Đạt Ma Tổ Sư Luận Giảng lục

16/01/2019 | Lượt xem: 2

LỜI ĐẦU

 

Đạt Ma Tổ Sư Luận là rút gọn trong quyển Thiếu Thất Lục Môn, tương truyền của Tổ Bồ-đề Đạt-ma. Trong quyển Thiếu Thất Lục Môn gồm có sáu bài: Tâm Kinh Tụng, Phá Tướng Luận, Nhị Chủng Nhập, Pháp Môn An Tâm, Ngộ Tánh Luận, Huyết Mạch Luận.

Phật giáo Cơ Kim Hội ở Trung Đài rút lại còn 4 bài, đề tên Đạt Ma Tổ Sư Luận. Trong đây, chúng tôi chọn lấy ba bài để hướng dẫn cho chư Tăng tại Thiền viện Trúc Lâm vì thấy đây là tinh thần kiến tánh, chỉ thẳng của Thiền tông rất rõ. Có những nhà nghiên cứu lịch sử nghi ngờ những bài này do người sau làm rồi mượn tên Tổ. Nhưng điều đó còn đợi khảo cứu thêm. Ở đây, chúng tôi đi thẳng vào ý nghĩa sâu của Luận thôi. Và tên sách là Đạt Ma Tổ Sư Luận Giảng Lục. Nghĩa là ghi chép lại phần giảng giải của ba phần Luận xiển dương tinh thần Thiền tông của Tổ Bồ-đề Đạt-ma.

Ô kìa!

Người người đều có một sự thật bất khả tư nghì, đang sống hàng ngày mà bỏ quên. Thiền tông chỉ thẳng cho người nhớ lại, nhận ra để sống vươn lên khỏi bùn lầy thế gian này.

Mạng sống chư Phật, chư Tổ đang ở trong mỗi con người hiện tại đây, hãy mau phát huy ra, chớ để chôn vùi mãi.

Còn gì vui hơn khi nhận ra: À! Mình vẫn có mặt đây chưa từng thiếu vắng!

Mong rằng quyển sách này sẽ đem lại ít nhiều niềm vui chân thật cho người, chứ không phải là những trang chữ nghĩa chết.

 

Trúc Lâm Yên Tử

Mùa An cư năm Ất Dậu 2005

Kính ghi

THÍCH THÔNG PHƯƠNG

 

  • 1. LƯỢC DẪN

    Ngài Đàm Lâm khi viết lời tựa có nói: “Bậc quên tâm không ai là chẳng quy tín (quy tín là tin về, cung kính với Ngài), còn hạng chấp trước mới sanh tâm chê gièm”. Người quên tâm không ai là không quy tín, thấy được lý chân thật, còn hạng chấp trước phân tích, chia chẻ chữ nghĩa, mới sanh tâm chê gièm, vì còn có tâm. Có tâm mới có khen chê phân biệt này kia, rốt cuộc là tâm chúng sanh thôi. Còn quên tâm lấy gì để chê? Mà quên tâm mới thấy được Tổ.

     Theo sử ghi, Tổ Bồ-đề Đạt-ma là con vị vua xứ Nam Thiên Trúc, thuộc vương tử thứ ba, rất thông minh. Khi Tổ Bát-nhã-đa-la truyền pháp cho Tổ và dạy qua phương Đông, Tổ theo thuyền đến Nam Hải, tức miền Nam Trung Quốc vào ngày 21 tháng 09 năm Canh Tý, tức khoảng năm 520. Lúc đó, ông Thích sử Quảng Châu là Tiêu Ngang (có chỗ ghi là viết lầm của Tiêu Lệ, vì Tiêu Lệ mới là Thích sử Quảng Châu lúc đó) đón tiếp, làm sớ tâu về triều, lúc đó thuộc thời vua Lương Võ Đế.

    Mùng 01 tháng 11 năm đó, Tổ được đưa đến kinh đô Kiến Nghiệp. Vua Lương mời vào cung hỏi đạo, từ đó có chuyện “Thánh đế đệ nhất nghĩa”. Vua hỏi đạo, Tổ thấy không khế hợp, vua Lương không nhận được ý Tổ, nên đến ngày 19 tháng 11 Tổ bỏ qua Giang Bắc.

    Ngày 23 tháng 11 Tổ đến Lạc Dương nhằm thời vua Hiếu Minh Đế triều Ngụy. Tại chùa Thiếu Lâm, Tổ ngồi xoay mặt vào vách (vách chùa chứ không phải vách hang, vách động). Ngài Thần Quang nghe tiếng tăm của Tổ, đến đứng ngoài hiên nhằm đêm mùng 09 tháng chạp. Mùa đông, đại tuyết, tuyết xuống phủ tới gối mà Ngài Thần Quang với tâm thiết tha cầu đạo vẫn đứng bình tĩnh tới sáng. Đây nói lên tâm cầu đạo tha thiết của người xưa, chúng ta bây giờ khó làm theo Tổ nổi. Nếu đến hỏi đạo mà ông thầy xoay mặt vào vách, không ngó ngàng gì tới thì sao? Cho rằng ông thầy ngạo mạn quá, bỏ về liền, thì bao giờ làm Tổ được. Đây Tổ Bồ-đề Đạt-ma muốn thử tâm cầu đạo của người đến có thật khao khát hay không, khi đó đưa ra họ mới dễ tiếp nhận. Còn chỉ đến để thăm dò thôi, đưa ra họ cũng không tin nổi. Thí dụ nghe nói ông thầy này có đạo lực khá lắm nhưng chưa tin, muốn đến thử xem cho biết. Thử thôi, thì mình nói ra họ đâu chú tâm hết mà nghe. Đây Tổ muốn tìm người đáng để truyền. Đúng được người, Tổ nói ra một câu nhẹ thôi, Ngài Thần Quang liền nhận được ý chỉ.

    Sử ghi Tổ tịch khoảng năm 528, nhằm ngày mùng 09 tháng 10, niên hiệu Đại Thông thứ hai triều Lương. Đến đời Đường Đại Tông, Ngài được ban tên thụy là Viên Giác Đại Sư.

    Thiếu Thất Lục Môn, thứ tự là Bát Nhã trước, rồi đến Phá Tướng Luận v.v… Ở đây, thứ tự chúng ta học là Huyết Mạch Luận, rồi Ngộ Tánh Luận, Phá Tướng Luận, chỉ học ba phần, những phần kia các huynh đệ tự tìm hiểu lấy cũng được.

     

     

     

  • 2. HUYẾT MẠCH LUẬN

    CHÁNH VĂN:

    Ba cõi cùng dấy lên, đồng về một tâm.

    Phật trước Phật sau, lấy tâm truyền tâm, chẳng lập văn tự.

     

    Mới vào luận, Tổ đưa lên vấn đề chính là huyết mạch của Tổ:

    Ba cõi dấy lên thì sao? Đồng về một tâm thôi! Không gì khác.

    Ba cõi là dịch từ tam giới. Tam giới dấy lên đồng về một tâm. Chỗ này nhiều người hiểu lầm, thành méo mó, nhưng nếu hiểu được chỗ này mới hiểu được huyết mạch của Tổ. Nghĩa là chỉ “một tâm này”, ba cõi đều về đó, nếu ngộ được “tâm này” tức thoát khỏi ba cõi.

    Có chú tiểu hỏi Hòa thượng Thiên Long - thầy Ngài Câu Chi:

    - Làm sao thoát ly khỏi ba cõi?

    Ngài Thiên Long không đáp, mà hỏi lại:

    - Hiện giờ chú đang ở đâu?

    Thấy được chỗ này là ra khỏi ba cõi! Mình học theo chữ nghĩa, thấy đang trầm luân sanh tử, nên muốn thoát ra ba cõi. Nhưng sự thật, như Ngài Lâm Tế nói: thoát khỏi ba cõi hay ra khỏi ba cõi thì ở đâu? Trong khi đó hiện mình đang ở đâu? Chỉ do tưởng tượng mình bị trói buộc thôi.

    Nếu ngay niệm hiện tiền mà bặt cả tâm kia đây, ngay đó là gì rồi? Chính đó là ra khỏi ba cõi. Còn muốn tìm chỗ ra khỏi nữa, tức là bỏ chỗ này đến chỗ kia, rốt cuộc cũng lẩn quẩn trong đó thôi. Nhưng mình thường không thấy được ý đó.

    Đây, ba cõi đồng về một tâm không gì khác, nhưng một tâm này là một tâm gì? Nếu hiểu một tâm là tâm đang hiểu biết, đang phân biệt lăng xăng, thì bao giờ ra khỏi ba cõi?! Phải thấy được, đây Tổ dùng “nhất tâm”, “một tâm” đó thôi. Phải chú ý chỗ đó. Nếu hiểu được “một tâm” này là thoát khỏi ba cõi. Nhưng “một tâm” này là tâm gì? Nếu hiểu là tâm lăng xăng phân biệt đó thì Tổ cần gì ngồi xoay mặt vào vách chín năm.

    Một tâm này, tức là không có cái thứ hai thứ ba, không có bóng dáng đối tượng, nên gọi là một tâm, phải thấy như vậy. Đây nhà thiền gọi là “đỉnh Diệu Phong”. Một tâm này chính là “đỉnh Diệu Phong”. “Đỉnh Diệu Phong” đó làm sao thấy?

    Trong kinh Hoa Nghiêm, Ngài Thiện Tài đồng tử lên đỉnh Diệu Phong tìm Tỳ-kheo Đức Vân, đứng trên đỉnh Diệu Phong rồi mà không thấy Tỳ-kheo Đức Vân đâu hết. Đến khi xuống núi, qua đỉnh Biệt Phong kế bên mới gặp Tỳ-kheo Đức Vân. Nên sau này có vị đặt câu hỏi lại: “Tỳ-kheo Đức Vân chưa từng xuống núi, tại sao Thiện Tài đồng tử ở ngọn núi Diệu Phong không thấy, phải qua ngọn núi khác mới thấy?” Thấy được chỗ này mới thấy chỗ một tâm kia.

    “Diệu Phong” là chỉ cho tột đỉnh chân thật đó rồi. Trên chỗ chân thật đó đâu có hai người. Nên đứng trên đó đâu thấy ai nữa. Nếu trên đó mà còn thấy người thứ hai, tức có hai chủ, hai chủ thì không phải Diệu Phong rồi! Vì vậy, có Thiện Tài đồng tử thì không thấy Tỳ-kheo Đức Vân, nếu thấy thành ra có hai, nên muốn thấy phải qua ngọn núi khác. Ngọn núi khác tức chỉ cho phương tiện, nhân phương tiện mà thâm nhập. Vậy huyết mạch Tổ nằm ngay chỗ này. Chính mê một tâm này nên ba cõi mới hiện, ngộ một tâm này là thấy đường ra ba cõi. Vì vậy, mà nói ba cõi đồng về một tâm, nên Tổ nhấn mạnh phải ngộ được tâm này, tỏ sáng được tâm này liền thấy mạch sống của Tổ.

    Phật trước Phật sau, đều lấy tâm truyền tâm, chẳng lập văn tự.

    Tổ xác định rõ, ngoài đây ra không có gì khác để truyền. Đây là chỗ kinh Kim Cang: “Nói pháp tức không pháp để nói”, tức cũng chỉ một tâm thôi. Nhưng tâm làm sao truyền? Đây Tổ nói, mình phải thấu qua ngôn ngữ chữ nghĩa, nghe nói truyền, tưởng có gì để truyền là nguy. Chính chỗ này là mạch sống của chư Phật, lấy tâm truyền tâm, nếu bỏ chỗ này coi như đứt mạch sống, đứt mạch máu. Bởi ngoài tâm mà có gì khác để truyền là sao? Tức là xa với Thiền tông và dễ bị gạt.

    Nhưng nói tâm thì lấy gì để truyền? Đây nói truyền cũng là trên ngôn ngữ, chữ nghĩa. Dẫn câu chuyện Tổ Bá Trượng khai thị cho Quy Sơn. Tổ bảo Quy Sơn:

    - Ông khều trong tro kiếm chút lửa.

    Quy Sơn moi không thấy, Tổ Bá Trượng đến moi sâu có được chút lửa, đưa lên nói:

    - Ông nói không, chứ cái này là cái gì?

    Ngay đó Quy Sơn nhận ra, đó gọi là truyền tâm. Truyền tâm là như vậy đó. Hỏi: “Ông nói không, chứ cái này là cái gì?”, nhấn mạnh “cái này là cái gì” đó là truyền tâm cho Quy Sơn.

    Quy Sơn cũng khéo thấy được ý Tổ, ngay đó được ấn chứng.

    Truyền tâm là như vậy, thấy có gì truyền là lầm!

    Người nghiên cứu theo chữ nghĩa bảo rằng: “Quy Sơn còn cạn cợt, moi còn cạn nên không thấy. Tổ Bá Trượng moi sâu mới thấy lửa, nên Thiền là phải đào sâu.”

    Vậy có ngộ gì đâu! Chính khi Tổ đưa đốm lửa lên bảo: “Ông nói không, chứ cái này là cái gì đây?”, nếu không thì cái gì thấyđây, chính cái đó là chỗ truyền tâm. Hiểu như vậy mới qua được chữ nghĩa.

    Đã là “Phật trước Phật sau lấy tâm truyền tâm”. Vậy bao nhiêu những ngữ lục văn tự mình học đây thì sao? Nghe nói lấy tâm truyền tâm liền cho là có chỗ truyền, lại là mắc lừa văn tự. Nên câu kế Tổ đưa ra có ý sâu: “Chẳng lập văn tự”, chỉ nói “lấy tâm truyền tâm”, tức muốn cho người phải khéo nhận, vượt qua văn tự chữ nghĩa.

     

    CHÁNH VĂN:

    Hỏi:

    - Nếu chẳng lập văn tự, lấy gì làm tâm?

    Đáp:

    - Ông hỏi tôi, chính đó là tâm ông.

    Tôi đáp ông chính đó là tâm tôi.

    Tôi nếu không tâm, nhân đâu mà biết đáp ông?

    Ông nếu không tâm, nhân đâu biết hỏi tôi?

    Hỏi tôi chính đó là tâm ông. Từ vô thủy kiếp đến nay, cho đến mọi hành động tạo tác, trong tất cả thời, trong tất cả chỗ đều là bản tâm của ông, đều là bản Phật của ông. Tức tâm là Phật cũng lại như thế.

     

    “Biết hỏi”, “biết đáp” chính đó là tâm. Trong đây ai không có cái đó? Nhưng tại sao không nhận? Chỗ này cũng dễ nhận lầm. Đây là chỗ chỉ thẳng, ngay chỗ đối đáp qua lại là đầy đủ nguồn tâm trong đó, không thiếu thốn gì, không đợi phải tìm ở đâu.

    Đây dẫn câu chuyện Động Sơn - Thủ Sơ đến Vân Môn:

    Vân Môn:

    - Ở đâu đến?

    Thủ Sơ:

    - Tra Độ.

    Vân Môn:

    - Rời lúc nào?

    Thủ Sơ:

    - 25 tháng 08.

    Vân Môn:

    - Hạ rồi ở đâu?

    Thủ Sơ:

    - Chùa Báo Từ ở Hồ Nam.

    Vân Môn:

    - Tha ông ba gậy.

    Nếu chưa nghiên cứu thiền kỹ, đọc đến đây cũng dễ nghi ngờ. Ngài Vân Môn hỏi, Thủ Sơ đáp. Hỏi qua đáp lại rõ ràng, Thủ Sơ đối đáp thật thà có lỗi gì phải ăn gậy, mà Ngài Vân Môn bảo tha ba gậy? Thủ Sơ nghi ngờ, thắc mắc liền, trong lúc mình đối đáp có lỗi gì mà bị ăn gậy? Chính đây là chỗ khéo léo của Ngài Vân Môn.

    Sau đó Thủ Sơ lễ, đi vào phòng khách nghỉ, suốt đêm trằn trọc ngủ không yên, không biết vì sao mà tha ba gậy? Giống y Ngài Lâm Tế, thưa hỏi liền bị đánh, không biết lỗi chỗ nào.

    Sáng ra liền lên thưa hỏi:

    - Không biết con lỗi chỗ nào?

    - Cái túi cơm (kẻ ăn xin)! Giang Tây, Hồ Nam liền thế ấy!    

    Ngay đó Thủ Sơ liền tỏ ngộ. Đơn giản!

    “Ông hỏi ta”, “ta đáp ông”, hỏi qua đáp lại rõ ràng đâu có thiếu thốn gì, tại sao không thấy? Ngài Vân Môn “tha ông ba gậy” là muốn đánh thức ngay đó ông phải khéo tỉnh trở lại, mà ông không tỉnh nổi, vì còn nghĩ không biết lỗi chỗ nào. Nhưng chính chỗ đó, tâm dồn nén suốt một đêm, hết nghĩ bậy, chuyên nhất vào một việc. Sáng ra Ngài Vân Môn chỉ khơi nhẹ, liền tỏ ngộ.

    “Cái túi cơm” tức chỉ lo ăn xin thôi. “Giang Tây, Hồ Nam liền thế ấy” Giang Tây chỉ cho Mã Tổ, Hồ Nam chỉ cho Thạch Đầu, “liền thế ấy” tức Giang Tây - Hồ Nam cũng chỉ “cái ấy” thôi, ông cứ quảy túi cơm ăn xin đầu này đầu nọ, nhọc nhằn làm gì? Có gì khác đâu? Ngay đó tỏ ngộ liền!

    Hiểu như vậy mới thấy ý Tổ muốn đáp ở đây: “Ông hỏi tôi chính đó là tâm ông, tôi đáp ông chính đó là tâm tôi”. Ngay đó còn thiếu gì nữa mà phải đi tìm đi hỏi? Nhưng không khéo cũng hiểu lầm, như vậy cái hỏi, cái đáp, đó chính là tâm mình thật chưa? Nếu giảng một chiều cũng là lầm. Nghe bảo nói năng là tâm, rồi nhận cái động môi, động lưỡi là tâm thì nguy! Nếu nhận cái nói năng là tâm, khi im lặng không nói, thì không có hay sao? Nên nói năng cũng là dụng, nghĩa là tướng dụng hiện ra. Có nói thì có im. Nói là động, im là tịnh. Có nói có im, có động có tịnh là tướng sinh diệt. Nhận tướng sinh diệt là tâm mình được sao?

    Đây phải nhận ý ngoài lời, nếu theo lời vội nhận dễ mắc kẹt. Nên nhiều khi học qua, tưởng mình hiểu rồi, nhưng không đi sâu là chưa thấu được ý Tổ. Phải khéo nhận trong đó “cái gì là cái biết nói, biết im?”. Nó biết nói được, nó biết im được. Còn chỉ nhận cái nói, im thôi thì khi nói là có, khi im là không. Cái đó là dụng, mà ý Tổ muốn chỉ, sở dĩ hiện ra cái dụng là từ “thể” mới hiện ra dụng. Không “thể” làm gì hiện ra dụng được.

    Phải khéo ngay tướng động dụng mà nhận ra cái thể, tức nguồn phát ra mọi động dụng đó. Nếu chỉ nhận trên tướng là nhận trên sanh diệt. Cái biết nói biết im, luôn luôn thường hiện hữu đó, nó không thuộc có lời hay không lời. Nói cũng có, không nói cũng có. Nó luôn luôn có mặt. Do đó, phải khéo ngay trên cái dụng mà nhận được cái thể. Còn chỉ nhận trên dụng thôi mà quên cái thể thì đó là mê, nhưng chính mình chỉ nhận trên cái dụng, nên thấy nói năng qua lại mà quên mất cái gì là nguồn phát ra những thứ đó.

    Vậy ngay cái nói năng qua lại, nó mang sẵn cái thể chân thật trong đó, phải khéo nhân dụng mà nhận thể.

    Hỏi tôi chính đó là tâm ông. Từ vô thủy kiếp đến nay, cho đến mọi hành động tạo tác trong tất cả thời, tất cả chỗ đều là bản tâm của ông, đều là bản Phật của ông. Tức tâm là Phật cũng lại như thế.

    Vậy chỗ nào cũng hiện hết, trong tất cả thời, tất cả chỗ, động dụng tạo tác gì cũng hiện ra cái đó hết. Thấy được chỗ này, mình làm gì, hành động gì cũng đều sáng ngời, nên nói ho hen động tịnh gì cũng là thần thông diệu dụng.

    Hai Ngài Ngưỡng Sơn, Quy Sơn một hôm đi hái trà. Quy Sơn bảo:

    - Cả ngày chỉ nghe tiếng con mà chẳng thấy hình con.

    Ngưỡng Sơn liền đến “rung cây” trà.

    Quy Sơn muốn thấy hình Ngưỡng Sơn, Ngưỡng Sơn liền “rung” cây trà hiện hình. Tức là sao? Mọi động tác thi vi đều là “bản tâm ông”, từ tâm hiện ra.

    Quy Sơn gạn lại, sợ người ngoài lầm:

    - Con chỉ được cái dụng không được cái thể.

    Ngưỡng Sơn hỏi lại:

    - Hòa thượng thì sao?

    Quy Sơn im lặng, Ngưỡng Sơn nói:

    - Hòa thượng chỉ được cái thể mà không được cái dụng.

    Vậy ai trúng? Chỗ này trong tông Quy Ngưỡng gọi là “thầy trò khéo gõ nhau”.

    Ngưỡng Sơn rung cây trà nhưng Ngài Quy Sơn thấy thấu qua cái thể nên nói “Ông chỉ được cái dụng mà không được cái thể”. Chính là còn một phần nữa mình phải bổ túc vào. Nếu chỉ thấy rung cây trà, rồi nhận bao nhiêu đó là chưa đủ. Nhưng nếu chúng ta nghe vậy rồi hiểu Ngưỡng Sơn chỉ được dụng mà không được thể, cũng là bị ngôn ngữ lừa. Nếu không có thể lấy gì biết hiện dụng, biết rung cây trà? Đến chỗ Ngài Quy Sơn im lặng, nghe Ngưỡng Sơn nói: “Hòa thượng chỉ được cái thể mà không được cái dụng”, chúng ta cũng lại hiểu Ngài Quy Sơn chỉ được thể không có dụng, thì cũng chỉ hiểu một bên. Nếu thể mà không dụng là thể chết, nên phải thấu qua chỗ im lặng đó.

    Tổ dạy: “Trong tất cả thời, tất cả chỗ đều là bản tâm ông”, tức chỗ nào cũng là chỗ bản tâm hiện, chỗ nào cũng là chỗ mình có thể thấy lại. “Bản tâm” tức chỉ cho tâm thể đó. Chính cái này từ vô thủy kiếp đến nay có sẵn đó, và chính đó là bản Phật của ông, Ngài muốn nhấn mạnh “tức tâm là Phật”.

    Chính cái tâm này mới gọi là “tức tâm là Phật”, chứ không phải tâm suy nghĩ sanh diệt kia đây. Nhưng mình muốn sống được với tâm này thì sao? Không phải đơn giản chỉ nghe hời hợt bên ngoài được. Nhà thiền nói khi chứng ngộ tâm này gọi là Tổ, sống trọn vẹn với tâm này là Phật, nên nói “tức tâm là Phật”.

    Ngài Đại Mai khi tin nhận tâm này về ở núi và không còn ai lay chuyển được. Ngài hỏi Mã Tổ: “Thế nào là Phật?”. Mã Tổ đáp: “Tức tâm là Phật”, Ngài nhận tâm này về ở núi. Sau này Mã Tổ sai người đến gạn, nhưng Ngài đã tin nhận tâm này không còn bị lầm nữa. Tăng hỏi: “Ngài thấy gì ở Mã Tổ liền về ở đây?”. Ngài đáp: “Ta đến hỏi Mã Tổ cái gì là Phật? Mã Tổ đáp tức tâm là Phật, liền về ở đây”. Tăng nói: “Bây giờ Mã Tổ đáp khác rồi, không còn nói vậy nữa. Bây giờ Ngài nói chẳng phải tâm, chẳng phải Phật”. Lúc đó, Đại Mai bảo: “Mặc kệ cho ông già đó làm loạn thiên hạ, còn ta chỉ tức tâm tức Phật thôi”.

    Cho nên thấy được chỗ đó là niềm tin vững, không còn ai lay chuyển được.

     

    CHÁNH VĂN:

    Trừ ngoài tâm này không thật có Phật nào khác có thể được.

    Lìa ngoài tâm này mà tìm Bồ-đề, Niết-bàn không có lẽ ấy.

    Ngoài tâm này không riêng có Phật nào khác, cũng không riêng có Bồ-đề, Niết-bàn nào khác.

     

    Bồ-đề, Niết-bàn cũng chỉ là cái tên. Phật, Bồ-tát cũng từ chứng ngộ tâm này, ngoài tâm này lấy cái gì gọi là thành Bồ-tát, thành Phật? Chứng Bồ-đề, Niết-bàn cũng từ đó. Cho nên, phải từ tâm này, nhận được, sống được chỗ đó gọi là Tổ, sống trọn vẹn gọi là Phật, chưa trọn vẹn, từng phần thì gọi Bồ-tát vậy!

    Bồ-đề, Niết-bàn theo Ngài Lâm Tế cũng là những cái tên, những chiếc áo mặc: “Có cái áo Bồ-đề, có cái áo Niết-bàn”. Mình phải thấy được cái gì là cái thể Bồ-đề, Niết-bàn? Không thể ngoài tâm này riêng có. Nhưng làm sao thấy được tâm này, đó mới là quan trọng. Đó là phần của mỗi người!

    Có vị tăng hỏi Ngài Vân Môn: “Thế nào là Phật?”, Vân Môn đáp: “Ba cân gai”. Vậy ba cân gai là Phật sao? Ở đây, ông tăng hỏi thế nào là Phật, là muốn hiểu về Phật, nếu hiểu về Phật thì đó là Phật gì? Phật có đến có đi, Phật bị hiểu. Nên Ngài đáp: “Ba cân gai” là ngay đó khiến bặt niệm phàm thánh kia đây. Mà bặt niệm phàm thánh kia đây thì ngay đó tức Phật, ngay “tâm đó” là Phật chứ không gì khác. Nhưng Ngài không giải thích. Đó là cái khéo của các vị Thiền sư.

     

    CHÁNH VĂN:

    Tự tánh chân thật, chẳng phải nhân, chẳng phải quả. Pháp tức là nghĩa của tâm. Tự tâm là Niết-bàn. Nếu nói ngoài tâm có Phật và Bồ-đề có thể được thì không có lẽ ấy. Phật và Bồ-đề đều ở chỗ nào?

     

    Đây nghe kỹ không khéo bị mắc kẹt.

    Ngài nói tự tánh chân thật, chẳng phải nhân chẳng phải quả, pháp là nghĩa của tâm. Vậy có bài bác nhân quả không? Tự tánh đó không phải nhân, cũng không phải quả nữa, vậy là sao? Nếu giảng cho người bảo rằng đây là bài bác nhân quả, coi chừng bị đọa! Không thể giải thích một cách hời hợt được. Ý Tổ muốn nói tự tánh đó không phải từ nhân. Quả là cái từ nhân mà sanh, rồi kết thành quả. Tự tánh chân thật này không phải từ nhân mà sanh, mà là cái sẵn có. Tự tánh đó không phải là quả được thành, nên nói không phải quả. Nói không phải nhân, không phải quả là chỉ cho cái đó “có sẵn” nơi mọi người, không phải là cái được thành từ bên ngoài. Nói như vậy, không có nghĩa là bài bác nhân quả. Nó sẵn có đó, nhưng còn mê thì sao đây? Cũng phải tu, cũng phải hành, công phu đầy đủ khế hợp, khi khế hợp thì mình nhận rõ, đây là cái sẵn có, chứ không phải từ ngoài được, không còn có niệm sở đắc, như vậy mới là tỏ ngộ chân thật. Không hiểu như vậy, hôm nào ngộ liền cho rằng do công phu tu hành nhọc nhằn của mình lâu ngày mà ngộ được. Đó là niệm sở đắc, đưa đến cái ngã khởi, thấy “ta đã được”, do công phu tu mà ta ngộ. Thấy mình được mà người chưa được thì dễ sanh tâm khinh thường, hoặc tâm kiêu mạn, lâu ngày thành bệnh. Nên nói “phi nhân”, “phi quả” là ý nghĩa như vậy, chứ không phải là bài bác nhân quả.

    Pháp đó là nghĩa của tâm, tự tâm là Niết-bàn. Nếu nói ngoài tâm có Phật và Bồ-đề có thể được, không có lẽ ấy.

    “Pháp” đây là chỉ cho pháp chân thật đó thôi, không có pháp gì khác. Nếu nơi tâm mà thấy có một pháp gì khác tức là ngoài tâm có pháp, pháp đó là cái bị biết, cái bị thấy thì đó là cái bóng. Nên dù nói là pháp Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác thì cũng chỉ là tâm ấy thôi, không thể riêng có cái khác. Nếu ngoài tâm đó riêng có cái Vô thượng Chánh giác nữa, thì Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác đó cũng chỉ là cái bóng thôi.

    Nên ở đây Tổ nhấn mạnh, mình phải khéo xoay lại, không chạy theo cái tên bên ngoài. Dù nói Bồ-đề, Niết-bàn thì đó cũng là cái tên, Phật cũng là cái tên. Phải ngay cái tên đó mà khéo thấy ra “đâu là cái thể Phật”, “đâu là cái thể Bồ-đề, Niết-bàn”.

    Lục Tổ nói: “Bồ-đề vốn không cội”. Mình nghe nói Bồ-đề tưởng đâu có cái Bồ-đề nào đó, thì đó là tưởng theo tên, gọi là theo danh mà khởi tưởng. Chẳng những theo danh khởi tưởng, mà đi xa hơn nữa tưởng Bồ-đề là sum sê, hoặc tưởng là cây Bồ-đề là càng lầm. Thật ra, nói tên Bồ-đề là đã chồng lên một lớp rồi, còn nói cây Bồ-đề càng làm cho người ta tưởng tượng thêm. Nên Lục Tổ nói “vốn không cội” là vậy. Đây là không có chỗ cho tâm bám rễ, mọc rễ được! Nghe nói Bồ-đề, Niết-bàn rồi nghĩ về Bồ-đề, Niết-bàn, thì đó chưa phải là Bồ-đề, Niết-bàn.

    Có người lại hỏi: “Bồ-đề, Niết-bàn ở chỗ nào?” là càng xa thêm.

     

    CHÁNH VĂN:

    Ví như người lấy tay nâng hư không, được chăng?

    Hư không chỉ có tên cũng không tướng mạo, lấy chẳng được, bỏ chẳng được, thật là nắm bắt hư không chẳng được. Trừ ngoài tâm này thấy Phật trọn chẳng được.

     

    Lấy tay mà nâng hư không làm sao được! Cũng vậy, Bồ-đề, Niết-bàn cũng chỉ là những cái tên, theo tên mà bám chấp làm sao thấy được! Người khéo là phải thấu qua cái tên mà nhận rõ “cái gì là cái chân thật?”.

     

    CHÁNH VĂN:

    Phật là tự tâm mình làm, nhân đâu nói là ngoài tâm mà tìm Phật? Phật trước Phật sau chỉ nói tâm ấy. Tâm tức là Phật, Phật tức là tâm. Ngoài tâm không Phật, ngoài Phật không tâm. Nếu nói ngoài tâm có Phật thì Phật ở đâu? Ngoài tâm đã không có Phật thì đâu khởi cái thấy Phật.

     

    Đây không phải một vị Phật nói, mà Phật trước, Phật sau đều xác định rõ: “Tức tâm là Phật”. Mới nghe qua ai cũng tưởng là tôi hiểu hết rồi, nên đọc trên chữ nghĩa thấy chán. Tuy nhiên, đặt câu hỏi lại “thật hiểu chưa?”, đó mới là vấn đề.

    Nói tức tâm là Phật, Phật tức tâm, nhưng muốn hiểu thấu chỗ này cần có một bước nhảy, không phải đơn giản. Vì sao? Nếu theo đó hiểu, dù cho hiểu hay mấy đi nữa cũng là còn kẹt trên lời của Tổ, của Phật. Đây nếu còn thấy “tên Phật, tên tâm” để hiểu chưa quên thì dù cho có nói “tức” đi nữa cũng còn “mê” như thường. Còn thấy có “tâm”, còn thấy có “Phật”, hai cái để hiểu, nói tức cũng là mê thôi. Bởi còn thấy có tâm, còn thấy có Phật, cho nên còn nói tức, chứ nếu quên bặt cả hai, lấy gì nói tức? Nên phải vượt qua văn tự, quên cả tâm, cả Phật, lúc đó mới thực sự là “tức”.

    Nên Tổ xác định rõ: “Ngoài tâm không Phật, ngoài Phật không tâm, không thể rời ngoài tâm mà có”. Tâm hay Phật cũng là danh từ. Mình nghe, kẹt trên danh từ nên thấy có hai.

    Ông Bàng Uẩn, có bài kệ nói về Phật Bất Động ở phương đông (tức Phật A Súc):

            Thường nghe Phật A Súc,

            Nghĩ hướng phương đông cầu.

            Hôm nay xét nét kỹ,

            Bất động tự nhiên đến.

    Thường mình nghe nói Phật A Súc ở phương đông, nên hướng về phương đông mà cầu Ngài, để sanh về cõi nước của Ngài. Nhưng ông Bàng Uẩn nói: “Bây giờ xét kỹ, nếu tâm bất động tự nhiên đến”, không cần phải qua đến phương đông. Bởi Phật A Súc là Phật Bất Động, nếu tâm mình bất động ngay đó tự nhiên đến. Ở đây mà cầu qua phương đông thì sao? Động rồi, thì cũng không thấy được Phật Bất Động. Còn ngay đây mà tâm bất động liền thấy Phật A Súc, chỉ ngay mình thôi.

    Một vị khác nói về Phật A Di Đà:

            Di Đà trí tánh thể như như

            Sẵn có xưa nay chẳng thiếu dư

            Mặt thật xưa nay ai khám phá

            Đông tây qua lại thảy gặp y.

    Trí tánh Di Đà thể như như, không động, không thêm không bớt, sẵn có xưa nay không thiếu dư gì hết. Nếu ngay đây khám phá được mặt thật xưa nay của mình tức “bản lai diện mục”, thì đông tây qua lại mặc tình đó thảy đều gặp hết, không cần phải qua Cực Lạc.

    “Tức tâm tức Phật” là ngay đây phải thấy lại liền, không tìm bên ngoài, còn mình kẹt theo tên, càng tìm càng xa. Nếu còn thấy Phật để “tức” đó là còn ngầm cái thứ hai trong đó. Có cái thứ hai là chưa thật thấy.

    Ngoài tâm có Phật thì Phật đó ở đâu? Ngoài tâm đã không có Phật, đâu khởi cái thấy Phật.

    Ngoài tâm không có Phật, đâu khởi cái thấy Phật chi nữa. Phật là Phật rồi còn thêm cái gì nữa. Nên có câu: “Văn Thù vừa khởi Phật kiến, pháp kiến liền bị dời đến hai ngọn núi Thiết Vi”.

    Núi Thiết Vi là chỉ cho địa ngục, chỗ tối tăm, u minh. Bài kệ hô chuông có câu: “Thiết Vi u ám”, tức chỗ mờ mịt tối tăm. Văn Thù là căn bản trí, mà vừa khởi cái thấy Phật, cái thấy pháp liền rơi vào hai bên, mờ mịt. Vì vừa khởi cái thấy Phật là có chúng sanh kế bên, tức rơi vào phân biệt, trái với căn bản trí, liền bị dời đến hai ngọn núi Thiết Vi.

    Kinh Lăng Nghiêm có đoạn nói về “phi tức, phi ly”:

    Phật bảo Văn Thù: “Nay tôi hỏi ông, như ông là Văn Thù, lại còn có Văn Thù tức phải Văn Thù hay không phải Văn Thù chăng?”.

    Văn Thù đáp: “Bạch Thế Tôn! Con nay thật là Văn Thù rồi, không có tức phải Văn Thù nữa. Vì sao? Nếu có tức phải Văn Thù thì có hai Văn Thù”.

    Cũng vậy, nói “tức Phật” tức còn cái thứ hai. Vì vậy, phải hiểu thấu qua văn tự chữ nghĩa, nếu không, vội hài lòng trên đó mà chưa thật thấu suốt, là tự che lấp mình.

     

    CHÁNH VĂN:

    Lần lượt dối gạt nhau, chẳng có thể thấu rõ được bản tâm bị vật vô tình thu nhiếp, không có tự do. Nếu chẳng tin là tự dối gạt vô ích. Phật không lỗi lầm. Chúng sanh điên đảo chẳng hay, chẳng biết tự tâm là Phật. Nếu biết tự tâm là Phật, chẳng nên ngoài tâm tìm Phật.

     

    Lần lượt dối nhau là sao? Không thấu rõ chính mình, dạy người đi tìm Phật bên ngoài. Thấy bên ngoài là quên mất thể sẵn có nơi mình, bị lệ thuộc vật bên ngoài, mất phần tự do. Nghe nói Phật liền nghĩ đến Phật Thích Ca, Phật Di Đà, hay tướng hào quang sáng rỡ v.v... Đó là bị những vật bên ngoài thu nhiếp. Mình không hiểu lại dạy người khác nữa, nên gọi là “lần lượt dối gạt nhau” không thấy lẽ thật. Sự thật, Phật vốn không có lỗi lầm, Phật vốn không mê, nhưng vì chúng sanh tự điên đảo lầm lẫn nên thành trái với Phật.

    Ngài Huệ Trung, có lần hỏi ông quan Cung Phụng, để thử cái thấy của ông thế nào:

    - Phật là gì?

    Đáp:

    - Phật là giác.

    Ngài gạn lại:

    - Phật có từng mê không?

    Đáp:

    - Phật chẳng từng mê.

    Ngài Huệ Trung hỏi:

    - Phật chẳng từng mê, giác cái gì?

    Quả thật là vậy! Có mê mới có giác, đã không từng mê, giác cái gì? Nên mình giải nghĩa theo danh từ dễ bị kẹt.

    Hiểu như vậy, mới rõ Phật nói bốn bệnh: ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả trong kinh Viên Giác. Còn thấy “thường giác” là cũng còn tướng thọ giả. Ở đây cho thấy ai đến được chỗ “thường giác” mà vẫn còn tướng thọ giả, huống nữa mình nhập thất, giác được chút chút liền vỗ ngực cho Ta là Tổ!

    Bệnh thọ giả là sao? Tức là chấp tướng thọ mạng kéo dài chưa dứt. Cũng vậy, còn có tướng “thường giác” tức là còn cái mê chưa sạch. Giác là giác cái mê. Nếu cái mê sạch rồi, nói “thường giác” là giác cái gì? Nên còn thấy tướng “thường giác” là còn chút lớp mê. Đây là chỗ rất vi tế, nếu mình không học kỹ thì dễ hài lòng. Thấy lúc nào mình cũng giác hết, rồi vỗ ngực. Nhưng sự thật chưa phải, còn phải quên tướng đó. Nếu đã thật sự là hoàn toàn giác rồi, còn nói thường giác làm gì nữa?

    Phật tự là Phật rồi, không cần thêm gì khác nữa, chỉ do chúng sanh điên đảo mà trái với Phật, do vì chẳng biết tự tâm là Phật. Nếu biết tự tâm là Phật, hết chạy cầu tìm bên ngoài.

     

    CHÁNH VĂN:

    Phật chẳng độ Phật. Đem tâm tìm Phật là chẳng biết Phật. Chỉ cứ tìm Phật bên ngoài thì trọn chẳng biết tự tâm là Phật.

    Cũng chẳng được đem Phật lễ Phật. Cũng chẳng được đem tâm tìm Phật. Phật chẳng tụng kinh. Phật chẳng trì giới. Phật chẳng phạm giới. Phật không có trì phạm, cũng không có tạo thiện ác.

    Nếu muốn tìm Phật thì phải thấy tánh. Thấy tánh tức là Phật. Nếu chẳng thấy tánh thì niệm Phật, tụng kinh, trì chay, giữ giới cũng không có chỗ lợi ích.

     

    Đây Tổ nhấn mạnh, phải kiến tánh. Phật không độ Phật. Vậy vì sao Phật ra đời, để làm gì? Thường nói Phật ra đời để độ chúng sanh. Nhưng chúng sanh “đã là Phật” nên Phật không độ Phật. Chẳng qua là Phật muốn đánh thức cho mọi người nhớ lại lẽ thật sẵn có mà thôi!

    Đem tâm tìm Phật là chẳng biết Phật. Thay vì đem tâm tìm Phật, xoay trở lại “chính tâm đang tìm” đó là cái gì? Xoay lại ngay cái đó thì hết tìm, là thấy rõ. Mình cứ lo tìm, đem tâm tìm Phật, tức thấy có tâm có Phật, là có hai. Vì vậy, chư Tổ mới nói “tức tâm tức Phật”, là muốn đánh thức mình xoay trở lại. Nhưng câu đó là câu nhắc lại, nên Mã Tổ nói “giống như lấy lá vàng dỗ con nít khóc”, chưa phải là chỗ thật, mà mình cứ bám chấp vào danh từ đó là vẫn còn mắc kẹt.

    Chỉ cứ tìm Phật bên ngoài thì trọn chẳng biết tự tâm là Phật. Cũng chẳng được đem Phật lễ Phật. Cũng chẳng được đem tâm tìm Phật.

    Chỗ này học cho thật kỹ, nếu không dễ ngã mạn, nghĩ rằng mình là Phật rồi không cần lễ Phật, không cần niệm Phật. Phật không lễ, thì thầy Tổ kể gì! Đó là cái kiêu mạn khởi ngầm ngầm, không hay thành bệnh.

    Đây Tổ nhắc lại để mình thấy lẽ thật, cần tỏ ngộ ngay “cái biết lễ Phật”, “cái biết niệm Phật”, là cái gì? Không thấy được ý này, sanh tâm ngã mạn, càng sai, và như vậy mình lại kẹt lời của Tổ nữa. Đó gọi là bị ngôn ngữ lừa.

    Học Thiền, các Tổ dạy là phải “đạt ý quên lời”, còn mình chấp theo lời là kẹt. Nghe bảo đừng đem tâm lễ Phật, thì không cần lễ nữa, đó là chấp theo ngôn ngữ; khéo thấy lại ngay cái biết lễ Phật, niệm Phật đó là cái gì, là biết lẽ thật. Khi đó, lễ Phật, niệm Phật cũng thành sáng ngời. Lễ như vậy mới là khéo lễ, niệm như vậy mới là khéo niệm.

    Lời kệ trong kinh Hoa Nghiêm, mình thường đọc trong nghi thức tụng kinh:

            Năng lễ, sở lễ tánh không tịch

            Cảm ứng đạo giao nan tư nghì.

    Năng lễ, là mình hay lễ; sở lễ, là Phật bị lễ. Cả hai, nếu thấy rõ ngay đó mình là cái năng lễ - Phật là cái bị lễ, năng - sở đều quên, bặt niệm hai bên, quên niệm mình và Phật, thì ngay đó có sự “cảm ứng qua lại” không thể nghĩ bàn! Ngay cái lễ Phật đó cũng thành diệu dụng.

    Cũng như niệm Phật. Thay vì niệm Phật, hãy “niệm trở lại cái đang niệm”. Cái gì đang niệm Phật đó, như vậy có hay hơn không? Ngay đó là thấy được Thiền.

    Như vậy, để thấy rằng đây không bảo mình bỏ niệm Phật, lễ Phật, nhưng mình phải khéo xoay trở lại cái đang lễ, cái đang niệm đó là hay. Chứ còn nghe nói như vậy rồi bỏ, không lễ Phật, không niệm Phật, thì cũng thành bệnh.

    Nếu muốn tìm Phật thì phải thấy tánh. Thấy tánh tức là Phật. Nếu chẳng thấy tánh, niệm Phật, tụng kinh, trì chay, giữ giới cũng không có chỗ lợi ích.

    Đây là nói một cách mạnh mẽ để đánh thức mọi người phải thấy tánh. Mình phải chú ý, Tổ nói “Nếu không thấy tánh làm những việc này là vô ích”. Còn nếu thấy tánh thì sao? Khỏi cần làm nữa phải không? Nên phải hiểu ý này. Nếu thấy tánh thì tụng kinh cũng là tự tánh dụng, trì giới cũng là tự tánh dụng, đều là tự tánh khởi dụng thôi, thì có gì ngại? Bảo mình thấy tánh rồi gạt bỏ hết, là kẹt một bên. Bởi vì thấy tánh chưa hẳn là sống trọn vẹn với tự tánh. Đã chưa hẳn sống trọn vẹn trong tự tánh mà tự hào bỏ hết, tập khí cũ vẫn khởi lại như xưa thì sao?

    Nên trong kinh Kim Cang, Ngài Tu-bồ-đề hỏi Phật: “Bồ-tát phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác làm sao an trụ tâm, làm sao hàng phục tâm?” là có ý hay. Phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác là sao? Đó là tâm gì? Tâm Phật này chứ gì. Phát tâm đó tức là sáng tỏ được cái này. Nhưng sáng được cái này chưa hẳn là xong chuyện. Nên Ngài mới hỏi thêm, sáng được cái đó rồi, nhưng làm sao hàng phục tâm, làm sao an trụ tâm? Tức làm sao sống được trong đó? Làm sao bảo nhậm, sống được liên tục hằng hữu không bao giờ mất? Phật dạy độ tất cả chúng sanh, và phải bố thí vô sở trụ. Độ tất cả chúng sanh tức là sống trở về cái đó. Bố thí mà không có trụ gì hết tức là luôn luôn sống được liên tục, đối duyên xúc cảnh mà không có vắng mặt. Đó mới là sống trọn vẹn được.

    Hiểu như vậy, thì khi rõ được tự tánh rồi, chỗ nào không phải là Phật pháp? Nên thường nói “đâu đâu cũng là Phật pháp, tất cả đều là Phật pháp”. Đã tất cả đều là Phật pháp thì tại sao niệm Phật không phải là Phật pháp? Trì chay, giữ giới không phải là Phật pháp?

    Cho nên, không khéo dễ hiểu lầm, gọi là hiểu một bên. Tại sao có hiểu lầm đó? Thứ nhất là hiểu mà hành chưa tới. Thứ hai là theo thói quen của tập nghiệp chúng sanh. Bởi tập nghiệp chúng sanh là thích buông lung, nghe nói cái gì giống kiểu thoải mái thì chịu. Nên nghe nói không cần trì giới, tụng kinh, thích hợp với niệm buông lung của mình thì chịu liền!

    Do đó phải thấy trọn vẹn, còn dối nói “cái gì cũng là Phật pháp hết”, vào chợ, vào quán rượu cũng là Phật pháp, tại sao trì chay giữ giới không phải là Phật pháp? Chỗ này phải hiểu cho thật kỹ. Ở đây, Tổ nói không có chỗ lợi ích, là muốn nhấn mạnh phải thấy tánh. Nếu không thấy tánh, làm những chuyện này cũng còn có tâm bản ngã, còn tâm bản ngã làm đôi khi thành tổn phước. Thí dụ như trì chay giữ giới để cho mọi người thấy rằng ta đây là người tu kỹ. Rồi thấy những người tu không kỹ thì sanh tâm chê khen. Đó là bệnh. Nếu thật sự thấy tánh, khéo nhận như vậy rồi, thì cái gì cũng tự tánh dụng, vậy có gì trái, có gì ngăn?

     

    CHÁNH VĂN:

    Niệm Phật được nhân quả. Tụng kinh được thông minh.

    Trì giới được sanh cõi trời. Bố thí được phước báu. Nhưng tìm Phật trọn chẳng được.

    Nếu tự mình chẳng sáng tỏ thì cần phải thưa hỏi thiện tri thức, để rõ cho xong căn bản sanh tử. Nếu chẳng thấy tánh tức chẳng gọi là thiện tri thức.

    Nếu chẳng như thế, dù cho nói được mười hai bộ kinh cũng chẳng khỏi sanh tử luân hồi, chịu khổ trong ba cõi, không có ngày ra khỏi.

     

    Đó là tiếp theo đoạn trước, Tổ nói những người trì chay, giữ giới mà không thấy tánh, hướng ra bên ngoài mà làm thì cũng là công phu sinh diệt.

    Nên đoạn trước nói: “Phật không trì giới, Phật không phạm giới”, người học cũng lầm lẫn, nói Phật không trì giới, không phạm giới rồi tha hồ, mặc tình muốn làm gì thì làm, tha hồ tạo nghiệp. Nói Phật không trì giới, không phạm giới là chỉ cho Phật gì? Phải thấy được ý đó. Nói Phật không trì giới, không phạm giới là chỉ cho “Phật tự tánh”. Phật đó thì vượt ra ngoài đối đãi, hai bên, “trì” - “phạm” là hai bên. Không “trì” mà tha hồ “phạm” thì sao? Đó là Phật chưa? Nghe nói Phật không Trì - Phạm gì hết, nhưng mình chỉ lấy một bên thôi, không Trì, mà lấy cái Phạm, rồi mặc tình sống thoải mái, mặc tình bao che, nói rằng Thiền là không cố chấp, không chấp tướng Trì - Phạm. Song ở đây, mình không chấp tướng Trì mà chấp tướng Phạm, là không thấy được ý Tổ, không phải người chân thật sống được đạo.

    Trong nhà thiền có câu chuyện cảnh tỉnh:

    Xưa, có vị Thiền sư đã đạt đạo rồi, cũng để cảnh tỉnh những người cố chấp, nên Ngài ăn uống hỗn tạp, đụng mặn ăn mặn, đụng chay ăn chay, không có chọn lựa. Trong đó có những vị đệ tử, thấy vậy bèn bắt chước theo. Một hôm, Ngài gọi bọn người bắt chước đó lại, nhằm ngày hỏa táng một người, xác chết thiêu còn thừa, Ngài mới lấy thịt còn cháy xém đó trộn chung lại, ngồi ăn tỉnh bơ! Rồi gọi: “Các ông lại đây ăn với ta”. Bọn đệ tử thấy vậy bèn ói mửa, chạy hết. Lúc đó, Sư mới bảo: “Ta đã nhiều đời thanh tịnh rồi, nên mới không chọn lựa như ngày nay. Còn các ông, nếu có thể cùng ăn với ta món này thì mới nên duy trì sự ăn uống như thế”. Từ đó, trong chúng sợ hãi và lo giữ gìn giới luật kỹ trở lại.

    Khi được tâm vô phân biệt thì mới nên làm những chuyện đó. Làm những chuyện đó là các Ngài nhằm đánh thức cho một số người, chứ không phải đó là mẫu mực mà mình phải bắt chước theo.

    Đây Tổ nhấn mạnh phải thấy tánh thì mới không kẹt. Nếu không thấy tánh thì tu hành, ăn chay, giữ giới, lấy đó làm công phu của mình, cũng chỉ là công phu bên ngoài, chứ không phải nói làm những việc trên đều là vô ích hết. Nên nói, nếu tự mình hoàn toàn không sáng tỏ thì phải tham học với thiện tri thức, để rõ cho xong căn bản của sanh tử. Chỗ này phải nghe cho kỹ, để thấy các Ngài nói sự lý rõ ràng, chứ không phải nói suông một chiều. Nói như vậy, nhưng nếu mình chưa sáng tỏ thì phải thưa hỏi thiện tri thức để rõ xong căn bản sanh tử, chứ không phải chỉ lo nói suông. Nghe nói không cần cầu cái gì bên ngoài hết, mà mình chưa sáng thì làm sao đây? Nếu quả thật mình là người chưa thật sáng thì phải thật thà thưa hỏi người đã đi qua, tức những bậc thiện tri thức để sáng tỏ cội gốc sanh tử đó! Phải thật sự chân thành, chứ đừng nghĩ rằng bây giờ mình là hạng cao rồi, bây giờ đi hỏi nữa thì mất mặt sao, mắc cỡ quá! Như vậy là tự chôn vùi cuộc đời mình. Chưa thật sáng thì phải thấp mình thưa hỏi để tiến lên.

    Nên đọc sử trong nhà thiền, mới thấy người xưa thật là cao thượng. Chẳng hạn như Ngài Giáp Sơn - Thiện Hội đang giảng, thì gặp Ngài Đạo Ngô ngồi dưới cười ngất! Khi giảng xong xuống, Giáp Sơn mới hỏi: “Tôi giảng có gì chưa phải mà Ngài cười?”. Đạo Ngô nói: “Ông giảng thì không có sai, nhưng sự thật thì chưa thật thấy”. Nói thì đúng đó, nhưng chưa thật thấy. Sau đó Đạo Ngô chỉ Sư đến gặp Hoa Đình Thuyền Tử khai thị cho sáng tỏ.

    Hoặc là ông Bổn sư của Ngài Thần Tán, là thầy rồi, nhưng thấy học trò có những câu nói khác thường liền hỏi: “Ông đã từng đi tham vấn ở đâu?”. Thần Tán đáp: “Con đã từng tham vấn Tổ Bá Trượng thấy được chỗ cực tắc” (chỗ lý cùng tột). Sau đó ông nhóm chúng, sắp đặt pháp tòa đàng hoàng, mời học trò lên giảng, ông ngồi dưới nghe. Như vậy mới thật sự thưa hỏi. Mình chưa biết thì cứ học thôi, chứ không thấy mình là ông thầy ngồi nghe giảng, mắc cỡ chết. Còn chúng ta chưa được vậy mà cứ tự hào, hoặc có khi thọ giới nhiều năm, thấy mình là Tỳ-kheo lớn mà phải đi thưa hỏi thì dở quá. Như vậy là đành chịu che lấp mình hoài, đó là bệnh. Bệnh đó gốc từ ngã chấp chứ không gì khác. Cho nên, ngã chấp là cái che mờ nhiều. Đây nhắc để thấy, phải tự chân thành với mình chứ đừng tự dối.

    Và rõ cho xong cội gốc sanh tử. Ở đây có ai nói cho thật trúng Cái gì là cội gốc sanh tử đó? Sáu căn là cội gốc sanh tử; sáu căn là cội gốc Bồ-đề, Niết-bàn, phải không? Phải hiểu cho thật kỹ! Nếu hiểu kiểu đó mà tự mãn thì gặp Tổ sẽ bị quát vào mặt bảo: “Chớ tự dối mình!” Bởi vì sao? Cái đó là cái anh nói lại trong kinh Lăng Nghiêm thôi, chứ không phải là cái thật thấy của anh. Tuy có hiểu như vậy, nhưng mà chưa phải thật, chưa dính dáng gì.

    Hoặc bảo mê tự tánh này là cội gốc sanh tử, nghe cũng hay, nhưng cũng chưa dính dáng gì. Phải thật sự chính mình khám phá cho ra xem ngay đây: một niệm vô minh là cái gì? Như vậy mới thật sự thấy được. Chứ nói tới nói lui, cũng là nói trong kinh thôi. Khám phá được một niệm vô minh đó, là thấy được cội gốc sanh tử luân hồi. Vậy ở đây ai thấy được chỗ đó? Nếu chưa như vậy, đừng có ngã mạn lắm, phải ráng đi thưa hỏi, cho thật thấu!

    Tổ nói thêm: “Nếu chưa thấy tánh tức chẳng gọi thiện tri thức”. Đúng theo trong nhà thiền, chưa thấy tánh chưa được gọi là bậc thiện tri thức, nên dù ông giảng tới đâu thì giảng, mà chưa thấy tánh thì chưa gọi là thiện tri thức. Thấy tánh mới gọi là thiện tri thức, và dạy người không có lầm.

     

    CHÁNH VĂN:

    Nếu chẳng như thế, dù cho nói được mười hai bộ kinh, cũng chẳng khỏi sanh tử luân hồi, chịu khổ trong ba cõi, không có ngày ra khỏi.

    Xưa có Tỳ-kheo Thiện Tinh, thuộc được mười hai bộ kinh mà tự mình vẫn chẳng khỏi luân hồi, do vì chẳng thấy tánh. Thiện Tinh đã như thế thì người thời nay giảng được năm ba bộ kinh luận mà cho là Phật pháp là người ngu.

    Nếu chẳng biết được tự tâm, học thuộc được sách vở, chữ nghĩa suông đều không có chỗ dùng.

    Nếu cần tìm Phật, liền phải thấy tánh.

    Tánh tức là Phật.

    Phật là người tự tại, người vô sự vô tác.

    Nếu chẳng thấy tánh trọn ngày lăng xăng rong ruổi, hướng ra bên ngoài mà mong cầu, tìm Phật vốn chẳng được. Tuy không một vật có thể được, nếu mong cầu để nhận hiểu thì phải thưa hỏi thiện tri thức, phải hết lòng mong cầu khiến tâm nhận hiểu việc sanh tử là lớn chớ để luống qua, tự dối gạt mình vô ích.

     

    Đây Tổ dẫn Tỳ-kheo Thiện Tinh tụng thuộc mười hai bộ kinh, cũng không thoát khỏi luân hồi. Trong kinh Niết-bàn, Tỳ-kheo Thiện Tinh chứng được Tứ thiền, nhưng không hiểu thấu được ý nghĩa Phật nói, lại thường gần gũi bạn ác, một thời gian sau thì mất Tứ thiền. Do thiền định mất, ông sanh khởi ác kiến: “Như Lai tuy vì tôi mà nói pháp, nhưng tôi thật cho là không có nhân quả, không có Niết-bàn”. Nhân lúc ông đi đến bờ sông Ni-liên-thiền, Như Lai và Tôn giả Ca-diếp cũng đi đến bờ sông. Nhưng khi thấy Phật đi đến, ông sanh tâm ác kiến như vậy. Do tâm ác kiến, ngay thân còn sống bị đất rút rơi vào địa ngục.

    Ở đây, cho mình hiểu thêm một điều nữa, dù được Tứ thiền mà mình không hiểu thấu suốt, vẫn bị mất. Vì Tứ thiền do tu mà được. Nhưng có người lầm nghĩ rằng: “Chứng Tứ thiền là được A-la-hán”, nên mất thì sanh tâm tà kiến. Song Tứ thiền chưa phải A-la-hán, còn thuộc phàm phu thiền (Sơ thiền, Nhị thiền, Tam thiền, Tứ thiền). Nếu phàm phu được Tứ thiền, khi chết sanh lên cõi trời Tứ thiền, là cõi trời Sắc giới. Nhưng khi công phu thiền định hết rồi thì cũng rớt trở lại. Tỳ-kheo Thiện Tinh, ngay trong hiện đời đã mất công phu đó rồi.

    Như vậy, Tỳ-kheo Thiện Tinh được Tứ thiền rồi, còn mất Tứ thiền, cũng bị đọa, huống nữa là người giảng được năm ba bộ kinh cho đó là Phật pháp. Tổ nói: “Đó là người ngu”. Như vậy là sao? Giảng được năm ba bộ kinh rồi tự hào, đó là dễ thành bệnh. Nên mình phải nhận định cho thật kỹ, không khéo rồi bị cái thông minh lanh lợi đó hại mình. Các huynh đệ hiểu rõ chỗ này mới thấy, thông mười hai bộ kinh mà còn bị đọa, trong khi đó Ngài Châu-lợi Bàn-đặc học một bài kệ hoài không thuộc, mà lại chứng A-la-hán, như vậy mình thấy có đau không? Thông minh như vậy còn bị đọa, trong khi những người Phật tử bên ngoài, người ta chỉ tu bố thí mà được sanh lên cõi trời. Bởi giảng nói được thì dễ sanh ngã mạn, kiêu căng, thấy ta đây là giảng sư, nói được bộ kinh này, bộ kinh kia. Chính cái ngã mạn, kiêu căng đó, là cái đưa mình đi xuống. Tổ nhắc mình để tự cảnh tỉnh trở lại, đừng có hài lòng trên những cái đó. Kinh Kim Cang từng phá chấp: “Phật thuyết pháp là không có pháp để thuyết”. Còn thấy có thuyết pháp là rơi vào ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả. Mà rơi vào bốn tướng tức chưa phải là Bồ-tát.

    Tổ còn nhấn mạnh, nếu giảng được năm ba bộ kinh, cho là Phật pháp, thì sao? Đây Tổ nói là người ngu. Ngu đây là ngu ở trong Phật pháp, ngu với trí Phật, chớ không phải ngu với thế gian, đối trong thế gian thì lanh lắm. Bởi vì giảng được thì thêm cái tâm thông minh, hơn thua. Do đó, các huynh đệ thấy, phải khéo sống trở lại, chứ nếu ỷ lại vào thông minh thì chưa phải.

    Trong sử có ghi đoạn Ngài Pháp Nhãn ở chỗ Thiền sư Quế Sâm:

    Pháp Nhãn, Thiệu Tu, cùng hai huynh đệ đi đến viện Địa Tạng của Ngài Quế Sâm. Gặp trời tuyết nên mới ở lại. Hết tuyết, Quế Sâm đưa ra cửa, gạn hỏi một câu bình thường: “Thượng tọa hay nói: “Tam giới duy tâm, vạn pháp duy thức”, giờ đây, phiến đá ở dưới sân đó là ở trong tâm hay ở ngoài tâm?”.

    Ngay đó, Pháp Nhãn thưa liền: “Ở trong tâm”. Ngài Quế Sâm bảo: “Người hành cước cớ gì để phiến đá trên đầu tâm?”. Đã là người hành cước, đi tham thiền cớ gì để phiến đá trên đầu tâm chi nữa. Ở trong tâm, là đem phiến đá để trên đầu tâm, còn có một vật trong tâm. Mà người đi hành cước sao còn thấy trong tâm có một vật? Ngay đó Sư bí không đáp được, nên mới dẹp hành lý ở lại tham cứu.

    Hơn một tháng trời, Sư nhiều lần lên trình kiến giải, nhưng khi trình thì Ngài Quế Sâm chỉ bảo: “Không phải, Phật pháp không phải thế ấy”. Cuối cùng, Pháp Nhãn nói: “Con hết lời cùng lý rồi”. Ngài Quế Sâm bảo: “Nếu luận về Phật pháp thì tất cả hiện thành”. Ngay đó Pháp Nhãn liền khế ngộ. Như vậy, còn muốn trình cái này, trình cái kia là để tỏ ra mình thế nào? Tỏ ra mình hiểu thiền, hiểu đạo. Nhưng còn muốn trình ra cái thấy này, cái thấy nọ là chưa phải, vì còn “có chỗ trình’! Phật pháp ở đây, Tổ muốn nói là cái hiện sẵn, cái đang là sờ sờ nơi mình, thì còn lý gì nữa để trình? Cho nên, đến khi Sư nói: “Con hết lời cùng lý rồi”, Tổ mới bảo: “Phật pháp hiện thành”.

    Nếu chẳng biết được tự tâm, học thuộc được sách vở chữ nghĩa suông đều không có chỗ dùng.

    Không biết tự tâm mà học sách vở cũng là tìm câu, tìm lời thôi. Chính chỗ này, Ngài Pháp Đạt bị Lục Tổ quở. Pháp Đạt tụng ba ngàn bộ kinh Pháp Hoa, nghe tiếng Lục Tổ được truyền y bát thì đến để thử xem, nên lễ cũng gượng thôi, chứ chưa thật sự muốn lễ, bởi vậy đầu không sát đất. Tổ quở: “Ông trong lòng có chứa sự nghiệp gì?”.

    Ngay đó, ông nói liền: “Tôi tụng ba ngàn bộ kinh Pháp Hoa”.

    Tổ có kinh nghiệm, thấy biết liền. Do đó Tổ bảo:

    - Dù cho ông tụng muôn bộ đi nữa, mà không thấy tánh cũng không có đến đâu.

    Tổ bèn nói kệ:

            Lễ bản chiết mạn tràng,

            Đầu hề bất chí địa?

            Hữu ngã, tội tức sanh.

            Vong công, phúc vô tỉ.

    Dịch:

            Lễ cốt chặt cờ mạn,

            Sao đầu không sát đất?

            Có ngã, tội liền sanh.

            Quên công, phước không sánh.

    Lúc này, tâm ngã mạn trong ông mới xẹp xuống, mới cầu Tổ chỉ dạy. Tổ cũng không dạy, đợi ông lễ tới lễ lui, trong sử ghi là cả trăm lạy, phải thật sự hết lòng. Khi đó Tổ nói, ông mới tỏ ngộ được, làm bài kệ trình:

            Kinh tụng tam thiên bộ

            Tào Khê, nhất cú vong

    Dịch:

            Tụng kinh ba ngàn bộ

            Tào Khê, một câu quên.

    Để muốn nói rằng, dù học thuộc sách vở chữ nghĩa suông đó, mà không thấy tánh thì không có chỗ dùng, nhiều khi còn sanh bệnh.

    Nếu muốn tìm Phật, cần phải thấy tánh.

    Tánh tức là Phật

    Phật là người tự tại, là người vô sự vô tác.

    Tổ dạy muốn thấy Phật, Phật này là Phật tự tánh, là người vô sự, vô tác, tự tại. Nhưng làm sao thấy người vô sự, vô tác, tự tại này? Tức phải can đảm, một phen buông, buông cho tột đáy thì mới vô sự nổi. Phải buông giống Tôn giả Nghiêm Dương đến Ngài Triệu Châu thì mới thấy Phật này.

    Tôn giả Nghiêm Dương đến Ngài Triệu Châu bảo:

    - Con không vật gì để đem đến thì làm sao?

    Triệu Châu bảo:

    - Buông đi!

    Ông thắc mắc: “Đã bảo không vật gì để đem đến mà còn bảo buông là buông cái gì nữa?”. Lúc đó, Triệu Châu mới bảo:

    - À! Buông không được thì vác lên đi!

    Buông sạch hết, không còn gì để buông thì ngay đó sống lại. Còn có chỗ giữ lại, cũng là ngầm ngầm có tướng ngã trong đó.

    Nên chỗ này mình phải thấy cho thật kỹ, phải thấy người vô sự ấy mới thấy Phật tự tại.

    Nếu chẳng thấy tánh, trọn ngày lăng xăng hướng ra bên ngoài mong cầu, tìm Phật vốn chẳng được.

    Nói như vậy đó, rồi Tổ nói lại:

    Tuy không một vật có thể được, nhưng nếu mong cầu nhận hiểu thì phải thưa hỏi Thiện tri thức, phải hết lòng khổ cầu khiến tâm lãnh hội. Việc sanh tử là lớn chớ để luống qua, tự dối gạt mình vô ích.

    Tức ở đây phải buông sạch hết, trong lòng mình không một vật, tuy không một vật, nhưng muốn lãnh hội cũng phải thưa hỏi. Không phải nói nó xưa nay không một vật, chưa tu nó cũng đã sạch rồi, còn cần thưa hỏi gì nữa! Nên học thiền phải nhận định cho kỹ chỗ này, không khéo thì mắc kẹt trên lý suông.

    Chính chỗ này Ngài Hoàng Bá đánh Nghĩa Huyền. Thưa hỏi, mà đánh, đánh cho sạch hết những cái chứa trong lòng này, nếu còn chỗ chứa mà cứ hài lòng chỗ đó, thì không được. Thưa hỏi mà không hết lòng thì cũng không đến đâu. Nên đây nói: “Thiết tu khổ cầu”, nghĩa là phải hết lòng mong cầu, tha thiết.

    Tổ Bồ-đề Đạt-ma cũng không dạy Ngài Huệ Khả một cách dễ dàng, để cho phải khổ cầu, đứng trong tuyết, sử ghi là tuyết ngập lút đầu gối, khi đó Tổ nói mới dễ nhận. Còn nói dễ dễ, rồi nghe chơi chơi cũng không có nhận.

    Trường hợp Quy Tỉnh và Pháp Diễn cũng vậy. Pháp Diễn làm Điển tòa, lấy gạo nấu cháo cho chúng ăn, đồ của chúng thì nấu cho chúng ăn thôi, đâu phải nấu cho Ngài ăn riêng, nhưng Ngài Quy Tỉnh về bắt Sư phải bán y đền lại. Tội ăn trộm, do vì tự ý lấy. Ngài còn nói thêm: “Nếu ông có lòng từ bi tốt như vậy cũng được, nhưng để mai này ra làm Trụ trì, chứ bây giờ ông lấy đồ của chúng, để lấy lòng chúng cho được nhân tình, không được”. Nên Ngài bắt đem y bán tính tiền trả lại, rồi còn đuổi ra khỏi viện. Gặp như mình kiểu đó, không cần đuổi cũng đi nữa. Trái lại, Pháp Diễn không đi, còn xin ở lại, nhờ những vị thí chủ lớn trong chùa xin dùm. Không ngờ Quy Tỉnh lại bảo: “Ông định mượn những thế lực đó để áp bức ta ư? Ông hãy đi mau!”. Ngài còn đuổi nhanh nữa. Như vậy còn chưa thôi. Ngài Pháp Diễn không đi xa, xuống nơi chùa gần dưới núi và xin Ngài Quy Tỉnh cho dự học các buổi thuyết pháp của Ngài. Mình mới thấy tâm người xưa rất là tha thiết học đạo, xin ở lại không được thì xin nghe pháp. Pháp Diễn đến ở hành lang của chùa kia. Một hôm, Ngài Quy Tỉnh gặp mới bảo: “Vậy ông đi hóa duyên để trả tiền phòng cho chùa, nếu không thì ta đi báo quan”. Như vậy mà Pháp Diễn cũng đi xin tiền trả lại cho chùa, không có ý hận thầy. Khi ấy, Ngài Quy Tỉnh về mới họp chúng lại bảo: “Các ông có biết không? Ở huyện Diệp có Cổ Phật”. Trong chúng ngạc nhiên, không biết Cổ Phật ở đâu. Ngài bảo: “Như Diễn công đúng là Cổ Phật”. Trong chúng mới chuẩn bị đèn nhang đi rước về. Rồi ngay giữa chúng, Quy Tỉnh truyền pháp cho Pháp Diễn. Nên trong nhà thiền ghi, đây là một trường hợp đặc biệt, ngay giữa chúng mà truyền y bát, chứ thường thường là truyền trong phương trượng hoặc truyền riêng. Nhất là trong tông Tào Động là truyền riêng, mật truyền một thầy một trò.

    Người xưa học đạo như vậy, nên nói ra mới tiếp nhận sâu xa, từ thâm tâm mà học được. Còn bây giờ hơi khó một chút là không muốn nghe rồi, làm sao tiếp nhận sâu được. Có khi đi đến ông thầy học đạo mà muốn ông thầy phải chiều mình, hoặc phải đúng theo sở thích của mình, đó là chưa hết lòng. Nên học đạo là phải thiết tha, phải khổ cầu.

    Sau nữa là phải khiến tâm ngộ giải, chứ không phải chỉ tin nhận suông. Đã hết lòng khổ cầu rồi, nhận là từ trong thâm tâm mà nhận, chứ không phải nhận trên chữ nghĩa. Sanh tử là việc lớn chớ để luống qua, chớ tự dối mình. Nếu thấy chưa thật thấu, mà tự hài lòng là chưa phải.

    Như trường hợp Tuyết Phong khi đi với Ngài Nham Đầu đến Ngao Sơn, Sư ngồi thiền, Ngài Nham Đầu thì nằm ngủ. Tuyết Phong nói:

    - Việc lớn chưa xong sao suốt ngày nằm ngủ hoài vậy!

    Nham Đầu bảo:

    - Suốt ngày ngồi như Thổ địa, cũng bị kẻ nam nữ nhà người cười.

    Tuyết Phong nói:

    - Tôi thật còn chưa ổn!

    Trong lòng thật còn chưa ổn thì phải giải quyết thôi, chứ không thể nói suông được. Đó là thật lòng không tự dối mình.

    Trường hợp hai vị Đàm Ý và Tôn Phác, khi hầu Ngài Viên Ngộ thì cũng có sáng sáng phần nào, đi ra tự cho mình đã thấy đạo không còn ai qua, nên mới lãnh chúng và thuyết giảng. Nhưng Ngài Đại Huệ biết hai vị chưa triệt ngộ mà đã vội khai pháp sớm, sợ e sẽ làm lầm cho người hậu học. Vì chỗ thấy chưa triệt, rồi dạy người cũng dạy chưa triệt, dễ lầm. Nên Ngài Đại Huệ viết lá thư bảo: “Hãy tạm đến đây”. Song Đàm Ý hổ thẹn, đang làm thầy người, làm sao đây? Nên chần chờ, không biết nên đi hay không nên đi. Ngài Đại Huệ nhân buổi tiểu tham (tham thiền buổi tối) bèn giữa chúng quở thẳng, nói lên sai lầm của hai vị đó. Chẳng những vậy, Ngài còn nêu bảng cho chúng biết. Đàm Ý thấy vậy, giữa hạ cũng phải phá hạ mà đến. Ngài Đại Huệ hỏi chỗ sở chứng của Đàm Ý. Khi Đàm Ý đáp xong, Ngài mới bảo: “Chỗ sở chứng của ông như vậy, đâu từng mộng thấy được lão nhân Viên Ngộ. Nếu thật muốn rõ cứu cánh việc này thì hãy về giải tán chúng đi, rồi đến đây”. Như mình, dám giải tán chúng để đến không? Đàm Ý nghe rồi, về giải tán chúng. Qua mùa hạ đó, cùng với Tôn Phác đồng đến với Ngài Đại Huệ. Khi hai vị đó vào trong thất, Ngài Đại Huệ mới gạn Tôn Phác rằng:

    - Tam Thánh nói rằng: “Ta gặp người thì liền ra, ra thì ắt chẳng vì người”, còn Ngài Hưng Hóa nói: “Ta gặp người thì ắt chẳng ra, ra thì ắt vì người”. Vậy ông hãy nói hai lão túc đó, lại có chỗ xuất thân hay không?

    Tôn Phác liền nhắm ngay đầu gối của Ngài Đại Huệ đánh cho một cái. Ngài Đại Huệ hỏi:

    - Một đấm của ông đó là vì Tam Thánh mà phát giận hay vì Hưng Hóa mà phát giận, hãy nói mau! Nói mau!

    Tôn Phác suy nghĩ để đáp. Ngài Đại Huệ bèn nhắm ngay đầu đánh cho một cái, bảo:

    - Thứ nhất là ông chẳng được quên một gậy này, thôi hãy đi ra!

    Sau đó, nhân một vị tăng vào thất thưa hỏi Ngài Đại Huệ, lúc đó Tôn Phác nghe lóm, chợt có tỉnh; Đàm Ý cũng tiếp theo nơi một câu nói tỉnh luôn, mới tiêu sạch những tri giải lầm từ trước.

    Các huynh đệ mới thấy, người xưa nếu thấy chưa tột thì phải thành thật thưa hỏi chứ không tự ái. Cũng vậy, người thầy nếu biết trò chưa tột cũng gạn hỏi, có những phương tiện khiến cho người trò phải hết lòng nghe, mới cảm sâu, còn nghe chơi chơi đâu cảm sâu được. Nên đây, Tổ nhấn mạnh: “Phải hết lòng khổ cầu, thâm tâm nhận rõ, chứ không phải nhận trên chữ nghĩa văn tự”.

     

    CHÁNH VĂN:

    Dù cho có món ngon như núi, quyến thuộc như cát sông Hằng, mở mắt liền thấy, nhắm mắt lại thấy chăng? Nên biết pháp hữu vi như mộng huyễn ... Nếu chẳng gấp tìm thầy thì sẽ luống qua một đời!

     

    Đây là Tổ cảnh tỉnh, dù có món ngon như núi, quyến thuộc như hằng sa, mở mắt thì thấy, nhắm mắt lại thấy chăng? Đó không phải là chỗ nương tựa lâu dài bền vững. Nhưng thường thường mình dễ mắc kẹt, lo quan trọng trong pháp hữu vi mà quên mất căn bản của người tu là gì? Chỗ này Tổ nhắc, nếu chưa sáng, phải luôn luôn hổ thẹn, luôn luôn thao thức, giải quyết cho thật sáng, đừng để luống qua, cứ bám theo pháp hữu vi. Nghĩa là lo thu góp cho đầy rương, đầy tủ, nhưng khi chết cũng buông hết, mà những cái này còn trì nặng mình xuống, bởi vì chất chứa nhiều là có lòng tham.

    Bởi vậy, khi học luật Sa-di, ông Tỳ-kheo có y mới, chết rồi tiếc, sanh trở lại làm con rận trong y. Chúng Tăng đúng theo luật chia y, y của người chết được chúng Tăng đem yết-ma chia. Nhưng Phật có thiên nhĩ nghe biết nên bảo: “Các ông chia như vậy, con rận trong đó nó la khóc”. Phật dạy, ông tăng chết vì tiếc y nên thành con rận bám giữ trong đó, chúng Tăng đem chia y, nên nó tiếc kêu la. Sau đó Phật chế luật: “Đồ vật của Tỳ-kheo chết phải một tuần lễ sau mới được chia”.

    Như vậy để thấy rằng, tâm còn tham, còn chất chứa, đó là pháp hữu vi, thì còn trì nặng, không thể đưa mình đi lên. Trong khi đó, sự nghiệp của mình là gì? - Duy Tuệ Thị Nghiệp. Chỉ có trí tuệ là sự nghiệp của mình, còn những thứ này đều là cái giả dối hết. Nhưng mình tu lâu rồi lắm lúc quên, mà lại thấy chứa vật nhiều chừng nào là sự nghiệp lớn chừng đó!

    Trong kinh Kim Cang, có bài kệ rất hay:

            Nhất thiết hữu vi pháp

            Như mộng, huyễn, bào ảnh

            Như lộ diệc như điển

            Ưng tác như thị quán

    Dịch:

            Tất cả pháp hữu vi

            Như mộng, huyễn, bọt, bóng,

            Như sương cũng như chớp

            Phải nên quán như thế.

    Tại sao bài kệ đơn giản, dễ như vậy mà Phật không nói ở đầu kinh, phải đợi gần cuối kinh, nói để kết thúc kinh?

    Đó là để trừ bệnh của mọi người, nếu nói trước người cũng dễ xem thường. Phần đầu kinh là khai thị, thuộc “lý nhập” để cho mình ngộ. Phần cuối kinh thuộc “thể nhập”, nói về thực sống tự chứng nghiệm, đây là ý sâu của Phật: những pháp hữu vi, có tạo tác, có làm ra thì đều như mộng huyễn hết. Nghĩa là mọi công phu, sở đắc của mình từ trước đến đây, từ đầu kinh Phật giải cho mình hiểu đến cuối kinh đó, đều là mộng huyễn. Mình phải quên cái đó, vượt qua cái đó thì mới thể nhập được Kim Cang Bát-nhã. Nên bài kệ đợi gần cuối kinh mới nói, khiến mình phải quán như vậy, quét sạch mọi công phu kiến giải đó mới thật sự thể nhập được Kim Cang Bát-nhã. Còn nếu nói ban đầu, mình lấy kiến giải hiểu: “À vậy tôi cũng hiểu rồi!” thì không phải.

    Chú ý: “Tất cả pháp hữu vi, như mộng huyễn bào ảnh” là phải thật thấu qua ý nghĩa, chứ không phải chỉ thấy trên kiến giải thôi!

    Nếu chẳng gấp tìm thầy thì sẽ luống qua một đời.

    Chưa thật thấu, chưa thật hiểu thì phải gấp tìm thầy thưa hỏi cho thấu, đừng vội lơ là bỏ qua!

     

    CHÁNH VĂN:

    Dù cho Phật tánh là tự có, nếu chẳng nhân thầy trọn chẳng sáng tỏ. Người chẳng nhân thầy ngộ, trong muôn người ít có một.

    Nếu tự mình đã có duyên khế hợp, nhận được ý của bậc thánh tức chẳng cần thưa hỏi bậc Thiện tri thức. Đây là hạng sanh ra đã biết rồi, đó là bậc thắng học.

    Nếu chưa tỏ ngộ, cần phải hết lòng siêng năng tham học, nhân giáo mới được ngộ.

    Nếu đã tỏ ngộ rồi, chẳng học cũng được. Chẳng đồng với người mê, chẳng thể phân biệt đen trắng, mà nói càn ý chỉ của Phật, chê bai Phật, trái với pháp. Hạng người như trên đây, nói pháp như mưa, trọn là ma nói, tức chẳng phải Phật nói. Thầy là vua ma, đệ tử là dân ma.

    Người mê tha hồ bị họ chỉ huy, không ngờ rơi trong biển sanh tử.

    Dù cho Phật tánh vốn là sẵn có, nhưng chẳng nhân thầy vốn chẳng sáng tỏ.

     

    Biết là Phật tánh sẵn có đó, nhưng mình còn mê, không nhân thầy thì sao?

    Thạch Đầu đến chỗ Ngài Hành Tư.

    Ngài Hành Tư hỏi:

    - Ngươi từ phương nào đến?

    Thạch Đầu:

    - Con từ Tào Khê đến.

    - Đem được cái gì đến?

    - Chưa đến Tào Khê cũng chẳng mất.

    - Đến Tào Khê làm gì?

    - Tuy vậy, nếu không đến Tào Khê đâu biết chẳng mất.

    Nó có đó, nhưng nhờ đến Tào Khê, Lục Tổ khai ngộ mới biết có. Không phải nói có, rồi để mặc tình nó có, nó hiện. Nhờ thầy khai thị, mình khéo nhận thì biết nó sẵn có. Nhận đó là nhận cái sẵn có của mình chứ không phải được cái gì khác. Không phải từ ông thầy mà được, nhưng nhờ ông thầy khơi dậy, đánh thức cho mình nhớ lại. Nếu chỉ nghe, đọc sách, với trí thông minh của mình cũng hiểu được phần nào, rồi tự hào, mà không lo thưa hỏi cho chín chắn, nhận kiến giải riêng tư đó, cũng không thể tỏ ngộ, đôi khi còn sanh bệnh nữa là khác.

    Nên Tổ nhắc mình phải khéo. Nhất là khiêm tốn, để tránh tánh ngã mạn hay kiêu mạn. Vì cái ngã mạn, kiêu mạn là cái che mờ mình rất lớn. Phải luôn luôn nhớ mình còn phàm phu, đừng nghĩ mình là thánh. Nghĩ mình là thánh là bệnh.

    Chẳng nhân thầy mà ngộ trong muôn người chỉ có một.

    Nếu mình có duyên tự khế ngộ, chẳng cần thưa hỏi bậc thiện tri thức, đây là bậc sanh ra đã biết rồi, là bậc thắng học.

    Đây là người ít có. Nhưng người ít có này cũng chẳng phải tự nhiên mà có được, cũng do đã từng huân tập nhiều đời. Do huân tập nhiều đời sâu dày rồi, chín muồi, có khi cũng là bậc Thánh thị hiện để dắt dẫn, giáo hóa người. Đó là một vài vị đặc biệt. Mình thấy cũng muốn bắt chước, nhưng bắt chước là không phải. Chẳng hạn nghe nói Lục Tổ dốt, cũng tỏ ngộ. Vậy mình bây giờ cũng không cần phải học chi. Quên rằng mình so với Lục Tổ còn cách xa. Lục Tổ nghe một câu nhận được rồi. Còn mình nghe ngàn câu, ngộ chưa? Phải hiểu như vậy, chứ không thì cứ bắt chước trên ngôn ngữ, lời lẽ là không phải.

    Nên, nếu chưa tỏ ngộ, phải hết lòng siêng năng tham học, nhân giáo mới được ngộ.

    Điều đó rõ ràng. Các Tổ nói sự lý đầy đủ, không phải nói một chiều. Nếu giảng một chiều dễ làm lầm người khác. Nghĩa là chưa ngộ thì phải hết lòng siêng năng, nhân giáo mới được ngộ, chứ không phải bỏ hết.

    Nếu đã tỏ ngộ rồi, chẳng học cũng được, chẳng đồng với người mê, chẳng thể phân biệt đen trắng mà nói càn ý chỉ của Phật, chê bai Phật, trái với pháp.

    Hạng như vậy nói pháp như mưa, trọn là ma nói, tức chẳng phải Phật nói, thầy là vua ma, trò là dân ma.

    Nghĩa là mê, mà cứ làm ra vẻ ta đã tỏ ngộ, rồi nói càn nói bướng ý chỉ của Phật. Đây Ngài nói mạnh. Thông thường chúng ta nghĩ Phật, Tổ từ bi, sao không nói vuốt ve để người ta tiến lên, mà nói mạnh quá vậy?

    Đây là các Ngài đánh cho thật đau để mình vươn lên. Nếu vuốt vuốt - ông lúc nào cũng là Phật, dễ thành tự hào. Bởi vì chưa rõ mà nói càn, tránh sao khỏi mê lầm. Ví dụ như nghe nói tức tâm tức Phật, rồi dạy ai cũng tức tâm tức Phật, không cần lễ Phật, tụng kinh, không học gì nữa.

    Cho mình là Phật rồi, gặp Phật không lễ, gặp thầy không trọng, lâu ngày thành kiêu mạn, không phải thầy là vua ma, trò là dân ma hay sao?

    Nên Tổ nói có lý, nhận bướng tâm sanh diệt cho đó là Phật rồi dạy nhau đi vào sanh diệt, người mê bị họ chỉ huy, không ngờ rơi vào biển sanh tử. Nghĩa là nhận tâm sanh diệt của mình là Phật, không cần phải tiến tu, vậy không phải đi trong sanh tử sao? Cần phải hiểu “tức tâm là Phật”, nhưng mà “tâm gì” là Phật? Đó là điểm quan trọng! Chứ nghe nói “tức tâm là Phật”, rồi nhận cái tâm sanh diệt này là Phật thì nguy.

     

    CHÁNH VĂN:

    Chính người chẳng thấy tánh xưng càn là Phật, những chúng sanh này phạm tội lớn, dối gạt tất cả những chúng sanh kia, khiến cho vào trong ma giới. Nếu chẳng thấy tánh, nói được mười hai bộ kinh giáo trọn cũng là ma nói. Là quyến thuộc của nhà ma, chẳng phải là đệ tử Phật. Đã chẳng rành rõ đen trắng, y cứ vào đâu mà khỏi sanh tử?

     

    Đây là chỗ phải cẩn thận, chứ đừng vội ăn to nói lớn, dối gạt những chúng sanh khác, đưa vào sanh tử luân hồi! Nếu không thấy tánh dù cho nói được mười hai bộ kinh, Tổ bảo rằng cũng là ma nói, quyến thuộc của ma. Đã chẳng thấy tánh, không rành rẽ, rồi suy nghĩ theo phàm tình của mình, nói bóp méo ý kinh, làm lầm người học.

    Chính mình chưa sáng, không rành rõ đen trắng, tà chánh, làm sao thoát khỏi sanh tử? Nên Tổ nhấn mạnh “phải thấy tánh”.

     

    CHÁNH VĂN:

    Nếu thấy tánh tức là Phật. Còn chẳng thấy tánh là chúng sanh.

    Nếu lìa tánh chúng sanh mà riêng thật có tánh Phật, Phật nay ở chỗ nào?

    Tánh chúng sanh tức là Phật tánh. Ngoài tánh không Phật. Phật tức là tánh.

    Trừ ngoài tánh này, không có Phật có thể được.

    Ngoài Phật, cũng không tánh có thể được.

     

    Thấy tánh tức là Phật, chẳng thấy tánh là chúng sanh. Ngài nói như vậy là để đánh thức cho mình phải xoay lại, phải thấy tánh thôi. Chỗ này người học cũng dễ lầm! Thấy tánh tức là Phật, nhưng là Phật gì? Phải rõ Phật đây là Phật nhân. Chứ không khéo, nghe nói như vậy, tưởng đâu là mình ngang hàng với Phật rồi, đó là nguy. Nghĩa là khi thấy tánh là đầy đủ Phật nhân, nếu sống trọn vẹn chỗ đó thì viên mãn thành Phật quả. Sống chưa trọn vẹn là Bồ-tát, phần giác. Còn nghe nói thấy tánh thành Phật, tưởng đâu mình như là Phật rồi, đó là bệnh. Học thiền phải hiểu ý ngoài lời. Còn chấp theo lời là kẹt.

    Chẳng thấy tánh là chúng sanh. Mê là chúng sanh. Thấy tánh tức là ngộ. Nếu lìa ngoài chúng sanh riêng có Phật tánh, Phật nay ở đâu? Lìa ngoài cái này, riêng có Phật khác thì Phật đó là Phật gì? Phật của ai đó phải không?

    Ở đây, Tổ nhấn mạnh lại, chính tánh chúng sanh tức là Phật tánh. Trừ ngoài tánh này không có Phật có thể được, ngoài Phật cũng không tánh có thể được. Tức tánh chúng sanh là tánh Phật.

    Chỗ này là chỗ đặc biệt trong nhà Phật. Chính tánh chúng sanh là Phật. Vậy chúng sanh không cố định là chúng sanh, không thật là chúng sanh, bởi tánh chúng sanh là tánh Phật rồi. Và như vậy thì Phật cũng không cố định là Phật, mà từ chúng sanh chuyển thành Phật.

    Như vậy để thấy rằng, “chúng sanh” và “Phật” là hai danh từ, nói lên hai trạng thái người đang mê, hay là người đã giác hòan toàn. Nếu người đang mê thì đặt cho cái tên là “chúng sanh”. Người giác hoàn toàn thì đặt tên là “Phật”. Nhưng có ai chen vào trong đó, có cái thứ hai nào chen vào? Thí dụ như mình bây giờ nếu thành Phật, thì có ông Phật nào chen vào trong đó? Nếu có ông Phật nào xen vào trong đó thì sao? E rằng nguy! Nói như vậy để thấy chúng sanh không thật có tánh chúng sanh, cũng như Phật không cố định là Phật. Nếu Phật mà cố định tánh Phật như vậy rồi, chắc mình cũng khỏi tu. Bởi vì Phật cố định là Phật, chúng sanh cố định là chúng sanh, thì mình đâu có mong gì chuyển chúng sanh thành Phật được.

    Như vậy, cả hai đều là danh từ. Cho nên, mình có thể chuyển chúng sanh thành Phật được. Đó là ý nghĩa Vô ngã. Chúng sanh vô ngã, Phật cũng vô ngã. Đến khi thành Phật cũng không thấy có được gì nữa. Chính ý nghĩa Vô ngã là sức mạnh để đưa người đi lên. Giúp cho mọi người đều có niềm tin để chuyển hóa. Mình dù hiện giờ là chúng sanh, dù là nghiệp đang sâu dày cách mấy đi nữa, nhưng biết rằng tánh chúng sanh không cố định, nên mình có quyền chuyển hết, nghĩa là mình có quyền tu chuyển hóa để mà đi lên. Chứ không phải như vậy là đời đời thôi hết mong, đâu cần tu chi nữa. Hiểu như vậy mới thấy được ý sâu của Phật muốn dạy: Tánh chúng sanh là tánh Phật rồi! Vậy ai ai cũng đều có khả năng giác ngộ để Vươn lên. Và như vậy chỉ còn một điều nữa là tại sao không nhận thôi!

    Nên vua Dị Kiến hỏi Ngài Ba-la-đề:

    - Thế nào là Phật?

    Ba-la-đề đáp:

    - Thấy tánh là Phật.

    - Thầy thấy tánh chăng?

    - Tôi thấy Phật tánh.

    - Tánh tại chỗ nào?

    - Tánh tại tác dụng.

    - Tác dụng thế nào mà tôi chẳng thấy?

    - Tác dụng hiện tiền, tự bệ hạ không thấy.

    - Nơi tôi có chăng?

    - Bệ hạ nếu khởi tác dụng, đâu lại chẳng có. Nếu không khởi tác dụng thì thể cũng khó thấy.

    - Khi khởi tác dụng có mấy chỗ xuất hiện?

    - Có tám chỗ xuất hiện.

    - Xin Ngài vì tôi nói tám chỗ ấy.

    Ba-la-đề vì vua nói kệ:

            Tại thai là thân.

            Tại đời là người.

            Tại mắt là thấy.

            Tại tai là nghe.

            Tại mũi ngửi mùi.

            Tại miệng nói bàn.

            Tại tay nắm bắt.

            Tại chân đi lại.

            Buông ra trùm khắp pháp giới.

            Thu lại chẳng đầy hạt bụi

            Người biết nói là Phật tánh.

            Chẳng biết gọi là tinh hồn.

    Ngay trong mọi tác dụng đó đều có hiện đầy đủ. Nếu người khởi tác dụng thì đều có hết, nếu không khởi tác dụng cũng khó thấy.

    Chính chỗ đó là chỗ khó hiểu. Khởi tác dụng thì dễ rồi. Có thấy, có nghe, có hiểu biết thì dễ nhận. Có thấy, nghe, hiểu, biết tức là nó có mặt trong đó. Bây giờ không khởi tác dụng, thì sao? Thí dụ đang ngủ mê, nó ở đâu? Cốt yếu mình tu là phải thấy đến chỗ không khởi tác dụng, mới thấy tột. Nếu chỉ thấy trên chỗ khởi tác dụng thì cũng còn bị một lớp mê. Khởi tác dụng, là có dụng, có khởi, vậy khi khởi thì có, khi không khởi thì đâu thấy, tức là có gián đoạn. Còn thấy tột đến chỗ không khởi đó thì lúc nào cũng hiện hữu hết. Nhưng làm sao thấy tột được chỗ không khởi đó?

    Trong nhà thiền, gọi là đến chỗ này mắt Phật cũng không thấy được.

    Chỗ này là phải thấy được chỗ Thổ địa không thấy được Nam Tuyền. Tức Nam Tuyền đến trang trại của Trang chủ. Khi đến, Trang chủ bày nghi lễ tiếp đón. Nam Tuyền bảo:

    - Lão Tăng thường thường đi không có báo trước, sao ông biết vậy?

    Ông thưa:

    - Vì có thổ địa báo.

     Nam Tuyền bảo:

    - Lão Tăng tu hành vô lực, nên bị quỷ thần xem thấy.

    Thị giả đứng bên liền nói:

    - Hòa thượng là bậc đại tu hành, vì sao còn bị quỷ thần xem thấy?

    Nam Tuyền bảo:

    - Trước thổ địa để phần cơm.

    Đa số người đọc chỗ này cứ bình luận theo chỗ thấy của ông thổ địa, cho rằng Ngài Nam Tuyền tu hành còn dở, nên còn bị quỷ thần xem thấy. Đó là do mình còn lấy phàm tình của mình lý luận. Lý luận như vậy có thấy Ngài Nam Tuyền không? Đây là theo ông thổ địa mà thấy. Theo ông thổ địa mà thấy, là thấy cái gì? Đó gọi là thấy cái bóng của Ngài Nam Tuyền, chứ đâu phải thấy Ngài Nam Tuyền. Rồi mình cứ theo đó mà lý luận thôi, đâu biết rằng Ngài Nam Tuyền nói như vậy là muốn đánh thức mọi người. “Lão Tăng tu hành vô lực, bị quỷ thần xem thấy”, nếu ông không khéo tu hành, còn bị quỷ thần xem thấy, là chưa thấy tột chỗ rốt ráo kia. Muốn thấy tột chỗ rốt ráo là phải thấy đến chỗ ông thổ địa không thấy, ngầm nhắc mọi người tu hành phải thấy tột đến chỗ ông Thổ địa không thấy kia, mới là chỗ đáng thấy, đáng mừng.

    Nói vậy để cho các huynh đệ hiểu chỗ phải thấy tánh. Tánh tức là Phật, tánh của chúng sanh tức là tánh Phật, hiểu cho thật thấu, không phải chỉ hiểu trên ngôn ngữ thôi, hoặc chỉ thấy một chút nào đó rồi tự hào.

     

    CHÁNH VĂN:

    Hỏi:

    - Nếu chẳng thấy tánh, niệm Phật, tụng kinh, bố thí, giữ giới, tinh tiến, rộng làm phước được thành Phật chăng?

    Đáp:

    - Chẳng được!

    Lại hỏi:

    - Vì sao mà chẳng được?

    Đáp:

    - Có một chút pháp có thể được, đó là pháp hữu vi, là nhân quả, là thọ báo, pháp luân hồi, chẳng khỏi được sanh tử, bao giờ được thành Phật đạo?

    Thành Phật phải thấy tánh. Nếu không thấy tánh thì lời nói về nhân quả v.v... là pháp của ngoại đạo.

    Nếu là Phật, chẳng tập theo pháp của ngoại đạo.

    Phật là người không nghiệp (không tạo tác), không nhân quả.

    Chỉ có một chút pháp có thể được trọn là chê bai Phật, y cứ vào đâu mà được thành?

     

    Tổ muốn nhấn mạnh cho mọi người thấy, mỗi mỗi việc làm luôn luôn phải xoay về tự tánh thì nó có ý nghĩa giúp mình sống trở về được. Còn theo việc làm là hướng ra bên ngoài. Ngoài tánh mà khởi làm là đều rơi vào trong công phu tạo tác, là sanh diệt. Nên ngoài tâm mà còn thấy có pháp được, là pháp ngoại đạo. Ngoại đạo là đạo hướng ra bên ngoài, không phải đạo chân thật, ở đây dù người tu Phật mà làm những việc đó cũng gọi là ngoại đạo. Không phải chỉ người không tu Phật mới gọi là ngoại đạo, ngoài tâm mà làm đều là ngoại đạo.

    Nghe kỹ câu hỏi: Không thấy tánh, niệm Phật, tụng kinh v.v... được thành Phật chăng?

    Được thành chăng? Nếu còn thấy được thành thì sao? Tức là thành cái gì bên ngoài, có tạo tác, nên Ngài nói chẳng được. Có một chút pháp để được tức là ngoài tâm mà được, ngoài tâm có pháp. Đó là “pháp nhân quả” từ nhân đến quả, là “pháp làm thành”, pháp “thọ báo”, làm cái này được cái kia, đó là đi trong luân hồi, chẳng thể khỏi sanh tử. Nếu có một cái để thành thì Phật không phải là Phật, mà Phật đã trở thành một cái gì khác rồi, không khéo là chê bai Phật. Thí dụ như bây giờ mình tu để thành một vị Phật, là trở thành một cái gì khác, tức là ngoài mình rồi, là thành cái của ai rồi.

    Bởi có cái để thành là trở thành, thì không còn là Phật. Nên ở đây Tổ nói, nếu không thấy tánh nói nhân quả, nghiệp báo v.v... cũng là pháp ngoại đạo thôi, tức dạy người ta hướng ra bên ngoài. Sự thật thành Phật là thành cái gì? Ở đâu mà thành?

    Nhân ngày lễ Phật thành đạo, vua Tống Hiếu Tông hỏi Thiền sư Phật Chiếu:

    - Phật sáu năm khổ hạnh trong núi tuyết đó là để thành việc gì?

    Phật Chiếu đáp:

    - Sẽ bảo bệ hạ đã quên!

    “Sẽ bảo bệ hạ đã quên”, vậy thành cái gì? Thành “cái đã quên” thôi chứ có gì đâu. Cái mình đã quên, nhưng bây giờ nhớ trở lại, sống trở lại thì thành Phật thôi, chứ đâu có gì khác. Sống chưa trọn vẹn thì hoặc là Bồ-tát, hoặc là Thanh Văn, không có gì riêng khác hết.

    Phật là người không tạo nghiệp, không nhân quả.

    Chỗ này nghe hời hợt dễ khiến bác không nhân quả luôn. Nên phải hiểu không nghiệp ở đây là không tạo tác. Phật ở đây là chỉ cho Phật pháp thân. Phật này không do mình tạo tác mà thành nên gọi là không nghiệp, cũng không nhân quả tức cũng không phải là cái làm thành. Thuộc cái làm thành tức là thuộc sanh diệt, tức từ nhân đưa đến quả. Dụ như hạt giống là nhân, kết trái là quả, đó là một dòng sanh diệt. Còn Phật đây không phải là Phật sanh diệt như vậy.

    Nên nói có chút pháp có thể được là chê bai Phật. Y cứ vào đâu mà thành?

    Vừa thấy có một chút pháp để được là chê bai Phật, tức là có cái bên ngoài. Hiểu như vậy mới thấy ý nghĩa của Ngài đáp. Thành là thành cái sẵn thôi, chứ không có gì riêng khác để được.

     

    CHÁNH VĂN:

    Vừa có dính mắc một “tâm”, một “năng”, một “hiểu”, một “thấy” thì Phật đều chẳng có chấp nhận.

    Phật không có trì phạm.

    Tâm tánh vốn không, cũng chẳng có nhơ sạch.

    Các pháp là vô tu vô chứng, không nhân, không quả.

    Phật chẳng trì giới.

    Phật chẳng tu thiện.

    Phật chẳng tạo ác.

    Phật chẳng tinh tiến.

    Phật chẳng giải đãi.

    Phật là người vô tác.

    Vừa có tâm trụ trước mà thấy Phật thời chẳng chấp nhận.

    Phật chẳng là Phật.

    Chớ khởi cái hiểu Phật.

    Nếu chẳng thấy được nghĩa này, thì trong tất cả thời, trong tất cả chỗ đều là chẳng rõ bản tâm.

     

    Nếu vừa có tâm trụ trước một cái gì đó, như trụ trước một tâm, một cái hay hiểu, một cái thấy, Phật đều chẳng chấp nhận. Bởi vì Phật là không có Trì - Phạm, tâm tánh vốn không, không nhơ sạch, các pháp đều không tu không chứng, không nhân, không quả. Tức không để cho mình có tâm dừng trụ chỗ nào hết. Vì vừa có trụ là có động, có dời đổi, nếu tai mình nghe tất cả mọi tiếng, mà nó không dừng lại một cái gì hết thì luôn luôn trôi chảy trong suốt, nhưng vừa dừng lại một tướng gì đó tức là bị dời đổi theo tướng đó. Dụ như nghe tiếng hát, dừng lại nơi tiếng hát đó, là trụ nơi tiếng hát, là tâm dời đổi theo tiếng hát, quên mất bản tâm thường hiện tiền này rồi.

    Nên Lục Tổ dạy: “Đạo là thường thông lưu, chớ có ngưng trệ”.

    Mình cũng vậy. Thấy nghe tất cả, mà đi qua tất cả, thì ngay đó là đạo chứ gì nữa! Còn dừng lại là đi vào sanh tử. Nên dừng lại là có dời đổi. Hiểu chỗ này mình thấy trong kinh Kim Cang, Phật dạy rất là hay: “Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm”. Nên không có chỗ trụ mà sanh tâm kia (tâm thanh tịnh). Nghĩa là không trụ sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp mà sanh tâm thanh tịnh. Lục Tổ nghe giảng tới đây, liền tỏ ngộ, thấu suốt. Mình cũng vậy, nếu ngay đây mà tâm không trụ bất cứ gì hết, ngay đó là tâm gì? Vậy có cái gì che mờ được mình? Nên ngay đó sanh tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Còn có chỗ trụ là thức tình chen vào, là tâm mê, tâm chúng sanh. Như vậy, thấy nghe hết nhưng đừng dừng trở lại thì lúc nào cũng sáng sủa. Chỗ đó là chỗ lúc nào mình cũng phải hồi quang phản chiếu, là chỗ bảo nhậm của người thấy đạo. Người thấy đạo là luôn luôn ứng dụng trong sáu trần, đi qua tất cả mà không dừng lại. Không dừng lại là không để dấu vết. Trong nhà thiền gọi là các Ngài đi vào nước mà không dậy sóng. Hoặc như nói “chim bay trong không, bóng chìm đáy nước”. Chim bay qua rồi không có bóng lưu lại, mình cũng vậy. Nếu được đi qua tất cả, không lưu lại dấu vết gì thì lúc nào cũng sáng tỏ, lúc nào cũng là thấy tánh.

    Chỗ Tổ dạy, không để cho mình dính một cái gì hết thì lúc nào Phật cũng hiện tiền, còn có dính là có rơi trở lại trong mê.

    Do đó, Ma Cốc có lần đi với Ngài Đơn Hà, chỉ ngọn núi nói:

    - Tôi sẽ đi đến trong đó trụ.

    Ngài Đơn Hà bảo:

    - Trụ tức là trở về.

    Tức vừa có trụ là rớt trở lại sanh tử rồi, nên phải đi qua hết, không có chỗ dừng lại. Câu sau nói Phật không Trì - Phạm, không tu chứng v.v... là bặt hết cái thấy hai bên. Đây không phải bài bác, không cho mình tu hành, nhưng muốn cho mình quên bặt niệm tu chứng, nhân quả, tức niệm phân biệt đối đãi. Như vậy, mới thấu suốt được tâm tánh vốn không, nên cái vốn không này là cái mình phải hiểu cho thật kỹ. Vốn không, không phải là làm cho nó thành không, không phải quán nó thành không, bởi “nó vốn không” mà. Cũng không phải dẹp cái có, phá cái có khiến nó thành không.

    Vậy thì, đâu phải là bài bác nhân quả, hoặc là bài bác các pháp hữu vi, mà ngay trong pháp hữu vi đó thấy rõ “tánh nó vốn không”. Chứ nghe nói tâm tánh vốn không, không sanh, không diệt, không cấu không tịnh, không tu không chứng, cái gì cũng không hết, thì không cần tu hành gì nữa, đó là chỗ rất nguy hiểm! Nói nó vốn không, không gì hết, nhưng còn ai biết ham ăn, biết ham ngủ đây? Còn thích ăn món ngon, còn thích mặc đồ đẹp, vậy vốn không là sao? Không khéo dễ bị mắc kẹt chữ nghĩa, tự dối mình, dối người.

    Thấy được thể vốn không đó, thì mới thấy nó là không nhơ, không sạch, không tu chứng. Bởi vì nó sẵn như vậy, không phải do tu mà thành, không phải do chứng mà được. Không nhân không quả nghĩa là không phải do cái nhân mà nó sanh ra, cũng không phải cái quả mà nó được thành, vì nó sẵn có. Đó là bặt hết những niệm hai bên, đối đãi. Phật là người vô tác. Do đó, vừa có tâm trụ trước thấy Phật, là chẳng chấp nhận. Giống như cái gương, tự nó trong sáng rồi, cái gì đến nó đều hiện ra hết. Nó hiện ra tất cả, mà không giữ lại cái gì. Như vậy mới là Phật thật hiện tiền.

    Phật chẳng là Phật, chớ khởi cái hiểu Phật.

    Phật mà còn khởi hiểu Phật nữa thì Phật thành cái bị hiểu rồi. Thành cái bị hiểu, là thuộc về Phật hóa thân, Phật ứng thân, Phật đối tượng. Nếu khởi cái hiểu Phật thành ra có hai ông Phật, vậy Phật nào là Phật thật? Trong kinh Kim Cang nói: “Như Lai là nghĩa Như của các pháp” - Nó như vậy thấy như vậy, khởi hiểu thêm cái gì nữa là hết Như rồi.

    Nếu chẳng hiểu nghĩa này thì trong tất cả thời, tất cả chỗ chẳng rõ bản tâm.

    Nếu không hiểu nghĩa này thì có làm gì cũng là làm trong cái hướng ra ngoài, trong cái tạo tác sanh diệt, nên không thấy được bản tâm.

    Chính mình làm đó mà bị kẹt, mê trong việc làm, mê trên cái dụng đó, làm sao thấy được bản tâm?

     

    CHÁNH VĂN:

    Nếu chẳng thấy tánh thì trong tất cả thời, tất cả chỗ toan khởi tưởng vô tác, đó là người tội lớn, người si, rơi vào trong cái không vô ký, lờ mờ như người say, chẳng rành rõ được tốt xấu.

    Nếu muốn tu pháp vô tác, trước phải thấy tánh, sau đó mới dừng tâm suy nghĩ theo duyên.

    Nếu chẳng thấy tánh mà được thành Phật đạo, không có lẽ đó.

    Có người bài bác không nhân quả, rồi thẳng tay làm việc ác, nói càn, nói bướng là vốn không, làm ác không có lỗi. Người như thế là rơi vào trong địa ngục Vô gián, mãi không có ngày ra khỏi.

    Nếu là người trí, chẳng nên khởi cái thấy hiểu như thế.

     

    Đây là răn những người không hiểu, rồi bài bác nhân quả. Vì trước nói không tu thiện, không tạo ác. Nếu người không thấy tánh, mà khởi tưởng vô tác, đó là người có tội lớn, rơi vào trong cái không vô ký.

    Chỗ này dễ bị lầm, nghe nói vô tác rồi khởi cái tưởng vô tác, buông hết, để cho tâm mơ mơ màng màng, không nghĩ ngợi gì hết; mà mơ mơ màng màng là ngồi trong hang quỷ tối tăm, đó là vô minh, chứ không phải vô tác. Nên Tổ nhấn mạnh muốn vô tác cần phải thấy tánh. Chưa thấy tánh mà vọng nói vô tác là đi trong mê mờ. Bởi vì sao? Vì khi thấy tánh, trong đây dứt bặt các duyên rồi, vẫn rõ ràng thường biết, vẫn sờ sờ đó. Như vậy, vô tác đó mới không có lầm.

    Nên Tổ Bồ-đề Đạt-ma gạn hỏi Ngài Huệ Khả lúc Ngài thưa : “Con bặt hết các duyên”, Tổ gạn: “Bặt hết các duyên có rơi vào đoạn diệt không?”. Ngài thưa: “Không, vẫn rõ ràng thường biết”.

    Vô tác mà rõ ràng thường biết, lúc nào cũng sờ sờ sáng ngời mới không lầm lẫn, không bị cái lờ mờ gạt. Chứ nói vô tác, ngồi thiền không nghĩ gì hết, để mờ mờ, ngồi một hồi là gục liền. Ở đây, Ngài nói vào cái không vô ký, lờ mờ như người say, chẳng rành rõ tốt xấu, rất nguy hiểm.

    Người không biết như vậy, mới bài bác nhân quả, lo tạo việc ác, rồi nói bướng là làm ác không có lỗi. Đây là người rơi vào địa ngục.

    Không thấy tánh, lại bảo xưa nay không một vật thì có gì nhơ, mặc tình tạo nghiệp, rồi bảo nghiệp cũng vốn không luôn. Hoặc nói bổn tánh là thanh tịnh, mình khởi tu đã là nhiễm rồi, chưa tu nó đã giải thoát rồi, cần gì tu nữa! Nói như vậy là vọng ngữ. Tại sao? Vì đó là lời nói suông, tự gạt mình gạt người, nếu thật sự đã là vốn không rồi, tại sao ăn còn thích ngon, mặc còn thích đẹp? Bây giờ đưa áo vải tám cho mặc đã không dám mặc rồi, bấy nhiêu đó đủ thấy chưa phải vốn không rồi, nói vốn không đó là nói ngoài miệng, rồi còn thích cãi, thích hơn thua, thích khen chê, “vốn không” nổi không? Nên Tổ bảo là vọng ngữ, gạt mình, gạt người!

    Nếu vốn không, cái gì biết đói? Cái gì đau? Cái gì lạnh? Nhất là cái gì biết buồn, biết tự ái? Phải xét kỹ trở lại, nếu những cái đó còn thì đừng vội nói vốn không. Nên phải thấy cho thật thấu suốt. Đây là Tổ răn trước, để ngừa mình chỉ hiểu trên lý, nói bướng rồi tạo nghiệp, hoặc làm lỗi rồi biện hộ để che, đó là rơi vào địa ngục hắc ám. Nên người trí không khởi cái hiểu như vậy. Trí ở đây không phải là trí theo thế gian, mà chỉ cho người hiểu được lẽ thật trong đạo.

    Trong thiền Nhật Bản có kể chuyện về Ngài Tây Hành:

    Bấy giờ có Ngài Phổ Hiền hóa thân làm cô kỹ nữ. Tây Hành là vị Thiền sư, và cũng là vị thi tăng - vị tăng có tâm hồn thi sĩ, nên Ngài sống rất là phóng khoáng. Trên đường lang bạt khắp nơi tại xứ Nhật, một hôm Ngài đến vùng Oshaka, vùng của cô kỹ nữ này ở. Đến nơi thì trời đã tối, không tìm được chỗ tá túc, nên Tây Hành mới đến gõ cửa nhà cô kỹ nữ này. Cô từ chối, bảo trong nhà tôi chỉ có một mình, không cho vào nhà. Ngài Tây Hành làm một bài thơ đưa vào:

            Khi tôi chưa từ bỏ cõi đời

            Tim nàng cũng nên rắn lại

            Giờ sao hất hủi tôi

            Chỉ một đêm trần gian huyễn mộng!

    Cô cũng khăng khăng cương quyết từ chối, làm bài thơ đáp lại:

            Biết Ngài đã từ bỏ trần gian

            Nhưng xin Ngài hãy tưởng

            Đừng tâm niệm khăng khăng

            Xem trần gian là huyễn mộng!

    Ngài Phổ Hiền hóa thân như vậy, nhưng trong việc làm có ý nghĩa, chứ không phải tùy ý. Trần gian huyễn mộng, là trên cái lý thôi, nhưng trong sự sống chưa phải thật sự là huyễn mộng, chớ vội một bề hành động ngang bướng, trái phép tắc! Nếu thật sự là huyễn mộng thì ở ngoài trời cũng là huyễn mộng, cần gì phải đòi vào nhà?

     

    CHÁNH VĂN:

    Hỏi:

    - Nếu mọi động dụng, trong tất cả thời đều là bản tâm, thì khi sắc thân vô thường, vì sao chẳng thấy bản tâm?

    Đáp:

    - Bản tâm thường hiện tiền, chỉ ông chẳng thấy.

     

    Câu hỏi là, nếu mọi hành động, tạo tác như làm việc, đi đứng, tới lui, qua lại trong tất cả thời, tất cả chỗ đều là bản tâm, vậy khi sắc thân này vô thường thì bản tâm ở đâu, sao không thấy? Chính chỗ này phải gạn lại cho thật kỹ không khéo hiểu lầm. Nếu nhận mọi hành động đều là bản tâm, khi sắc thân vô thường, nó ở đâu? Nhận là phải nhận cho thật thấu, thấy cho thật kỹ, chứ không, nhận sắc thân sanh diệt làm cái chân thật, thì nguy!

    Sự thật khi sắc thân vô thường, nó cũng đâu có mất đi đâu. Cái gì còn biết chẳng thấy? Cái gì biết hỏi? Như chuyện Thiền sư Vô Căn bị đốt cháy, chết rồi mà còn đi tìm hỏi “Ta ở đâu? Ta ở đâu?”, cái gì đi tìm hỏi: “Ta ở đâu?”, cái đó có mất đâu? Nên ở đây, Tổ nói bản tâm vẫn thường tự hiện tiền mà ông tự chẳng thấy thôi.

     

    CHÁNH VĂN:

    Hỏi:

    - Tâm vẫn thường hiện tiền, vì sao mà chẳng thấy?

    Sư hỏi:

    - Ông có từng nằm mộng chăng?

    Đáp:

    - Từng nằm mộng.

    Sư hỏi:

    - Ngay khi nằm mộng đó là bản thân ông chăng?

    Đáp:

    - Đúng là bản thân tôi.

    Lại hỏi:

    - Ngay khi mộng, nói năng động dụng của ông là khác hay chẳng khác?

    Đáp:

    - Chẳng khác.

    Sư nói:

    - Nếu chẳng khác, thì thân này là pháp thân sẵn của ông, tức là bản tâm ông. Từ vô thủy kiếp đến nay vẫn chẳng khác, chưa từng có sanh diệt, đến đi, chẳng thêm, chẳng bớt, chẳng sạch, chẳng nhơ, chẳng tốt, chẳng xấu, chẳng lại chẳng qua, cũng không phải trái, cũng không tướng nam tướng nữ, cũng không tăng tục, già trẻ, không thánh không phàm, cũng không Phật, không chúng sanh, không tu chứng, không nhân quả, không gân cốt, không tướng mạo, giống như hư không, nắm chẳng được, bỏ chẳng được. Núi sông tường vách không ngăn nổi, ẩn hiện lại qua, thần thông tự tại, vượt núi ngũ uẩn, qua dòng sanh tử, không một nghiệp nào trói buộc được pháp thân ấy.

     

    Chỗ này coi chừng lầm, lầm cho thân trong mộng là pháp thân thì nguy! Thân trong mộng làm sao là pháp thân được! Sao gọi là “Chính đó là bản thân ông?”, đây Tổ muốn dạy ngay khi mộng là chẳng rời bản thân đang nằm trên gối. Tức ngay khi mộng chẳng rời thân đang hiện tiền đó. Cũng như vậy, ngay khi mình mê, nói năng qua lại đây cũng không rời tự tánh, một phen mình nhớ lại là xong thôi. Nên các vị có công phu thuần thục rồi, thì ngay khi một câu nói, động dụng gì đó các Ngài liền nhớ trở lại, là sẵn hết. Vậy ngay khi tới lui qua lại hằng ngày, trong tướng tăng tục đó, trong những tướng sai biệt như vậy, có cái vô sai biệt. Cái đó bặt mọi tướng trạng.

    Mình khéo thấy, phải ngay tướng sai biệt đó thấy trở lại cái vô sai biệt. Nghĩa là ngay khi mình mê, cũng không rời tự tánh trong đó, không phải bỏ cái này đi tìm cái gì khác. Tức ngay đó thôi, chứ không phải nhận thân trong mộng là pháp thân thì coi chừng!

    Hiểu vậy, đọc kinh Kim Cang, mới thấy chỗ phó chúc của Phật. Vào đầu kinh Kim Cang, gần tới giờ thọ trai, Phật ôm bình bát đi vào thành Xá-vệ khất thực. Khất thực xong, về dùng cơm, rửa bát, rửa chân, trải tòa ngồi. Chỉ như thế đó thôi, chưa nói câu nào hết, nhưng Ngài Tu-bồ-đề tán thán: “Thật là ít có! Ít có! Thế Tôn khéo hộ niệm các vị Bồ-tát, khéo phó chúc các vị Bồ-tát!”. Phật chưa nói câu nào mà phó chúc, hộ niệm chỗ nào? Chưa nói câu nào mà Ngài khen ngợi, là khen ngợi cái gì?

    Nếu khéo thấy, phải thấy lại chỗ ngay khi Ngài ăn cơm, rửa bát, rửa chân, trải tòa, trong mọi hành động đó đã phó chúc rồi. Nghĩa là trong mọi cử chỉ, trong mọi hành động của Phật đều sáng ngời hết. Bởi Phật luôn luôn sống trong “Tâm Vô Thượng” của Ngài, luôn luôn ở trong chánh giác. Nên mọi cử chỉ, mọi hành động đều ở trong chánh giác, hành động nào, cử chỉ nào cũng đều đầy đủ ánh sáng Bát-nhã. Ngài Tu-bồ-đề do thấy được nên tán thán, phó chúc là phó chúc ngay chỗ đó, hộ niệm ngay chỗ đó. Bây giờ, khéo xoay trở lại, nhận ra ngay mọi cử chỉ đầy đủ ánh sáng Bát-nhã, thì đó là chỗ Phật khéo phó chúc chứ gì! Đó là chỗ Phật luôn luôn hộ niệm, là chỗ sống của chư Phật, là chỗ sống của chư Bồ-tát. Nên ngay trong chỗ sống hằng ngày đã là chỗ Phật phó chúc cho mình, chỉ tại mình chưa khéo nhận thôi.

    Đoạn sau kinh Kim Cang, Phật lại nói: “Nhược kiến chư tướng phi tướng tức kiến Như Lai”. Nếu thấy các tướng không phải tướng liền thấy Như Lai.

    Mình thấy suốt qua các tướng tới lui qua lại là liền thấy Như Lai.

    Còn mình bám trên tướng tới lui qua lại là sanh diệt. Thấy thấu qua các tướng đó, tức ngay tướng mà thấy phi tướng, thấy thấu qua nguồn sáng phát ra mọi động dụng đó, nó luôn hiện hữu có mặt thì liền thấy Như Lai. Cũng vậy, ngay nơi mọi cử chỉ, mọi hành động, tạo tác hằng ngày, mình khéo thấy trở lại ánh sáng trong đó, liền thấy pháp thân chân thật, đó gọi là thấy bản tâm, thì lúc nào cũng hiện tiền. Nên Tổ đáp bản tâm thường hiện tiền mà ông chẳng tự thấy thôi. Bản tâm đó từ vô thủy kiếp đến nay cùng với ông không khác, chưa từng có sai biệt gì, không sanh, không diệt, không thêm không bớt, không tướng nam nữ gì hết. Chỗ đó vách đá không ngăn ngại, thần thông tự tại. Thấy được chỗ đó là thấy lẽ thật, cái này thấu qua cả núi ngũ uẩn, núi ngũ uẩn cũng không che đậy được nó, vượt qua cả sông sanh tử, tất cả nghiệp cũng không bó buộc được pháp thân này. Nghĩa là dù cho người tạo nghiệp sâu dày, thì nó cũng tới lui qua lại như thường, mà có tới lui qua lại là nó vẫn có ngầm hiện trong đó, đâu có bó buộc nó, nhưng mình không thấy được!

     

    CHÁNH VĂN:

    Tâm này vi diệu khó thấy. Tâm này chẳng đồng với sắc tâm. Tâm này người đều muốn thấy được nó, trong ánh sáng đó, giơ tay động chân như số cát sông Hằng mà khi hỏi tới, thảy đều nói chẳng được. Giống như người gỗ, thảy là tự mình thọ dụng nhân đâu mà chẳng biết?

    Phật nói: Tất cả chúng sanh trọn là người mê, nhân đây mà tạo nghiệp, rơi vào trong sanh tử, muốn ra lại vào, chỉ vì chẳng thấy tánh.

     

    Vậy trong đó nó tới lui qua lại đầy đủ, mà tại sao không thấy được? Tổ nói vì tâm này vi diệu khó thấy. Bởi vì nó không phải là cái bị thấy, nên muốn thấy nó mà không thấy được, song nó luôn luôn hiện tiền, có mặt với mình không lúc nào rời. Lý do thứ hai là vì tâm này không đồng với sắc tâm. Sắc tâm là tâm đối đãi, thuộc về tâm có hình tướng. Bản tâm này không đồng với sắc tâm đó, nên không thể thấy được nó.

    Trong ánh sáng của bản tâm đó, giơ tay động chân vô số lần như số cát sông Hằng, từ đời này qua kiếp nọ như vậy, khi hỏi đến thảy đều nói chẳng được.

    Từ trong ánh sáng đó mà giơ tay động chân, làm gì cũng không rời ánh sáng đó, mà khi hỏi đến nói chẳng được, giống như người gỗ. Thứ hai thảy đều là tự mình thọ dụng, không ai khác chen vào trong đó, nhân đâu mà chẳng biết?

    Giơ tay động chân, ai xen vào trong đó giơ tay động chân? Đó là cái thọ dụng của mình, tại sao hỏi đến lại không biết? Nên Tổ nói thật là hết tình! Phải như có người nào khác, thí dụ bị ma nhập hỏi đến không biết còn tạm được. Bây giờ sáng suốt, không ai chen vào, vì sao hỏi đến không biết, có đau không? Nên nói tất cả chúng sanh trọn là người mê. Mình làm, mình sống, qua lại đầy đủ mà hỏi đến thì không biết. Mê! Mê nên nhân đây mới tạo nghiệp rơi vào sanh tử, muốn ra lại vào, tức muốn thoát ra, nhưng thoát ra rồi lại rơi vào nữa. Tổ nói, bởi vì không thấy tánh, không thấy được căn bản đó. Sự thật như vậy. Như tu muốn ra khỏi sanh tử mà không ra nổi, do không thấy căn bản cứ khởi tưởng để mà tu, đi trong cái tưởng không làm sao ra khỏi sanh tử được. Có nhiều người tu cũng đắc lực lắm, ngày ăn một bữa, nhưng đâu có ra khỏi sanh tử được, vì cũng còn tâm tạo tác. Hoặc như ngoại đạo, tu còn khổ hạnh gấp mấy lần mình nữa. Ở Ấn Độ có ngoại đạo tu đứng một chân, rồi vô núi tuyết cởi trần, ngồi thiền, nhưng cuối cùng cũng rơi vào sanh tử luân hồi, vì lấy cái tưởng mà tu thôi, chứ không thấy được căn bản đó.

    Bởi tưởng là cái sinh diệt, lấy nhân sanh diệt để tu thì được cái quả sanh diệt. Nên căn bản là phải thấy tánh.

     

    CHÁNH VĂN:

    Chúng sanh nếu chẳng mê, nhân đâu hỏi đến việc trong đó không có một người hiểu được? Tự nhà mình giơ tay động chân, nhân đâu mà chẳng biết?

    Nên biết lời Thánh nhân nói chẳng lầm, người mê chẳng tự hiểu.

    Và nên biết, điều này khó sáng tỏ, chỉ mình Phật mới hay lãnh hội được pháp này, ngoài ra trời người và những chúng sanh v.v... trọn là chẳng tỏ rõ.

    Nếu trí tuệ mà sáng tỏ thì tâm này gọi là pháp tánh, cũng gọi là giải thoát, sanh tử cũng chẳng trói buộc được, gọi đó là Đại Tự Tại Vương Như Lai, cũng gọi là Bất tư nghì, cũng gọi là Thánh Thể, cũng gọi là Trường sanh bất tử, cũng gọi là Đại Tiên, tên tuy chẳng đồng, nhưng thể chỉ một.

     

    Đây Tổ nói rõ lại, tất cả chúng sanh đều là người mê, nếu không mê, vì sao hỏi đến việc trong đó không đáp được?

    Ngài đặt lại vấn đề: việc đó là tự nhà mình giơ tay động chân, nhân đâu mà không biết được?

    Nó rõ ràng hiện hữu sờ sờ đó. Tại mình mê không thấy thôi, chứ không phải lời Thánh nhân nói không thật. Nên căn bản là mình thấy được cái mê này, thì thấy được gốc gác giác ngộ ngay đó. Tự mình giơ tay, tự mình động chân, mà hỏi đến không biết. Vậy mê chỗ nào? Thấy tột chỗ đó là xong chuyện. Nhập thất bốn mươi chín ngày mà tham cho thấu chỗ mê này là đủ rồi. Rõ ràng như vậy thôi!

    Có lần Ngài Thạch Sương ngồi trong phương trượng, có vị tăng đến hỏi:

    - Cách nhau mấy tấc vì sao không thấy mặt thầy?

    Ngài ngồi trong phương trượng, vị tăng đứng bên cửa sổ nên hỏi như thế.

    Ngài Thạch Sương đáp:

    - Ta nói khắp hết chẳng từng giấu.

    Sau vị tăng đến Tuyết Phong, thuật lại việc trên, hỏi ý chỉ của Thạch Sương thế nào. Tuyết Phong bảo:

    - Chỗ nào chẳng phải Thạch Sương!

    Thạch Sương bảo: “Ta nói khắp hết chưa từng giấu”, tại ông không thấy thôi. Không thấy là lỗi tại ông, chứ ta chưa từng có giấu diếm.

    Cũng vậy, Phật, Tổ các Ngài nói hết rồi, chưa từng giấu diếm gì. Không thấy là tại mình chưa chịu nhận thôi. Bởi vì đó là cái rõ ràng nơi mình. Giơ tay mình cũng giơ tay được, động chân mình cũng động chân được, cái đó có ai cản mình, ai giấu mình?

    Vậy Tổ dạy, bản tâm đó luôn luôn thường hiện tiền nơi mình, nhưng tại mình chẳng thấy, cũng giống như trong mộng. Tới lui qua lại, chỉ nhớ cái trong mộng thôi, quên mất cái thân đang nằm trên gối. Nếu ngay khi tới lui qua lại mà khéo tỉnh, thì ngay đó đủ hết, không rời bản thân sẵn nơi mình.

    Và nên biết, điều này khó sáng tỏ, chỉ mình Phật mới hay lãnh hội, ngoài ra trời người và những chúng sanh v.v... trọn là chẳng tỏ rõ.

    Như vậy là mình mất phần rồi sao? Chỗ này mình phải hiểu ý ngoài lời, đây Tổ dẫn ý trong kinh Pháp Hoa: “Pháp khó hiểu ít có thứ nhất mà Phật trọn nên đó, chỉ có Phật cùng Phật mới có thể thấu tột...”. Lại nói: “Giả sử khắp thế gian đầy mười phương cõi đều như Xá-lợi-phất, cùng chung suy lường, cũng không rõ trí Phật”.

    Sở dĩ mình không rõ biết, lỗi tại “suy lường”, chứ không phải nói như vậy là chỗ này chỉ có Phật cùng Phật mới biết được thôi, mình không có phần. Nếu mình không có phần, Tổ giảng dạy là giảng dạy cho ai?

    Phải bặt những tâm suy lường của chúng sanh này, mới thầm hợp được chỗ đó, nên chỉ Phật cùng Phật mới biết được.

    Tâm này nếu sáng tỏ, thì tâm này đủ thứ tên, gọi nó là pháp tánh cũng được, gọi nó là giải thoát cũng được, gọi là Đại Tự Tại Vương Như Lai, gọi là Bất tư nghì, Thánh Thể, Trường sanh bất tử, Đại Tiên cũng là nó thôi. Bao nhiêu tên, nói nó là gì cũng được, chỉ đừng mê thôi! Còn nói tên này tên kia, rồi mình mê theo tên là quên mất gốc. Nên Ngài Lâm Tế nói đó là “những chiếc áo”, tên là những chiếc áo. Áo không biết cử động, chỉ người hay mặc áo mới biết cử động. Người đó có nhiều thứ áo: áo thanh tịnh, áo Bồ-đề, áo Niết-bàn, áo Phật, áo Tổ, mình phải thấy lại “người mặc áo”.

    Đây cũng vậy, tên có nhiều thứ tên, nhưng mình đừng kẹt trên những thứ tên đó. Tên tuy chẳng đồng, nhưng thể là một, phải thấy được chỗ không hai đó mới là khéo thấy.

     

    CHÁNH VĂN:

    Thánh nhân phân biệt mọi thứ đều là chẳng lìa tự tâm. Tâm lượng rộng lớn, ứng dụmg vô cùng: ứng với mắt thì thấy sắc, ứng với tai thì nghe tiếng, ứng với mũi thì ngửi mùi, ứng với lưỡi thì biết vị, cho đến tất cả động dụng thảy đều là tự tâm.

    Nên nói sắc Như Lai vô tận, trí tuệ cũng lại như thế. Sắc vô tận là tự tâm, tâm thức hay phân biệt tất cả, cho đến mọi động dụng đều là trí tuệ. Tâm không có hình tướng, trí tuệ cũng vô tận, nên nói sắc Như Lai vô tận, trí tuệ cũng lại như thế.

    Thánh nhân phân biệt mọi thứ, đều là chẳng lìa tự tâm.

     

    Đó chính là chỗ mình phải thấy, nếu là Thánh nhân phân biệt mọi thứ, phân biệt tất cả đều là không rời tự tâm. Còn mình thì sao? Phân biệt cái gì là dính với cái đó, nên mất tự tâm.

    Nên kinh Duy-ma-cật nói: “Phân biệt tất cả pháp, mà nơi nghĩa đệ nhất vẫn chẳng động”.

    Ngài Huyền Giác thì nói: “Phân biệt mà chẳng phải ý”. Phân biệt tất cả mà không phải ý, đó mới là chỗ sống của mình. Biết cái này, biết cái kia, biết hết tất cả nhưng không rời ngay nguồn gốc, là thể đang biết. Biết cái gì, phân biệt cái gì nhưng luôn luôn có mặt ngay trong tất cả, như vậy là không có mê. Còn biết cái này, mà mình vắng mặt chỗ đó là mê chỗ đó. Phân biệt cái này, mình lo phân biệt trên cái tướng đó thôi nên mất mình trong đó, là mê. Còn phân biệt tất cả mà mình vẫn luôn luôn có mặt chỗ đó, là đâu có mê. Nên phân biệt hết mà không rời tự tâm. Như vậy, lúc nào cũng sáng ngời.

    Tâm lượng này rộng lớn không có giới hạn, ứng dụng không cùng, ứng với mắt thì thấy sắc, ứng với tai thì nghe tiếng, ứng với mũi thì ngửi mùi.

    Tức trong mọi động dụng đều là tự tâm ứng ra, đều từ ánh sáng đó mà phát ra, vậy có chỗ nào lại thiếu sót đâu? Còn mình, bởi vì chỉ nhìn trên tướng sanh diệt thôi nên thấy có sanh diệt. Động dụng thì mình chỉ kẹt trên tướng động dụng. Có động thì có tịnh, mà có động có tịnh là có sanh có diệt. Như thấy sắc, có sắc thì có thấy, không sắc thì không thấy, đó là theo tướng sanh diệt. Nghe cũng chỉ là trên tướng, nên có tiếng thì nghe, không tiếng thì không nghe.

    Còn bây giờ thấy trên cái nguồn phát ra mọi động dụng thấy nghe đó thì lúc nào cũng có mặt.

    Cái đó đâu có sanh diệt. Đó mới là tâm lượng rộng lớn, không ngằn mé. Như vậy mới thấy trong mọi động dụng, thấy nghe đều đủ hết, nhưng phải khéo ngay tướng động dụng thấy lại cái thể đó, còn nhận trên tướng dụng là nhận cái sanh diệt.

    Trong tất cả thời chỉ là dứt đường nói năng tức là tự tâm.

    Trong tất cả mọi động dụng đó mà dứt đường nói năng mới là tự tâm, chứ nhận bừa trên tướng sanh diệt đó là tự tâm thì nguy. Nghĩa là ngay tướng động dụng đó mà phải thấy tới chỗ bặt ngôn ngữ kìa, còn ở trên đó mà suy tư cũng là phân biệt thôi, cũng nằm trong sanh diệt.

    Ngài Huyền Sa bảo: “Từ vô lượng kiếp đến nay nhận thức thần”.

    Bởi vì chỗ đó, Bà-la-môn cũng nói do Thần Ngã nên mới có nhướng mày chớp mắt, nếu mình nhận là tự tâm thì giống Thần Ngã rồi. Nên chỗ này Tổ nói tiếp câu: “phải dứt đường ngôn ngữ”, thấy đến chỗ bặt ngôn ngữ , mới thấy được chỗ tột này, chứ không phải chỉ dừng trên tướng.

    Nên nói sắc Như Lai là vô tận, trí tuệ cũng như thế.

    Sắc Như Lai vô tận là sao? Tức để chỉ cho không có một hình tướng nào cố định, đâu đâu cũng là hiện hình của Như Lai, nên vô tận. Nói sắc đó không phải là có sắc tướng, nói vậy để cho mọi người không có kẹt, nếu nói Như Lai không hình tướng, người ta lại kẹt vào một bên đoạn diệt, cho nên nói sắc, nhưng là vô tận, nghĩa là nói sắc mà không có sắc. Cái đó nó vẫn có mặt khắp mọi nơi, nhưng không có một hình tướng gì, chứ không phải hoàn toàn không có gì hết, không kẹt một bên. Ngay nơi mọi sắc tướng hiện bày trước mặt, mà thấy tột được Như Lai trong đó, chứ không phải gạt bỏ hết mọi tướng đó mới thấy được Như Lai.

    Trí tuệ cũng vậy, ở chỗ nào cũng thấy được ánh sáng trí tuệ, nếu khéo vượt qua mọi hình sắc, mọi sắc tướng.

    Sắc vô tận là tự tâm, tâm thức hay phân biệt tất cả, cho đến mọi động dụng đều là trí tuệ, tâm không hình tướng, trí tuệ cũng vô tận, nên nói sắc Như Lai vô tận, trí tuệ cũng lại như thế.

    Vậy trong mọi hiện tướng có mặt nơi đây đều là hiện tướng của Như Lai, trí tuệ cũng nằm sẵn trong đó, chứ không phải rời cái này để đi tìm trí tuệ. Để thấy rõ, ngay trong thấy nghe hiểu biết đã đầy đủ tri kiến Phật trong đó, nhưng phải thấy đến chỗ ngôn ngữ không thể nói đến, chỗ tâm suy nghĩ không tới, ngay đó đầy đủ.

     

    CHÁNH VĂN:

    Sắc thân bốn đại tức là phiền não. Sắc thân tức có sanh diệt. Pháp thân không có chỗ trụ. Vì pháp thân Như Lai chẳng có chỗ đổi khác.

    Kinh nói: “Chúng sanh nên biết Phật tánh vốn tự có sẵn”.

    Ngài Ca-diếp chỉ là ngộ được bản tánh.

    Bản tánh tức là tâm. Tâm tức là tánh. Tánh tức là tâm đồng với chư Phật này.

    Phật trước Phật sau chỉ truyền tâm này.

    Trừ ngoài tâm này ra, không Phật có thể được.

     

    Sắc thân bốn đại này là chỗ sanh ra phiền não, từ nghiệp mà đến, bởi từ nghiệp tạo, nên có ra rồi mình bám chắc vào sắc thân đó, bám vào ngã, sanh ra phiền não. Do đó, sắc thân thuộc về sanh diệt, còn pháp thân là thường trụ, là không có chỗ trụ. Nghe nói thường trụ rồi mình tưởng là nó luôn luôn có mặt hiện trước mắt là lầm; ở đây Ngài nói thường trụ mà không có chỗ trụ thì mới đúng. Còn nghe nói thường trụ mà nghĩ đến có chỗ trụ là trái với nghĩa thường trụ. Bởi vì có chỗ trụ là dời đổi, không chỗ trụ là không bám chắc vào chỗ nào hết, kinh Kim Cang gọi là “vô sở trụ”. Vô sở trụ đó gọi là thường trụ, nó luôn luôn hiện tiền. Còn có chỗ trụ là mình quên mất cái hiện tiền mà bám vào trong đối tượng, đi vào trong sáu trần, chính đó là mất mình rồi.

    Pháp thân Như Lai chẳng có đổi khác.

    Sắc thân là cái sanh diệt, phải thấy thấu được pháp thân thường trụ mà không chỗ trụ này, đó mới là cái không có biến đổi, không có đổi khác.

    Kinh nói: “Chúng sanh nên biết Phật tánh vốn tự có sẵn”. Ngài Ca-diếp chỉ là ngộ được bản tánh. Bản tánh tức là tâm. Tâm tức là tánh. Tánh tức là tâm đồng với chư Phật này. Phật trước Phật sau chỉ truyền tâm này.

    Tâm đồng với chư Phật, là tâm nào đồng với chư Phật?

    Các vị Tổ, Thiền sư khi tỏ ngộ rồi nói ra đều khế hợp với chư Phật dù cách bao nhiêu đời, bởi vì khi tỏ ngộ được là tỏ ngộ tâm không khác đó.

    Bởi vậy, ai bảo rằng mình chứng đạo rồi, mà cái thấy còn sai biệt với Phật với Tổ, lại vỗ ngực thì mình biết rằng cái thấy đó chưa thật tột, chưa triệt.

    Phật trước, Phật sau chỉ truyền tâm này. Nghĩa là sao?

    Phật trước Phật sau chứng đạo là chứng cái gì?

    Chứng ngay tự tâm này chứ không gì khác. Bởi vì chứng ngay tự tâm vốn đồng này, do đó chỗ chứng không khác, các Ngài dễ cảm thông nhau, chỗ thấy không hai.

    Tổ Ca-diếp gọi, Ngài A-nan: “Dạ”. Tổ bảo: “Cây phướn trước chùa ngã”. Đó là truyền tâm khéo. Các Tổ sau này không nói như vậy nhưng khai thị cho người cũng giống giống.

    Như Ngài Hoàng Bá gọi ông Bùi Hưu, cũng là ý đó, nhưng mà linh động, sáng tạo chứ không theo một khuôn. Ngài Quy Sơn hỏi Ngưỡng Sơn: “Chúng sanh nghiệp thức mênh mang, ông làm sao biết họ có hay không có?”. Ngay đó có ông tăng đi qua, Ngưỡng Sơn liền gọi, ông tăng xoay đầu lại. Ngưỡng Sơn bảo: “Đó là nghiệp thức mênh mang không gốc có thể tựa”. Khéo nhận thì thấy ý trên. Các Ngài chỗ thấy giống nhau, nói ra liền hiểu nhau.

    Còn mình thấy được phần nào, mà cái thấy của mình còn khác biệt với Phật, với Tổ, với các Thiền sư, đôi khi còn phân tích, chỉ trích ra, tưởng mình hay, nhưng không ngờ cái thấy của mình chưa đến!

    Ở đây Tổ bảo, nếu khéo thấy, chỗ thấy đồng với chư Phật, Phật trước Phật sau chỉ truyền tâm này, ngoài tâm này không Phật có thể được. Nếu có gì để được là Phật bên ngoài.

     

    CHÁNH VĂN:

    Chúng sanh điên đảo nên không biết rõ tâm mình là Phật, rồi hướng ra bên ngoài tìm cầu, trọn ngày lăng xăng niệm Phật lễ Phật, Phật ở đâu? Chẳng nên khởi những cái thấy như thế.

    Chỉ biết tự tâm, ngoài tâm không có Phật nào khác nữa.

    Kinh nói: “Phàm cái gì có tướng đều là hư vọng”.

    Lại nói:

    - Ngay chỗ này đây tức là có Phật, tự tâm là Phật, chớ nên đem Phật lễ Phật, dù là có tướng mạo Phật, Bồ-tát bỗng hiện ra trước quyết cũng chẳng cần lễ kính. Tâm ta vốn là rỗng lặng, quyết không có những tướng mạo như thế.

    Nếu chấp tướng là ma, trọn rơi vào đường tà. Nếu là huyễn từ tâm dấy khởi tức chẳng cần lễ. Người lễ thì chẳng biết, người biết thì chẳng lễ. Lễ thì liền bị ma thu nhiếp, e người học không biết, nên biện rõ như thế.

     

    Chúng sanh do không nhận được tự tâm của mình là Phật, nên mới chạy ra, rong ruổi tìm cầu bên ngoài. Tìm lăng xăng cả ngày, chỉ là niệm Phật lễ Phật bên ngoài thôi.

    Ngài đặt câu hỏi lại: “Niệm Phật, lễ Phật nhưng Phật ở đâu mà lễ?”. Đây muốn nhấn mạnh để mình thấy lại Phật thật.

    Thay vì mình lo niệm Phật ở đâu đâu, còn chính “cái đang niệm” là cái gì, mình lại mê. Thay vì niệm Phật, mình “niệm lại cái đang niệm” là thấy Phật thật, khỏi qua Tây phương.

    Chẳng nên khởi những cái thấy như thế!

    Vì sao? Khởi thấy tức là đã sai rồi. Vì khởi thấy là thấy cái gì rồi, mà thấy cái gì là thuộc về tướng, là đối tượng nên dù thấy đó là Phật hào quang gì cũng không phải thật. Căn bản là sao? Chỉ biết tự tâm thôi, ngoài tâm không có Phật nào khác để được. Có được là có gì khác để được, là Phật của ai rồi, đây là phải thấy rõ trở lại nơi chính tự tâm mình, đó mới là Phật chính mình, còn ngoài tâm mà thấy có gì khác là chưa phải thật. Nói rõ để các huynh đệ không có lầm, nhất là mình là người tu thiền.

    Tổ dẫn kinh Kim Cang: “Phàm sở hữu tướng giai thị hư vọng”.

    Chính chỗ này người tu thiền phải luôn luôn nhớ kỹ, “cái gì có tướng đều là hư vọng”. Do vậy khi ngồi thiền, tâm mình yên lặng, thanh tịnh, có thấy gì, đã thấy đều là có tướng, mà có tướng đều là hư vọng không thật, đừng có vội chấp vào đó rồi cho rằng mình được cái này, được cái kia. Đó là nguy!

    Cho đến ngồi thiền thấy tâm mình yên lặng, thanh tịnh rất là an vui, liền nhận đó là tâm Phật của mình, vẫn lầm như thường. Vì khi thấy nó an ổn thanh tịnh, cũng thuộc về tướng bị thấy. Tướng yên lặng, thanh tịnh là đối đãi với tướng động, chứ có gì đâu! Thay vì lâu nay mình sống với tâm động, động thì có tướng này tướng kia. Những tướng động đó yên lại rồi gọi đó là tướng thanh tịnh, nhận tướng thanh tịnh đó là mình, là vẫn còn một lớp mê mờ, nên chưa thể sống dậy được. Phải vượt qua tướng yên lặng, thanh tịnh đó nữa, mới gọi là không động tịnh. Còn tướng yên lặng thanh tịnh đó khi công phu mình yếu, nó quên tướng yên lặng đó, thì động trở lại thôi.

    Nên đây phải khéo nhận, tế nhị, chứ vội thấy được cái yên lặng, vỗ ngực coi như mình ngộ đạo rồi, tự tâm hiện tiền, thì nguy!

    Nên câu này phải nhớ kỹ, “Phàm sở hữu tướng, giai thị hư vọng”, có tướng đều là hư vọng, hoặc là tướng động, hoặc là tướng tịnh, hoặc là tướng có, tướng không gì, tướng Không cũng là tướng, đối với tướng Có, phải vượt qua tướng không nữa, mới thật chính nó.

    Tổ nói thêm: “ngay chỗ này đây, tức có Phật rồi”, còn gì phải thấy nữa! Vậy ngay chỗ mình ngồi đây có Phật không? Còn niệm cái gì? Niệm cái gì là bỏ ngay cái hiện tiền. Mỗi người ngay chỗ này đều có đủ hết, đây là chỗ Ngài Lâm Tế nhắc đi nhắc lại: “Cái ông đang nghe pháp”, nó hiện tiền rõ ràng mà không chút gì lầm lẫn. “Cái đó”, ai đang xen vào trong đó mà nghe. Nghe mà thuần là nghe thôi, thì đó là ai? Còn mình chưa nghe được như vậy, nghe mà còn lẫn với tiếng, đồng hóa cái nghe mình với tiếng, nên cái nghe lẫn với cái có nghe, bị nghe. Thấy được chỗ đó là thấy ngay đây tức có Phật, tự tâm là Phật rồi, chẳng nên đem Phật lễ Phật, dù cho có những tướng mạo là Phật, Bồ-tát bỗng hiện ra trước, quyết cũng chẳng cần kính lễ.

    Bởi vì sao? Tâm mình vốn lặng lẽ không có một tướng gì, mà có hiện ra là có động rồi, mất tịch rồi, có tướng là trái với tâm không tịch; còn đây nói tâm rỗng lặng, không tịch rồi là không có những tướng mạo như thế. Có tướng là ma, rơi vào đường tà. Nếu là huyễn từ tâm mà khởi, tức cái đó không ngoài tâm riêng có, như vậy chẳng nên lễ.

    Người lễ thì không biết, biết thì không lễ, lễ thì bị ma nhiếp. Vì e người không biết, phải biện rõ điều đó, nhất là người tu thiền. Khi ngồi thiền thấy có những tướng Phật, Bồ-tát hiện đến dễ kẹt, cho rằng hôm nay mình ngồi thiền đắc đạo, nhất là thấy có ánh sáng, dễ vỗ ngực lắm! Nhưng sự thật, đó là chuyện thường thôi. Khi mình chú tâm, những tướng đó dễ hiện ra, nhưng có một lúc rồi mất chứ không phải có hoài, nên đây là những tướng sanh diệt, không cần phải quan trọng, quan trọng là phải thấy cho được thể chân thật nơi mình. Bởi vì mình chưa được con mắt thiên nhãn, nên Phật và Bồ-tát hiện ra hay ma mình cũng đâu có phân biệt được. Với tinh thần của nhà thiền, ma Phật gì cũng dẹp hết, thì mới không lầm, nghĩa là có tướng thì không nhận, vậy thì không ai gạt được mình. Nếu lỡ là Phật thật hiện mà mình gạt qua luôn thì sao? Ngài càng khen thôi. Còn mình sợ lỡ Phật thật hiện ra gạt bỏ thì uổng, chính đó là tâm còn mê. Chẳng hạn Ngài Văn Thù hiện ra trong nồi cháo, bị Ngài Văn Hỉ lấy dầm đập đập bảo: “Văn Thù tự Văn Thù, Văn Hỉ tự Văn Hỉ”, như vậy mà Ngài Văn Thù lại khen. Hoặc Ngài Hoàng Bá, vị tăng đi theo Ngài có thần thông đi qua sông trước, Ngài bảo: “Nếu tôi biết trước, hẳn đã chặt bắp đùi huynh rồi”. Vậy mà vị tăng đó lại khen, trái lại nếu duyên theo đó chắc chắn sẽ bị quở. Hiểu được điều đó mới thấy ý này.

    Nên phải nhớ rõ tâm mình là không tịch, vốn không có những tướng mạo như thế, nếu vững vàng như vậy mới không lầm và thắng qua tất cả. Nhất là nếu mình tu thiền ở rừng núi, chỗ vắng vẻ có nhiều sinh linh. Như Ngài Đạo Thọ, tham thiền đã nhận được ý chỉ. Sau đó, Ngài cất am trên ngọn núi Tam Phong, gần chỗ này có nhiều đạo sĩ ở. Các vị đạo sĩ sợ e Ngài sẽ gây ảnh hưởng hơn mình, nên có người mới dùng tà thuật quấy rối Ngài. Hoặc có lúc hiện mặc đồ trắng đến nói bàn những điều khác lạ, hoặc có khi hiện hình Trời, Phật, Bồ-tát, Thanh văn, hoặc có khi hiện các hình tướng ma quái, có khi phát ra những âm thanh quái đản làm cho đồ chúng của Ngài Đạo Thọ sợ sệt bỏ đi. Nhưng Ngài Đạo Thọ vẫn vững vàng. Qua mười năm như vậy không làm gì được Ngài, nên các đạo sĩ chấm dứt không phá nữa. Ngài Đạo Thọ mới bảo với chúng: “Những đạo sĩ kia làm ra tài khéo léo như vậy để mê hoặc người, nhưng cũng chẳng tiêu được một cái chẳng thấy, chẳng nghe của ta”.

    Nên có câu “Thấy quái mà chẳng thấy quái, quái ấy ắt tự hoại”, thấy quái mà mình chẳng bám, chẳng động lòng gì hết thì quái ấy tự hoại; còn ở trên đó mà bàn tính là bị nó chi phối. Đây mình phải hiểu kỹ như vậy, nhất là các vị vô nhập thất một mình.

    Hãy nhớ rõ: bản tâm chân thật là rỗng lặng không có những tướng mạo như thế. Sợ e người học không biết nên Tổ mới biện rành rẽ như vậy.

     

    CHÁNH VĂN:

    Trên thể của bản tánh chư Phật Như Lai đều không có những tướng mạo như thế. Rất phải chú ý, dù có những cảnh giới lạ, quyết chẳng cần tìm xét gì, cũng chớ nên sợ sệt, chẳng nên nghi hoặc. Tâm ta xưa nay là thanh tịnh thì chỗ nào có những tướng mạo như thế? Cho đến những tướng Trời, Rồng, Dạ-xoa, Quỷ thần, Đế-thích, Phạm vương v.v... cũng chớ nên đem tâm kính trọng, cũng chớ sợ sệt. Vì tâm ta xưa nay là rỗng lặng, tất cả những tướng mạo đều là vọng kiến, hãy chớ chấp lấy tướng!

    Nếu khởi cái thấy Phật, thấy pháp và tướng mạo Phật, Bồ-tát v.v... mà sanh kính trọng liền tự rơi vào địa vị chúng sanh. Nếu muốn lĩnh hội ngay, chỉ là chớ có chấp lấy tướng liền được, không có lời nào khác. Nên kinh nói “Phàm cái gì có tướng đều là hư vọng”, đều không thật có. Vì huyễn là không có tướng cố định, là pháp vô thường, chỉ đừng chấp lấy tướng là hợp với Thánh ý.

    Kinh nói: “Lìa tất cả tướng tức gọi chư Phật”.

     

    Tổ nhắc mình phải chú ý, trên thể tánh chư Phật Như Lai thì không có những tướng mạo như vậy. Dù cho có những cảnh giới lạ, cũng quyết chẳng cần tìm xét gì, biết đều là như huyễn thôi, cũng không sanh tâm sợ sệt, nghi ngờ. Luôn nhớ bản tâm mình vốn không tịch, rỗng lặng, sáng suốt, thì bản tâm đó không có những tướng mạo gì hết, những tướng mạo kia đâu dính dáng gì đến tâm thể đó. Bình tĩnh thì vượt qua hết, nếu mình để ý là hơi hơi dính vào trong tướng mạo đó rồi. Dù là tướng mạo Trời, Rồng, Dạ-xoa cũng không có sanh tâm kính, sanh tâm sợ. Bởi có những tướng hiện ra thì cũng là vọng hiện, nghĩa là nó có hiện rồi có ẩn, có đến, có đi, đó là sanh diệt không thật. Còn cái thật thì luôn luôn hiện tiền, không mất.

    Nếu khởi cái thấy Phật, thấy pháp liền rơi vào trong địa vị chúng sanh. Đây là Ngài muốn chỉ đến chỗ tột cùng. Còn có thấy tức là còn có cái bị thấy, là chưa phải thật. Bởi mình khởi cái thấy pháp là có pháp ngoài tâm để thấy, mà có pháp ngoài tâm để thấy nên gọi là bị cái thấy đó chuyển. Nên nói Ngài Văn Thù vừa khởi Phật kiến, pháp kiến liền bị dời đến hai ngọn núi Thiết Vi. Câu chuyện này dẫn trong tích “Chư Phật tập yếu”. Ngài Văn Thù Sư Lợi đang tu ở thế giới Nhẫn, tức thế giới Ta-bà, tự nghĩ:

    - Ngày nay hằng sa chư Phật ở thế giới mười phương thảy đều nhóm họp ở phương đông nơi cõi Phổ Quang Minh của Phật Thiên Vương tuyên nói pháp yếu tập. Ta có thể qua đó gặp chư Phật và nhận lấy những kinh điển của Phật.

    Khi nghĩ như vậy, Ngài báo với Bồ-tát Di Lặc: “Chúng ta hãy cùng nhau qua cõi Phổ Quang”. Ngài Di Lặc đáp: “Ngài muốn đi hãy lên đường đi, còn tôi, chẳng đi.

    Bởi vì sao? Bởi vì đạo đức cao vòi vọi chẳng thể vin theo mà vượt qua. Thân chẳng thể thấy cũng chẳng kham qua để thấy hình nghe tiếng. Văn Thù Sư Lợi, chớ có lấy sắc tượng mà quán pháp thân chư Phật Như Lai, pháp thân không thể thấy, không nghe, không thể nuôi lớn”.

    Ngài Văn Thù Sư Lợi, vì lòng khao khát với pháp một mình đi đến. Do thần lực của Phật, chúng hội không ai theo hết. Ngài Văn Thù Sư Lợi dùng thần túc, trong khoảng co duỗi cánh tay đến chỗ Phật Thiên Vương.

    Khi ấy, Phật Thiên Vương trong tâm tự nghĩ: “Ngài Văn Thù Sư Lợi được chư Phật khen ngợi hạnh nhẫn nhục rất là sâu xa, đối với không tuệ, không ai bì kịp. Nay từ cõi Nhẫn, dấy tâm đến là rơi vào điên đảo to, tột cùng là có thọ ngã, mà có chỗ nhằm tiến đến là sẽ lui lại đứng trên đỉnh núi Thiết Vi” (chỗ tối tăm u ám).

    Đức Phật Thiên Vương mới bảo Ngài Văn Thù:

    - Ông đến đây muốn xem cái gì? Muốn quán cái gì?

    Văn Thù Sư Lợi đáp:

    - Vâng, bạch Thế Tôn. Con ở thế giới Nhẫn, tâm tự nghĩ: “Chư Phật hiện ra đời rất khó gặp, cũng khó được nghe giảng nói kinh điển”. Vì muốn gặp Như Lai để nghe nói pháp nên đến cõi Phật này.

    Phật Thiên Vương liền từ tam-muội chánh thọ mà hiện thần túc, dời Ngài Văn Thù Sư Lợi đến ngọn núi Thiết Vi chẳng tự hay biết.

    Ngài Văn Thù Sư Lợi nói:

    - Nay hiển thần túc thành thần thông biến hóa, thánh tuệ vô tận để chỉ bày đạo lực kia trở lại nơi chúng hội.

    Ngài Văn Thù Sư Lợi liền như tam-muội chánh thọ hiện thần túc ngay trong khoảng khởi phát ý liền vượt hằng sa cõi Phật phương Đông chẳng hay bỏ xa thế giới Phật kia mảy may bèn vào hội Phật chưa từng có. Nên sau này Ngài Lâm Tế có dẫn: “Ngài Văn Thù Sư Lợi vừa khởi Phật kiến, pháp kiến liền bị dời đến ngọn núi Thiết Vi”.

    Văn Thù là căn bản trí, trí chân thật sẵn có nơi mình, không do làm mà được, vậy khởi cái thấy Phật, khởi cái thấy pháp thì sao? Thì có thêm cái bị thấy trong đó rồi. Nên vừa khởi cái thấy Phật, khởi cái thấy pháp, là trái với chỗ căn bản đó ngay, liền bị dời đến núi Thiết Vi.

    Mình đây cũng vậy, đang sống trong cái chân thật hiện tiền mà khởi thấy Phật thì mất hiện tiền, khởi thấy pháp cũng mất cái hiện tiền. Để thấy rõ, ngay đây phải khéo sống với cái chân thật hiện tiền, cái đó không có tướng mạo gì. Nên Tổ nói vừa khởi cái thấy Phật, Bồ-tát liền rơi vào trong địa vị chúng sanh.

    Nếu muốn trực hội, chớ nên chấp tướng liền được.

    Chỗ này nếu khéo thấy liền lãnh hội ý thiền. Chúng ta tâm thường kẹt nơi tướng, hễ nghe nói thì bám vào tướng nói năng, sanh tưởng, tưởng rồi kẹt theo danh. Thí dụ nghe nói “tâm” mình liền nghĩ đến một cái tâm, theo đó cố suy tìm để nhận biết. Vậy từ danh khởi tưởng, bám trên tướng quên mất thể thật.

    Nếu khéo ngay đây không chấp tất cả tướng, liền đó chân thật rõ ràng thấu suốt.

    Có vị tăng đến Hòa thượng Tây Thiền hỏi:

    - Ba thừa mười hai phần giáo con chẳng hỏi, thế nào là ý Tổ sư từ Tây sang?

    Ngài Tây Thiền đưa phất tử lên chỉ. Nếu người khéo ngay đó lìa tướng thì thấy ngay. Nhưng ông tăng không nhận được, không lễ bái.

    Sau đó ông đến tham vấn Ngài Tuyết Phong.

    Tuyết Phong hỏi:

    - Ông từ đâu đến?

    Tăng thưa:

    - Từ Chiết Trung đến.

    Tuyết Phong hỏi:

    - Mùa hạ ở đâu?

    Tăng thưa:

    - Tây Thiền.

    Tuyết Phong hỏi:

    - Hòa thượng có an ổn chăng?

    Tăng thưa:

    - Khi đi Ngài vẫn bình an.

    Tuyết Phong hỏi:

    - Sao không ở lại đó?

    Tăng thưa:

    - Vì Phật pháp không sáng.

    Tuyết Phong hỏi:

    - Có việc gì chẳng sáng?

    Ông bèn thuật lại câu chuyện trên. Tuyết Phong liền hỏi:

    - Tại sao ông không nhận y?

    Ông đáp:

    - Đó cũng là cảnh thôi.

    Tuyết Phong hỏi:

    - Ông có thấy kẻ nam người nữ ở thành Tô Châu chăng?

    Ông đáp:

    - Thấy.

    Lại hỏi:

    - Ông có thấy ao hồ rừng cây bên đường ông đi qua chăng?

    Đáp:

    - Thấy.

    Tuyết Phong bảo:

    - Phàm hễ xem thấy kẻ nam người nữ, nhà cửa đất đai, rừng ao, tất cả đều là cảnh, ông có nhận chăng?

    Đáp:

    - Nhận.

    Tuyết Phong bảo:

    - Tại sao đưa phất tử ông không nhận?

    Đáp:

    - Con vì phát ngôn bừa bãi, xin thầy từ bi tha lỗi.

    Tuyết Phong mới bảo:

    - Khắp cả đại địa là con mắt Sa-môn, ông nhằm chỗ nào mà ngồi xổm?

    Ông ngay đó hết đường, mới chịu lễ bái.

    Để thấy vì tâm còn chấp trước, giơ phất tử ông bảo là cảnh, vì chỉ bám trên tướng mà thấy thôi, nếu thấy ngược trở lại là thấy ý Tổ sư rồi. Nên Ngài Tuyết Phong bảo: “Khắp cả đại địa là con mắt Sa-môn, ông nhằm chỗ nào ngồi (mà ông nói cảnh)?” Nếu mình lìa tướng thì chỗ nào cũng là sáng ngời hết, chỗ nào cũng là chỗ mình trở về, vậy có chỗ nào che mờ được? Còn đây vì quên chính mình, bám trên tướng đó, nên thấy cây phất tử chỉ nhận trên cây phất tử để hiểu thôi, nên bị cây phất tử che. Nếu lìa tướng, thấy cây phất tử nhưng vẫn không rời cái đang hiện tiền đây, phất tử đâu che được, thì thấy cái gì cũng là sáng ngời, chỗ nào cũng là chỗ sáng đạo được. Nên nói “chớ chấp lấy tướng liền được”.

    Nên kinh nói: “Phàm cái gì có tướng đều là hư vọng” đều không thật có. Vì huyễn là không có tướng cố định, là pháp vô thường, chỉ đừng chấp lấy tướng là hợp với Thánh ý.

    Kinh nói: “Lìa tất cả tướng tức gọi chư Phật”.

    Đơn giản: “Lìa tất cả tướng tức gọi chư Phật”, nghĩa là ngay đây mình bặt mọi niệm phân biệt theo tướng, chứ không phải nói lìa tướng là mình gạt bỏ tất cả tướng qua bên. Nếu mình tưởng lầm, gạt các tướng qua bên, còn lại cái Không tướng, cũng là tướng. Đây là bặt mọi niệm phân biệt theo tướng.

    Nên Ngài Lâm Tế nói: “Gặp Phật giết Phật, gặp Tổ giết Tổ”, sạch hết mọi tình chấp. Hiện tiền cũng thấy tất cả mà không là cái gì hết, ngay đó là gì? Còn mình vừa thấy cái gì là cái đó rồi. Thấy cây phất tử, mình là cây phất tử nên kẹt.

    Ngay đây thấy nghe tất cả mà không là cái gì hết, bấy nhiêu đó là đủ để sống trở về. Ngay đó tức là chư Phật, liền hợp Thánh ý.

    Ngài Kỉnh Huyền hỏi Thiền sư Duyên Quán:

    - Thế nào là đạo tràng vô tướng?

    Ngài Duyên Quán chỉ tượng Quán Âm do ông Ngô Xử Sĩ vẽ bảo:

    - Cái này do ông Ngô Xử Sĩ vẽ.

    Kỉnh Huyền vừa trầm ngâm suy nghĩ, Ngài liền nói:

    - Cái này có tướng, cái kia không tướng.

    Ngay đó Kỉnh Huyền thấy được liền. Vừa trầm ngâm suy nghĩ tức là sao? Trong đầu liền có tướng, vậy thì cái này có tướng, còn “cái kia” không tướng. Ngay đó mình thấy “ý thật” sát bên không xa. Nên đây dẫn ý kinh nói: “Lìa tất cả tướng tức gọi chư Phật”.

    Đây là đoạn rất quan trọng, nhất là với người nghiên cứu thiền, tu thiền không có lầm lẫn khi gặp những cảnh giới đến. Hoặc khi mình tu đến những trạng thái tế nhị, dù cho thấy được tướng thanh tịnh, tướng vắng lặng cũng là tướng bị thấy. Phải nhớ như vậy để không lầm.

     

    CHÁNH VĂN:

    Hỏi:

    - Nhân đâu chẳng được lễ Phật, Bồ-tát v.v...?

    Đáp:

    - Thiên ma Ba-tuần, A-tu-la thị hiện thần thông cũng đều làm được những tướng mạo Bồ-tát, biến hóa mọi thứ, đó là ngoại đạo thảy chẳng phải Phật.

    Phật là tự tâm, chớ lầm lễ bái. Phật là tiếng Ấn Độ, Trung Hoa gọi là giác tánh.

    Giác là linh giác: ứng cơ tiếp vật, nhướng mày chớp mắt, giơ tay động chân thảy đều là tánh linh giác của chính mình.

    Tánh tức là tâm. Tâm tức là Phật. Phật tức là đạo. Đạo tức là thiền. Một chữ “Thiền” chẳng phải phàm thánh có thể suy lường nổi.

    Lại nói thấy bản tánh là thiền, nếu chẳng thấy bản tánh tức chẳng phải thiền.

     

    Câu hỏi đặt ra: “Nhân gì chẳng được lễ Phật, lễ Bồ-tát?”. Câu đáp: “Bởi vì Thiên ma Ba-tuần, A-tu-la cũng có thể biến hóa ra Phật, Bồ-tát, thì làm sao mình phân biệt được là Phật thiệt hay giả?” Nếu không phân biệt được mà mình cứ lễ càn cũng là lầm lẫn. Nên ở đây, nếu cho những tướng hiện ra như vậy là Phật, thì Phật thành ra những tướng mạo đó hay sao? Khi những tướng đó mất, sẽ nương vào đâu? Đó là kẹt nơi tướng, gọi là ngoại đạo. Ngoại đạo đây tức là đi bên ngoài, những cái đó đều thuộc về bên ngoài hết, không phải là cái chân thật nơi chính mình nên thảy chẳng phải là Phật thật. Đây Tổ muốn nói, Phật chính là tự tâm thôi, chớ có lầm mà lễ. Nghĩa là chính tự tâm là Phật không có riêng khác, chớ hướng ra bên ngoài mà lễ, dễ bị gạt.

    Chuyện Tổ Ưu-ba-cúc-đa độ Ma Ba-tuần rồi, Ma muốn đền ơn Ngài, Ngài bảo: “Xưa Phật còn tại thế có ông thấy, giờ ông hiện ra coi”. Ma Ba-tuần liền hiện ra, nhưng giao ước với Ngài trước là khi hiện Ngài đừng có lễ. Khi Ma hiện ra, thấy tướng mạo Phật cùng Thánh chúng Tỳ-kheo oai nghi từ trong rừng đi ra, Ngài cảm động, sụp lễ. Khi đó Ma liền hiện trở lại, bảo: “Khi nãy Hòa thượng đã hứa rồi, sao bây giờ còn lễ?”. Ngài bảo: “Ta lễ đây không phải lễ ông, nhân tướng đó mà nhớ lại Phật thật”. Cho thấy Ma hiện tướng y như vậy, mình làm sao phân biệt được? Nên người tu thiền phải hiểu kỹ như vậy để không có lầm lẫn.

    Đây Tổ giải thích, Phật là tánh linh giác của chính mình chứ không gì khác.

    Mình lại theo danh khởi tưởng, nên nghe nói Phật liền tưởng ba mươi hai tướng tốt, có hào quang, kẹt trên tưởng mà quên nghĩa chính Phật là người giác ngộ. Đây Ngài nói giác đó là tánh linh giác, tánh linh giác đó là ở ngay mình chớ không đâu khác. Nhướng mày chớp mắt, giơ tay động chân đều là tánh linh giác của mình. Ai không có? Nếu không có tánh linh giác đó, cái gì hiện ra nhướng mày chớp mắt? Những tác dụng đó từ đâu hiện ra? Tổ muốn nhấn mạnh, ngay những tác dụng đó phải khéo thấy trở lại nguồn tâm của mình, thấy trở lại tánh linh giác. Đó mới là Phật thật. Nhưng không phải nghe nói vậy, rồi nhận trên những tướng giơ tay động chân, cũng là hiểu trên tướng sanh diệt. Giơ tay động chân là cái dụng, mà cái dụng thì khi có khi không, cần phải nương cái dụng đó mà thấy trở lại tánh linh giác, nguồn phát ra mọi động dụng. Đó là khéo thấy. Nếu nhận giơ tay động chân là tánh linh giác, khi thân này hoại rồi, lấy gì giơ tay động chân? Lúc đó mới chới với!

    Tánh tức là tâm, tâm tức là Phật, Phật tức là đạo, đạo tức là thiền. Một chữ “Thiền” này chẳng phải phàm thánh có thể suy lường nổi. Lại nói thấy bản tánh là thiền, nếu chẳng thấy bản tánh tức chẳng phải thiền.

    Trong phần luận này, Tổ nhắm thẳng đến tánh giác của chính mình, phải ngộ tự tánh, tức là phải thấy tánh chân thật, chứ không phải là hiểu trên danh từ hay giải thích trên chữ nghĩa. Mình nói Thiền là tĩnh lự. Tĩnh là lặng, lự là lo nghĩ, tức lặng mọi lo nghĩ, hoặc là Định Tuệ đồng thời v.v... cũng là giải thích trên danh từ thôi, chưa đụng gì đến bản thân của Thiền. Nên nói “một chữ “Thiền” phàm thánh khó suy lường”, tức nó không phải là cái bị hiểu, nếu mình hiểu được chưa phải chính là Thiền.

    Đây nói tánh tức là tâm, lâu nay nghe nói tâm tánh, không khéo cũng bị lầm. Nói tánh tức là tâm, rồi nhận tâm suy nghĩ phân biệt này là tánh, là đi trong sanh tử.

    Tánh tức là tâm này là chỉ cho tự tâm ròng rặc, không có biến đổi, không có lẫn lộn với bất cứ tướng nào hết, tâm đó mới gọi là tức tánh được. Chứ còn tâm phân biệt mà nhận là tánh thì đó là đi trong luân hồi, phải hiểu cho thật kỹ!

    Phải thấu suốt tự tánh mới là Thiền sống, còn chưa thấy như vậy, nói gì cũng là nói ngoài da, chưa phải bản thân thật của Thiền. Cũng như khởi hiểu về Thiền cũng chẳng phải Thiền thật. Mình khởi hiểu về Thiền đó là Thiền bị hiểu, đó là bóng dáng, là đối tượng chưa phải là bản thân của Thiền.

    Để thấy Thiền không phải là nhằm trên chữ nghĩa để giải thích, hoặc là định nghĩa. Mình định nghĩa được Thiền thì đó không phải là thiền thật. Chính chỗ tâm suy nghĩ không tới đó mới chính là nguồn Thiền chân thật. Còn nói ra được, suy nghĩ đến được, là chưa dính dáng. Mà mình hay muốn định nghĩa, giải thích rõ ràng cho người ta hiểu, cũng là đi bên ngoài. Nên đây Tổ nói là ngoại đạo, chưa dính vào thể thật.

    Đúng ra trong nhà thiền, hỏi: “Thế nào là Thiền?”, đáp: “Thiền”, Thiền là Thiền thôi, thế nào nữa là không phải chân Thiền rồi. Nên Tổ nói không thấy bản tánh không phải là Thiền, dù cho mình giải thích hay thế mấy cũng là trên chữ nghĩa.

     

    CHÁNH VĂN:

    Giả sử nói được ngàn kinh muôn luận, nếu chẳng thấy tánh chỉ là phàm phu, chẳng phải Phật pháp. Chí đạo sâu xa, chẳng thể dùng lời mà lãnh hội. Kinh giáo y cứ vào đâu mà đến được? Chỉ thấy bản tánh, chẳng biết một chữ cũng được.

    Thấy bản tánh tức là Phật, thánh thể xưa nay vốn thanh tịnh, có nói năng gì đều là Thánh nhân từ tâm khởi dụng. Thể của dụng xưa nay là rỗng không. Danh từ nói năng vẫn chẳng đến được, mười hai bộ kinh y cứ vào đâu mà được kịp?

     

    Dù cho giảng được mười hai bộ kinh hay cách mấy cũng là phàm phu. Để cảnh tỉnh người giảng nói cho hay mà chưa thật tỉnh, cũng chẳng đáng cho mình tự hào. Vì sao? Đó cũng chỉ là nói lại của Phật, của Tổ vậy thôi, không phải là cái của mình, nên cũng là phàm phu. Rõ ràng như vậy, nên nói chẳng phải là Phật pháp. Mình thì gọi là giảng Phật pháp, nhưng đây Tổ nói “Chẳng phải Phật pháp”. Tổ muốn đánh mạnh vào chỗ mình chỉ nói mà chưa sống được, vì ý Tổ đây là Phật pháp sống, chứ không phải Phật pháp chết. Mình nói được nhưng chỉ là nói lại cái trên chữ nghĩa, nói về Phật pháp vậy thôi, chứ chưa phải là Phật pháp sống thực.

    Đây mình phải đặt câu hỏi lại, khám phá cho ra “cái gì là Phật pháp?”, chứ không phải là chỗ nói suông. Lâu nay mình nghe nói Phật pháp tưởng là hiểu hết rồi, tưởng là pháp Mười hai nhân duyên, Tứ đế v.v... Nhưng đặt câu hỏi lại: “Cái gì là Phật pháp?”, dễ trả lời chưa? Đây chỉ gợi ý để cho mỗi người phải tự đặt câu hỏi lại, khám phá cho ra, cho thật kỹ, chứ không phải chỉ nói suông trên danh từ!

    Chí đạo sâu xa, chẳng thể dùng lời mà lãnh hội.

    Chí đạo - chỗ đạo tột cùng, chỗ chân thật rất là sâu xa. Nếu đạo mà mình nói đến được, hiểu được chưa phải là đạo rốt ráo. Nói gì nói, nhưng hiểu được, chưa phải là thể của đạo.

    Rõ được chỗ này các huynh đệ mới thấy, khi thành đạo Đức Phật đã ngầm nói lên điều này rồi. Thường chúng ta đọc kinh sơ qua không thấy được thâm ý của Phật. Khi thành đạo rồi, Phật định nhập Niết-bàn. Phạm Thiên đến thỉnh hai ba lần, Phật mới nhận lời đi giáo hóa. Vậy ngay buổi đầu, Phật đã ngầm ý nói, chỗ này không thể dùng lời nói diễn tả được, cũng không phải dùng trí phàm phu mà hiểu được. Có nói ra là phương tiện phải nói, để nhắc mọi người đến với Phật là phải thấy vượt qua lời nói, ngoài chỗ suy nghĩ.

    Kinh giáo y cứ vào đâu mà đến được? Chỉ thấy tánh, chẳng biết một chữ cũng được.

    Nên nhà thiền nói: “Bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền”, cũng là để chỉ phải vượt ngoài kinh giáo. Chẳng hạn câu chuyện Ngài Hoàng Bá gọi Bùi Hưu, Bùi Hưu: “Dạ” liền thấy cao tăng. Đây hai người đối diện nhau, “gọi” liền “dạ” là trực tiếp, đâu nằm trên kinh giáo nào. Phải thấy vượt ngoài kinh giáo là như vậy đó. Nên nói “Thấy bản tánh chẳng biết một chữ cũng được”.

    Nhưng nhiều người cũng hiểu lầm ý Tổ rồi không cần học, giống như Lục Tổ, không biết một chữ cũng ngộ. Đây là kẹt trên ngôn ngữ. Nghe nói như vậy rồi chấp theo đó, là kẹt trên ngôn ngữ. Mà quên mất ý của Tổ: Thấy bản tánh, không biết một chữ cũng được, nhưng bây giờ chưa thấy bản tánh thì sao?

    Tổ muốn chỉ là mình thấy tánh không trên chữ nghĩa, vượt ngoài chữ nghĩa, chứ không phải bảo mình dốt, đừng có học. Đó là cái nguy hiểm nếu mình hiểu không đến nơi, sau này ra dạy người còn chết nữa. Thầy không học gì hết, trò cũng không học, chịu dốt thì nguy! Lục Tổ, nghe một câu kinh Kim Cang là sáng được ý, còn mình nghe cả bộ kinh Kim Cang mà sáng được chưa? Mà bắt chước Tổ? “Bắt chước” đó là không phải rồi.

    Thánh thể xưa nay vốn thanh tịnh, có nói ra gì đều là Thánh nhân từ tâm khởi dụng, thể của dụng xưa nay là trống không. Danh từ nói năng vẫn chẳng đến được, mười hai bộ kinh y cứ vào đâu mà kịp đến?

    Thánh thể xưa nay không có tạp uế, đừng thêm bớt gì vào đó. Nếu có nói ra điều gì đều là Thánh nhân từ tâm khởi dụng. Rõ ràng, có nói ra là thuộc về dụng rồi, nhưng dụng không rời ngoài thể, nghĩa là ngay dụng có mang thể trong đó. Do đó, ngay dụng thấy lại thể, không lầm. Không lầm trên tướng khởi dụng mà đi trong sanh diệt. Đó là cái khó. Vì dụng thì lúc có lúc không, có Nói ra thì có Im, Nói - Im thuộc về sanh diệt, mình phải thấy ngay trên thể khởi dụng đó. Nên đây nói Thánh nhân đều từ tâm khởi dụng, thấy được chỗ đó mới tột được nguồn tâm, không kẹt trên ngôn từ. Phải thấy trước khi mở miệng! Như vậy ai gạt được mình! Mười hai bộ kinh, danh ngôn cũng không đến được, đây mới thấy tột ý Thiền.

    Ngài Dược Sơn đến Thạch Đầu hỏi:

    - Đối với ba thừa mười hai phần giáo con cũng hiểu được, nhưng trong nhà thiền nói “Chỉ thẳng tâm người thấy tánh thành Phật”, con thật mù tịt, xin Hòa thượng chỉ dạy.

    Thạch Đầu bảo:

    - Thế ấy cũng chẳng được, chẳng thế ấy cũng chẳng được, thế ấy chẳng thế ấy thảy chẳng được, ông làm sao?

    Đối với kinh giáo, phải giải thích hoặc thế này hoặc thế kia mà bây giờ thế ấy cũng chẳng được, cả thế ấy chẳng thế ấy thảy chẳng được, làm sao hiểu?

    Dược Sơn không nhận được, lúc ấy Ngài Thạch Đầu mới chỉ qua Mã Tổ. Dược Sơn thuật lại câu trên, Mã Tổ nói:

    - Ta có khi dạy y nhướng mày chớp mắt, có khi dạy y chẳng nhướng mày chớp mắt. Có khi nhướng mày chớp mắt là phải, có khi nhướng mày chớp mắt cũng chẳng phải, vậy ông làm sao?

    Vậy bám chỗ nào hiểu? Thiền là phá sạch hết những chỗ bám của mình. Có khi ta dạy nhướng mày chớp mắt, thì ông bám vào cái nhướng mày chớp mắt để hiểu, ta không dạy nhướng mày chớp mắt, vậy ông bám chỗ nào? Không có chỗ nào cho ông bám hết. Vượt ra ngoài “phải - chẳng phải, có - không”. Thế ấy là “có”. Chẳng thế ấy là “không”. Thế ấy chẳng thế ấy là “có và không” cộng lại, cả những cái đó không nhất định cái nào hết, vậy ông bám chỗ nào để hiểu? Không có chỗ nào để bám thì thể Thiền mới hiện. Còn có chỗ bám để hiểu là còn có chỗ để duyên, mà còn có chỗ để duyên là còn hướng ra bên ngoài, thuộc về cái bóng rồi. Bặt hết mọi chỗ duyên, không còn chỗ nào để bám, đó mới là có cơ để Thiền xuất hiện.

    Phải thấy trước khi mở miệng, mới thấy được chỗ Thánh nhân từ tâm khởi dụng.

     

    CHÁNH VĂN:

    Đạo vốn là viên thành, chẳng cần tu chứng. Đạo chẳng phải là thanh sắc, vi diệu khó thấy. Như người uống nước nóng lạnh tự biết, chẳng thể nói với người. Chỉ có Như Lai là hay biết, còn ngoài ra những hạng Trời, người v.v... đều chẳng hay biết. Trí của phàm phu chẳng thể đến kịp, do đó mà có chấp tướng, chẳng rõ tự tâm xưa nay là rỗng lặng. Vọng chấp tướng cùng tất cả pháp tức rơi vào ngoại đạo. Nếu biết các pháp từ tâm sanh chẳng nên có chấp, chấp tức là chẳng biết. Nếu thấy bản tánh, mười hai bộ kinh thảy là văn tự suông. Ngàn kinh muôn luận chỉ là soi sáng lại tâm. Ngay lời nói mà khế hội, giáo sẽ dùng vào đâu?

     

    Đây Tổ muốn cho mình thấy rõ, cần phải làm sao tiêu được chữ “đạo” đó. Lâu nay nghe nói “đạo” rồi mình cứ giảng, giải thích thế này thế kia cho người hiểu, nhưng đạo mà còn hiểu được chưa phải là đạo chân thật. Bây giờ phải làm sao tiêu được chữ “đạo” đó mới là khéo. Nên đây nói đạo vi diệu khó thấy, khó hiểu. Nó không phải là thanh sắc, không phải nghe biết được, không phải thấy nhận được. Nó vốn là viên thành rồi, không thêm bớt, chớ thêm suy nghĩ, hiểu biết gì trên đó nữa. Suy nghĩ, hiểu biết thêm trên đó là dư rồi, đó là cái trực tiếp thẳĩng tắt đây thôi. Như tôi nói đây, các huynh đệ nghe đó, trực tiếp “đang nói đang nghe”, không cần suy nghĩ gì hết, có nghe không? Vậy tại sao phải thêm suy nghĩ? Cũng như bây giờ bảo mọi người đừng nghe được sao?! Bảo đừng nghe mà cũng vẫn nghe, như vậy tại sao còn phải thêm nữa! Nhưng chỗ này làm sao diễn tả đây? Không thể nói với người được. Trí phàm cũng không thể đến được, bởi nó không phải là cái bị biết. Như vậy, chỉ có người thầm nhận nơi mình thôi, nên gọi “như người uống nước lạnh nóng tự biết”. Nhưng còn có một điều, nghe nói như người uống nước lạnh nóng tự biết, thì chỉ hiểu là như người uống nước lạnh nóng tự biết thôi. Giờ đây đặt câu hỏi lại, thế nào là chỗ tự biết? Đó là chỗ mình phải tự khám phá cho ra, chứ nghe nói uống nước lạnh nóng tự biết tưởng đâu mình đã hiểu rồi, sự thật cũng là hiểu trên chữ nghĩa. Tổ nói chỉ có Như Lai là hay biết, Trời, người v.v... đều chẳng thể biết được. Như vậy, mình cũng mất phần sao? Trong kinh Pháp Hoa nói: “chỉ có Phật cùng Phật mới biết”, vậy mình muốn biết thì phải bặt niệm phàm phu, mới tự biết chỗ này, thầm hợp với Như Lai. Thầm hợp với Như Lai mới hay biết được chỗ này, còn dùng tâm phàm phu thì không thể biết, nên đây nói hàng Trời người không thể biết được.

    Trí của phàm phu chẳng đến kịp. Do đó mà có chấp tướng, chẳng rõ tự tâm xưa nay rỗng lặng. Vọng chấp tướng cùng tất cả pháp tức rơi vào ngoại đạo.

    Rơi vào ngoại đạo không phải là rơi vào đạo này đạo kia. Ngoại đạo đây là rơi vào cái bên ngoài. Có nói năng chấp theo tướng, đi lệch ra bên ngoài gọi là ngoại đạo.

    Bao nhiêu kinh luận cũng là soi sáng lại tự tâm. Mình thấy được gốc là bản tâm thì bao nhiêu kinh luận cũng chỉ là lời chú thích lại cái đó thôi.

    Nếu người ngay lời nói, khế hội, giáo sẽ dùng vào đâu?

    Thí dụ Tổ Bá Trượng khi Mã Tổ nhéo lỗ mũi, Ngài ngộ rồi, hôm sau Mã Tổ vừa lên thượng đường, chưa nói câu nào thì Ngài ra cuốn chiếu. Mã Tổ bèn xuống tòa. Thầy trò đã hiểu nhau. Ngài khế hội rồi thì thấy việc đó đã sẵn nơi mình. Ngài muốn trình khéo trở lại, nên Mã Tổ vừa thượng đường, Ngài cuốn chiếu. Bởi chỗ thấy của Ngài, là chưa nói ra Ngài đã thấy rồi, thấy trước khi nói, đâu cần nói thêm.

     

    CHÁNH VĂN:

    Chỗ lý tột cùng là bặt lời, giáo là lời lẽ nói năng thật chẳng phải là đạo. Đạo vốn không lời, nói năng là vọng.

     

    Chỗ đạo tột cùng là bặt lời, sao mình có thể dùng suy nghĩ mà hiểu được? Nên người dù cho nói hay cách mấy cũng không thể nói đến chỗ này. Chính chỗ đó mới là chỗ đặc biệt trong nhà Phật, khác với những triết lý thế gian. Bởi nếu triết lý thế gian, người ta biện luận giỏi đến được chỗ đó thì đâu cần phải tu. Nhưng trong nhà Phật không phải như vậy. Lý luận dù hay cách mấy cũng không đến được chỗ này, phải thực hành thể nghiệm thôi. Thiếu thể nghiệm thì không đến chỗ tột đó. Nên những người nghiên cứu, dù giỏi mấy cũng là học giả, chưa phải hành giả, hành giả là phải thể nghiệm.

    Vậy kinh giáo nói ra cũng là những ngôn từ, là phương tiện để chỉ lại chỗ chân thật này thôi, chưa phải đạo. Đạo là vô ngôn, có nói năng đều là vọng. Bởi có nói có im, là có sanh diệt, chưa phải chỗ thật. Muốn thấy chỗ thật phải vượt qua ngôn ngữ.

     

    CHÁNH VĂN:

    Nếu ban đêm mộng thấy những tướng lầu gác, cung điện, voi ngựa, cây cối, lùm rừng, ao nhà v.v... những tướng như thế, chẳng được khởi một niệm ưa đắm, trọn là chỗ thác sanh, rất phải chú ý! Khi lâm chung chẳng được chấp lấy tướng tức sẽ trừ chướng. Tâm nghi dấy lên liền bị ma nhiếp. Pháp thân xưa nay là thanh tịnh không thọ, chỉ vì mê nên chẳng hay chẳng biết, nhân đây nên vọng thọ báo mới có ưa đắm, chẳng được tự tại. Hiện nay nếu ngộ được thân tâm xưa nay tức chẳng nhiễm tập.

    Nếu từ Thánh vào phàm, thị hiện mọi loài sai khác là tự vì chúng sanh, nên Thánh nhân nghịch thuận đều tự tại, tất cả nghiệp bó buộc các Ngài chẳng được. Thánh thành đã lâu thì có uy đức lớn, tất cả mọi thứ nghiệp bị Thánh nhân chuyển. Thiên đường, địa ngục không làm gì được các Ngài. Phàm phu thần thức tối tăm chẳng đồng với Thánh nhân, trong ngoài sáng tỏ. Nếu có nghi tức chẳng làm, làm tức là bị trôi dạt trong sanh tử, về sau ăn năn không có chỗ cứu kịp.

     

    Chỗ này người có công phu phải chú ý!

    Trong mộng có thấy tướng này tướng kia: lầu gác, cung điện, cỏ cây, lùm rừng v.v… không nên sanh tâm ưa đắm. Bởi đó là chỗ thác sanh!

    Hoặc thấy voi tốt lên đó cưỡi là đi thọ sanh. Hoặc cỏ cây lùm bụi, như đang đi nóng nực, thấy bụi cây tốt tốt vô đó núp bóng mát là vô bụng. Hoặc khi nực nội thấy ao nước mát mẻ nhảy xuống tắm là vô bụng. Đó là những chỗ thọ sanh nhưng là những cảnh tốt.

    Còn có khi thấy cảnh bị rượt bắt, hoặc bị cọp vồ, đang chạy hoảng hốt gặp gì chun càn vô trốn, như gặp bụi cây chun vội vô trốn, đó là thọ sanh, là những bụi nguy hiểm, mở mắt ra thì mang lông đội sừng rồi!

    Hiểu như vậy để biết, ngay trong cuộc sống này phải tập sống bớt dính mắc. Trong mộng có làm chủ phần nào, đến đây mới làm chủ khá khá. Còn trong mộng thấy gì cũng đắm thì biết chưa tự tại, dù cho nói hay cũng chưa tự tại. Nên Tổ bảo rất phải chú ý. Khi lâm chung chẳng được chấp lấy tướng, thấy tướng gì hiện ra chẳng được chấp.

    Câu chuyện Ngài Pháp Hỉ là người tu thiền, lúc sắp chết nghe tiếng ca nhạc trong rừng vang tới. Đệ tử tới báo, Ngài nói: “Ta thú vui thế gian đã bỏ từ lâu”. Ngài lờ qua, không chú ý. Khi những tướng đó tan hết rồi Ngài đi trong tự tại. Còn nghe tiếng ca nhạc, tưởng mình tu có đạo lực khá, nay có ca nhạc tới rước, là bị dẫn đi lạc mà không hay biết.

    Nên không được chấp lấy tướng mới trừ các chướng. Cũng không được có tâm nghi, tâm nghi chợt khởi thì bị ma nhiếp. Không được do dự. Tin chắc tự tâm không có tướng mạo gì hết, khi các tướng mạo qua rồi, mình tự đi theo đường của mình.

    Đây Tổ nhắc, Pháp thân vốn thanh tịnh không thọ. Có thọ là có thân, có chỗ, khi mất chỗ liền kiếm chỗ khác, là đi thọ thai. Bám bậy còn mệt nữa! Khi không làm chủ được, gặp chỗ nào bám chỗ đó là nguy hiểm!

    Hòa thượng có kể câu chuyện: Một người sắp mất, nghe trong người lạnh, kiếm áo khoác vào, chợt nghe tiếng ngựa hí, là vô bụng ngựa rồi!

    Đây phải rõ, Pháp thân là thanh tịnh, không có chỗ nào để thọ, không có chỗ nào để bám, còn chỗ bám là nguy.

    Vì mê không biết nên mới vọng thọ báo, tức là tìm chỗ bám. Trong vô sanh lại vọng nhận cái có sanh, nên mới vọng thọ báo, đó là đi trong sanh tử.

    Câu chuyện Phá Táo Đọa. Ông thần, bám vào mấy cục gạch gọi là ông Táo, bắt người ta phải cúng kiếng con này con kia. Tức vọng nhận những cục gạch làm chỗ mình nương bám, là có thọ. Nên khi ai đụng tới những cục gạch đó là phạm thánh, hoặc bẻ cổ, vặn họng. Bắt người ta cúng này, cúng kia nhưng rốt cuộc những cục gạch đó cũng trả về đất nước thôi, còn nghiệp đó phải lãnh đi theo mình. Khi Ngài Phá Táo Đọa đến khai thị: “Đây là ngói gạch hợp thành thì linh từ đâu lại, thánh từ đâu đến mà ngươi đòi chuộc nhiều sinh mạng như vậy?”. Nói rồi Ngài gõ vào đó mấy cái, mấy cục gạch ngã đổ, ông thần sinh lên cõi trời. Sau đó, ông đến lễ tạ. Như vậy, bám vào mấy cục gạch lấy đó làm thân mình, khi được khai thị đây là ngói gạch, cái gì linh trong đó, cái gì thánh trong đó mà ngươi bám vào, ngay đó ông liền tỉnh, buông mấy cục gạch, liền giải thoát.

    Đây mình cũng giống mấy cục gạch, thân này cũng da thịt, gân xương ráp lại thôi.

    Buông được cái này liền ngộ vô sanh. Bám vào cái này là chấp cái ta, từ đó tạo mọi điều khổ, cống cao ngã mạn, kiêu căng cũng vì bám vào cái này. Ngoài cái này có gì để kiêu căng? Nếu có ai nói động cũng là nói động đến cái ta này, chứ có cái gì khác nữa để mà nói? Nên bám vào cái ta, từ đó mới tạo nghiệp, chịu khổ. Buông cái này liền ngộ vô sanh.

    Vì mê, vọng thọ báo, có ưa đắm, lệ thuộc vào chỗ ưa thích đó, không được tự tại. Như mình, giờ mang thân này rồi ưa thích, bám vào đó nên không được tự tại. Ngay đây mà ngộ được thân tâm xưa nay, tức là chẳng có nhiễm tập.

    Nếu từ Thánh vào phàm thị hiện mọi loài sai khác là tự vì chúng sanh, nên Thánh nhân nghịch thuận đều tự tại, tất cả nghiệp chẳng bó buộc được các Ngài. Thánh thành đã lâu thì có uy đức lớn, tất cả mọi thứ nghiệp bị Thánh nhân chuyển, Thiên đường, địa ngục không làm gì được các Ngài. Phàm phu thần thức tối tăm chẳng đồng với Thánh nhân trong ngoài sáng tỏ. Nếu có nghi tức chẳng làm, làm tức trôi dạt trong sanh tử, về sau ăn năn không có chỗ cứu kịp.

    Thánh nhân ngộ được thân tâm xưa nay, sống được trong đó, nên có hiện ra thân này là vì nguyện mà hiện ra chứ không phải vì nghiệp mà đến. Do nguyện độ sanh, chỗ nào khế hợp thì các Ngài đến. Còn mình là do nghiệp mà đến nên không được tự tại, nghiệp dẫn đi đâu là phải đi đó. Nghiệp nào nặng dẫn theo chỗ đó. Thánh nhân do nguyện đến, đến xong rồi thì đi tự tại, chứ không bị nhiễm theo tập nghiệp, hoặc là hiện nghịch hoặc là hiện thuận các Ngài đều tự tại. Hoặc hiện trong cảnh giàu sang cũng không có mê mờ trong đó. Gặp những cảnh nghịch như là cảnh nghèo khổ hoặc khó khăn, ở trong đó các Ngài cũng không bị các nghiệp trói, vẫn tỉnh để từ trong đó đánh thức mọi người.

    Đây gọi Thánh mà thành đã lâu thì có đại oai đức, chuyển được các nghiệp, nên có lúc hiện vào trong địa ngục mà các Ngài vẫn vui vẻ, ở trong địa ngục mà vui như cõi trời Tam thiền. Như Ngài Địa Tạng, hiện là Giáo chủ cõi U Minh, trong đó mà không bị trói. Còn phàm phu thần thức tối tăm, chẳng đồng với Thánh nhân trong ngoài sáng tỏ.

    Nếu có nghi thì chẳng làm, là khi hiện ra trong đây, nhưng cái gì có nghi thì chẳng làm, làm là trôi dạt trong sanh tử chứ không nói lý, làm rồi nói lý để biện luận, cũng không khỏi quả báo. Bởi khi có nghi là có tâm rồi. Còn người tự tại làm trong tự tánh ứng dụng ra thì khác.

    Giả sử có người mời uống rượu, mình nghĩ là “nên uống hay không nên uống?”, rồi nghĩ: “tùy duyên nên uống không sao”. Uống, rồi lý luận đây là do tùy duyên bất đắc dĩ uống, chứ không phải mình muốn. Nhưng lúc đầu mình có khởi nghi là có tâm trong đó rồi, như vậy dù cho mình có lý luận gì đi nữa cũng là có nghiệp. Đừng có vội lý luận cho qua quả báo, không thể qua được! Nên đây nhắc có nghi chẳng nên làm, làm là trôi trong sanh tử, sau ăn năn cũng chẳng cứu kịp.

     

    CHÁNH VĂN:

    Phàm phu nghèo cùng khốn khổ đều từ vọng tưởng sanh. Nếu rõ là tâm thì lần lượt khích lệ nhau, chỉ “không làm mà làm” liền vào tri kiến Như Lai.

     

    Sao gọi nghèo cùng khốn khổ đều từ vọng tưởng sanh? Đó là ý nghĩa khiến cho mình xoay trở lại. Bởi vì vọng tưởng sanh lên là có mang theo cái ngã. Bởi có ngã nên luôn luôn mong cầu để cho thỏa mãn cái tôi, đòi cái này, đòi cái nọ theo ý mình, chìu theo cái ngã đó. Nếu bị ngăn lại liền buồn, liền tức, nên luôn luôn thiếu thốn. Đây gọi là “nghèo cùng khốn khổ”, vì đòi hoài. Mà cái ngã không thật, chỉ là khái niệm, mình tưởng tượng mà chấp thôi chứ không có thật, thì cầu bao giờ cho thỏa mãn được? Càng cầu càng thấy thiếu hoài, nên gọi nghèo cùng khốn khổ mãi!

    Nếu khéo thấy rõ từ tâm để khuyên nhau tu tiến, căn bản không làm mà làm, ngay đó liền vào tri kiến Như Lai. Không làm mà làm là sao? Đây nghĩa là làm trong vô tâm. Làm tất cả mà không mang tướng ngã, liền hợp tri kiến Như Lai. Làm không có ngã thì đâu có chỗ sanh, không có chỗ để lại dấu vết. Còn mình làm mà có mang cái ngã là có tạo nghiệp, có chỗ để sanh tới, có chỗ mong cầu nên thiếu thốn hoài.

    Trong nhà thiền gọi là hằng ngày ăn cơm mà chưa từng nhai một hạt gạo, cũng như suốt ngày nói năng mà chưa từng động môi lưỡi. Nghĩa là làm tất cả mà không có sanh tâm, không dính gì hết, thì trong mọi việc làm đều hợp tri kiến Như Lai. Đó mới là chỗ sống chân thật của nhà thiền.

     

    CHÁNH VĂN:

    Người mới phát tâm, thần thức thảy chẳng có ổn định, nếu trong mộng thường thấy cảnh lạ cũng chẳng nên nghi ngờ, đều là tự tâm mà hiện khởi. Chẳng từ ngoài đến. Nếu mộng thấy ánh sáng hiện ra, sáng hơn cả mặt trời tức là dư tập chóng dứt, tánh pháp giới sẽ hiện. Nếu có việc này tức là nhân thành đạo, chỉ tự biết thôi, chẳng nên nói với người.

    Hoặc là ở trong vườn cây vắng lặng, đi đứng ngồi nằm, mắt thấy ánh sáng hoặc là lớn hoặc là nhỏ chớ nói với người, chẳng được chấp lấy, cũng là ánh sáng từ tự tâm. Hoặc là trong đêm tối vắng lặng, đi đứng ngồi nằm, mắt thấy ánh sáng không khác với ban ngày, cũng chẳng được lấy làm lạ, đều là tự tâm sắp sáng tỏ.

     

    Thấy những cảnh lạ mình cũng không lấy làm lạ, không chấp vào những tướng ở trong mộng đó, phải luôn luôn nhớ xoay trở lại, có những tướng gì hiện ra cũng đều là từ tự tâm hiện khởi. Ngoài tâm không có pháp thật, luôn luôn xoay lại tự tâm là chính. Nếu thấy trong mộng hiện ra những tướng này tướng khác rồi mình bám vào đó, suy nghĩ thế này thế kia là dính vào cảnh mộng.

    Nên đây nói, nếu trong mộng thấy ánh sáng hiện ra sáng hơn cả mặt trời, biết đó là hiện tượng tập khí dư thừa sắp hết, tánh pháp giới sẽ hiện. Có những việc như vậy thì biết rằng tâm mình sắp sáng tỏ thôi, đó là nhân sắp thành đạo, chỉ âm thầm tự biết chứ không nên nói với người. Đó là cái phải nhớ. Bởi vì, nếu thấy tướng tốt rồi đi khoe với người khác, tưởng đâu mình được cái gì đó, là bệnh. Đó cũng là còn dính vào cảnh. Còn đây mình biết rõ đó là hiện tướng do tâm chuyển biến mà ứng hiện ra, thầm tự biết để tu tiến là tốt.

    Hoặc trong rừng cây vắng lặng, không phải là trong mộng mà lúc mở mắt tỉnh, thấy ánh sáng hoặc lớn hoặc nhỏ, cũng là ánh sáng của tự tâm, không phải gì khác, cũng không nên chấp trước, cho mình đắc đạo là mê lầm.

    Nếu các huynh đệ có kinh nghiệm, khi tâm mình chuyên chú lâu cũng phát sáng vậy thôi. Có khi ngồi thiền tâm chuyên chú, mắt không động thì thấy phía trước có phát sáng, không có gì lạ, phải bình tĩnh để tu tiến thì tốt, còn nghi ngờ không biết sao, tâm bất an, chao động, không tốt.

    Đó là trong lúc mở mắt thấy ánh sáng, còn trong lúc đêm tối vắng lặng, đi đứng ngồi nằm, mắt thấy ánh sáng sáng như ban ngày, chuyện đó cũng không gì lạ, cũng là tướng tự tâm sắp sáng tỏ thôi, mình biết vậy để tự tu tiến thì sẽ có kết quả tốt. Hoặc trong đêm mộng thấy trăng sao rành rẽ, nghĩa là trong mộng mà thấy trăng sao rành rẽ y như lúc thức, đó cũng là hiện tướng do tâm chuyển biến, những duyên nơi tự tâm sắp dừng, tâm sắp sáng tỏ.

    Phải nhớ kỹ, có hiện tướng gì đều là từ tự tâm biến hiện, không riêng thật có gì hết. Điều căn bản là cốt làm sao mình sáng được tâm, thấy được tánh còn những tướng trạng gì hiện, mình cũng không bận lòng. Bởi vì còn tướng hiện ra là những tập khí cũng chưa sạch, nên còn có hiện chứ chưa phải hay gì cho lắm, đừng có thấy vậy rồi tự kiêu căng. Phải hiểu kỹ điều đó!

    Đó là nói về những tướng tốt. Còn trong mộng mà thấy mờ mờ mịt mịt là phiền não chướng nặng, cần phải sám hối tu tiến thêm hơn nữa. Những điều này mình tự kiểm nghiệm, để tự tu tiến thêm.

    Đây là những điều nói ra để trong khi tu mình hiểu được, không có lấy làm lạ, không có chấp trước.

     

    CHÁNH VĂN:

    Nếu thấy bản tánh, chẳng cần đọc kinh, học rộng biết nhiều vô ích, thần thức càng mờ tối. Có lập bày giáo chỉ vì để nêu rõ tâm, nếu nhận biết tâm đâu cần xem giáo. Nếu từ phàm vào Thánh phải dừng nghiệp dưỡng thần, tùy phần qua ngày.

     

    Đây Tổ muốn nhắc mình phải có cái thấy vượt qua kinh giáo chữ nghĩa. Kinh giáo chữ nghĩa chỉ là văn từ ghi chép lại thôi, là những nghĩa chết. Nếu chấp theo kinh giáo, học rộng biết nhiều, lấy đó tự cao là bệnh. Kinh giáo dù cho có những nghĩa lý hay trong đó, nhưng mình không soi sáng được, thì những nghĩa lý đó cũng là còn trong chữ nghĩa, kinh giáo đâu có ghi lại được cái thấy biết đang sáng ngời của mình đây. Vậy phải có cái thấy vượt qua kinh giáo, để tự sống dậy mới là chính yếu.

    Có lập bày giáo pháp chỉ là để nêu rõ tâm, nếu mình bám chấp vào đó, hiểu thế này thế kia, cũng là chạy ra bên ngoài.

    Kinh Hoa Nghiêm có câu chuyện - có quyển kinh ghi chép hết tất cả những việc trong tam thiên đại thiên thế giới. Quyển kinh đó được nhét trong hạt bụi. Người có tu khéo biết đập hạt bụi lấy quyển kinh ra, thì rõ hết những việc trong tam thiên đại thiên thế giới. Quyển kinh chép hết những việc trong tam thiên đại thiên thế giới mà nhét trong hạt bụi, sao nhét nổi?

    Quyển kinh đó là nằm trong tự tâm của mình chứ không có gì khác. Thấy trở lại tự tâm, từ đó nhìn ra bên ngoài sáng tỏ là mình thấy suốt được hết. Chứ bám chấp theo chữ nghĩa, là lầm chết trên chữ nghĩa.

    Nếu từ phàm vào Thánh, phải dừng nghiệp dưỡng thần, tùy phần qua ngày.

    Đây là chỗ sống của mình. Muốn chuyển hóa từ phàm vào Thánh phải dừng nghiệp dưỡng thần. Chỗ này mình phải chú ý! Chính Ngài Lâm Tế cũng từng nói: “Tùy duyên tiêu nghiệp cũ, hồn nhiên mặc áo xiêm”. Mình phải sống tùy duyên để tiêu những nghiệp cũ mà không tạo thêm nghiệp mới, đó là căn bản. Những nghiệp cũ tiêu hết, những nghiệp mới không tạo thêm, mới thật sạch, mới tự tại được.

    Còn nghe nói tùy duyên tiêu nghiệp cũ, rồi cứ tha hồ gặp duyên gì cũng tùy hết, là tiêu luôn sự nghiệp. Tâm mình chưa thể làm chủ, chưa được tự tại mà tha hồ tùy duyên là bị duyên cuốn hết. Tùy duyên như vậy không tiêu được nghiệp cũ, trái lại còn tạo thêm nghiệp mới nữa. Nghiệp cũ chưa hết, nghiệp mới thu vào tiếp, rồi ngồi thiền cho quên, như vậy có phải là uổng công vô ích không?

    Nhưng mình mắc kẹt, tưởng đâu tùy duyên là tự tại, tha hồ tạo nghiệp, rồi bảo nghiệp tánh vốn không. Đó là nói dối, chỉ lừa mình thôi, vô ích. Nên nghĩa tùy duyên hiểu cho thấu không phải là đơn giản. Tùy duyên không phải là đụng việc gì làm việc đó. Tâm mình còn nhiều bệnh, còn nhiều ham thích mà tùy là nguy. Khi còn có thích là còn có nghiệp trong đó, thuận theo cái thích của mình mà nói tùy duyên là che mắt thiên hạ thôi. Phải khéo thấy!

     

    CHÁNH VĂN:

    Nếu nhiều nóng giận, khiến cho tánh càng trái với đạo là tự lừa dối mình vô ích. Thánh nhân ở trong sanh tử, tự tại ra vào, ẩn hiện chẳng nhất định. Các nghiệp bó buộc các Ngài chẳng được. Thánh nhân phá tà ma. Chúng sanh chỉ thấy bản tánh thì dư tập chóng dứt, thần thức chẳng mờ. Cần phải ngay đó liền lãnh hội, chỉ ở ngay hiện nay đây thôi.

     

    Nếu nhiều sân hận thì cùng với tánh trái nhau, chứ đừng biện hộ. Có người nhiều nóng giận rồi biện hộ, phải như vậy mới mạnh mẽ. Sự thật, nếu Bồ-tát thị hiện để đánh thức người thì không có biện hộ, biện hộ không phải là thứ thiệt. Nóng giận nhiều là trái với đạo. Thực ra, nóng giận nhiều là cái ngã to thôi, đụng tới nóng giận liền, rõ ràng là quá bám vào cái ngã. Mình phải biết để mà chuyển, mà dừng chứ không có biện hộ.

    Đối với các bậc Thánh nhân, các Ngài ở trong sanh tử hoặc ra vào, ẩn hiện không có cố định một hình thức nào, cũng không có báo trước, nên không thể bám chắc vào chỗ nào. Còn có cái khuôn cố định để cho người ta bắt chước là chưa phải. Chỗ Thánh nhân đi là không chỗ, nghĩa là các Ngài hoặc là ẩn hoặc là hiện nhưng không có nhất định một cái nào, không để cho mình chấp một hình thức nào.

    Quy Sơn hỏi Ngưỡng Sơn:

    - Thế nào là chỗ đi của Thánh nhân từ trước?

    Ngưỡng Sơn đáp:

    - Hoặc ở trên trời hoặc ở nhân gian.

    Chỗ Thánh nhân đi là không có cố định, đi qua mà không để lại dấu vết, mới thật là chỗ Thánh nhân đi. Mình đi mà còn có chỗ để lại cho thấy đó là còn dấu vết. Hiểu như vậy mới thấy ý nghĩa Thánh nhân hiện ra đời, mình không có bắt chước. Nghe nói Bồ-tát có khi cũng hiện tướng sân, tướng tham rồi bắt chước theo những tướng đó. Đâu biết các Ngài hiện ra là tùy duyên để độ một số người nào đó, qua rồi thôi, hiện cái khác. Còn mình nghe vậy rồi bắt chước là để nuôi dưỡng thêm bệnh của mình, chứ không phải thật.

    Nên nói Thánh nhân ứng hiện mà các nghiệp trói buộc các Ngài không được, Thánh nhân phá tà ma. Chúng sanh chỉ thấy bản tánh, dư tập chóng dứt.

    Mình không phải sợ những tâp khí thừa, cốt là thấy được bản tánh, thì dư tập tự dứt chứ không phải trừ dẹp. Nếu trừ dẹp, đem cái này dẹp cái kia thì cũng còn có lấy bỏ trong đó. Dư tập là những tập khí còn thừa, là hơi hám vậy thôi, không có thật thể, như huyễn. Sống được cái chân thật, những cái kia tự dứt.

    Cần nhất ngay đó liền lãnh hội, chỉ ở ngay hiện nay đây thôi.

    Đó gọi là thiền sống động, thiền đốn giáo. Lãnh hội liền ngay đó lãnh hội, không chần chờ, không nghĩ ngợi.

    Đây là chỗ bén nhạy, linh động trong nhà thiền. Nghĩ ngợi là rơi vào khuôn của tình thức. Nên Tổ Lâm Tế khi tỏ ngộ ở chỗ Ngài Đại Ngu rồi về trình Ngài Hoàng Bá, thuật lại những việc đối đáp với Đại Ngu. Ngài Hoàng Bá bảo: “Lão Đại Ngu nhiều lời, đợi đến đây ta sẽ cho một trận đau điếng”. Lâm Tế nói: “Cần gì đợi đến, ngay đây cho ăn liền”. Ngay đó, Sư tống cho Ngài Hoàng Bá một đạp!

    Ngài Hoàng Bá nói như vậy để gạn lại chỗ thấy của Lâm Tế, xem phải là chân thật, xác đáng chưa. Nên Ngài nói về Đại Ngu mà ý nhằm ngay Lâm Tế. Nếu mình nghe nói, tưởng là nói với Ngài Đại Ngu là bị gạt. Ở đây, Lâm Tế có chỗ sống chân thật, rõ ràng, biết như vậy rồi, nên nói: “Cần gì đợi đến, ngay đây cho ăn liền”, thẳng đây thôi. Đó là chỗ chân thật xác đáng!

     

    CHÁNH VĂN:

    Muốn chân thật lãnh hội đạo thì chớ chấp tất cả pháp, dừng nghiệp dưỡng thần, thì những dư tập cũng hết, tự nhiên sáng tỏ, chẳng nhờ dụng công.

    Ngoại đạo chẳng lãnh hội ý Phật, nên dụng công rất nhiều mà trái với Thánh ý, trọn ngày rong ruổi nhọc nhằn, niệm Phật tụng kinh, mờ tối thần tánh, chẳng khỏi luân hồi.

    Phật là người nhàn, đâu có cần rong ruổi nhọc nhằn, rộng cầu danh lợi, về sau dùng cái gì? Chỉ người chẳng thấy tánh thì đọc kinh, niệm Phật, học mãi tinh tiến, sáu thời hành đạo, ngồi hoài chẳng nằm, học rộng nghe nhiều, cho đó là Phật pháp, những chúng sanh này là người chê bai Phật pháp.

     

    Muốn lãnh hội đạo thì chớ chấp tất cả pháp. Đây là chỗ mình phải chú ý. Không chấp tất cả pháp là tinh thần vô trụ, nghĩa là đi qua tất cả mà không dừng lại bất cứ cái gì hết. Như vậy liền lãnh hội đạo dễ dàng.

    Dừng nghiệp dưỡng thần, dư tập sẽ hết. Tức không phải nhờ dụng công, không có công phu tạo tác. Bởi nếu có công phu tạo tác cũng thuộc sanh diệt. Đây là cốt trở về cái vô vi, tự tánh sẵn, nghĩa là thuận tánh mà khởi dụng, nên không nhờ dụng công, gia công tạo tác.

    Tổ dẫn ngoại đạo dụng công nhiều không lãnh hội đạo vì trái với Thánh ý. Ngoại đạo đây, không phải chỉ cho người đạo khác, mà người tu Phật nhưng cứ hướng ra bên ngoài cũng gọi ngoại đạo luôn. Do đó ở đây không có ý chỉ trích người đạo khác, mà muốn cảnh tỉnh mình sống xoay trở lại. Bởi vì mình cứ bám vào công phu đó rồi cho mình tu nhiều, tu hay là sanh bệnh.

    Nếu niệm Phật nhiều, tụng kinh lắm, rồi chấp vào những công phu đó sẽ sanh ngã mạn, kiêu căng, mà càng ngã mạn càng thêm bệnh thôi. Rồi bảo Phật dạy như vậy. Phật dạy mình như vậy hay sao? Dạy mình thành bệnh sao? Nên đây Tổ bảo đó là chê bai Phật.

    Phật là người nhàn, đâu có cần rong ruổi nhọc nhằn, rộng cầu danh lợi, về sau dùng làm gì? Chỉ người chẳng thấy tánh, thì đọc kinh, niệm Phật, học mãi tinh tiến, sáu thời hành đạo, ngồi hoài chẳng nằm, học rộng nghe nhiều, cho đó là Phật pháp, những chúng sanh này là người chê bai Phật pháp.

    Đây là chỗ đánh thức mình, mình tu lâu ngày không ai nhắc cũng dễ mắc kẹt. Việc chính không nhớ, rồi kẹt trong danh lợi. Lo đuổi theo danh lợi, quên mất bản hoài xuất gia ban đầu của mình. Những người chẳng thấy tánh lo học rộng hiểu nhiều cho đó là Phật pháp, nhưng Ngài bảo đó là người chê bai Phật pháp. Phật dạy niệm Phật tụng kinh gốc là cái gì? Niệm Phật tụng kinh cũng để cho mình nhiếp tâm thôi, nhiếp tâm vào đó thì dừng những niệm lăng xăng, chạy bậy. Đó mới là bản ý của Phật. Trái lại, mình cứ bám chắc vào đó, lấy làm công phu của mình rồi kể công, tính nhiều ít, tranh hơn thua với nhau: tụng nhiều ít, tiếng hay tiếng dở, người tụng tiếng hay thấy người tụng tiếng dở sanh khinh thường, ngã mạn, thành bệnh. Cho đó là Phật pháp là chê bai Phật pháp rồi.

     

    CHÁNH VĂN:

    Phật trước Phật sau chỉ nói thấy tánh, các hạnh là vô thường, nếu chẳng thấy tánh nói càn, nói bướng ta được A-nậu-bồ-đề, đây là người tội lớn. Trong mười người đệ tử lớn của Phật, Ngài A-nan là đa văn bậc nhất, nhưng đối với Phật không nhận biết, chỉ học rộng nghe nhiều.

    Nhị thừa, ngoại đạo đều không nhận biết Phật, chỉ biết mấy thứ tu chứng, rơi trong nhân quả. Đó là nghiệp báo chúng sanh, chẳng khỏi sanh tử, xa với ý Phật, tức là chúng sanh chê bai Phật, giết quách đi cũng không tội lỗi.

     

    Phật trước Phật sau chỉ nói kiến tánh thôi, nên các hạnh là vô thường. Mình thường nghe nói chư hạnh vô thường, nhưng không biết chư hạnh là cái gì. Tức mọi thứ có tạo tác ra đều là pháp hữu vi, đều là vô thường hết. Đây Tổ nhắc mình phải quên những công phu hữu vi, công phu tạo tác đó thì mới đến chỗ chân thật được.

    Tổ Bà-tu-bàn-đầu khi chưa gặp Tổ Xà-dạ-đa thì tu hành rất tinh tiến, ngày ăn một bữa, đệ tử rất là cung kính. Khi Tổ Xà-dạ-đa đến, Ngài gọi đồ chúng của Bàn-đầu bảo:

    - Người khổ hạnh tu hành thanh tịnh này có thể được Phật đạo chăng?

    Đồ chúng đáp:

    - Thượng nhân này tu hành tinh tấn như thế, đâu không được đạo!

    Tổ Xà-dạ-đa bảo:

    - Người này cùng đạo xa vậy. Dù khổ hạnh trải qua nhiều kiếp, chỉ giúp cho gốc vọng, đâu thể chứng đạo.

    Đồ chúng hỏi:

    - Ngài chứa đựng được pháp gì mà chê thầy tôi?

    Tổ Xà-dạ-đa bảo:

    - Ta chẳng cầu đạo cũng chẳng điên đảo, ta chẳng lễ Phật cũng chẳng khinh mạn, ta chẳng ngồi mãi cũng chẳng lười biếng, ta chẳng biết đủ cũng chẳng tham cầu.         

    Ý chỉ bảo tu không chấp thiện ác, quên cái hai bên, mới đến chỗ chân thật. Tổ Xà-dạ-đa lại hỏi Bà-tu-bàn-đầu:

    - Ta chê như vậy ông có buồn không?

    Tổ Bà-tu-bàn-đầu bảo:

    - Con tu hành khiêm tốn từ lâu. Con nhớ trong thời Phật xa xưa, con tu chứng quả thứ hai, sắp được chứng quả thứ ba. Một hôm đi vào chùa vì sơ ý để cây gậy dựa vào hình tượng trên mặt Phật nên tổn phước, không chứng đạo được. Từ đó đến nay, con đối với các bậc thiện tri thức, một lòng khiêm tốn không dám ngã mạn nữa.

    Nên các huynh đệ mới thấy, mình tu nói hình thức không cần, chỉ sao đạt lý thôi, nhưng lắm lúc ngã mạn ngủ ngầm không hay. Đối với Tổ Bà-tu-bàn-đầu để cây gậy dựa vào mặt Phật ở trên tường bị tổn phước thoái thất, đáng lẽ chứng quả thứ ba mà không chứng được. Trong khi đó mình chưa chứng được quả nào, chỉ hiểu được cái lý thôi mà còn ngã mạn, đó là nguy hiểm!

    Câu chuyện trong kinh Niết-bàn có ý rất tế nhị. Đức Phật khi còn làm Bồ-tát, Ngài mong cầu nghe được những kinh điển Đại thừa, Trời Đế-thích hiện xuống làm Dạ-xoa, đứng ngoài hang động, nói hai câu kệ:

            Chư hạnh vô thường

            Thị sanh diệt pháp

    Dịch:

            Các hạnh vô thường.

            Là pháp sanh diệt.

    Ngài nghe thấy hay quá mới ra khỏi hang hỏi: “Bài kệ hay quá sao chỉ có hai câu, xin Ngài nói luôn hai câu sau cho tôi được học”. Dạ-xoa nói:

    - Tôi bị đói lâu lắm rồi, bụng trống trơn hết còn sức để nói nữa.

    - Ngài ăn gì để cho khỏe, tôi xin cúng dường.

    - Thức ăn của tôi chỉ là thịt sống, máu tươi.

    - Thôi được. Ngài viết hai câu kệ trên tảng đá đi, còn tôi sẽ leo lên cây cao buông mình xuống cho Ngài ăn. Vậy Ngài được món ăn, còn tôi học được hai câu kệ đó.

    Dạ-xoa đồng ý. Ngài leo trên cao, vừa buông mình xuống, Dạ-xoa hiện lại Trời Đế-thích đỡ Ngài lên và tán thán.

    Thường thường người đọc không hiểu được ý sâu, vì sao chỉ có hai câu kệ mà phải làm khó khăn như vậy? Hai câu sau đó là:

            Sanh diệt diệt dĩ

            Tịch diệt vi lạc.

    Dịch:

            Sanh diệt diệt rồi

            Tịch diệt là vui.

    Hai câu trên muốn nhắc, mọi cái có tạo tác, có làm ra đều là vô thường, đều là pháp sanh diệt hết. Vậy ông phải dám buông cái sanh diệt này mới nghe được cái tịch diệt kia. Nên đợi ông phải dám buông, hy sinh cái thân, tức là quên cái sanh diệt này, cái ngã này mới nghe thấu cái tịch diệt kia.

    Đoạn tiếp, đây dẫn Ngài A-nan đệ tử lớn của Phật, chỉ đa văn mà không nhận biết Phật. Tức không nhận biết Phật thật, nên mới bị nạn Ma-đăng-già. Còn hàng Nhị thừa, ngoại đạo cũng không nhận biết Phật thật, chỉ biết mấy bậc tu chứng cũng là rơi trong nhân quả, đó là nghiệp báo chúng sanh. Đó là không thấy được Phật thật, tức pháp thân của chính mình mà kẹt trên những thứ lớp tu chứng, quả này quả kia. Hoặc là quả Tu-đà-hoàn, Tư-đà-hàm, A-na-hàm, cũng là rơi trong nhân quả, chưa phải chỗ tột. Bởi vì tự tánh, nó có quả này quả kia, cấp bậc này cấp bậc kia gì đâu. Như khi chứng Tu-đà-hoàn, cũng là ai? Rồi lên Tư-đà-hàm, A-na-hàm, A-la-hán cũng là ai? Có người nào khác xen vào trong đó không? Đó chỉ là phương tiện thôi, chứ không phải thật sự có những thứ lớp như vậy. Ở đây, muốn cho mình thấy thấu lại tự tánh để vượt qua những cấp bực đó, còn kẹt trên cấp bực là còn kẹt trên những thứ lớp. Nên Tổ nói, đây là trái xa ý Phật, tức chê bai Phật, nói mạnh hơn: “giết quách đi cũng không tội lỗi”, giết quách là giết quách cái gì? Chỗ này, giảng không khéo làm người dễ lầm.

    Giết quách, đây là giết quách luôn cái tâm ham mong cầu thứ lớp đó, thì mới không tội lỗi. Chứ đâu phải bảo mình giết quách sinh mạng người. Nên giảng trên chữ nghĩa dễ làm lầm người khác.

     

    CHÁNH VĂN:

    Kinh nói: Người xiển-đề chẳng sanh tín tâm, giết quách đi cũng không tội lỗi, nếu có tín tâm, người này là người ở địa vị Phật. Nếu chẳng thấy tánh, tức chẳng nên tùy tiện chê bai điều lương thiện của người, tự dối mình vô ích. Thiện ác rõ ràng, nhân quả rành rẽ, thiên đường địa ngục ở ngay trước mắt. Người ngu chẳng tin, hiện rơi vào trong địa ngục hắc ám, cũng chẳng hay chẳng biết, chỉ vì nghiệp nặng, do đó chẳng tin. Người mù chẳng tin có ánh sáng, dẫu nói với y, y cũng chẳng tin, chỉ vì mù nên còn biết bằng vào đâu mà biện rõ ánh sáng mặt trời? Người ngu cũng lại như thế, hiện nay rơi vào trong tạp loại chúng sanh, sanh chỗ bần cùng hạ tiện, cầu sống chẳng được, cầu chết chẳng được. Mặc dù chịu khổ, khi hỏi đến cũng nói ta nay là vui sướng chẳng khác thiên đường. Nên biết, tất cả chúng sanh, chỗ sanh là vui, cũng chẳng hay chẳng biết; người ác như trên đây, chỉ vì nghiệp chướng nặng nề do đó chẳng thể phát tín tâm, chẳng phải do từ người khác.

    Nếu thấy tự tâm là Phật, chẳng ở chỗ cạo bỏ râu tóc. Cư sĩ cũng là Phật.

    Nếu chẳng thấy tánh thì cạo bỏ râu tóc cũng là ngoại đạo.

     

    Nếu có tín tâm, người này ở địa vị Phật. Thế nào là tín tâm? Người này tin chắc tâm mình là Phật, lìa mọi đối đãi. Tin chắc như vậy, không ai có thể chen vào, chính đó là người ở địa vị Phật. Tức là sao? Tin chắc tâm mình là Phật, đó là nhân địa để thành Phật.

    Nên kinh Viên Giác, Phật dạy: “Nhân địa ban đầu để thành Phật của các Như Lai là tỏ ngộ tánh Viên Giác”, lấy đó làm cái nhân, vậy người tin được điều đó là đang ở địa vị Phật. Nghĩa là ngay trong thân vô thường, tin chắc chắn có cái chân thật bất sanh bất diệt đó, đó là nhân chân thật để thành Phật. Nếu bám vào những pháp hữu vi, tạo tác sanh diệt làm cái nhân thì sẽ được cái quả sanh diệt.

    Nếu người chẳng thấy tánh, tức chẳng nên tùy tiện chê bai điều lương thiện của người, tự dối mình vô ích.

    Nếu người chẳng thấy tánh chớ nên bắt chước chê bai điều lương thiện, như cho rằng công phu thuộc các pháp hữu vi là còn đi trong vòng nhân quả v.v... sự thật ở đây các Ngài đã thấu qua được rồi, còn mình chưa thấy tánh, lại chưa được những công phu như vậy mà chê, là chê ai? Nên chê khen như vậy là còn tâm đây kia, nhân quả khó tránh khỏi.

    Thiện ác rõ ràng, nhân quả rành rẽ, thiên đường địa ngục ở ngay trước mắt, người ngu chẳng tin, hiện rơi vào trong địa ngục hắc ám cũng chẳng hay biết.

    Bởi vì nghe người ta chê, cũng bắt chước chê theo, nhưng tâm mình còn đây kia, là còn kẹt trong nhân quả, khẩu nghiệp khó qua khỏi. “Nhân quả rõ ràng, thiên đường địa ngục ngay trước mắt”. Đừng nói địa ngục không thật, rồi mặc tình chê khen, chính thiên đường địa ngục ngay tự tâm mình chứ không đâu khác. Tâm là nhân đưa đến thiên đường, cũng là nhân đưa đến địa ngục.

    Có vị tướng đến hỏi Thiền sư:

    - Thiên đường địa ngục là có hay không?

    Ngài hỏi:

    - Ông là gì?

    - Tôi là hiệp sĩ.

    Ngài bảo:

    - Tướng ông như vậy mà hiệp sĩ gì!

    Ông nghe nói vậy nóng mặt, tay rút gươm ra liền, Ngài cười ngất bảo:

    - Đó, chính đó là cửa địa ngục.

    Ông xấu hổ chợt tỉnh ngộ liền, cúi đầu sám hối.

    Thiền sư cũng cười bảo:

    - Đó, chính đó là cửa thiên đường.

    Rõ ràng vậy thôi. Tâm mình vừa nóng giận, rút kiếm ra là mở cửa địa ngục, ngay đó tỉnh trở lại là mở cửa thiên đường. Nên thiên đường, địa ngục là ngay tâm, chứ không đâu khác.

    Do đó, người tu cần phải thấu suốt lẽ nhân quả một cách rành rẽ, chớ có lờ mờ, rất nguy hiểm.

    Nghĩa là mình chưa sáng thì phải chân thật thấp mình, thưa hỏi cho thấu đáo, đừng có kiêu mạn. Nếu nói mình hiểu đạo lý, ngộ đạo mà còn kiêu mạn quá thì phải xét lại. Nhất là phải hiểu sâu lý nhân quả, còn lờ mờ là chưa phải.

    Ngài Sơ Sơn là vai chú Ngài Ngưỡng Sơn. Hỏi một câu đáp không rành rẽ, Ngưỡng Sơn quở thành bị tiêu ngược ba mươi năm. Nhân quả không phải chuyện đùa, nhất là đối với các vị có đạo đức lớn mình càng phải cẩn thận. Đừng vội nghĩ hiểu chút đạo lý, khinh thường ngã mạn là điều nguy hiểm.

    Người tu thiền phải cẩn thận điều đó. Hiện nay người tu thiền dễ mắc bệnh xem thường nhân quả, bởi vì nghe nói gì cũng không. Tội tánh vốn không luôn. Nhưng chỉ nói cái lý thôi, chứ chấp vào lý không đó, rồi khinh mạn người này, khinh mạn người kia, bất kể người trên, xem thường kẻ dưới, coi như chỉ có ta trên hết. Khi phước hết, họa tới trở tay không kịp.

    Người mù chẳng tin có ánh sáng, dẫu nói với y, y cũng chẳng tin chỉ vì mù. Nên còn biết bằng vào đâu mà biện rõ ánh sáng mặt trời? Người ngu cũng lại như thế, hiện nay rơi vào trong tạp loại chúng sanh, sanh chỗ bần cùng hạ tiện, cầu sống chẳng được, cầu chết chẳng được. Mặc dù chịu khổ, khi hỏi đến cũng nói ta vui sướng chẳng khác thiên đường.

    Nghe nói rơi vào trong tạp loại chúng sanh, sanh chỗ bần cùng hạ tiện, mình cứ tưởng rơi vào trong loài này loài kia. Nhưng sự thật có khi mình cũng đang rơi vào trong tạp loại chúng sanh đó cũng không hay. Nghĩa là trong tâm niệm của mình, có khi tâm niệm thánh thiện như trên trời, có khi cũng rơi vào tâm niệm hạ tiện của súc sanh, đâu có ngờ được. Dù chịu khổ khi hỏi đến cũng nói ta vui sướng, nghĩa là chấp vào cái ngã này, sanh vào đâu là bám vào cái ngã đó không dám bỏ. Đây mới thấy cái mê của chúng sanh, nên các huynh đệ thấy, con cá được nuôi trong hầm phân mà nó cũng vui vẻ, giành giựt món ăn với nhau. Mình thấy thì tức cười, nhưng sự thật nhìn lại mình thì cũng không khác gì lắm. Các vị Trời nhìn xuống thấy mình cũng nhơ nhớp, vậy mà mình cũng giành giựt nhau, tranh từ tiếng nói, ở trong đây cũng thấy vui sướng.

    Nên biết chúng sanh chỗ sanh là vui, cũng chẳng hay biết.

    Nghĩa là có sanh là vui thôi. Ai cũng thích sanh hết, Cho nên, luôn luôn tìm cái sanh, mất chỗ này tìm sanh chỗ khác. Do đó luôn luôn đi trong sanh tử, vì có sanh là phải có tử. Nên gọi là mê mờ, chỉ sống trong ảo tưởng mà không hay không biết. Đây gọi là người xấu, người ác như thế đó, chỉ vì nghiệp chướng nặng nề, nên không thể phát tín tâm, chứ không phải do từ ai khác ngăn mình, không cho mình ngộ. Tự mình mê, tự mình có quyền ngộ, chứ không phải ai ngăn. Biết như vậy, để mình xác định niềm tin rõ ràng.

    Nếu thấy tự tâm là Phật chẳng ở cạo bỏ râu tóc, cư sĩ tại gia cũng là Phật. Nếu chẳng thấy tánh, cạo bỏ râu tóc cũng là ngoại đạo.

    Chỗ này Tổ nói hơi mạnh. Sự thật ở đây muốn nói rằng, Phật này là Phật tự tánh thì đâu có tóc, đâu có cạo, có hình thức tại gia, xuất gia, có ngu, có trí gì!

    Chẳng thấy chỗ chân thật đó, dù mang hình thức xuất gia cũng là người đang hướng ra bên ngoài tìm cầu, Ngài nói cũng là ngoại đạo.

    Ở đây, mình đã mang tiếng xuất gia rồi, nhưng ai tránh khỏi điều đó. Nên Ngài muốn nhấn mạnh lại, để mọi người phải thật thà xét lại chính mình xem, đừng vì tự ái ngã mạn mà mình lờ qua. Đó là tự dối mình vô ích. Nhất là người xuất gia là người đi tìm chân lý, phải chân thật với chính mình. Không chân thật với chính mình, là còn có chỗ hổ thẹn. Đoạn cuối như cái roi quất mạnh vào những người xuất gia. Người xuất gia mà không phá bỏ được chỗ này thì so với người cư sĩ tại gia có hơn gì?

     Đó là chỗ để mọi người phải kiểm lại để tự đánh thức mình vươn lên.

     

    CHÁNH VĂN:

    Hỏi:

    - Cư sĩ có vợ con, dâm dục chẳng trừ, y cứ vào đâu mà được thành Phật?

    Đáp:

    - Chỉ nói thấy tánh chẳng nói dâm dục; chỉ vì chẳng thấy tánh, nếu được thấy tánh thì dâm dục xưa nay là rỗng lặng, tự nhiên đoạn trừ cũng chẳng ưa đắm. Dẫu có dư tập, chẳng thể tự làm hại. Tại sao? Vì tánh vốn là thanh tịnh, tuy ở trong sắc thân năm uẩn, tánh ấy xưa nay thanh tịnh, nhiễm ô chẳng được. Pháp thân xưa nay là không thọ, không đói khát, nóng lạnh, không bịnh, không có ân ái, không quyến thuộc, không khổ vui, không tốt xấu, không có dài ngắn, không hay dở, không mạnh yếu, xưa nay không có một vật có thể được, chỉ vì chấp có sắc thân này, nhân đó liền có đói khát, nóng lạnh, những thứ độc, bệnh hoạn v.v... những tướng như thế. Nếu chẳng chấp mặc tình làm.

     

    Tổ nhấn mạnh phải thấy tánh - tức Phật pháp thân, thấy được tánh Phật pháp thân đó, vốn tự nó vượt qua mọi đối đãi. Dù cho tập khí dâm dục chưa sạch hết, nhưng trong đây khéo tu, ngay đây thấy được tánh thì rõ ràng dâm dục là không tánh, không có che ngại, nên mới thấy được tánh. Phải thấy tánh, liền rõ dâm dục không có tánh thật, ngay đây mình chuyển được. Không phải bảo cư sĩ có vợ con cũng thành Phật, đây Tổ nói cần thấy tánh, tánh vượt ngoài những đối đãi thì dâm dục đâu có thể che mờ?!

    Nên “thấy được tánh thì dâm dục xưa nay rỗng lặng, tự nhiên đoạn trừ”, nhưng chú ý là: “cũng chẳng được ưa đắm”. Dẫu có dư tập, cũng không thể bị nó làm hại. Vì sao? Tánh vốn thanh tịnh. Bởi thấy tánh là thấy trước khi động niệm, trước khi có chúng sanh này. Trước khi động niệm, thì dư tập làm sao đến được chỗ đó? Trước khi động niệm, thì có tướng gì? Nên thấy trước khi động niệm thì rõ dư tập là huân tập sau này thôi. Trước khi động niệm, dư tập bám vào chỗ nào? Thấy được chỗ đó, sống được chỗ đó là mình chuyển được. Chứ không phải nói lý là không cần vào chùa tu, ở nhà cũng tu thành Phật được. Ý Tổ là phải thấy được tánh, sống được chỗ trước khi động niệm, chỗ tột cùng của mọi cái nghiệp, chỗ trước khi sanh khởi tất cả, thì nghiệp không tới được.

    Thấy tánh, tức ở ngay trong sắc thân năm uẩn chứ không phải rời sắc thân năm uẩn này mà riêng có. Nhưng ở trong sắc thân năm uẩn mà không bị các tập nghiệp nhiễm ô được, chính vì vậy mình tu hành khéo khế hợp liền tỏ ngộ trở lại, nó sẵn có. Nếu tập nghiệp mà nhiễm ô được chỗ này thì mình cũng hết tu hành, vì nhiễm ô thì thành sanh diệt rồi. Vậy mình tu ngộ là ngộ cái gì? Bởi nó sẵn có đó, nhưng mình quên, khi tu mình khéo phá vô minh mê lầm này thì rõ được nó sẵn có từ xưa đến giờ. Như vậy mới có tỏ ngộ, nếu nó bị nhiễm ô thì thành sanh diệt luôn, đồng hóa với sắc thân sanh diệt, còn gì nữa mà ngộ. Ngài Lâm Tế nói: “trong cục thịt đỏ có vô vị chân nhân”. Ngài Trần Thái Tông làm bài kệ:

            Vô vị chân nhân thịt đỏ au

            Hồng hồng đỏ đỏ chớ lầm nhau.

    Ngay trong thân này có vô vị chân nhân, tức vị chân nhân không ngôi thứ nhưng nếu mình lầm cho rằng “cục thịt đỏ” này là vô vị chân nhân là chết, là đi trong sanh tử. Nó ngay trong cục thịt đỏ đó, nhưng chớ có lầm với cục thịt đỏ. Chỗ này rất tế nhị, như câu chuyện con ngỗng chúa uống sữa chừa nước. Sữa với nước hòa nhau, nhưng con ngỗng chúa chọn lọc được, uống sữa chừa nước. Cũng vậy, ngay cục thịt đỏ nhưng chớ lầm với cục thịt đỏ đó, mới là người khéo thấy.

    Người không nhận được chỗ này, nghe nói liền nghi ngờ, làm gì trong sanh diệt lẫn cái bất sanh bất diệt đó? Giáo lý ban đầu chưa nói đến đây, trong giáo lý ban đầu, chỉ dạy tất cả là vô ngã, chứ không nói thêm. Tu đến quán năm uẩn là vô ngã, chứng Niết-bàn là xong. Vậy tất cả đã vô ngã còn có Phật tánh gì trong đó? Đó là ý ban đầu của Phật. Ban đầu, Phật chỉ nói vô ngã thôi, vì căn cơ chúng sanh chưa đến. Lại nữa, Ấn Độ lúc đó còn có Bà-la-môn giáo, Ấn Độ giáo chủ trương trong thân có “thần ngã” bất sanh bất diệt. Nếu Phật nói trong thân này cũng có “Phật tánh” bất sanh bất diệt, người ta lại lầm chấp với thần ngã của ngoại đạo, nên lúc đó Phật không nói. Phật chỉ nói phải phá hết không có ngã, nhưng khi phá hết không còn chấp ngã, chứng Niết-bàn thì tự mình biết liền, tự chứng nghiệm rồi đâu còn nghi ngờ gì nữa. Nhưng sau này người ta nghi ngờ vì chưa chứng được Niết-bàn, không biết phá ngã rồi còn gì nữa không.

    Nên giáo lý Đại thừa mới nói đến Phật tánh để cho người ta không sợ chứng Niết-bàn, vô ngã rồi là không có gì hết. Đọc qua kinh Pháp Hoa, Lăng Nghiêm hay Hoa Nghiêm, trong đó diễn tả những cảnh giới ngoài sức tưởng tượng của mình, mới vào pháp hội tràn ngập ánh sáng, tất cả đều là thần, thần cây, thần núi, thần đêm, thần ngày v.v... vừng mây ánh sáng đỏ, vừng mây ánh sáng hồng, tất cả đều linh diệu sáng ngời. Người đọc đến đây, tưởng đó là cảnh giới của Phật, Bồ-tát, không phải cảnh giới của mình. Nhưng chính đó nói lên, không phải chứng Niết-bàn rồi không còn gì nữa, mà chứng Niết-bàn rồi, có đầy đủ diệu dụng bất khả tư nghì, khiến người không còn sợ đến đó thì tất cả đều là hư vô.

    Cũng vậy, Phật tánh ở ngay trong sắc thân nhưng không phải sắc thân. Giai đoạn đầu phá hết, không cho mình chấp ngã, để không lầm với sắc thân này, nhưng khi sạch hết, hoàn toàn không còn chấp ngã thì cái gì biết vô ngã? Nhưng nghe nói “cái gì” thì người chưa chứng ngộ lại tưởng tượng có một cái ngã, do vậy ban đầu Phật không nói, để người chứng ngộ thì tự biết.

    Hai câu thơ sau của bài kệ vua Trần Thái Tông:

            Ai hay mây cuốn trời trong vắt

            Ven trời sương biếc núi một màu.

    Ai có biết đâu, khi mây tan trời trong vắt, sạch hết vô minh thì trời màu xanh, sương cũng màu xanh, núi cũng màu xanh - chỉ một màu, ngay đó chân thật hiện tiền trước mắt. Sạch hết rồi mình mới thấy tâm cảnh nhất như. Như vậy để mình không có lầm nghĩ, khi sạch hết rồi là hoàn toàn là hư vô, cũng không có lầm bản tánh với ngũ uẩn sanh diệt.

    Pháp thân xưa nay không thọ, tức là không tiếp xúc, bởi vì khi có thọ là có tiếp xúc, có tiếp xúc là thuộc về cái bên ngoài. “Không có bệnh, không có đói khát v.v...” tức không có những tướng đối đãi hai bên.

    Như vậy, dù cho nó mang thân năm ấm này, ở trong thân năm ấm này, nhưng năm ấm không có che được nó, nên nó không đói khát nóng lạnh gì. Ngay đây mình khéo chuyển lại liền thấu suốt, chứ không phải tìm đâu xa, các nghiệp không che được nó.

    Ngài Văn Thù Tư Nghiệp làm nghề giết heo, một hôm đang xẻ thịt heo bỗng đại ngộ, bèn làm bài kệ:

            Hôm qua tâm Dạ-xoa

            Ngày nay mặt Bồ-tát.

            Bồ-tát và Dạ-xoa

            Chẳng cách một đường tơ.

    Mới đó là đồ tể, ngộ được thì chuyển thành Thánh hiền. Sau đó, Ngài đi tham vấn gặp Ngài Văn Thù Đạo, Ngài Văn Thù Đạo hỏi:

    - Nghe nói ông đang làm heo mà ngộ phải không? Vậy lúc đó ông ngộ cái gì?

    Ngài Văn Thù Tư Nghiệp không nói gì hết, Ngài đứng làm thế xẻ heo. Đó là trả lời. Ngày xưa cũng xẻ heo, nhưng xẻ heo trong cái mê, bây giờ cũng làm thế xẻ heo, nhưng mà sáng ngời!

    Nên nói nó ngay trong sắc thân năm uẩn, nhưng không phải bị sắc thân năm uẩn làm nhiễm ô.

    Đừng có đồng hóa chính mình chân thật với sắc thân giả hợp này.

    Chỉ vì chấp có sắc thân này, nhân đó mới có lạnh nóng, đói khát v.v... nếu chẳng chấp mặc tình làm.

    Chấp có sắc thân này tức thấy có ta, có ta nên mới có mọi thứ, còn quên ta thì cái gì nóng lạnh? Ngay đó còn lại cái gì, thì biết liền, nên nói chẳng chấp thì mặc tình làm không có vướng mắc. Còn có chấp, vừa làm một chút là có dính mắc rồi, nên với mình nói “vô tác”, còn Tổ nói không chấp thì mặc tình tác, làm tất cả mà không dính gì hết.

     

    CHÁNH VĂN:

    Nếu trong sanh tử được tự tại, chuyển tất cả pháp thì cùng với Thánh nhân thần thông tự tại, không chỗ nào mà chẳng an ổn; nếu tâm có nghi, quyết định thấu chẳng qua được tất cả cảnh giới. Chẳng làm thì tốt nhất, còn làm rồi thì cũng chẳng khỏi luân hồi trong sanh tử. Nếu thấy tánh thì Chiên-đà-la cũng được thành Phật.

     

    Đoạn trước nói chẳng chấp thì mặc tình làm. Đây Tổ nói lại, nếu trong sanh tử được tự tại, chuyển được tất cả pháp thì cùng với Thánh nhân thần thông tự tại. Nếu tâm có nghi, không thể thấu qua mọi cảnh giới thì không làm là tốt nhất, chứ mặc tình làm, thì không khỏi sanh tử luân hồi, bởi vì tâm có nghi. Có nghi tức là tâm sanh, tâm sanh là có ngại, có ngại mà cố làm thì thành nghiệp. Ở đây, nếu không chấp mới mặc tình làm, không chấp là ở trong sanh tử mới được tự tại, chuyển tất cả pháp.

    Chuyển thế nào? Giờ tất cả pháp hiện có mặt ở đây làm sao chuyển, chuyển nó đi đâu? Chuyển tất cả pháp là không dừng ở một cái gì hết, không dừng lại ở cái gì là chuyển tất cả. Chứ không phải dừng ở mọi cái để chuyển nó, đụng tới cái nào là dính cái đó, chuyển như vậy là có tạo tác. Tức thấy nghe đi qua tất cả mà không dừng lại cái gì là chuyển nó rồi, không có gì dính mắc. Không phải nghe nói như vậy rồi mình dụng tâm để chuyển, có dụng tâm, có lấy bỏ, là cũng nằm trong sanh diệt.

    Nếu được đi qua tất cả mà không dính mắc thì cùng với Thánh nhân thần thông tự tại. Nghe nói thần thông rồi có người ngồi chờ cho có thần thông là mê. Thần thông ở đây là nghe tiếng, thấy sắc, ngửi mùi mà tự tại, mà suốt qua tất cả, không bị cái gì ngăn chướng. Vì mình chuyển hết rồi, thì thấy nghe đều tự tại, không có gì che ngại, không có gì vướng mắc. Vậy không phải thần thông tự tại hay sao? Vậy mới vô ngại, mới là “không chỗ nào mà chẳng an”. Đó cũng gọi là Vô trụ xứ Niết-bàn, Niết-bàn mà không trụ chỗ nào, nên chỗ nào cũng là Niết-bàn. Còn mình có chỗ trụ là hết Niết-bàn, có trụ là có sanh.

    Nếu thấy tánh, Chiên-đà-la cũng thành Phật.

    Chiên-đà-la là đồ tể. Nếu Chiên-đà-la thấy tánh thì đâu còn bị tướng Chiên-đà-la này che mờ, tức Chiên-đà-la đâu còn là Chiên-đà-la nữa, đã chuyển cái tên Chiên-đà-la rồi.

    Vậy người dữ cũng chuyển được. Đó là lý chân thật để cho mọi người đầy đủ niềm tin vươn lên. Nếu Chiên-đà-la mãi mãi là Chiên-đà-la thì không còn tu hành gì được, người ta đâu có cơ hội tiến lên. Còn nếu thấy tánh là chuyển được, vậy ai cũng có quyền chuyển để tiến lên, thì mới có tu. Đó là một lẽ thật.

     

    CHÁNH VĂN:

    Hỏi:

    - Chiên-đà-la sát sanh tạo nghiệp thế nào được thành Phật?

     Đáp:

    - Chỉ nói thấy tánh chứ không nói tạo nghiệp, dù cho tạo nghiệp chẳng đồng, mà tất cả nghiệp bó buộc chẳng được. Từ vô thủy kiếp xa xưa đến nay chỉ vì chẳng thấy tánh, rơi vào địa ngục, do đó tạo nghiệp luân hồi trong sanh tử. Từ ngộ được bản tánh thì trọn chẳng tạo nghiệp, nếu chẳng thấy tánh, niệm Phật muốn khỏi quả báo cũng chẳng được. Chẳng luận giết hại sanh mạng. Nếu thấy tánh, tâm nghi chóng trừ, giết hại sanh mạng cũng chẳng làm gì được nó.

     

    Vì trước nói Chiên-đà-la thấy tánh cũng được thành Phật. Nên ở đây hỏi lại Chiên-đà-la sát sanh thế nào được thành Phật? Mình cứ bám chấp trên cái tạo nghiệp thôi, nhưng Tổ nhấn mạnh là thấy tánh. Nếu Chiên-đà-la mà thấy được tánh là chuyển rồi. Để thấy rõ, ai ai cũng có đầy đủ Phật tánh, nghiệp không cố định mãi.

    Dù cho tạo nghiệp bất đồng, mà tất cả nghiệp bó buộc chẳng được, từ vô thủy kiếp đến nay chỉ vì chẳng thấy tánh, rơi vào địa ngục, do đó tạo nghiệp luân hồi trong sanh tử.

    Để thấy rõ, vô minh căn bản đó là quên tự tánh của mình, nên mới đi vào trong sanh tử, tạo nghiệp này nghiệp kia; bây giờ tỏ ngộ tự tánh, tức là sống trở lại nguồn gốc ban đầu thì mình sẽ chuyển được nghiệp.

    Từ ngộ bản tánh thì trọn chẳng tạo nghiệp.

    Ngộ được bản tánh, thấy rõ cái chân thật sẵn có của mình từ bao giờ, thì những cái tạo tác nghiệp này nghiệp kia, so với cái chân thật bất sanh bất diệt cái nào quý hơn?

    Cho nên, người thấu suốt tự tánh rồi thì dừng tạo nghiệp để sống trở về tự tánh.

    Thấy được tánh, thấu suốt được lẽ thật rồi thì tâm nghi ngờ sạch hết, như vậy mình chuyển được nghiệp, sát sanh mạng cũng không làm gì được nó. Ở đây cốt thấy tánh thì có con đường để vươn lên. Bây giờ mình sống ngay chỗ trước khi động niệm, thì nghiệp có đến cũng có bám vào được không? Ngay đó tức là tâm tự tại chứ gì!

    Tổ Sư Tử thấy tánh, sống được tự tánh, khi Vua Kế Tân đến hỏi Ngài:

    - Ngài có thấy năm uẩn đều không chăng?

    Ngài đáp:

    - Thấy năm uẩn đều không.

    Vua hỏi:

    - Cho cái đầu được không?

    Ngài đáp:

    - Năm uẩn còn không thì sá gì cái đầu.

    Vua chém đầu, nhưng Ngài cũng vẫn không mê. Thấy tánh, nghiệp không đến được là như vậy đó, chứ không phải thấy rồi gạt bỏ nghiệp qua bên không còn gì hết. Nghiệp có đến nhưng không làm gì được, không bị che mờ. Chỗ chân thật là như vậy.

     

    CHÁNH VĂN:

    Từ Tây Thiên (Ấn Độ) hai mươi bảy vị Tổ, chỉ là lần lượt truyền tâm ấn, nay Ta đến cõi này chỉ là truyền Đốn giáo Đại thừa, tức tâm là Phật, chẳng nói trì giới, tinh tấn, khổ hạnh, cho đến vào nước vào lửa, lên vòng kiếm, ngày ăn một bữa, ngồi hoài chẳng nằm, cũng trọn là pháp hữu vi của ngoại đạo. Nếu biết được tánh linh giác động dụng tạo tác này thì ông chính là tâm Phật. Phật trước, Phật sau chỉ nói truyền tâm chứ trọn không có pháp gì khác. Nếu biết pháp này, phàm phu chẳng biết một chữ cũng là Phật. Còn nếu chẳng biết tánh linh giác chính mình, giả sử thân nát như vi trần mà tìm Phật trọn chẳng được. Phật cũng gọi là pháp thân, cũng gọi là bản tâm. Tâm này không có hình tướng, không nhân quả, không gân xương, giống như hư không lấy chẳng được, chẳng đồng với chất ngại, chẳng đồng với ngoại đạo.

    Tâm này trừ một mình Như Lai thường hay lãnh hội được. Ngoài ra những chúng sanh mê mờ khác thì không có thấu rõ được. Tâm này chẳng lìa sắc thân bốn đại, nếu lìa tâm này tức không thể cử động. Thân đó là vô tri như cây cỏ ngói gạch, thân là vô tánh, nhân gì mà có cử động?

     

    Hai mươi bảy vị Tổ, cũng là lần lượt truyền tâm ấn vậy thôi. Tổ Đạt-ma đến chốn này cũng là truyền môn Đốn giáo ‘’Tức tâm là Phật‘’, nghĩa là nhận ngay Phật chính là tâm của mình, chứ không qua thứ lớp bên ngoài. Nên không nói tu giới, tinh tiến khổ hạnh, đó là những công phu tạo tác. Cho đến ngày ăn một bữa, ngồi hoài chẳng nằm v.v... Ngài nói đó cũng là pháp hữu vi của ngoại đạo.

    Đây để xác định rõ ràng Tổ, Tổ là chỉ truyền tâm vậy thôi, không có gì khác. Nếu có gì để được, để hiểu là thuộc cái bên ngoài. Nhưng tâm làm sao truyền? Đây muốn nhắc để mình tự sống dậy, tự nhận thôi, chứ không phải tìm cái bên ngoài. Tinh tiến, khổ hạnh cũng là công phu bên ngoài, công phu tạo tác, nếu mình bám vào công phu đó để mà tự mãn, kiêu căng cũng là bệnh hoạn. Nếu có người nào đó tu ngồi hoài không nằm, ngày ăn một bữa thì thấy công phu mình số một rồi, người khác chưa được vậy, là sanh tâm coi thường. Nên người dù ngộ cao cách mấy mà còn thấy ta được thì phải xét lại.

    Nếu nhận được tánh linh giác ngay trong mọi cử chỉ động dụng thì ông chính là tâm chư Phật.

    Chính ngay mình đây là tâm chư Phật rồi không đâu khác. Mọi cử chỉ, mọi hành động sáng ngời chưa từng mê là gì rồi? Đó là Phật phóng quang rồi. Một hôm, Ngài Thần Tán kỳ lưng cho thầy Bổn sư, nói:

    - Điện Phật đẹp mà Phật không thánh.

    Trong thân này có Phật trong đó, nên nói “Điện Phật”, nhưng “Phật không thánh” tức không có linh, có đó mà không biết.

    Ngay đó thầy Bổn sư quay đầu ngó lại, vừa ngó lại Ngài Thần Tán tiếp:

    - Phật không thánh mà thường hay phóng quang.

    Ngay khi xoay đầu ngó lại là phóng quang rồi! Ngài nói vậy mà ông Bổn sư còn chưa thấy, nếu ngay đó mà sáng tỏ thì trong mọi hành động, cử chỉ sáng ngời. Nên nói tánh linh giác ngay trong mọi cử chỉ, nhận được chỗ đó thì tâm ông chính là tâm chư Phật. Đó là nhân địa ban đầu để thành Phật, là nhân địa chân chính.

    Trong kinh Viên Giác, Bồ-tát Văn Thù hỏi Phật về nhân địa ban đầu để thành Phật.

    Phật đáp: “Nhân địa ban đầu để thành Phật là nhận được tánh Viên Giác”. Đây cũng vậy, nếu mình nhận được chỗ này thì nhận được nhân địa ban đầu để thành Phật, là cái nhân chân chính. Còn những nhân khác thuộc sanh diệt vô thường, chưa phải thật. Nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định cũng chỉ là phương tiện để nhận được tánh linh giác này và để sống trở về thôi.

    Phật trước Phật sau chỉ nói truyền tâm chứ không có pháp nào khác. Nếu biết pháp này, phàm phu không biết một chữ cũng là Phật.

    Vậy không cần học gì hết cũng là Phật phải không?

    Phải nhớ rõ, Tổ nói “nếu biết pháp này”, tức thấy tánh, phàm phu không biết một chữ cũng là Phật. Đó là muốn chỉ rõ Phật không can hệ gì đến chữ nghĩa, mà mình cần thấy rõ Phật pháp sống động, Phật pháp là linh diệu, bất tư nghì. Đó mới là Phật pháp chân thật, chứ còn chữ nghĩa danh từ, lý này lý nọ cũng chưa phải là Phật pháp sống. Dù cho nói là mình thấy được lý cao siêu cách mấy, đó cũng là lý bị thấy, chưa phải Phật pháp thật. Làm sao phải thấy Phật pháp sống, chân thật đó, nên nói “phàm phu không biết một chữ cũng là Phật”.

    Nếu không nhận biết tánh linh giác chính mình, giả sử thân nát như vi trần tìm Phật trọn chẳng được.

    Dù mình có đem thân này tìm cầu khổ hạnh, bỏ bao nhiêu thân nát như bụi tìm Phật cũng không thể được, nếu không nhận biết tánh linh giác. Nghĩa là, dù cho mình khổ hạnh cách mấy mà chưa nhận biết tánh linh giác thì cũng là còn đứng ngoài cửa. Rõ ràng như vậy.

    Trong thời Phật, đọc sử mình thấy có nhiều ngoại đạo tu khổ hạnh biết mấy, mà không biết được tánh linh giác cũng là mê mờ trong sanh tử, cũng còn nguyên cái ngã. Mình so với các vị đó chưa thấm vào đâu. Có vị ngày ăn ít hạt mè, suốt ngày đứng một chân, nằm trên than. Những ngoại đạo lõa thể Ni-kiền-tử, ở trần truồng còn lấy tro trét đầy người nữa, nhưng không thấy được tánh linh giác là còn cái ngã thôi. Nên dù đem thân nát như vi trần tìm Phật cũng không được.

    Phật cũng gọi là pháp thân, cũng gọi bản tâm. Tâm này không có hình tướng, không nhân quả, không gân xương, giống như hư không, lấy chẳng được, chẳng đồng với chất ngại.

    Tổ muốn chỉ cho mình thấy Phật sống chứ không mắc kẹt, không chết trên danh từ. Phật là pháp thân, Phật này “giống như hư không”, lấy chẳng được, chẳng đồng với chất ngại. Đó là chỗ mình phải chú ý. Phật này không đồng với vật chất, chớ có sanh hiểu nó là một vật. Nếu mình nghe nói nó là pháp thân, là Phật tánh rồi tưởng nó thành một vật để hiểu, thành ra chất ngại, nghĩa là chớ có chen một cái ta vào trong đó, chen cái ta vào đó để hiểu là không phải liền.

    Tâm này trừ một mình Như Lai thường hay lãnh hội được. Ngoài ra những chúng sanh mê mờ khác thì không có thấu rõ được. Tâm này chẳng lìa sắc thân bốn đại, nếu lìa tâm này tức không thể cử động được. Thân đó là vô tri, như cây cỏ ngói gạch, thân là vô tánh nhân gì có cử động?

    Chỉ có mình phải chứng nghiệm thôi, không thể lấy tâm phàm hiểu được, phải lấy tâm giác mới hiểu được, nên nói chúng sanh mê thì không thể thấu tỏ.

    Tâm này chẳng đồng với chất ngại, nhưng cũng không rời sắc thân này, nếu lìa tâm, thân này làm gì có cử động, tức đồng như cây cỏ ngói gạch vô tri. Nó có cử động là có tâm này trong đó, nhưng mình phải khéo làm sao nhận được nguồn tâm chân thật, nguồn phát ra mọi cử động đó, chứ đừng có lầm lẫn bám chấp trên mọi cử động là tướng sanh diệt. Sống được với nguồn thể đó, những cử động này có qua đi, nhưng nguồn đó vẫn còn sống động mãi. Nếu bám trên những cử động, khi nó qua đi liền chới với.

     

    CHÁNH VĂN:

    Nếu tự tâm động, cho đến nói năng, động dụng, thấy nghe hiểu biết đều là tâm động khởi dụng:

            Động là tâm động

            Động tức là dụng

            Ngoài dụng không tâm  

            Ngoài tâm không động  

            Động chẳng phải tâm

            Tâm chẳng phải động

            Động vốn không âm

            Tâm vốn không động

            Động chẳng lìa tâm

            Tâm chẳng lìa động

            Động không tâm lìa

            Tâm không động lìa

            Động là tâm dụng

            Dụng là tâm động

            Động tức tâm dụng

            Dụng tức tâm động

            Chẳng động chẳng dụng

            Dụng thể vốn không

            Không vốn không động

            Động dụng đồng tâm

            Tâm vốn không động.

     

    Nếu rõ tự tâm, thì nói năng, cử chỉ, thấy nghe hiểu biết đều là dụng của tâm, ngay nơi những chỗ này khéo nhận trở lại liền sáng tỏ. Bởi vậy, các vị Thiền sư khi các Ngài tham thiền mà tâm thuần thục thì ngay một cử chỉ, ngay một hành động các Ngài đều tỏ ngộ được, những cái đó đều từ tâm phát ra thôi. Nên động là tâm động, động là dụng của tâm, ngoài động dụng không có tâm, ngoài tâm không có động dụng nào khác. Mình phải khéo ngay động mà bất động đó là hay. Nói như vậy, nhưng mình phải chín chắn mà nhận cho rõ ràng, nói: “ngoài dụng không tâm, ngoài tâm không động” rồi Ngài lại nói thêm: “Động chẳng phải tâm, tâm chẳng phải động”. Không tâm lấy gì mà động dụng? Không tâm lấy gì biết nghe thấy, biết hỏi, biết đáp? Nhưng phải cẩn thận, chớ nên hồ đồ mà nhận càn nhận bướng. Phải thấy ngay trong thể chân thật kia, ngay cái động mà bất động, không có dừng trên tướng động, đó mới là cái thật. “Động chẳng phải tâm, tâm chẳng phải động”. Như vậy có mâu thuẫn không? Bởi có “động” thì có “lặng”. Có “động” có “lặng” là có sanh diệt rồi, làm sao là bản tâm được? Bản tâm là cái sanh diệt sao? Do dó, phải ngay trên cái động dụng mà thấy cái thể của động dụng, thì cái đó không động dụng gì hết, đó mới là nguồn chân thật của mọi động dụng kia.

    “Động vốn không tâm, tâm vốn không động”.

    Sao trước nói có tâm mới có động? Để thấy, động mà không có gì khác để động, cũng như tâm mà không có thêm tướng động thứ hai: Động là toàn tâm động, nghĩa là ngay cái động đó là toàn tâm động chứ không có cái động thứ hai. Còn mình không phải như vậy, động thì có tâm có động, nên cái động ngoài tâm. Ở đây, Tổ nói là hoàn toàn tâm động, vậy làm sao phân biệt là tâm là động? Như vậy mới chân thật nhận rõ, ngay động tức là tâm.

    Mình chỉ động một chút rồi phân biệt trong đó, nên có động có tâm, giống như có hai cái.

    “Động chẳng thể lìa tâm, tâm chẳng thể lìa động” hai cái chẳng rời nhau, nhưng không thể lầm trên tướng động đó.

    Động không tâm lìa, tâm không động lìa” tức là khi động là toàn tâm động thôi, không có cái động riêng.

    “Động là tâm dụng, dụng là tâm động. Động tức tâm dụng, dụng tức tâm động. Chẳng động chẳng dụng, dụng thể vốn không. Động dụng đồng tâm, tâm vốn không động”.

    Nói giống thần chú. Ở đây mình phải quên cái niệm là động là tâm, không có phân biệt là tâm là động nữa, quên cái thể cái dụng.

    Vì mình còn mê, nên tạm nói có tâm có động, có thể có dụng, để mình thấy rõ ngay cái dụng có thể trong đó. Nhưng đến chỗ chân thật rốt ráo phải quên luôn niệm “thể - dụng, tâm - động”. Tâm - động đều quên không còn phân chia, ngay đó chỉ là một thể tâm sáng ngời thôi. Như vậy mới là chỗ chân thật. Chứ còn thấy có tâm, có động là còn thấy có hai. Như còn thấy có thể, có dụng là còn có hai. Còn toàn thể là dụng rồi thì còn gì phân hai nữa. Nên đến chỗ đó mới là chỗ thể nghiệm. Còn đây là trên lý luận để cho hiểu, chứng nghiệm được là phải đến chỗ đó.

     

    CHÁNH VĂN:

    Nên kinh nói: “Động mà không có chỗ động”.

    Trọn ngày đi lại mà chưa từng đi, trọn ngày thấy mà chưa từng thấy, trọn ngày cười mà chưa từng cười, trọn ngày nghe mà chưa từng nghe, trọn ngày biết mà chưa từng biết, trọn ngày mừng mà chưa từng mừng, trọn ngày đi mà chưa từng đi, trọn ngày đứng mà chưa từng đứng.

    Cho nên, kinh nói: “Dứt đường nói năng, bặt chỗ tâm suy nghĩ”, thấy nghe hiểu biết vốn tự tròn lặng, cho đến mừng giận đau ngứa đâu khác người gỗ, chỉ vì suy tìm đau ngứa chẳng thể được. Cho nên, kinh nói: “Nghiệp ác tức quả báo khổ. Nghiệp thiện tức được quả báo lành”, chẳng những nóng giận thì rơi địa ngục, mừng vui tức sanh thiên đường. Nếu biết mừng giận tánh nó là không, thì chỉ chẳng chấp tức là được thoát nghiệp.

    Nếu chẳng thấy tánh, thì giảng kinh quyết không có y cứ.

    Nói cũng không hết, lược nêu ra tà chánh như thế chẳng kịp đến một hai.

     

    Đây là dẫn kinh, động mà không có chỗ động, thì ngay đó là chuyển tất cả pháp. Cho nên mới nói rằng, trọn ngày thấy mà chưa từng thấy, trọn ngày nghe mà chưa từng nghe v.v... Thấy nghe tất cả mà vẫn nguyên vẹn là thấy nghe, như nó là nó. Còn mình thấy nghe cái gì, là có cái bị thấy, bị nghe, nên là động. Thấy nghe tất cả nhưng vẫn nguyên vẹn là thấy nghe, như nó là nó thôi thì còn cái gì che mờ được? Nên nói trọn ngày làm tất cả mà chưa từng làm. Đó là chỗ sống nhiệm mầu trong nhà thiền, như thị là như thị, là Như Lai hiện tiền.

    Bà ni Huyền Cơ đến Ngài Tuyết Phong, Tuyết Phong hỏi: “Bà tên gì?”. Đáp: “Huyền Cơ”.

    Lại hỏi: “Ngày dệt được bao nhiêu?” là để thử công phu của Bà như thế nào. Đáp: “Tấc tơ chẳng dính”, tức là trọn ngày làm tất cả mà không dính gì hết. Đó mới làm mà chưa từng làm.

    Đây là chỗ sống nhiệm mầu, chỗ bảo nhậm trong nhà thiền.

    Cho nên, kinh nói: “Dứt đường nói năng, bặt chỗ tâm suy nghĩ”, thấy nghe hiểu biết vốn tự tròn lặng, cho đến mừng giận đau ngứa, đâu khác người gỗ, chỉ vì suy tìm đau ngứa chẳng thể được.

    Nói như vậy, nhưng chỗ này phải bặt đường nói năng, bặt chỗ tâm hành, thì thấy nghe hiểu biết vốn tự tròn lặng. Còn suy nghĩ đến được là còn chỗ để duyên, còn chỗ duyên đến là còn chỗ cho tình thức đi tới, đó là sanh diệt.

    Do đó mừng giận đau ngứa đâu khác người gỗ, chỉ vì suy tìm đau ngứa chẳng thể được. Nếu ngồi thiền mà thấy được chỗ này là hết sợ đau. Đau ngứa nhưng cũng đâu thể đau ngứa đến chỗ này; nếu thấy được chỗ đó thì trong cái đau ngứa có cái không đau ngứa, không có chỗ để đau ngứa đến.

    Vậy làm sao có sanh diệt? Vì nếu có đau ngứa, thì có khi đau có khi hết đau, còn cái đau ngứa không thể đau ngứa đến chỗ này, thấy được chỗ đó, sống được chỗ đó, thì đau ngứa đâu còn chi phối được.

    Cho nên, kinh nói: “Nghiệp ác tức được quả báo khổ, nghiệp thiện tức được quả báo lành”, chẳng những nóng giận rơi địa ngục, mừng vui tức sanh thiên đường. Nếu biết mừng giận tánh nó là không, thì chỉ chẳng chấp là thoát được nghiệp.

    Đó chỉ cho hai bên, còn tạo nghiệp thiện ác tức còn quả báo, nhưng phải thấy rõ thiện ác tánh nó là không, tức không có cố định. Vì sao không cố định? Mừng giận nếu cố định thì chắc là mình hoặc vui thì vui cả ngày, hoặc giận thì giận luôn cả ngày. Nhưng mình có khi giận, có khi vui, tức chỉ nó không có tánh cố định, tùy duyên thôi.

    Hiểu như vậy, mình thấy rõ trở lại, thấu suốt tự tánh, sống với tự tánh chuyển được hai bên. Cho nên, chẳng chấp tức là thoát được nghiệp, còn thấy cố định đây là cái giận của tôi, đó là mê. Thấy rõ mừng giận không thật chỉ tùy duyên mà nó hiện ra thôi, khi duyên qua rồi, tìm mừng giận không đâu có.

    Nếu chẳng thấy tánh, thì giảng kinh quyết không có y cứ. Nói cũng không hết, lược nêu ra tà chánh như thế chẳng kịp đến một hai.

    Nếu không thấy tánh, giảng kinh học đâu nói đó, không có bằng cứ. Nói mà còn không tin lời mình nói. Còn có thấy tánh, rõ ràng rồi, lời nói của mình xác quyết, tin chắc, gọi là có y cứ.

    Lược nêu ra tà chánh như thế chẳng kịp đến một hai, nói cũng không hết được, chỗ này mình phải chứng nghiệm.

    Tóm lại, còn nghiệp thiện, còn nghiệp ác tức còn quả báo. Nhưng phải thấy rõ, quả báo tánh nó là không, mình có thể chuyển. Song còn thấy có nghiệp thiện, còn thấy có nghiệp ác là còn trong đối đãi. Nếu còn niệm thiện, còn niệm ác là còn chỗ bị thấy. Do đó, Ngài Đạo Ưng mới bị Ngài Động Sơn quở. Một tuần lễ không đến ăn cơm, Ngài Động Sơn hỏi, Sư bảo có thiên thần dâng cơm. Động Sơn bảo: “Sẽ bảo ông là kẻ còn kiến giải”, tức còn chỗ bị thấy, do thiên thần thấy được mới đến dâng cơm. Lại bảo: “Thôi, chiều nay ông hãy đến đây”. Chiều, Đạo Ưng đến, Ngài Động Sơn bảo:

    - Am chủ Ưng! Chẳng nghĩ thiện, chẳng nghĩ ác là cái gì?

    Sư về ngồi yên, ba ngày thiên thần tìm không thấy, hết dâng cơm.

    Không còn rơi vào thiện ác nữa, còn bám vào chỗ nào? Còn tướng gì để thấy? Nên thiên thần hết chỗ tìm thấy. Còn mình được chút gì linh, cho rằng mình tu có phước, coi chừng bị kẹt.

     

    CHÁNH VĂN:

    Nói kệ:

            Tâm, tâm, tâm khó thể tầm

            Khi rộng trùm khắp pháp giới

            Khi hẹp chẳng chứa mũi kim.

            Ta vốn cầu tâm chẳng cầu Phật

            Rõ biết tam giới không, không vật.

            Nếu muốn cầu Phật, chỉ cầu tâm

            Chỉ tâm này, tâm này là Phật.

            Ta vốn cầu tâm, tâm tự giữ

            Cầu tâm chẳng được đợi tâm biết.

            Phật tánh chẳng từ ngoài tâm được

            Tâm sanh liền đó tội liền sanh.

     

    Tâm, tâm, tâm tức tâm ba thời: tâm quá khứ, tâm hiện tại, tâm vị lai. Đem tâm ba thời đó mà tìm, thì khó tìm được, “bất khả đắc”. Chỗ này Ngài Đức Sơn bị bà già gạt. Bà già hỏi: “Thầy là giảng sư, giảng kinh Kim Cang, bây giờ tôi xin hỏi thầy: Tâm quá khứ không thể được, tâm vị lai không thể được, bây giờ thầy điểm tâm nào?”.

    Đức Sơn lo suy tìm, tức là bị kẹt trong lời nói của bà già. Theo tâm ba thời đó tìm xem lấy tâm nào mà “điểm” đó là kẹt. Dùng tâm ba thời làm sao đến được chỗ này.

    Bà già nói tâm quá khứ, tâm hiện tại, tâm vị lai, hỏi điểm tâm nào là ý muốn nhấn mạnh cái đang hỏi đáp hiện tiền đây mà không biết, lo đi tìm coi tâm nào để trả lời, không phải bỏ mất cái chính đang hiện tiền đây sao!

    Nếu ngay đây Ngài lanh lẹ chút, thì bảo lấy bánh ăn là xong.

    Khi rộng trùm pháp giới, khi hẹp chẳng chứa mũi kim.

    “Rộng trùm pháp giới, hẹp chẳng chứa mũi kim” làm sao thấy nó để mà tìm? Đây là mình phải dứt bặt niệm lớn - nhỏ, rộng - hẹp, mới thấy được nó, còn kẹt trong tướng lớn - nhỏ, rộng - hẹp là còn mê đó thôi. Nên trong nhà thiền có câu: “Núi Tu-di nhét trong hạt cải”. Nghe nói như vậy suy nghĩ nát đầu làm sao nhét? Đó là mình còn kẹt trong tướng lớn - nhỏ. Còn rõ được chỗ này, lớn - nhỏ cũng là giả tướng thôi thì có gì bận lòng.

    Ta vốn cầu tâm chẳng cầu Phật, rõ biết tam giới không, không vật:

    Tức ngoài tâm không có gì khác để thấy, để mà cầu. Vậy còn chỗ nào để bám, để sanh?

    Nếu thấy rõ được chỗ này, luôn luôn nhớ chỗ này, khi chết khỏi phải sợ. Ngoài tâm không còn gì khác để được để thấy, vậy còn chỗ nào để mình đến?

    Nên khi gần chết, vua Trần Thánh Tông gõ gõ gối ca Chứng Đạo Ca:

            Rành rành thấy không một vật.

            Cũng không người cũng không Phật.

            Cõi cõi đại thiên, bọt nổi trôi.

            Hết thảy thánh hiền như điện chớp.

    Khi gần chết thấy được chỗ này là hết chỗ để đi. Cả đại thiên như hòn bọt trong biển cả vậy thôi, có chỗ nào đến! Tất cả thánh hiền như điện chớp, thì còn chỗ nào để mà cầu? Hết chỗ đến đi.

    Nếu muốn cầu Phật, chỉ cầu tâm. Chỉ tâm này tâm này là Phật:

    Tổ xác định rõ tâm này là Phật thôi, không gì khác.

    Nhưng tâm này là tâm nào? Vừa nghĩ ngợi liền rơi vào trong tâm ba thời, thì không phải tâm này.

    Ta vốn cầu tâm, tâm tự giữ. Cầu tâm chẳng được đợi tâm tri:

    Cầu tâm nhưng không được đợi tâm biết. Đó mới là chỗ đặc biệt. Mình thì cầu là để biết, ở đây Tổ bảo “Cầu tâm mà không đợi biết”. Đợi biết là thành cái bị biết rồi.

    Phật tánh chẳng từ ngoài tâm được. Tâm sanh liền đó tội liền sanh.

    Tại sao tâm sanh, tội liền sanh? Tâm sanh tức liền động, mà động là có thiện - ác, có tội - phước, có đối đãi. Động là có cái bị thấy rồi, trái với bản tâm chân thật, nên tội liền sanh. Tội đầu tiên là gì? Tội quên mình, từ tội đó có đủ các tội khác tiếp theo.

     

    CHÁNH VĂN:

    Nói kệ:

            Ta vốn đến chốn này.

            Truyền pháp cứu tình mê.

            Một hoa nở năm cánh.

            Kết trái tự nhiên thành.

     

    Tóm lại: Phật tánh vốn nơi tự tâm không đâu khác, không có trong sách vở, chữ nghĩa, cũng như không có trong những danh từ rỗng, mà chính ngay tự tâm, cái biết sáng ngời đang hiện có đây thôi.

    Như vậy, cử động qua lại rõ ràng mà chưa từng mê, đó là gì mình biết liền. Ngay đó khéo sống trở lại, đó là huyết mạch.

  • 3. NGỘ TÁNH LUẬN

    CHÁNH VĂN:

    Xét về đạo, lấy tịch diệt làm thể, còn tu lấy lìa tướng làm tông.

    Nên kinh nói: “Tịch diệt là Bồ-đề, vì diệt các tướng”. Phật là giác, người có giác tâm, được đạo Bồ-đề, nên gọi là Phật.

    Kinh nói: “Lìa tất cả các tướng gọi là chư Phật”, mới biết có tướng là tướng không tướng, chẳng thể lấy mắt thấy, chỉ có thể dùng trí biết.

    Nếu người nghe pháp này sanh một niệm tín tâm, người này do phát Đại thừa mà vượt ra ba cõi.

    Ba cõi là tham sân si. Ngược lại với tham sân si là giới định tuệ, tức gọi vượt ba cõi. Nhưng tham sân si cũng không có tánh thật, chỉ y cứ nơi chúng sanh mà nói. Nếu hay chiếu soi trở lại, thấy rành rõ tham sân si tánh nó là Phật tánh. Ngoài tham sân si không có Phật tánh nào khác.

     

    Mở đầu phần luận, Tổ đi thẳng vào hai điểm:

    Đạo lấy tịch diệt làm thể, tu lấy lìa tướng làm tông. Rõ được hai điểm này thì thấy phần luận này.

    Sao gọi lấy tịch diệt làm thể? Thường mình nghe nói học đạo lo đi tìm đạo để mà học, để mà hiểu biết. Nhưng đạo còn học để hiểu biết là đạo trên danh từ, mà thể của đạo là gì? Phải thấy được chỗ đó. Vào đầu Tín Tâm Minh, Tổ Tăng Xán nói:

            Chí đạo vô nan

            Duy hiềm giản trạch

    Tức chỗ rốt ráo tột cùng của đạo không khó, không ở đâu xa, ngay trước mắt, chỉ ngại mình chọn lựa, vừa có tâm chọn lựa là trái với đạo và còn muốn hiểu đạo, là còn xa đạo. Vì hiểu nó thành ra cái bị hiểu, không phải đạo chân thật.

    Có vị tăng hỏi Ngài Quy Sơn:

    - Thế nào là đạo?

    Ngài Quy Sơn đáp:

    - Vô tâm là đạo.

    Nếu giải thích cho hiểu, thì không phải đạo rồi. Ở đây, Thiền sư chỉ thẳng. Nhưng nói vô tâm làm sao hiểu?

    Vị tăng thưa:

    - Con không hiểu.

    Ngài Quy Sơn bảo:

    - Nếu không hiểu hãy nhận lấy cái không hiểu.

    Trả lời khéo. Ông lo tìm hiểu đạo thế này thế kia là đạo bên ngoài rồi. Còn chính cái “tâm chẳng hiểu”, ông lại bỏ quên. Bởi vì có chỗ hiểu tức là có cái bị duyên, thuộc tâm sanh diệt. Còn chỗ “không hiểu”, tức không có chỗ nào để mình duyên, chính chỗ đó là đạo.

    Nên nói tịch diệt là đạo, tịch diệt là lặng lẽ, bặt các niệm, đó mới là thể chân thật của đạo.

    Tu lấy lìa tướng làm tông. Phải nhớ kỹ để tu hành. Mình tu cứ lấy “hữu tướng” làm tông, nên tu phải có tướng này tướng kia, tức có sanh diệt. Đây tu là bặt mọi chỗ bám, không có chỗ nào để duyên, ngay đó là “quê nhà muôn thuở”, là chỗ sống chân thật.

    Còn có chỗ để duyên, dù cho tu hay cách mấy cũng là chạy bên ngoài. Lục Tổ nói: “Xưa nay không một vật” được vào cửa; còn Ngài Thần Tú: “Có gương có bụi” còn đứng ngoài cửa vì còn có tướng.

    Có vị tăng hỏi Ngài Tào Sơn:

    - Trong mười hai giờ làm sao bảo nhậm?

    Ngài Tào Sơn đáp:

    - Giống như người qua làng cổ độc, chẳng được dính giọt nước.

    Dính giọt nước là chết, đó là chỗ bảo nhậm. Đây cũng vậy, “lìa tất cả tướng”, không chỗ nào bám được hết, đó là chỗ tu chân thật.

    Hiểu được vậy, mình mới thấy tông chỉ để tu hành.

    Nên kinh nói: “Tịch diệt là Bồ-đề, vì diệt các tướng”. Phật là giác, người có giác tâm, được đạo Bồ-đề nên gọi là Phật.

    Bồ-đề không đâu khác, chính là tâm thể lặng lẽ. Ngay tâm thể lặng lẽ là Bồ-đề, chứ không thể tìm trong kinh luận, hay chỗ nào khác.

    Vì Bồ-đề là giác, thì ngay tâm thể lặng lẽ sáng suốt là Bồ-đề. Nên nói Phật là giác, người có tâm giác ngộ viên mãn thì gọi là Phật. Mình nghe nói đến Phật thì tưởng Phật Thích Ca ở Ấn Độ, mà Đức Thích Ca ở Ấn Độ thì nhập Niết-bàn rồi, Phật chân thật chỉ ngay nơi tâm.

    Giác ngộ thì cái giác ngộ đó ở đâu? Ngoài tâm lấy gì giác ngộ? Cái giác ngộ đó không thể có trong chữ nghĩa sách vở. Nên kinh điển, luận sớ không thể ghi được cái giác ngộ, không thể ghi được Bồ-đề, Phật này. Phật này phải ngay chính mình thôi. Người tu phải làm sao “tiêu cho được chữ Phật”. Một Thiền sư bảo: “Nói đến chữ Phật, phải súc miệng ba ngày”. Còn mình nghe nói Phật, lo giải thích để hiểu thì có cái tướng để hiểu, thuộc về tâm duyên rồi, chưa phải Phật thật.

    Kinh nói: “Lìa tất cả tướng tức gọi chư Phật. Mới biết có tướng là tướng không tướng, chẳng thể lấy mắt thấy, chỉ có thể dùng trí biết thôi.

    Nếu người nghe pháp này, sanh được niệm tín tâm, người này do phát Đại thừa mà vượt ra ba cõi.

    Như trên, lìa tất cả tướng, bặt mọi chỗ duyên, ngay đó là chỗ sống của chư Phật rồi. Phật thành Phật là sống được chỗ đó.

    Sao có tướng mà gọi là tướng vô tướng? Đây là ngừa bệnh, có người cho lìa tất cả tướng, không chỗ bám liền rơi vào niệm đoạn diệt, chấp không. Nên nói có tướng là tướng vô tướng. Vì mình có thể chứng nghiệm được, rõ biết được, chứ không phải không có gì hết, nhưng vì chỗ đó ngoài tưởng tượng, ngoài suy nghĩ của tâm phàm phu nên gọi tướng vô tướng. Nghĩa là không thể dùng tâm thức này để duyên, để hiểu đến được. Nói có tướng tức chẳng phải không, nhưng nó là tướng vô tướng tức chẳng phải có. Lìa hai bên “có - không”, chính đó là Phật.

    Nên nói chẳng thể dùng mắt thấy, chỉ có thể dùng trí biết.

    Mắt thấy là thấy cái gì đó, thuộc cái bên ngoài. Trí biết đây là chỉ cho thầm biết, thầm nhận thôi, không thể suy nghĩ biết theo thông thường. Nên đoạn sau nữa lại nói, cũng không thể dùng trí biết, nghĩa là không phải dùng trí để suy mà biết. Nếu còn dùng trí để suy mà biết cũng chưa phải. Vì trí thì biết cái lý, mà “còn cái lý biết” cũng thuộc đối tượng.

    Người tin được pháp này phát tín tâm, vượt ba cõi. Tín tâm này theo kinh Kim Cang: “Tín tâm thanh tịnh, ắt sanh thật tướng”. Tin chắc có việc đó, bặt hết niệm kia đây, lòng tin này là lòng tin thanh tịnh. Còn mình tin mà còn kia đây, hay dở, còn thấy ta người thì tin đó chưa phải là tin thanh tịnh. Một niệm tín tâm mà bặt niệm kia - đây, ta - người, phàm - thánh, ngay đó tức sanh thật tướng. Do sáng tỏ thật tướng mà phát Đại thừa vượt ba cõi, thì chính tín tâm đó vượt ba cõi.

    Ba cõi là tham sân si. Ngược với tham sân si là giới định tuệ, tức gọi vượt ba cõi.

    Nói ba cõi là Dục giới, Sắc giới, Vô sắc giới là giải thích theo danh từ, chữ nghĩa. Còn ở đây, Ngài muốn chỉ thẳng cái nhân của ba cõi. Ba cõi chính là tự tâm, chứ không riêng ở đâu khác. Nên ba cõi là tham, sân, si. Vì còn tham, sân, si là còn đi trong ba cõi. Dứt tham, sân, si là ra ngoài ba cõi, chứ có gì đâu!

    Ngược lại với tham, sân, si là Giới - Định - Tuệ, nên gọi vượt ba cõi chuyển tham thành Giới, chuyển sân thành Định, chuyển si thành Tuệ.

    Nhưng tham sân si cũng không có tánh thật, chỉ y cứ nơi chúng sanh mà nói. Nếu hay chiếu soi trở lại, thấy tham sân si tánh nó là Phật tánh, ngoài tham sân si không riêng có Phật tánh nào khác.

    Vì tánh của tham sân si là Phật tánh, ngoài tham, sân, si không riêng có Phật tánh nào khác. Vì vậy, mình giác ngộ thì hết, còn nếu nó có tánh thật, mình muốn cho nó hết thì phải phá dẹp nó, thì có lúc nó cũng trồi lên.

    Đây nói tánh của tham sân si là Phật tánh, đó là ý nghĩa Đốn giáo Đại thừa. Bởi các huynh đệ xét kỹ tham, sân, si - ngoài tâm có tham không? Nếu không biết lấy gì tham, không biết lấy gì nổi sân, cũng như không biết làm sao có si? Có biết nhưng biết lầm đó là si. Vậy tham, sân, si đều mang tính biết trong đó. Cây đá làm sao nổi tham, sân, si? Có tham, sân, si là có tính biết trong đó. Có tính biết là có tính giác. Bởi vậy, nếu khéo ngay đó mà xoay trở lại tức là giác. Mà tính giác là Phật tánh, nên Phật tánh nằm ngay trong tham, sân, si.

    Bởi vậy, nếu ngay tham sân si mình giác trở lại thì nó liền hết. Có giác là không có phiền não, còn có phiền não là không có giác.

    Có câu chuyện ông tướng đi xuất gia với Ngài Đại Huệ thưa:

    - Bạch thầy! Hiện tại con đã trừ sạch niệm hồng trần, xin thầy từ bi thu nhận con làm đệ tử, cho con xuất gia.

    Sư bảo:

    - Ông có gia đình, tập khí ngoài đời nặng nề, ông chẳng thể xuất gia, hãy thong thả từ từ.

    Ông thưa:

    - Bạch thầy, hiện tại cái gì con đều bỏ được cả, vợ con, thê thiếp, gia đình đều không thành vấn đề đối với con, xin thầy cho con xuất gia ngay.

    Sư vẫn bảo:

    - Hãy thong thả từ từ.

    Ông đành chờ. Một hôm, ông dậy rất sớm đến trong chánh điện lễ Phật. Ngài Đại Huệ thấy, bèn hỏi:

    - Tướng quân vì sao dậy sớm đến lễ Phật như thế?

    Ông bắt chước dùng thi kệ thiền ngữ để đáp:

            Vì trừ lửa trong tâm,

            Dậy sớm lễ sư trưởng.

    Ngài Đại Huệ bèn cười, dùng kệ đáp lại:

            Dậy sớm như thế ấy,

            Chẳng sợ vợ ngủ người.

    Ông vừa nghe liền nổi giận bảo:

    - Lão quái này, sao nói năng xúc phạm đến người quá vậy?

    Thiền sư Đại Huệ liền cười ha hả bảo:

            Nhè nhẹ phẩy chiếc quạt,

            Tánh lửa đã cháy hừng.

            Nóng nảy hừng như thế,

            Sao bảo buông xuống xong?

    Đang nổi giận, ông nghe nói vậy, giựt mình tỉnh lại, bèn xấu hổ sám hối. Vậy khi nổi giận đó là sân, ngay đó tỉnh lại tức là giác. Như vậy, tánh sân tức là tánh Phật.

    Mình nếu khéo ứng dụng trong khi tu, ngay khi khởi niệm tham, niệm sân, nhìn cho thật kỹ diễn tiến của cái sân đó, của cái tham đó coi ra sao? Diễn tiến như thế nào? Nhìn kỹ một lúc thì hết tham hết sân. Khi mình thấy được rõ ràng nó như vậy, thì cái thấy được nó đâu phải là cái sân, đâu phải là cái tham. Ngay đó tức giác rồi, thành ra không phải trừ nó mà nó tự hết. Sở dĩ mình tham, sân là khi khởi niệm tham, sân, mình đồng hóa chính mình với niệm tham, sân, rồi theo nó hành động. Còn đây nhìn rõ kỹ nó rồi, mình đâu phải nó nữa, nên chuyển được. Để thấy rõ tham, sân, si không có thật tánh, khi giác liền rõ nó là Tánh Không thôi. Đó là y cứ chúng sanh mà nói, nếu hay chiếu xoay trở lại, rõ nó chính là Phật tánh. Ngoài tham, sân, si cũng không có Phật tánh nào khác.

    Mình mê là bởi quên tánh giác mới khởi tham, sân, bây giờ giác được tham, sân thì trở về tánh giác. Nên ngoài tham, sân không có tánh giác nào khác; tham, sân, si tánh nó là không.

    Tăng hỏi Ngài Bàn Khuê:

    - Con có tánh sân quá không trị được, xin thầy có cách gì để trị?

    Ngài Bàn Khuê bảo:

    - Ông hãy đem ra đây cho ta xem, ta trị cho.

    Ngay đây, đem tánh tham, sân, si ra xem, làm sao đem? - Không đem được, tức nó không có thật tánh, chỉ là đối duyên mà có, không duyên tức không, tức không tánh chứ gì nữa.

     

    CHÁNH VĂN:

    Kinh nói: “Chư Phật từ xưa đến nay thường ở nơi tam độc nuôi lớn pháp lành mà thành Thế Tôn”.

    Ba độc là tham, sân, si.

    Nói về Đại thừa, Tối thượng thừa là chỗ sở hành của Bồ-tát, không có chỗ nào là chẳng thừa, cũng không có chỗ thừa. Trọn ngày thừa mà chưa từng thừa, đây là Phật thừa. Kinh nói: “Không thừa là Phật thừa”.

     

    Mình thường nói lìa ba độc để tìm giác ngộ, đây Tổ dẫn kinh: “Chư Phật từ xưa đến nay thường ở nơi ba độc nuôi lớn pháp lành mà thành Thế Tôn”. Để cho thấy rõ, ngoài ba độc không có gì khác để tu hết. Sở dĩ người tu là do có ba độc mới tu, tu là tu ngay chỗ ba độc, trái lại mình cứ lo tìm cái gì khác để tu. Như tìm pháp nhịn ăn, ăn lá cây, uống nước để tu, nhưng ai đụng tới cũng nổi nóng, lỡ có ai phê bình đó là tu theo ngoại đạo thì nổi sân liền.

    Vậy lo tìm cái gì khác để tu mà quên mất tu là chính ngay ba độc. Nên mình giác được tột cùng cái nguồn của ba độc, không còn một chút gì để lưu lại dấu vết, tập khí của nó thì thành Phật. Nếu còn có dấu vết, tập khí thì hoặc thành Bồ-tát, A-la-hán, còn y nguyên thì thành chúng sanh. Vậy thôi!

    Đại thừa hay Tối thượng thừa là chỗ sống của Bồ-tát, là chỗ không có chỗ nào thừa, mà cũng không có chỗ nào là chẳng thừa. Thừa là cỗ xe, ý chỉ chỗ tu, chỗ nào cũng là chỗ mình tu, nên nói trọn ngày thừa mà chưa từng thừa. Đó mới là Phật thừa, cũng như không thừa mới là Phật thừa.

    Chỗ này mới là khó hiểu, thừa mà không thừa gì hết. Mình kẹt nào Thanh Văn thừa, Duyên Giác thừa, Bồ-tát thừa gọi là tam thừa. Hoặc ngũ thừa: Nhân thừa, Thiên thừa, Thanh Văn thừa, Duyên Giác thừa, Bồ-tát thừa. Mình cứ lo kẹt trong các thừa đó hoài, phân biệt chia chẻ hơn thua, tôi tu Đại thừa, anh tu Tiểu thừa. Hoặc người tu Tiểu thừa nghe nói người ta tu Đại thừa thì tự ái, đả kích trở lại. Rốt cuộc rồi lẩn quẩn trong đó, đả kích chê trách nhau, chỉ là phiền não, nuôi lớn bản ngã thôi. Nên đây Tổ nói chỗ nào cũng thừa, mà không chỗ nào để thừa, tức là Ngài nhấn mạnh chỉ có một tâm chân thật thôi, không có gì khác. Thanh Văn cũng là sống trở về tâm chân thật đó. Duyên Giác cũng là sống trở về tâm chân thật. Bồ-tát cũng là sống trở về tâm chân thật đó. Phật cũng là sống trở về tâm chân thật đó, mà trọn vẹn vậy thôi.

    Bỏ gốc này, cứ y trên thứ bậc phân biệt rồi kẹt trên thứ lớp, ở đây mình vượt qua mọi thứ lớp, chỉ là sáng tỏ lại tâm chân thật đó thôi, là vượt ngoài các thừa, đó là Tối thượng thừa, vì nó không còn thứ lớp.

    Nên kinh Pháp Hoa nói: “Chỉ một thừa này thật, có hai chẳng phải chân”. Chỉ có một việc này thật, còn có hai dù cho nói thừa này, thừa kia, cũng chưa phải thật. Tâm thể làm sao có thứ lớp mà nói thừa này thừa kia. Thứ lớp chỉ là tạm đặt thôi. Hiểu như vậy, mới thấy ý nghĩa Phật muốn dạy, cuối cùng mình phải quên niệm thứ lớp đó.

     

    CHÁNH VĂN:

    Nếu người biết được sáu căn chẳng thật, năm uẩn là giả danh, khắp thân mà cầu nó quyết là không chỗ cố định, thì phải biết người này là tỏ hiểu lời Phật.

    Kinh nói: “Hang ổ năm uẩn gọi là thiền viện. Bên trong chiếu soi tỏ hiểu tức là cửa Đại thừa”, há chẳng sáng tỏ sao? Chẳng nhớ tất cả pháp gọi là thiền định. Nếu rõ lời này, đi đứng ngồi nằm đều là thiền định.

    Biết tâm là không, gọi là thấy Phật. Tại sao? Mười phương chư Phật đều do không tâm, chẳng thấy nơi tâm gọi là thấy Phật.

    Xả tâm không tiếc thì gọi là đại bố thí. Lìa các động định gọi là đại tọa thiền. Tại sao? Phàm phu một bề động, Tiểu thừa một bề định.

    Ra khỏi tọa thiền của phàm phu, Tiểu thừa, thì gọi là đại tọa thiền.

     

    Sáu căn không thật là sao? Năm uẩn giả danh là sao? Đây phải biết bằng trí tuệ chân thật của mình, chứ không phải biết theo cái hiểu thông thường trên chữ nghĩa.

    Bởi vì sáu căn là đồng một thể giác thôi, nhưng vì mình mắc kẹt nơi mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý nên thành ra sai biệt. Chỉ một thể giác, mà vì mắc kẹt nơi sáu căn thành ra thấy, nghe, hiểu, biết riêng biệt. Nên mắt không thể nghe được, tai không thấy được.

    Kinh Lăng Nghiêm nói người chứng được viên thông thì dùng lẫn nhau, sáu căn hỗ dụng, dùng mắt nghe cũng được, dùng tai thấy cũng được.

    Chứng Đạo Ca:

            Tâm là căn, pháp là trần

            Cả hai như vết đóng trên gương.

            Vết nhơ trừ sạch, ánh sáng hiện

            Tâm pháp cùng quên, tánh tức chân.

    Đây nói tâm là căn ở trong, trần là pháp bên ngoài. Vậy căn - trần, tâm - pháp hai cái đối nhau. Trong thể giác này mê mờ chia thành hai, có tâm có pháp, có trong có ngoài, là có vết rồi. Vết nhơ trừ sạch, ánh sáng hiện trở lại thì ngay đó quên cả tâm, quên cả pháp, thì tánh tức là chân chứ không gì khác. Nghĩa là ngay ánh sáng của gương đâu có tỳ vết gì, ánh sáng của gương đâu có trong ngoài, nhưng khi có vết bụi đóng trên gương, chỗ hạt bụi đóng thì tối, nên thấy có trong mặt gương, có ngoài mặt gương, lau sạch hạt bụi rồi lấy gì trong ngoài?

    Mình cũng vậy, khi hết cái mê kẹt trong mắt tai này rồi thì đâu thấy có trong có ngoài, có tâm có pháp. Nó đồng là một thể biết, thấy cũng là biết, nghe cũng là biết, ngửi cũng biết, nếm cũng biết, xúc cũng biết, nhưng khi kẹt trong mắt tai thành ra có sai biệt, có sáu cái. “Một thể biết” mà chia thành sáu cái, nên gọi là vết đóng trên gương.

    Bây giờ mình tu để quên sáu cái đó, sống trở về một thể chân thật, nhưng còn nhớ có “sáu” có “một” cũng là chưa phải, nên kinh Lăng Nghiêm gọi là quên sáu mất một. Bởi khi mình quên sáu trở về một tức là chưa sống được với cái một, khi mình sống trọn vẹn trong cái một thì còn nói gì là sáu là một nữa? Nên còn thấy bỏ sáu trở về một cũng vẫn là chưa phải thật.

    Dù cho mình tỏ ngộ được tánh thấy, tỏ ngộ được tánh nghe, nhưng còn thấy có tánh thấy, có tánh nghe, kinh Lăng Nghiêm cũng gọi là mặt trăng thứ hai. Bởi vì còn thấy sáu cái, chưa quên được sáu, phải quên sáu mất một mới là chân tâm hiện tiền.

    Năm uẩn giả danh là Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức chỉ có tên chứ không có thật thể.

    Sắc là chỉ cho bốn đại trong thân này, chỉ là do bốn đại hòa hợp mà có, chứ không có thể thật. Nói đơn giản hơn, sắc thân này có là do đối với tâm mà có, như danh sắc tức là sắc đối với danh. Nếu thân này mà không có tâm thì ra nghĩa địa, hai cái đi với nhau mới thành lập. Nên nói không thật tánh là như vậy, nghĩa là không thể đứng riêng một mình mà có được.

    Thọ, Tưởng, Hành, Thức cũng vậy. Thật ra bốn thứ này cũng đồng một thể biết, nhưng do chỗ mê mờ của mình nên tác dụng có thô, có tế, tạm chia ra vậy thôi. Những cái biết thô do xúc cảm bên ngoài gọi là thọ. Còn tế hơn chút nữa là tưởng. Tưởng là các xúc qua rồi, nhưng trong đầu này nó nhớ lại, hoặc ngồi đây mà tưởng chuyện tương lai.

    Hành là những ý nghĩ thầm lặng bên trong, khó thấy hơn.

    Qua tới Thức, là những cái phân biệt bên trong còn tế nhị hơn nữa.

    Tạm chia ra bốn để mình dễ nhận, chứ không phải thật sự có bốn thể Thọ, Tưởng, Hành, Thức riêng, mà chỉ là một thể biết, nhưng cái dụng có thô có tế.

    Nên Thọ không phải đứng riêng mình mà có. Thọ tức phải thọ cái gì, phải có đối tựơng mới Thọ, phải có xúc mới thọ, còn không xúc lấy gì thọ? Nếu xúc với cái êm ấm thì nó thọ vui, xúc với cái không êm ấm thì nó không vui là thọ khổ, còn xúc với cái bình thường thì thọ không vui không khổ. Nếu không có xúc, không đối tượng thì Thọ cũng không chỗ đứng, nên gọi giả danh.

    Tưởng cũng luôn luôn phải có đối tượng để tưởng. Tưởng là luôn luôn tưởng về quá khứ, hiện tại, vị lai. Lìa quá khứ, hiện tại, vị lai, mình tưởng là tưởng cái gì?

    Bây giờ ngồi thiền, mình “tưởng cái gì chưa từng có đối tượng”, thì không chỗ để tưởng. Mà không chỗ để tưởng, thì ngay đó tưởng lặng liền, không tánh liền, rõ ràng vậy thôi.

    Hành cũng vậy, là cái niệm niệm thầm thầm bên trong này. Nhưng niệm, thì cũng “có gì” để niệm, chứ không thể niệm suông. Vậy cho nên, không đối tượng thì niệm cũng không.

    Thức cũng vậy, có vị Thiền sư bảo: “Cho ông suy nghĩ, nhưng “suy nghĩ cái không suy nghĩ” thì ông nghĩ xem”. Suy nghĩ luôn luôn phải có đối tượng để suy nghĩ, không đối tượng lấy gì suy nghĩ? Để thấy suy nghĩ chỉ là cái đối duyên mà có, lìa duyên thì nó là tánh không, rõ ràng nó là giả danh không thật.

    Khi mình xét thấu như vậy, mới thật sự là cái thấy của chính mình, mới phá được tình chấp. Còn hiểu theo chữ nghĩa thì đụng đâu vẫn dính đó.

    Vậy sáu căn không thật, năm ấm cũng giả danh, thì trong đó cái gì là cái thể thật? Nên đây nói: “Khắp thân tìm cầu nó, ắt không có chỗ nhất định”. Nghĩa là trong toàn thân này tìm cầu nó không thể chỉ ra chỗ nào là nhất định nó. Liền rõ nó là thể giác thôi, chứ không có bốn hay sáu cái. Chính là thể giác nên nó không nhất định chỗ nào, mà đụng đâu nó cũng biết, toàn thân chỗ nào cũng là tai, mắt.

    Chỗ này, Ngài Đạo Ngô đáp cho Ngài Vân Nham rất là hay.

    Vân Nham:

    - Đức đại bi ngàn tay ngàn mắt thì mắt nào là mắt chánh?

    Ngài Đạo Ngô:

    - Như người ban đêm vói tay lại phía sau mò chiếc gối.

    Ngài Vân Nham:

    - Tôi hiểu rồi.

    Đạo Ngô:

    - Ông hiểu sao?

    Ngài Vân Nham:

    - Khắp thân là tay, mắt.

    Đạo Ngô:

    - Dù nói tột lời cũng chỉ nói được tám phần.

    Ngài Vân Nham:

    - Sư huynh thì sao?

    - Toàn thân là tay, mắt.

    Ban đêm, vói tay lại phía sau mò chiếc gối, không có đèn đuốc gì hết, thì cái gì thấy mà mò? Vậy tay cũng là mắt.

    Khi nói “khắp thân là tay mắt” người ta nghe như vậy nhưng vẫn còn tưởng tượng khắp thân chỗ nào cũng là tay mắt, dưới bàn chân cũng có mắt thì giống quái nhân rồi, nên phải hiểu được ý. Nói toàn thân là tay mắt cũng là một lối nói thôi, mình phải chứng nghiệm, thể giác tròn khắp.

    Vua Trang Tông khi đến với Ngài Hưng Hóa, nói:

     - Trẫm thâu Trung Nguyên được hạt châu vô giá.

     Hưng Hóa nói:

    - Xin bệ hạ cho xem.

    Vua lấy tay vuốt từ đầu đến chân, ngay đó Ngài Hưng Hóa nói:

    - Ngọc báu đấng quân vương, ai mà dám trả giá.

    Đây chỉ cho thể giác tròn khắp, đụng đến đâu cũng là nó hết, chỗ đó làm sao nói đến được? Phải tự chứng nghiệm thôi, đâu thể trả giá tới lui.

    Người hiểu được điều này là đã tỏ hiểu lời Phật.

    Kinh nói: “Hang ổ năm uẩn gọi là thiền viện. Bên trong chiếu soi tỏ hiểu tức là cửa Đại thừa”, há chẳng sáng tỏ sao? Chẳng nhớ tất cả pháp gọi là thiền định. Nếu rõ lời này, đi đứng ngồi nằm đều là thiền định.

    Chính thiền viện là ngay nơi thân này, cửa Đại thừa là ngay nơi tâm. Chẳng nhớ tất cả pháp mới gọi là thiền định.

    Đây là chỗ sống của mình. Dù cho nói là định thế nào đi nữa mà còn có chỗ để định thì chưa phải thiền định thật. Bởi chẳng nhớ tất cả pháp tức là không có chỗ nào để mình duyên, mà không chỗ nào để duyên tức là định chứ còn gì nữa. Ngay đó mới là định chân thật, tức không có đối tượng gì để cho mình biết. Nếu còn tưởng cái này, quán cái kia dù cho nói định cũng chưa phải thật định. Bởi vì còn có chỗ để nhớ quán, nếu mất chỗ quán đó thì sao? Hết định liền.

    Còn đây không chỗ gì để nhớ, không chỗ quán, có gì đâu mà “còn - mất”. Như vậy mới là thiền định. Thấy được vậy thì đi đứng, nằm ngồi gì cũng đều là thiền định, đó mới là chỗ định của nhà thiền, nhất là Thiền tông.

    Biết tâm không, gọi là thấy Phật. Tại sao? Mười phương chư Phật đều do không tâm, chẳng thấy nơi tâm gọi là thấy Phật.

    Bởi có tâm thấy là có tưởng, có bóng dáng của trần, nếu không có tâm tướng gì để thấy, ngay đó là gì? Thì ngay đó là cái biết Phật chứ gì nữa. Đây là chỉ Phật thật. Còn có tâm tướng để thấy là còn có trần trong đó, không phải tâm thể chân thật mà là thức.

    Xả thân không tiếc thì gọi là đại bố thí.

    Đây là bố thí Ba-la-mật. Xả thân là buông chấp ngã, nên kinh Kim Cang dạy: “Bố thí vô sở trụ”. Buông thân không còn thấy có ta nữa mới gọi là đại bố thí. Đọc kinh mình thấy các vị Bồ-tát có khi bố thí cả mắt, tay, đầu thì thấy như là các Ngài không sáng suốt. Phật bố thí cho cọp đói ăn nữa, mình thấy không hiểu nổi. Nhưng đó mới là “sạch hết chấp ngã”, không còn thấy có ta. Còn mình bố thí thì còn nghĩ là nên hay không nên làm.

    Buông xả cái Ta mới là đại bố thí, bố thí đến bờ kia. Còn bám chắc vào cái Ta này, dù cho nói bố thí thế nào đi nữa, buông xả thế nào đi nữa cũng chưa tột hết nghĩa bố thí.

    Lìa các động định gọi là đại tọa thiền? Tại sao? Phàm phu một bề động, Tiểu thừa một bề định. Ra khỏi tọa thiền của phàm phu, Tiểu thừa thì gọi là đại tọa thiền.

    Lìa các động định mới gọi là đại tọa thiền, còn thấy có động có định, bỏ cái động đạt được cái định, định đó cũng là định trong đối đãi, chưa phải là đại tọa thiền. Nên phàm phu một bề động, Tiểu thừa một bề định. Phàm phu luôn luôn đuổi theo duyên, đuổi theo trần, nắm bắt mãi, chạy mãi, nên một bề động.

    Còn Tiểu thừa chán cái động nên dừng nơi định thôi, do đó là tự ngăn mình với cái động. Do chán cái động mà dừng ở định, nên thấy động là chướng, tự ngăn mình với cái động, tâm cũng chưa tròn được.

    Ở đây là đạt được tự tánh vốn lặng lẽ chưa từng có động, chưa từng có định, dù cho ở trong động mà nó vẫn định. Vậy thì ở chỗ nào nó cũng định, như vậy mới là tròn khắp, nên nói dù cho trời long đất lở cũng chưa từng biến đổi. Đó mới là tự tánh định, mới là đại tọa thiền.

     

    CHÁNH VĂN:

    Nếu khởi được cái lãnh hội này thì tất cả các tướng chẳng cầu mà tỏ hiểu, tất cả các bệnh chẳng trị mà tự khỏi. Đây gọi là đại thiền định.

     

    Lãnh hội được chỗ này thì đối với tất cả tướng không cầu lìa mà vẫn tự lìa, không cần cầu sáng tỏ mà nó cũng tự tỏ sáng, mọi bệnh không cầu khỏi mà tự khỏi. Tự tánh đó xưa nay lặng lẽ rồi. Sở dĩ mình có cầu mở vì có trói, mà trói là ai trói mình? Tự mình trói thôi, rồi cầu mở. Giờ sáng tỏ rồi, đâu có cái ta nào trong đó, ngay đó tự mở, chứ không phải có cái gì khác để mở cho mình.

     

    CHÁNH VĂN:

    Hễ người đem tâm cầu pháp là mê, người chẳng đem tâm cầu pháp là ngộ. Chẳng dính mắc văn tự gọi là giải thoát. Chẳng nhiễm sáu trần gọi là hộ pháp. Ra khỏi sanh tử gọi là xuất gia. Chẳng thọ thân sau gọi là đắc đạo. Chẳng sanh vọng tưởng gọi là Niết-bàn. Chẳng ở vô minh gọi là đại trí tuệ. Chỗ không phiền não gọi là Bát Niết-bàn. Chỗ không tâm tướng gọi là bờ kia.

    Khi mê thì có bờ này, khi ngộ thì không bờ này. Tại sao? Vì phàm phu một bề trụ ở đây. Nếu người giác ngộ Tối thượng thừa, tâm chẳng trụ ở đây, cũng chẳng trụ ở kia, nên hay lìa khỏi bờ này và bờ kia. Nếu thấy bờ kia khác với bờ này, thì tâm của người ấy đã không được thiền định.

     

    Thường mình tu hành là đem tâm cầu pháp, Tổ cho đây là người mê. Vì tâm chính là pháp rồi, còn cầu gì nữa. Cho tâm là một thứ, pháp là một thứ, nên đem tâm để học pháp, thì đó là pháp bên ngoài. Sự thật, tâm chính là pháp không còn có pháp nào khác, nếu còn có pháp nào khác ngoài tâm thì đó không phải là pháp thật. Nếu có pháp ngoài tâm là có sanh rồi, mà có sanh là có diệt, có được có mất.

    Nếu người tu thiền khéo, ngay khi đem tâm cầu pháp, mình phải ngộ trở lại, “chính tâm đang cầu” đó là cái gì? Thì khỏi cầu liền tự sáng.

    Bài kệ Phật truyền pháp cho Ngài Ca-diếp:

            Pháp gốc là pháp không pháp

            Pháp không pháp cũng là pháp.

            Nay trao không pháp này

            Mỗi pháp đâu từng pháp.

    Pháp gốc là pháp không pháp, mà pháp không pháp cũng là pháp. Nói giống đọc thần chú, nhưng đó là truyền tâm pháp. Bởi pháp gốc là pháp gì? Pháp là chỉ chung hết, muôn sự muôn vật, nhưng đó chỉ là pháp ngọn thôi. Pháp gốc chỉ cho tâm thể. Nó là tâm thể, nên không là một pháp gì hết, không có chỗ để cho mình khởi hiểu nó. Chính tâm thể của mình rồi làm sao hiểu nó? Nếu hiểu nó, tức thành pháp bị hiểu, bị biết.

    Nhưng nghe nói vậy, mình tưởng đâu “pháp gốc không pháp” này là hoàn toàn không có gì. Nên Phật lại nói “pháp không pháp cũng là pháp”. Tuy nói nó “không pháp” nhưng không giống lông rùa, sừng thỏ, chỉ có danh từ thôi. Mà ở đây, chúng ta có thể tự chứng nghiệm được, nên cũng có thể nói nó là Pháp. Đây khẳng định, pháp này tuy là pháp không nhưng mình có thể chứng ngộ được. Song chỗ chứng nghiệm này, người phải tự thầm nhận thôi, không phải suy nghĩ tới được. Nếu khi thầm nhận được cái không pháp này, mới thấy rằng mỗi mỗi pháp trước mắt không còn ngăn ngại nữa, không còn pháp nào làm mình mê lầm được, mà mỗi pháp mỗi pháp đều chỉ về tâm thể thôi.

    Kinh Kim Cang, Đức Phật nói: “Ta ở chỗ Phật Nhiên Đăng không chút pháp có thể được” thì nó mới là Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Là không có một chút pháp có thể được mới gọi là Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, chứ không phải không có chút pháp gì để được là hoàn toàn không có gì, rơi vào cái chấp đoạn diệt.

    Vậy cho mình thấy rõ, người đem tâm cầu pháp là mê. Nhưng chẳng đem tâm cầu pháp là ngộ, đúng chưa? Nên người học thiền là phải thấy thấu qua chữ nghĩa, theo chữ nghĩa mà hiểu là cũng lầm luôn!

    Thực ra chẳng đem tâm cầu pháp cũng là vướng một bên, bên kia là “đem”, bên này là “chẳng đem”, còn kẹt có không, làm sao gọi ngộ! Phải lìa cả hai bên mới thật ngộ. Mình không khéo, nghe vậy rồi chấp một bên, vậy thôi tôi không đem tâm cầu pháp gì hết, bỏ không học gì nữa, là rơi vào một bên.

    Chẳng dính mắc văn tự gọi là giải thoát.

    Mình không chấp trên văn tự chữ nghĩa chết, mà phải mở lối đi sống. Nếu bám chấp trên danh tự là không giải thoát. Do đó, Ngài Thần Tán mới đánh thức ông Bổn sư. Bổn sư đang ngồi xem kinh, có con ong chui qua cửa sổ, Ngài bèn đọc bài kệ:

            Cửa không chẳng chịu ra

            Quá ngu chui cửa sổ.

            Trăm năm dùi giấy cũ

            Biết ngày nào ra khỏi

    Giống mình bây giờ vùi đầu trong chữ nghĩa, ngày nào được ra? Ở đây, mình phải xét cho thật kỹ, chữ nghĩa thuộc về cái vô tri, còn tâm là linh tri, mà cái linh tri, làm sao nằm trong cái vô tri chữ nghĩa mà mình vùi trong đó để tìm nó? Nên mình phải khéo vượt qua chữ nghĩa mà thấy trở lại chỗ linh tri sáng ngời ngay chính mình đó, mới gọi là giải thoát. Cứ bám chết trên chữ nghĩa, lo phân tích văn tự, lấy những cái đó làm chỗ hiểu của mình, là không thấy được lẽ thật.

    Chẳng nhiễm sáu trần gọi là hộ pháp.

    Nói theo kinh Kim Cang, vô trụ mới là hộ pháp, còn dính nơi trần là dẫn giặc vào nhà cướp của nên gọi lục tặc.

    Nhiều khi mình nghĩ tôi hộ pháp thế này hộ pháp thế kia, nhưng xét kỹ coi hộ pháp hay phá pháp? Buông ra là dính cái này cái kia rồi, thành phá pháp chứ không phải hộ pháp.

    Ra khỏi sanh tử mới gọi xuất gia.

    Xuất gia ở đây Ngài muốn nhấn mạnh là phải ra khỏi tam giới, đó mới thật là nghĩa xuất gia, chứ không phải mình mới cạo tóc mặc áo tràng vào thì chưa hết nghĩa xuất gia. Bởi vì đầu cạo, mặc áo cà-sa, ở trong chùa, thân giống như xuất gia nhưng tâm còn ở tại gia, dính kẹt đủ thứ. Nên theo Tổ như vậy chưa đáng tự hào.

    Các vị xuất gia phải học kỹ chỗ này. Xuất gia có ba nghĩa: xuất thế tục gia, xuất tam giới gia, xuất phiền não gia, không phải mới cạo tóc xong là đủ nghĩa.

    Chẳng thọ thân sau gọi là đắc đạo.

    Tức sống ngay hiện tiền chứ không còn phải thọ thân sau, không còn có chỗ để sanh lại, mới gọi là đắc đạo, không phải đắc đạo là mình được cái này cái kia.

    Chẳng sanh vọng tưởng gọi Niết-bàn. Chẳng ở vô minh gọi là đại trí tuệ. Chỗ không phiền não là Bát Niết-bàn.

    Niết-bàn là chỗ bặt vọng tưởng thôi. Một niệm được lặng là một niệm Niết-bàn, còn niệm niệm được lặng là niệm niệm Niết-bàn. Niết-bàn ngay tự tâm chứ không phải có ở một chỗ nào khác, không phải là có một cõi Niết-bàn. Trí tuệ thì chẳng ở vô minh. Chỗ không phiền não là Bát Niết-bàn.

    Nghĩa gốc chữ Niết-bàn là chỉ cho trạng thái thổi tắt, lửa đang cháy hừng hực, thổi tắt được nguội lạnh gọi Niết-bàn. Sau này, trong nhà Phật dùng chữ Niết-bàn chỉ cho trạng thái thổi tắt lửa phiền não. Thổi tắt được hoàn toàn gọi Bát Niết-bàn tức viên tịch.

    Chỗ không tâm tướng gọi là bờ kia. Khi mê thì có bờ này, khi ngộ không bờ này. Tại sao? Vì phàm phu một bề trụ ở đây, nếu người giác ngộ Tối thượng thừa, tâm chẳng trụ ở đây, cũng chẳng trụ ở kia, nên hay lìa khỏi bờ này bờ kia. Nếu thấy bờ kia khác với bờ này, thì tâm của người ấy đã không được thiền định.

    Bờ kia là chỗ không tâm tướng, chứ không phải có chỗ nào gọi là bờ kia để cho mình đến. Nghĩa là không phải có bờ kia khác với bờ này rồi mình phải bỏ bờ này đến bờ kia. Nếu trong tâm còn thấy tướng bờ kia, tức thành bờ này rồi. Là còn trong sanh tử.

    Do đó học hiểu theo chữ nghĩa, phải bỏ bờ này đến bờ kia, trong tâm còn thấy có bờ này bờ kia thì bao giờ đến Niết-bàn?

    Nên trong Bát-nhã tâm kinh gọi là Tâm kinh trí tuệ rộng lớn đến bờ kia.

    Nếu người giải theo chữ nghĩa danh từ là cái trí tuệ rộng lớn đến nơi bờ kia Niết-bàn, đó mới gọi là trí tuệ Bát-nhã; sự thật nếu trí tuệ mà còn thấy có bờ này, bờ kia, thì có là Bát-nhã chưa?

    Trí tuệ mà còn có bờ này, bờ kia thì không phải trí tuệ Bát-nhã rồi.

    Đây, bờ này, bờ kia là chỉ ngay tâm thôi chứ không gì khác. Mê tâm là bờ này, giác được tâm là bờ kia. Thấy được chỗ đó mới gọi trí tuệ Bát-nhã.

    Nên mê thì có bờ này, khi ngộ thì không bờ này. Người giác ngộ Tối thượng thừa vượt cả bờ này bờ kia, không trụ đây cũng không trụ kia; còn thấy có bờ này bờ kia thì còn có dời đổi, có sanh tử, trái với thiền định vì còn động tâm.

     

    CHÁNH VĂN:

    Phiền não gọi là chúng sanh. Tỏ ngộ gọi Bồ-đề. Cũng chẳng một mà chẳng khác, chỉ cách có mê ngộ thôi. Khi mê có thế gian để ra, khi ngộ không thế gian có thể ra.

    Trong pháp bình đẳng chẳng thấy phàm phu khác với Thánh nhân.

    Kinh nói: “Pháp bình đẳng là phàm phu chẳng hay vào, Thánh nhân chẳng hay hành. Pháp bình đẳng đó chỉ có Bồ-tát và Phật Như Lai hay hành”. Nếu thấy sanh khác với tử, động khác với tịnh đều gọi là bất bình đẳng. Chẳng thấy phiền não khác với Niết-bàn đó gọi là bình đẳng. Tại sao? Phiền não và Niết-bàn đồng là một tánh không.

    Do đó người Tiểu thừa vọng đoạn phiền não, vọng vào Niết-bàn, bị Niết-bàn ngưng trệ. Bồ-tát biết rõ phiền não tánh nó là không, tức chẳng lìa không, nên thường ở Niết-bàn.

     

    Đây Ngài nói rõ phiền não là chúng sanh, tỏ ngộ là Bồ-đề, cho thấy hai cái không phải một, cũng không phải khác, chỉ có cách mê với ngộ, cũng chỉ là một tâm vậy thôi. Tâm phiền não gọi là chúng sanh, tâm tỏ ngộ gọi là Bồ-đề. Bồ-đề hay chúng sanh là ở nơi tâm chứ không phải ở nơi danh từ, chữ nghĩa. Mình cứ lo phân biệt Bồ-đề, giác ngộ thế này thế kia, rốt cuộc rồi không thấy Bồ-đề đâu hết.

    Khi mê thấy có thế gian, có xuất thế gian, nên mới bỏ thế gian để ra khỏi, gọi xuất thế gian. Nhưng khi ngộ rồi, thế gian hay xuất thế gian chỉ ở nơi một tâm thể thôi. Còn thấy ra khỏi thế gian là còn ở trong mê.

    Trong nhà thiền không giải thích theo kiểu chữ nghĩa đây kia, như câu chuyện Đức Phật thấy Bồ-tát Văn Thù đang đứng ở ngoài cửa, bảo:

    - Văn Thù! Văn Thù! Sao ông chẳng vào cửa?

    Ngài Văn Thù thưa:

    - Con chẳng thấy có một pháp ở ngoài cửa, vì sao bảo con vào cửa?

    Văn Thù là căn bản trí, trí chân thật sẵn nơi mình, thì có trong ngoài gì đâu mà bảo ra - vào? Nếu còn thấy có ra - vào là còn trí sai biệt, đối đãi. Thấy được trí chân thật đó rồi, thì hằng ngày luôn sống trong đó rồi, còn vào đâu nữa?

    Mình nói vào là nói theo danh từ phương tiện, giả tạm thôi, chứ không phải thật có chỗ vào. Nếu có chỗ vào thì có chỗ ra, mà có ra - vào là có sanh tử. Nên khi mê thì có thế gian có thể ra, khi ngộ thì không có thế gian có thể ra.

    Trong pháp bình đẳng, chẳng thấy phàm phu khác với Thánh nhân.

    Người thường nghe nói vậy cũng dễ mắc kẹt, bác không có phàm thánh gì hết, là lầm. Nói chẳng thấy phàm phu khác với Thánh nhân, là bởi “trong pháp bình đẳng”. Vậy phải thấy gì là pháp bình đẳng?

    Thấy được pháp bình đẳng mới rõ phàm phu chẳng khác với Thánh nhân. Không rõ pháp bình đẳng, rồi cứ ở trong pháp sai biệt mà hiểu, dễ lầm.

    Kinh nói:Pháp bình đẳng là phàm phu chẳng hay vào, Thánh nhân chẳng hay hành. Pháp bình đẳng đó chỉ có Bồ-tát và Phật Như Lai hay hành”. Nếu thấy sanh khác với tử, động khác với tịnh đều gọi là bất bình đẳng.

    Để thấy rõ, pháp bình đẳng đó là chỗ sống của chư Phật, chỗ sống của chư Đại Bồ-tát, chứ không phải chỗ của trí phàm có thể đến được. Do vậy, đây không phải là đơn giản, mình lấy trí phàm phu của mình rồi bài bác không có phàm thánh là lầm, mà không phàm thánh là phải thấy được trong pháp bình đẳng đó. Chính vì vậy, trong nhà thiền, người triệt ngộ phải quên được niệm phàm thánh, mới thấu suốt được chỗ trọn vẹn này. Ngài Quy Sơn khi gần tịch nói:

    - Ta khi tịch sẽ xuống núi làm con trâu, hông bên phải đề năm chữ “Quy Sơn Tăng Linh Hựu”. Vậy lúc đó nên gọi con trâu là phải? Hay gọi Quy Sơn tăng là phải?

    Người nghiên cứu thiền, đến chỗ này không thể hiểu nổi, tu hành làm Tổ như Ngài, rốt cuộc sao phải làm con trâu? Nhưng phải đến được chỗ sống vượt qua phàm thánh này mới nói được câu đó. Nói làm con trâu đâu phải Ngài làm con trâu, nhưng người còn kẹt trong niệm phàm thánh liền thắc mắc, phải gọi là gì đây? Gọi con trâu sao được, Tổ thì sao gọi con trâu? Mà hiện làm con trâu sao gọi là Quy Sơn? Nếu người thấu suốt, vượt qua niệm phàm thánh thì chỉ hét một tiếng bỏ đi thôi, còn lo suy nghĩ cái nào phải là kẹt rồi.

    Chẳng thấy phiền não khác với Niết-bàn đó gọi là bình đẳng. Tại sao? Phiền não và Niết-bàn đồng là một tánh không. Do đó, người Tiểu thừa vọng đoạn phiền não, vọng vào Niết-bàn, bị Niết-bàn làm ngưng trệ. Bồ-tát biết rõ phiền não tánh nó là không, tức chẳng lìa không, nên thường ở Niết-bàn.

    Bình đẳng ở đây là bặt cả niệm hai bên phiền não - Niết-bàn. Tức là phải thấy tột thể không của các pháp, không còn niệm lấy bỏ mới là bình dẳng. Bỏ phiền não đạt Niết-bàn là còn dời đổi, dời đổi sao gọi bình đẳng được. Đây Tổ giải thích, vì phiền não Niết-bàn đồng một tánh không. Người Tiểu thừa vọng đoạn phiền não, vọng vào Niết-bàn, nên bị Niết-bàn làm ngưng trệ. Vì thấy có phiền não để dẹp, Niết-bàn để vào. Như vậy, Tổ nói đó là vọng thôi, vì còn đoạn cái này vào cái kia là còn hai bên, nên bị Niết-bàn làm ngưng trệ.

    Còn người đạt được pháp bình đẳng này thì Niết-bàn và phiền não cũng đồng tâm thể đó, đồng một tánh không thôi, ngay phiền não là Niết-bàn rồi có gì phải dứt cái này đến cái kia?

    Bồ-tát thấy rõ phiền não tánh nó là không, không lúc nào lìa không, nên thường ở Niết-bàn. Do đó, khi các Ngài thị hiện vào trong cõi này độ chúng sanh, có lúc hiện ra tướng phiền não nhưng vẫn hằng ở trong Niết-bàn. Mình nghe nói, cũng hiện tham sân để đánh thức mọi người, nhưng thành tham, sân thật, thì không phải.

     

    CHÁNH VĂN:

    Niết-bàn: Niết là chẳng sanh, Bàn là chẳng tử, ra khỏi sanh tử, ra bát Niết-bàn, tâm không đến đi, tức vào Niết-bàn. Mới biết Niết-bàn là tâm không, chư Phật vào Niết-bàn là ở chỗ không vọng tưởng. Bồ-tát vào đạo tràng là ở chỗ không phiền não.

    Chỗ không nhàn (rảnh rang vô sự) là không tham, sân, si. Tham là Dục giới, sân là Sắc giới, si là Vô sắc giới. Nếu một niệm tâm sanh tức vào ba cõi, nếu một niệm tâm diệt tức ra ba cõi. Mới biết ba cõi sanh diệt, muôn pháp là không, đều do một tâm.

    Phàm nói một pháp đó tợ là phá vật vô tình, ngói đá cây tre. Nhưng nếu biết rõ tâm là giả danh không có thật thể, liền biết tâm của chính mình là chẳng phải có chẳng phải không. Tại sao?

    Phàm phu một bề sanh tâm, nên gọi là có. Tiểu thừa một bề diệt tâm nên gọi là không. Bồ-tát và Phật chưa từng sanh tâm, cũng chưa từng diệt tâm, gọi đó là tâm chẳng phải có chẳng phải không.

    Tâm chẳng phải có chẳng phải không, đây gọi là Trung đạo.

     

    Tâm không còn thấy đến đi mới là vào Niết-bàn. Vậy để rõ Niết-bàn là tâm không, tâm rỗng rang vô sự không một vật. Chư Phật vào Niết-bàn là chỗ không vọng tưởng. Bồ-tát vào đạo tràng là không phiền não. Nhưng chỗ nào là không vọng tưởng? Chỗ nào là chỗ không phiền não? Không khéo dễ mắc kẹt, không vọng tưởng mà có chỗ thì sao? “Có chỗ” tức thành có vọng rồi. Bởi vì có chỗ tức là tâm duyên đến được, nghĩ đến được, mà tâm nghĩ đến được thì có vọng tưởng.

    Vậy chỗ không vọng tưởng là chỗ nào? Trên danh từ tạm nói như vậy, chứ không phải thật sự có chỗ, còn thấy có chỗ không vọng tưởng, chính ngay đó là vọng tưởng rồi. Cũng như thấy có chỗ không phiền não là có phiền não trong đó. Bởi có chỗ là tâm đến được, thì có chỗ bị thấy rồi. Đây là phải hiểu qua chữ nghĩa.

    Hiểu chỗ này, liền rõ câu chuyện của ông Tam Tạng Đại Nhĩ với Ngài Huệ Trung.

    Hai lần đầu Ngài Huệ Trung thử:

    Lần thứ nhất:

    - Ông hãy nói ta ở đâu?

    - Ngài là Quốc sư sao đến cầu Thiên Tân xem khỉ giỡn?

    Lần thứ hai:

    - Ngài là Quốc sư sao lại đến bến đò Tây Xuyên xem đò đua?

    Bởi vì hai lần đầu Ngài Quốc sư muốn thử, nên khởi tâm đến cầu Thiên Tân, đến bến đò Tây Xuyên. Khi Ngài vừa nghĩ đến cầu Thiên Tân, “trong này” liền có tướng cầu Thiên Tân, nên ông Tam Tạng thấy được.

    Lần thứ ba, Ngài không nghĩ gì hết, mới bảo ông Tam Tạng:

    - Ông thử nói xem, bây giờ ta ở đâu?

    Tam Tạng Đại Nhĩ không tìm đâu ra. Không nghĩ gì hết, thì có tướng gì trong này đâu mà tìm! Ông Tam Tạng trầm ngâm, suy nghĩ cố tìm. Ngài thúc:

    - Sao, ông hãy nói xem ở đâu?

    - Xin Ngài chờ một chút.

    Nhưng rồi cũng không tìm đâu ra, vì Ngài đâu có khởi nghĩ, làm sao có tướng mà tìm thấy được. Chính chỗ đó mới là chỗ không phiền não, chỗ không vọng tưởng.

    Chỗ ông Tam Tạng Đại Nhĩ không thấy Ngài Huệ Trung, chỗ đó tham, sân, si làm sao đến được. Vậy không phải Niết-bàn, đạo tràng là gì? Nói chỗ nhưng thật sự không có chỗ. Thấy có chỗ là thuộc có duyên rồi. Đây Tổ giải thích: tham là Dục giới, sân là Sắc giới, si là Vô sắc giới. Còn trong tham, sân, si là còn trong tam giới, một niệm tâm diệt là ra tam giới.

    Nhưng nếu giải thích theo chữ nghĩa e cũng mắc kẹt. Một niệm tâm diệt là diệt ở đâu? Nói diệt đây là không có chỗ khởi niệm, tâm không có chỗ khởi liền ra tam giới. Còn thấy có chỗ tâm diệt, là mắc kẹt. Một niệm không chỗ khởi, tam giới hiện chỗ nào? Nên nói diệt là như vậy, chứ không phải thật có chỗ diệt.

    Mới biết ba cõi sanh diệt, muôn pháp là không, đều do một tâm.

    Như vậy, tâm có chỗ sanh, có chỗ khởi thì vào tam giới. Tâm không có chỗ sanh, không có chỗ khởi thì ra tam giới. Ra là ngay nội tâm, chứ không phải có chỗ để ra. Còn thấy có chỗ để ra là cũng trở lại tam giới như thường.

    Phàm nói một pháp đó tợ phá vật vô tình ngói đá cây tre. Nhưng nếu biết rõ tâm giả danh không có thật thể, liền biết tâm của chính mình không phải có, không.

    Mình tưởng phải bỏ hết các vật vô tình như ngói, đá, cây, tre thì mới thành một pháp. Nhưng hiểu theo cách đó là lầm. Bỏ hết, thì cũng là tâm lấy bỏ. Tâm lấy bỏ sao gọi là một pháp?

    Nên ngay tất cả các vật có trước mặt mà không có động niệm, chính đó là trở về một pháp chân thật. Chứ không phải nói một pháp là phá bỏ hết cái này. Nếu biết rõ tâm là giả danh, không có thật thể, liền biết tâm nhà mình không kẹt bên có, không kẹt bên không. Nên nói không là gì, nhưng nó không phải hoàn toàn không, mà chính là “không phải có, không phải không”. Chỉ có điều, người Tự chứng nghiệm mới biết, nói có nói không cũng là đứng bên ngoài bàn thôi.

    Phàm phu một bề sanh tâm, nên gọi là có. Tiểu thừa một bề diệt tâm nên gọi là không.

    Phàm phu thấy gì cũng thật nên một bề sanh tâm, Tiểu thừa thấy gì cũng giả nên một bề diệt tâm, là còn nằm trong sanh diệt, bởi chưa rõ sanh diệt là giả tướng. Mà tự tánh xưa nay vốn là thanh tịnh, còn thấy có sanh có diệt thì không đúng.

    Bồ-tát và Phật chưa từng sanh tâm cũng chưa từng diệt tâm gọi là tâm chẳng phải có chẳng phải không. Tâm chẳng phải có chẳng phải không, đây gọi là Trung đạo.

    Còn thấy có - không, sanh - diệt là còn nằm ở hai bên, chưa phải Trung đạo, chưa thấy tâm thể chân thật.

    Đây phải thấy tột được tướng sanh diệt là không thật. Muốn thấy chỗ đó phải đạt đến chỗ niệm chưa khởi. Khi chưa khởi niệm, sanh diệt nằm ở chỗ nào? Không sanh lấy gì mà diệt? Nên gọi chẳng phải có chẳng phải không.

    Người tu thiền chưa qua được cái “có - không” này là chưa vào được cửa thiền, dù cho nói hay cách mấy cũng vẫn là đứng ngoài cửa. Qua được có - không này mới vào được cửa thiền.

     

    CHÁNH VĂN:

    Đem tâm học pháp, tâm pháp đều mê. Chẳng đem tâm học pháp, tâm pháp đều ngộ. Phàm mê là mê ở nơi ngộ, ngộ là ngộ nơi mê. Người chánh kiến biết rõ tâm là rỗng không, tức vượt mê ngộ. Không có mê ngộ mới là chánh giải chánh kiến.

    Sắc chẳng tự là sắc, do tâm nên thành sắc. Tâm chẳng tự là tâm, do sắc nên thành tâm. Mới biết tâm sắc hai tướng đều là sanh diệt.

    Có đối với không, không là không đối với có. Đó gọi là chánh kiến. Xét chân kiến là không chỗ nào chẳng thấy, cũng không có chỗ thấy. Thấy đầy khắp cả mười phương mà chưa từng có thấy. Tại sao? Vì không có chỗ thấy, vì thấy mà không thấy, vì thấy chẳng phải thấy.

    Chỗ thấy của phàm phu đều là vọng tưởng. Nếu lặng lẽ không thấy mới gọi là thật thấy.

    Tâm cảnh đối nhau, cái thấy sanh ở trong. Nếu trong chẳng khởi tâm, thì bên ngoài chẳng sanh cảnh. Cảnh và tâm đều sạch, mới thật là thật thấy.

     

    Đem tâm học pháp là mê. Bởi đem tâm học pháp thì có tâm có pháp, tức thấy ngoài tâm có pháp để học, là có cái thứ hai, do đó gọi là mê.

    Đây là nói đem tâm học pháp là còn đối bên ngoài. Nhưng kinh Lăng Nghiêm còn nói tế nhị hơn: “Tự tâm thủ tự tâm, phi huyễn thành pháp huyễn”. Vì đem tâm giữ tâm, là biến tâm đó thành ra cái bóng thứ hai “bị giữ”, nên nó không phải pháp huyễn mà thành ra pháp huyễn. “Tự tâm” rồi, còn nghĩ phải giữ gìn nó, thì cái gì giữ gìn nó? Biến nó thành ra cái bị giữ, bóng thứ hai chứ gì?

    Nên nó không phải là “pháp huyễn” mà thành ra “pháp huyễn”, huống nữa là đối với pháp bên ngoài, nên nói đem tâm học pháp là mê.

    Chẳng đem tâm học pháp là ngộ. Đây muốn nhắc mình cái gì? Học là học không chỗ học, đó mới là thật học. Đó là học trở về chính mình. Học mà có chỗ học là hướng bên ngoài, nên gọi mê.

    Phàm mê là mê đối với ngộ, cũng như ngộ là ngộ nơi mê.

    Mê ngộ không có thể thật. Mê là mê cái ngộ, ngộ là ngộ cái mê thì có cái gì khác trong đó? Chỉ là một thể nhưng khác tên. Do quên cái ngộ thì mê, rõ mê thì ngộ, đâu có cái thứ hai trong đó.

    Nhưng mình thường mắc kẹt nơi mê ngộ.

    Người chánh kiến biết rõ tâm là rỗng không, tức vượt mê ngộ. Không có mê ngộ mới là chánh giải chánh kiến.

    Đây là chỗ tế nhị trong lúc tu hành. Mình còn thấy có niệm mê, niệm ngộ tức là chưa khỏi mê. Dù cho mình thấy ngộ được cái mê, nhưng còn thấy có cái mê để ngộ, cũng chưa hết mê.

    Bởi chưa hết mê nên mới còn thấy có cái mê để cho mình ngộ; ý niệm mê ngộ còn, là chưa thật sạch cái mê. Người mới tỏ ngộ thường chưa qua được chỗ này.

    Ví dụ, nếu còn thấy có chỗ tối để đèn soi tới thì sao? Tức là chưa hết tối. Lục Tổ nói hễ có sáng thì không có tối, còn có tối thì không có sáng. Chứ không có dùng cái sáng mà soi cái tối. Còn dùng cái sáng để soi cái tối, thì cái tối chưa hết.

    Đây cũng vậy, còn thấy cái mê để cho mình ngộ là còn chưa triệt ngộ, là còn chút mê trong đó, nên phải vượt qua cả tình mê ngộ.

    Có vị tăng hỏi Ngài Giáp Sơn:

    - Từ trước có lập ý Tổ, ý kinh, vì sao giờ Hòa thượng bảo không?

    Giáp Sơn đáp:

    - Ba năm chẳng ăn cơm, trước mắt không người đói.

    Có đói mới cầu ăn, mình có cầu mới có pháp lập ra, nếu mình không cầu thì lập cái gì?

    Tăng:

    - Đã là không người đói tại sao con chẳng ngộ?

    Giáp Sơn:

    - Chỉ vì mê ngộ đuổi Xà-lê.

    Vì ông còn kẹt trong ý niệm mê ngộ nên không ngộ được.

    Sư nói kệ:

            Rõ ràng không pháp ngộ

            Pháp ngộ đuổi người mê.

            Duỗi thẳng hai chân ngủ

            Không ngụy cũng không chân.

    Không có pháp ngộ nào khác, nhưng vì mình bị pháp ngộ đuổi theo mình, thành ra mình mê. Buông cả hai, vượt qua ý niệm mê ngộ, ngay đó là yếu chỉ, chứ không nói là ngụy, là chân. Không còn ý niệm mê ngộ mới là cái hiểu chân chánh, cái thấy chân chánh.

    Sắc chẳng tự là sắc, do tâm nên thành sắc, tâm chẳng tự là tâm, do sắc nên thành tâm. Mới biết tâm sắc, hai tướng đều là sanh diệt.

    Thấy được chỗ này mới rõ các pháp ngay khi sanh tức là vô sanh, “Đương sanh tức bất sanh”.

    Tâm và sắc hai cái nương nhau mà có, không có tự tánh, cho nên gọi là do tâm nên thành sắc, do sắc nên thành tâm.

    Bởi không có tâm thì cái gì biết sắc? Sắc có đó cũng như không vậy thôi. Còn không có sắc, làm sao rõ được tâm? Tâm nó hiện chỗ nào mà rõ được? Nên do sắc thành tâm. Nhưng tâm ở đây là chỉ cho tâm gì? Đây là tâm sanh diệt, là tâm đối đãi, chưa phải là tâm chân thật; tâm chân thật thì có sắc hay không có sắc, nó vẫn là nó.

    Để rõ sắc và tâm này, chỉ nương nhau tạm thành, không có tự tánh. Thấy rõ như vậy, lìa ý niệm đối đãi, thì ngay khi nó sanh là không sanh.

    Ngài Tử Bá có dạy quán các pháp không sanh:

    “Nói về các pháp không sanh nghĩa là sao? Bởi tâm chẳng tự là tâm, do trần mà phát biết. Trần chẳng tự là trần, do tâm mà lập trần. Do tâm mà lập trần, do trần mà phát biết, thì cái biết quả thật là có sao? Do tâm mà lập trần, vậy trần quả thật là có sao? Tâm và trần đã là không, cái gì gọi là cùng chung hòa hợp? Nếu cho là không nhân thì đâu có lẽ ấy. Cho nên, tôi lấy đó mà biết, núi sông quả đất, vốn đều là không sanh. Cho là có sanh, là do tình chấp thôi, chứ chẳng phải lý”.

    Do tâm lập trần, do trần phát biết. Hai cái vốn nương nhau mà lập, vậy quả thật là có sao? Nếu quả thật có, đâu đợi có tâm mới lập trần, đâu đợi có trần mới lập tâm.

    Mình gọi căn cảnh đối nhau hòa hợp trong đó sanh ra thức, đây Ngài nói hai cái đều rõ không thật, vậy cái gì là cái cùng chung hòa hợp, mà mình gọi hòa hợp? Nếu cho là không nhân, cũng không được. Rõ ràng, núi sông quả đất đều là pháp vô sanh, vốn tự là không sanh, do tình chấp của mình thành ra, rồi mình tưởng có sanh. Thấy rõ như vậy, ngay nơi tất cả các cảnh hiện tiền này, liền rõ được vô sanh. Đâu cần trừ dẹp gì? Còn người thấy trần thật, mới khởi niệm diệt trần để định. Nhưng chính tâm khởi niệm diệt đó, là động rồi. Như vậy thấy trần là thật, mới bảo trần quấy rối mình. Nhưng sự thật trần đâu có quấy rối, chỉ do tâm mình chấp thôi. Nếu thật sự trần cảnh là cái quấy rối mình, làm mình dao động, thì tại sao các vị Tổ, các vị Thiền sư, các Ngài cũng thấy những cảnh đó mà các Ngài không động, mà mình thấy mình động? Rõ ràng cảnh không sanh động, động là do tại mình chấp.

    Có là có đối với không, không là không đối với có. Đó là chân kiến, chân kiến là không chỗ nào chẳng thấy, cũng không có chỗ thấy. Thấy khắp cả mười phương mà chưa từng có thấy. Vì không có chỗ thấy, vì thấy mà không thấy, vì thấy chẳng phải thấy.

    Chân kiến là thấy suốt qua cả có không, không kẹt trong có không. Đây Tổ giải thích thêm, chân kiến là không chỗ nào chẳng thấy, mà không có chỗ thấy. Thấy hết không có chỗ nào chẳng thấy, mà lại không có chỗ thấy. Thấy được chỗ này mới là thấu suốt được chỗ chân thật.

    Sao gọi là không chỗ nào chẳng thấy, mà không có chỗ thấy? Nói không có chỗ nào để thấy, để chỉ lìa hết các duyên, không có bạn bè gì hết, nên không có chỗ thấy. Nhưng nó lại thấy tất cả, thấy tất cả mà không lưu lại dấu vết gì trong đó, nên gọi thấy tất cả mà không chỗ gì để thấy.

    Đó là tinh thần vô trụ trong kinh Kim Cang: “Mắt thấy sắc không dính sắc, tai nghe tiếng mà không dính tiếng”. Thấy nghe tất cả mà không dính cái gì hết mới là thật thấy. Nên đây nói, thấy khắp mười phương mà chưa từng có thấy. Lìa hết các duyên, không dừng chỗ nào hết, vừa dừng là có chỗ. Mình vì cần có chỗ mới có thấy, nên không chỗ thì không thấy, đó là cái thấy sanh diệt.

    Tổ mới giải thích “vì không chỗ thấy”, nghĩa là thấy mà không kẹt nơi duyên, “thấy mà chẳng phải thấy”, thấy nguyên vẹn là thấy thôi, chứ không thêm bớt gì trong đó. Như vậy mới là thật thấy.

    Chỗ thấy của phàm phu đều là vọng tưởng, nếu lặng lẽ không thấy mới gọi là thật thấy.

    Chỗ thấy của phàm phu là cần có duyên để thấy, hết duyên thì không thấy, đó gọi là vọng tưởng. Nếu lặng lẽ không thấy mới thật thấy. Lặng lẽlà không có tướng thấy, thấy mà không có tướng thấy đó là thật thấy.

    Chỗ này người có kinh nghiệm công phu thì cảm nhận dễ dàng, còn nghe theo chữ nghĩa thì rất là khó hiểu, vì nói thấy mà không thấy.

    Có vị tăng hỏi Ngài Nam Nhạc:

    - Vì sao gương đúc thành tượng rồi chẳng thấy có chiếu soi?

    Sư đáp:

    - Tuy không chiếu soi mà dối y một điểm cũng chẳng được.

    Người tu, công phu có chiếu soi là còn có duyên, còn có pháp để mình chiếu soi. Như vậy, lúc chiếu soi là có giác, khi không chiếu soi liền mê. Đó là có gián đoạn. Còn đến lúc này là không có niệm chiếu soi nữa, nhưng lúc nào cũng hằng giác. Nên có điểm gì thoáng qua liền lộ rõ trong đó, “Tuy không chiếu soi mà dối y một điểm cũng chẳng được”. Vì luôn luôn lúc nào nó cũng rỗng sáng, nên có hạt bụi thoáng qua cũng lộ rõ, chứ không cần khởi chiếu soi gì hết. Đến đó mới gọi là vô công dụng đạo.

    Tâm cảnh đối nhau, cái thấy sanh ở trong. Nếu trong chẳng khởi tâm, ngoài chẳng sanh cảnh, tâm cảnh đều sạch, đó mới gọi là chân kiến (thật thấy).

    Nghĩa là trong chẳng khởi tâm, ngoài chẳng sanh cảnh, tâm cảnh đều sạch, không còn cái thấy hai bên, cái thấy dựa vào vật nữa, như vậy mới thật sự là tự do. Tức là không còn cái thấy phải nương có tâm cảnh đối nhau, mà đây là bặt niệm trong ngoài, chẳng còn thuộc đây hay kia thì thấy chỉ là thấy thôi, như vậy mới là thật thấy. Còn cái thấy mà có trong - ngoài thì chưa phải là cái thấy chân thật.

     

    CHÁNH VĂN:

    Khi khởi cái hiểu này mới gọi là chánh kiến. Chẳng thấy tất cả pháp mới gọi là được đạo. Chẳng hiểu tất cả pháp mới gọi là hiểu pháp. Tại sao? Vì thấy và chẳng thấy đều chẳng thấy. Vì hiểu và chẳng hiểu đều là chẳng hiểu. Cái thấy của không thấy mới gọi là cái thấy thật. Cái hiểu của không hiểu mới gọi là cái hiểu lớn. Xét cái thấy chân chánh là chẳng những thấy nơi thấy mà cũng thấy nơi chẳng thấy. Còn cái hiểu chân thật đó là chẳng phải thẳng hiểu nơi hiểu mà cũng hiểu nơi không hiểu. Phàm có chỗ hiểu đều gọi là chẳng hiểu. Không chỗ hiểu mới gọi là hiểu chân chánh. Hiểu và chẳng hiểu đều chẳng phải hiểu.

    Kinh nói: “Chẳng bỏ trí tuệ thì gọi là ngu si”. Do tâm là không, hiểu và chẳng hiểu đều là chân. Do tâm là có, hiểu và chẳng hiểu đều là vọng. Nếu khi hiểu thì pháp theo người. Nếu khi chẳng hiểu thì người theo pháp. Nếu pháp theo người thì phi pháp thành pháp. Nếu người theo pháp thì pháp thành phi pháp. Nếu người theo pháp, pháp đều là vọng. Nếu pháp theo người, pháp đều là chân.

    Do đó, Thánh nhân cũng chẳng đem tâm cầu pháp, cũng chẳng đem pháp cầu tâm, cũng chẳng đem tâm cầu tâm, cũng chẳng đem pháp cầu pháp.

     

    Đây Ngài nói rõ, khởi cái hiểu như vậy nghĩa là không còn kẹt có - không, tâm - cảnh, trong - ngoài thì mới gọi là chánh kiến, tức là cái thấy chân chánh.

    Người nghe như vậy có khi cũng hiểu lầm. Nghĩa là khởi cái hiểu như vậy là chánh kiến, mà chánh kiến lại là có khởi hay sao? Nếu có khởi thì có động, có động tức có sanh diệt, sao gọi là chánh kiến?

    Cho nên, chỗ này nếu giải thích theo chữ nghĩa thì mắc kẹt liền. Ở đây nói khởi là khởi mà không có chỗ khởi, không có chỗ bị thấy thì cái đó mới gọi là chánh kiến. Còn khởi mà có chỗ khởi thì chưa phải. Thấy chỗ này chính là thấy chỗ “thổ địa không thấy được Ngài Nam Tuyền”.

    Nam Tuyền một hôm tới thăm Trang sở. Khi vừa tới đó thì thấy ông Trang chủ đang lo sắp đặt đón tiếp đàng hoàng, Ngài nói:

    - Lão Tăng thường đi đâu không có báo trước cho ai, sao ông biết mà đón tiếp?

    Ông Trang chủ nói:

    - Đêm rồi có thổ địa báo hôm nay Hòa thượng tới.

    Ngài liền nói:

    - Lão Tăng tu hành vô lực còn bị quỷ thần xem thấy.

    Ông thị giả đi theo Ngài mới hỏi:

    - Hòa thượng đã là thiện tri thức, vì sao còn bị quỷ thần xem thấy?

    Ngài nói:

    - Trước thổ địa để phần cơm.

    Nhiều người nghe vậy mới giải thích, Ngài Nam Tuyền tu hành còn dở, còn bị Thổ địa thấy tâm. Nhưng chính đó là chỗ dở của mình mà không hay. Mình thấy theo cái thấy phàm phu của mình. Bởi vì chính Ngài nói như vậy là để đánh thức mình, nhưng mình lại bị kẹt trong ngôn ngữ của Ngài. Ngài nói: “Lão Tăng tu hành vô lực bị quỷ thần xem thấy” đó là muốn nhắc mình tu mà còn để quỷ thần xem thấy là chưa đắc lực, chưa phải là chỗ chân thật, mà phải “thấy chỗ quỷ thần không thấy được”, đó mới là chỗ chân thật. Mình thấy được như vậy mới thấy Ngài Nam Tuyền, còn thấy theo chỗ thổ địa thấy là cái bóng của Ngài Nam Tuyền thôi, đâu phải là Ngài.

    Thực sự mình đối với Ngài còn xa lắc xa lơ. Ngài đi tới có thổ địa đón tiếp, mình thì ai đón? Bởi vậy, nhiều khi mình suy theo cái thấy của mình thành ra cạn cợt.

    Cũng như câu chuyện của Ngài Động Sơn:

    Một hôm xuống nhà bếp thấy Tăng chúng làm bếp hơi sơ sót nên cơm gạo rơi vãi ra dưới đất, Ngài mới khởi niệm nhắc. Thổ địa liền hiện lên đảnh lễ Ngài, thưa:

    - Con là Thổ địa. Con tìm Ngài đã hai mươi năm rồi để đảnh lễ mà không thấy được. Hôm nay mới thấy Ngài.

    Tức là Ngài khởi niệm nhắc nhở đó nên Thổ địa mới thấy, thấy mới hiện lên đảnh lễ, còn hai mươi năm nay tìm mà tìm không thấy được.

    Nhiều người cũng nói là Ngài Động Sơn tu dở còn bị Thổ địa xem thấy, nhưng quên rằng hai mươi năm Thổ địa không thấy. Đáng lẽ mình thấy là thấy chỗ đó, tức là chỗ hai mươi năm mà Thổ địa không thấy. Vậy thì hai mươi năm đó Ngài ở đâu mà Thổ địa không thấy? Thấy là phải thấy tột chỗ đó, mới gọi là “chân kiến”.

    Chẳng thấy tất cả pháp mới gọi là được đạo. Chẳng hiểu tất cả pháp mới gọi là hiểu pháp.

    Không thấy tất cả pháp mới gọi là được đạo. Nhưng không thấy tất cả pháp thì sao gọi là được đạo? Ý là không có chỗ gì để thấy. Nhưng chỗ này nếu giải thích một bên cũng dễ mắc kẹt. Bởi vì Lục Tổ có một bài kệ, Ngài nói: “Chẳng thấy tất cả pháp mà còn thấy không, giống như mây nổi che khuất mặt trời”. Chẳng thấy tất cả pháp mà còn thấy không tức là còn có cái không ở trước mặt thì cũng chưa phải là được đạo. Bởi như vậy là cũng còn có chỗ. Phải không có chỗ gì để thấy, để hiểu mà ngay đó không mê mới gọi là thật.

    Thấy và chẳng thấy đều chẳng thấy. Hiểu và chẳng hiểu đều chẳng hiểu. Cái thấy của không thấy mới là cái thấy thật. Cái hiểu của không hiểu mới là cái hiểu lớn.

    Thấy và chẳng thấy đều là hai bên nên đều chẳng thấy. Bởi vì thấy là có tướng, có đối tượng, còn không thấy thì lờ mờ, thuộc hai bên nên đều chẳng thấy. Cũng vậy, hiểu và chẳng hiểu đều là chẳng hiểu. Còn chính cái thấy của không thấy mới là cái thấy thật, cái hiểu của không hiểu mới là cái hiểu lớn. Nghĩa là sao?

    Nghĩa là chỗ thấy hay chẳng thấy đều thấy. Hiểu hay không hiểu đều hiểu. Vượt qua cả hai bên đối đãi thấy và chẳng thấy, đó mới gọi là thật thấy. Còn cái thấy mà có thấy có chẳng thấy thì đó chưa phải là “hằng thấy” nên chưa phải thật thấy.

    Nhưng chính mình lại mắc kẹt trên cái thấy có thấy, có chẳng thấy. Do đó trong kinh Lăng Nghiêm khi Phật khai thị cho Ngài A-nan, qua đoạn “thất xứ trưng tâm” - bảy chỗ gạn hỏi tâm, đến cuối cùng Phật bảo: “Cái tâm suy nghĩ không phải tâm ông”, Ngài A-nan chới với hỏi Phật: “Vậy cái gì là tâm con, con không có tâm sao?”. Phật bảo:

    “Tôi không bảo ông chấp cái ấy không phải là tâm. Nhưng ông phải chính ở nơi tâm ông mà suy xét cho chín chắn. Nếu rời tiền trần có tánh phân biệt thì đó mới là chân tâm của ông. Còn nếu tánh phân biệt mà lìa tiền trần không có tự thể thì đó chỉ là sự phân biệt bóng dáng tiền trần. Tiền trần không thường trụ. Vậy khi chúng biến diệt, tâm nương vào tiền trần ấy cũng đồng như lông rùa sừng thỏ, ắt là pháp thân của ông cũng đồng với đoạn diệt thì còn gì để chứng Vô sanh pháp nhẫn”.

    Đây Phật nói rõ, nếu rời tiền trần mà có phân biệt, tức không mất tánh phân biệt thì đó mới là chân tâm, còn tâm mà có tiền trần thì có phân biệt, không tiền trần thì không có phân biệt. Vậy khi tiền trần mất, tâm phân biệt đó cũng giống như lông rùa sừng thỏ, không có gì hết, thì lấy gì chứng Vô sanh pháp nhẫn?

    Như vậy, để rõ Phật không bảo chúng ta bỏ cái tâm phân biệt này, gạt nó qua một bên, dẹp nó. Nhưng mình phải chín chắn xét kỹ, phân biệt như thế nào mà có tiền trần hay không tiền trần nó vẫn có, đó mới là thật. Nếu nó chỉ phân biệt nương theo tiền trần mới có, không tiền trần không có thì không phải thật, vậy thôi. Bởi vì phân biệt là cũng từ tâm mà có đâu phải từ cái gì khác, nhưng vì trong lúc mê nên phân biệt này chỉ có đối với tiền trần thôi, không tiền trần nó liền mờ, liền mất, liền vắng nên chưa phải thật. Khi có tiền trần, không tiền trần mà tánh phân biệt vẫn không mất thì đó mới là chân tâm.

    Trong giáo lý Nguyên thủy, Phật chưa nói tới chỗ này. Phật chỉ nói tới vô ngã thôi, tức chỉ cái tâm phân biệt là hư dối, không thật, chưa nói tới khi lìa tiền trần mà tánh phân biệt không mất thì đó là cái gì? Nhưng thật sự khi hoàn toàn vô ngã thì thì “cái gì rõ biết là vô ngã”? Phật chưa nói tới chỗ đó là để cho người đến đó thì tự biết. Đó là ý sâu của Phật.

    Đây cũng vậy, nếu là cái thấy chân thật đó thì thấy hay chẳng thấy đều thấy hết. Cũng vậy, hiểu, có hiểu có chẳng hiểu thì không phải thật hiểu. Còn thật hiểu ở đây chỉ cho tỏ hiểu, tỏ ngộ (không phải cái hiểu thông thường) dù hiểu hay không hiểu nó cũng vẫn sáng tỏ.

    Ngài dẫn kinh “chẳng bỏ trí tuệ thì gọi là ngu si”. Mình thường thường nói là có trí tuệ thì mới không ngu si, đây nói chẳng bỏ trí tuệ gọi là ngu si, tức là giữ trí tuệ gọi là ngu si?

    Chính chỗ đó là chỗ tế nhị. Bởi vì còn thấy có trí tuệ để bám, tức thấy có trí tuệ thứ hai là mê mất chính nó, nên gọi là ngu si. Cho nên cách nói, nghe như ngược mà lại có lý.

    Do tâm là không, hiểu và chẳng hiểu đều chân. Do tâm là có, hiểu và chẳng hiểu đều vọng.

    Tức là do tâm rỗng rang, hiểu và chẳng hiểu đều chân. Còn tâm có, tức có tướng thì hiểu chẳng hiểu đều là vọng, vì hiểu là động, không hiểu thì lờ mờ. Còn nếu tâm là không thì hiểu, chẳng hiểu nó đều rỗng rang, sáng tỏ nên đều là chân.

    Nếu khi hiểu thì pháp theo người. Nếu khi chẳng hiểu thì người theo pháp. Nếu pháp theo người thì phi pháp thành pháp. Nếu người theo pháp, pháp thành phi pháp.

    Đó chính là chỗ sống của mình.

    Pháp theo người nghĩa là mình làm chủ trở lại tất cả các pháp, là “chuyển vật”, mà không mất mình. Vậy cho nên, phi pháp cũng thành pháp. Còn người theo pháp thì bị pháp chuyển, tức quên mình theo vật. Nên Ngài Nham Đầu có nói: “Theo vật là hạ, chuyển vật là thượng”.

    Nếu người theo pháp, pháp đều là vọng. Nếu pháp theo người, pháp đều là chân.

    Do đó Thánh nhân cũng chẳng đem tâm cầu pháp, cũng chẳng đem pháp cầu tâm, cũng chẳng đem tâm cầu tâm, cũng chẳng đem pháp cầu pháp.

    Nghĩa là quên niệm đây là tâm, là pháp, bặt niệm phân biệt hai bên. Thường mình có tâm cầu pháp vì còn thấy có pháp ngoài tâm, có tâm có pháp. Còn ở đây, chính pháp đó là tâm rồi, vì “pháp bổn pháp vô pháp”, pháp đó là tâm chứ không phải chỉ cho cái gì khác, như vậy còn cầu gì khác nữa?

    Cho nên, cuối cùng quên cái thấy là tâm, là pháp, ngay đó lặng lẽ sáng ngời thì cái đó là gì?

     

    CHÁNH VĂN:

    Do đó tâm chẳng sanh pháp, pháp chẳng sanh tâm. Tâm pháp cả hai đều lặng nên thường ở trong định.

    Tâm chúng sanh sanh thì Phật pháp diệt. Tâm chúng sanh diệt thì Phật pháp sanh.

    Đã biết tất cả pháp mỗi mỗi đều chẳng thuộc nhau, đó gọi là người đắc đạo. Biết rõ tâm chẳng thuộc tất cả pháp thì người này là thường ở nơi đạo tràng.

     

    Tâm chẳng sanh pháp tức là không có chỗ gì khác để khởi, pháp chẳng sanh tâm tức không chỗ để biết. Như vậy tâm - pháp cả hai đều lặng thì thường ở trong định, tức không còn niệm trong - ngoài nữa. Định mà còn có trong ngoài tức là còn có nhập xuất, thì chưa phải là “thường định”.

    Tâm chúng sanh (mà) sanh thì Phật pháp diệt. Tâm chúng sanh diệt thì Phật pháp sanh.

    Như vậy có cái này thì không có cái kia. Để thấy rõ hai cái đó chỉ là danh từ thôi, chứ thể cũng là một không có hai.

    Đã biết tất cả pháp mỗi mỗi chẳng thuộc nhau, đó gọi là người đắc đạo.

    Biết rõ mỗi mỗi pháp đều chẳng thuộc nhau, không pháp gì thuộc pháp gì hết, nghĩa là tự nó vốn không có pháp nào đến với pháp nào, chỉ do vọng tưởng xen vào mà thành sanh chuyện. Tâm vọng tưởng chen vào tức là xen cái “tôi” vào trong đó. Mỗi mỗi pháp đều nguyên vẹn, nó là nó thôi, không có gì khác, mình xen cái tôi vào nên sanh chuyện đây kia, phức tạp.

    Thí dụ cái hoa, cái bàn, nó vẫn là cái hoa cái bàn, mình thấy vẫn là thấy thôi, không xen cái tôi vào thì không có gì. Nhưng nếu có xen cái tôi vào thì có cái hoa của “tôi thấy”, có cái hoa của “anh thấy” tức thành cách biệt. Nếu mỗi người cũng đều thấy cái hoa mà không xen cái tôi vào thì chỉ là một cái thấy chân thật, là “gặp nhau” liền.

    Biết rõ tâm chẳng thuộc tất cả pháp thì người này thường ở nơi đạo tràng.

    Biết rõ như vậy, không xen tâm vào trong đó thì luôn luôn chỗ nào cũng đạo tràng hết, chỗ nào cũng sáng ngời thì đâu có bỏ chỗ này mà lấy chỗ kia.

     

    CHÁNH VĂN:

    Khi mê thì có tội, khi tỏ hiểu thì không tội. Tại sao? Vì tội tánh nó là không. Nếu khi mê thì không tội thấy có tội. Nếu khi tỏ hiểu thì tức tội là chẳng phải tội. Tại sao? Vì tội không có chỗ nơi.

    Kinh nói: “Các pháp là không tánh, chân thật mà dụng chớ có nghi, nếu nghi liền thành tội. Tại sao? Vì tội nhân nghi ngờ mê lầm mà sanh. Nếu người khởi cái hiểu này thì tội nghiệp đời trước liền đó tiêu diệt”.

     

    Nếu hiểu rõ chỗ này thì mới thấy được ý nghĩa chân thật sám hối, tức “thật tướng sám hối”.

    Nói khi mê thì có tội, tỏ hiểu thì không tội; mê thì không tội thấy có tội, khi hiểu thì có tội thấy không tội, tức là sao? Như vậy thì khi hiểu rồi tội không có hay sao? Chỗ đó phải hiểu thật kỹ, không khéo thành ra bác nhân quả, thì năm trăm kiếp làm chồn!

    Bởi vì đây là để nói rõ cho mình thấy, tánh tội không thật, không phải tội là cái nó sẵn có ở nơi mình tự thuở nào, mà tội là cái do mình huân tập sau này, do bên ngoài mà có, tức khi khởi niệm thì mới tạo thành tội. Còn bây giờ nếu mình tỏ hiểu được, thấu suốt được trước khi khởi niệm, thì chỗ trước khi khởi niệm đó, tội ở chỗ nào? Có khởi niệm thì mới thấy có tội, có phước. Còn trước khi khởi niệm thì lấy gì phân tội phước? Cho nên, thấy được trước khi khởi niệm thì tội liền tiêu diệt là tiêu diệt ở chỗ đó. Tức là thấy được chỗ đó thì tội không còn trói buộc được mình, không còn ngăn ngại được tự tánh mình, thì tiêu diệt là như vậy, không phải thấy rồi là mất tội. Nghĩa là mình thấy được như vậy là mình tỏ suốt qua tội nghiệp, không bị nó làm chi phối, làm che mờ.

    Chính vì vậy, các vị đạt đạo, như Tổ Sư Tử, Tổ Huệ Khả khi các Ngài gặp những chuyện quả báo đời trước đến (như Tổ Sư Tử bị vua Kế Tân giết, Tổ Huệ Khả chết ở trong khám), trong những lúc như vậy, các Ngài cũng vẫn sống trong tự tánh, cũng vẫn sáng ngời, không vì những cái đó nó che mờ, làm ngăn ngại, trói cột, mà các Ngài vẫn thấy tánh rõ ràng. Như vậy thì tội có cũng như không. Tiêu diệt là như vậy, không có nghĩa là thấy rồi tội thành không, không có gì hết. Phải hiểu như vậy thì mới hiểu được nghĩa thật, nếu không thì bác nhân quả: “Hiểu rồi thì không có tội gì hết!”, liền bị đọa!

    Để thấy rõ, nếu mình xét thấu suốt được tự tánh của mình trước khi khởi niệm thì dù cho có tội nặng bao nhiêu đi nữa, khi đó tội nghiệp bám vào chỗ nào? Sống được chỗ trước khi khởi niệm đó thì tội có ngăn che mình được sao? Như vậy, dù tội nghiệp có sâu có dày, thấu suốt được chỗ trước khi khởi niệm, sống được chỗ đó thì mình cũng chuyển được tội. Đó chính là “thật tướng sám hối”.

     

    CHÁNH VĂN:

    Khi mê thì sáu thức, năm ấm đều là pháp phiền não sanh tử. Khi ngộ thì sáu thức, năm ấm đều là pháp Niết-bàn không sanh tử.

    Người tu đạo thì chẳng cầu đạo ở bên ngoài. Tại sao? Vì biết rõ tâm chính là đạo.

    Nếu khi nhận được tâm thì không tâm có thể được. Nếu khi nhận được đạo thì không đạo có thể được. Nếu nói đem tâm cầu đạo để được đều gọi là tà kiến.

     

    Tổ nói rõ, khi mê thì năm ấm sáu thức - tức ngay thân tâm này đều là pháp phiền não sanh tử, còn khi ngộ thì cũng ngay thân tâm này là pháp Niết-bàn không sanh tử, cho nên người tu đạo thì chẳng cầu đạo bên ngoài. Ngài giải thích lý do, bởi vì nhận biết rõ chính tâm là đạo thôi, ngoài tâm không có gì khác nữa. Cho nên khi nhận được tâm thì không tâm có thể được, khi nhận được đạo thì không đạo có thể được.

    Đây để thấy rõ, năm ấm sáu thức này là không tự tánh, “vô ngã”. Tức là nó không hẳn là pháp sanh tử cũng không hẳn là pháp Niết-bàn, mà tùy theo người dùng. Nếu mình khéo dùng, khéo sáng tỏ được thì ngay năm ấm sáu thức này là pháp Niết-bàn không sanh tử, nếu không thì là pháp sanh tử, vậy thôi. Nghĩa là Niết-bàn hay sanh tử cũng là ngay cái biết hiện tiền đây thôi chứ không gì khác.

    Bởi vì sáu thức tức sáu cái biết ở nơi sáu căn này, năm ấm là gồm thân và tâm, cũng là cái biết của thọ, cái biết của tưởng, hành, thức, cũng là nằm trong thân tâm này. Nếu biết mà biết theo duyên thì gọi là sanh tử, còn biết mà lìa duyên là Niết-bàn. Cho nên, ngay thân tâm này là Niết-bàn, cũng ngay thân tâm này là sanh tử.

    Vậy nên trong nhà thiền luôn luôn nhắc mình là phải trở về thôi, vừa có cầu là sai. Như ông tăng trong hội Đức Sơn bị đánh là cũng nói lên ý này.

    Trong buổi tối tham thiền, Ngài Đức Sơn bảo rằng:

    - Buổi tối hôm nay không cho ai được quyền ra thưa hỏi. Nếu ai ra thưa hỏi sẽ bị ăn gậy.

    Ông tăng vừa bước ra lễ bái, Ngài liền đập cho một gậy.

    Ông tăng liền thắc mắc:

    - Hòa thượng bảo rằng ai ra thưa hỏi sẽ bị ăn gậy, nhưng con chưa thưa hỏi, con mới lễ thôi, tại sao Hòa thượng lại đánh?

    Ngài Đức Sơn mới hỏi:

    - Ông là người xứ nào?

    Ông thưa:

    - Con là người xứ Tân La (tức Triều Tiên).

    Ngài liền bảo:

    - Ông chưa bước chân xuống thuyền là đã đáng ăn gậy rồi (huống nữa tới đây lễ).

    Bởi vì Triều Tiên cách Trung Quốc là bao xa, khi bước chân xuống thuyền là để đi cầu bên ngoài, nên Ngài đánh là để nhắc phải nhớ trở lại chính mình.

    Cũng vậy, Ngài Tu Ngung ở Đầu Tử vừa lên tòa thì có một vị tăng bước ra định thưa hỏi, Ngài bảo:

    - Lầm!

    Ông tăng liền thưa:

    - Chỗ nào là lầm?

    Ngài bảo:

    - Rõ ràng chẳng tin ta nói.

    Vừa mới bước ra thôi, Ngài bảo “Lầm!”, vì bước ra là để chi? - Để hỏi. Mà bước ra để hỏi, là muốn tìm hiểu, là bỏ quên cái sẵn có, cho nên Ngài bảo “lầm”. Nhưng ông tăng chưa sáng tỏ, còn hỏi lầm chỗ nào nữa. Nên Ngài nói: “Rõ ràng chẳng tin ta nói”. Quả tang là quá lầm!

    Do đó, “khi nhận được tâm thì không tâm có thể được, khi nhận được đạo thì không đạo có thể được”. Vì chính tâm là đạo rồi thì còn được gì khác nữa. Nếu có “tâm để được tâm” nữa thì thành ra hai tâm: một tâm nhận và một tâm được, cũng là một lớp vọng thứ hai.

    Cũng vậy, nếu nhận được đạo mà có đạo để được, tức có tâm - có đạo thì cũng thành hai cái, nên đây nói được là được cái sẵn có thôi chứ không gì khác.

    Vì vậy, Ngài Hoàng Bá có dạy: “Giả sử cho người tinh tấn tu hành trải qua ba vô số kiếp, trải qua hết các địa vị (Thập Tín, Thập Hạnh, Thập Hồi Hướng, Thập Địa v.v...) cùng với người do một niệm mà chứng được thì cũng chỉ là chứng cái sẵn có vậy thôi”.

    Như vậy ngay nơi thân tâm này, ngay nơi năm ấm sáu thức này mà khéo nhận thì ngay đây chân thật đầy đủ trong đó, còn nếu không khéo nhận thì chỉ thấy sanh tử thôi. Vì vậy, sanh tử hay Niết-bàn chân thật cũng ngay trong vô thường này chứ không đâu khác.

    Có vị tăng hỏi Ngài Triệu Châu:

    - Theo lời thầy chỉ dạy, khi thế giới này hoại thì tánh này chẳng hoại. Vậy thế nào là tánh này?

    Ngài Triệu Châu liền đáp:

    - Bốn đại, năm ấm.

    Ông tăng thắc mắc ngay:

    - Cái ấy vẫn là hoại, còn thế nào là tánh này?

    Ngài xác định trở lại:

    - Bốn đại, năm ấm.

    Ông tăng khi nghe dạy thế giới hoại thì tánh này chẳng hoại, nghĩ rằng ngoài thế giới này có tánh chẳng hoại nào đó để mình tìm, mình hiểu. Cho nên, Triệu Châu muốn phá kiến chấp đó, Ngài đáp ngay: “Bốn đại, năm ấm”. Tánh chẳng hoại đó vốn nằm ngay nơi bốn đại năm ấm này, rời bốn đại năm ấm mà có thì không phải thật. Như vậy để thấy ý nghĩa không thể có cái để được.

     

    CHÁNH VĂN:

    Khi mê thì có Phật, có pháp. Khi ngộ thì không Phật, không pháp. Tại sao? Ngộ tức là Phật pháp.

    Xét người tu đạo, thân diệt đạo thành. Cũng như là cây sanh thì vỏ phải hủy.

    Hiện đời thân nghiệp báo này niệm niệm vô thường không có một pháp nhất định, chỉ là tùy niệm tu hành. Cũng chẳng được chán sanh tử, cũng chẳng được mến sanh tử, chỉ là ở trong niệm niệm chẳng được vọng tưởng thì ngay hiện đời chứng Hữu dư Niết-bàn, khi chết vào Vô sanh pháp nhẫn.

     

    Tổ nói rõ, khi mê thì có Phật có pháp, khi ngộ thì không Phật không pháp. Vậy khi ngộ rồi thì không có Phật pháp hay sao? Khi ngộ thì Phật pháp bỏ ở đâu mà không có?

    Đây phải hiểu thật kỹ. Bởi vì khi mê thì còn thấy ngoài tâm có Phật, có pháp, nhưng ngộ thì không thấy có Phật pháp gì khác nữa, mà ngay chính tâm là Phật, chính tâm là pháp, nên không Phật pháp là vậy.

    Cho nên, Ngài giải thích “Ngộ tức là Phật pháp”. Phật pháp chính là tâm tỏ ngộ đó rồi. Nếu còn thấy có Phật pháp để ngộ là còn có sở đắc, tức ngoài tâm có pháp để ngộ, là còn có cái “ta” ngộ được pháp đó, còn chưa rời khỏi cái “ngã”. Ở đây, chính ngộ là Phật pháp thì còn cái gì khác để ngộ, để được nữa. Cho nên, không thấy có Phật pháp nào riêng khác, không có cái thứ hai nữa.

    Mình học theo chữ nghĩa, Phật pháp là pháp của Phật, là pháp giác ngộ, Cho nên, luôn luôn tìm hiểu để ngộ, để sáng tỏ Phật pháp. Như vậy là thấy có mình đi tìm, có Phật pháp để hiểu, tức ngoài mình có pháp khác. Do đó, mình thường thường cứ lo đi tìm hiểu hoài mà không hiểu được, nhiều khi sanh chán, thấy sao tu lâu năm rồi mà không tỏ ngộ Phật pháp gì hết.

    Chính ngày xưa ông thị giả của Thiền sư Điểu Khòa (có chỗ gọi là Điểu Sào) cũng trong tình trạng này. Ông xuất gia theo Ngài Điểu Khòa một thời gian mà chưa tỏ ngộ nên một hôm ông từ giã ra đi. Ngài Điểu Khòa mới hỏi:

    - Ông đi đâu?

    Ông thưa:

    - Con vì pháp mà xuất gia, đến đây ở với Hòa thượng một thời gian rồi mà Hòa thượng không từ bi chỉ dạy gì hết, cho nên hôm nay con xin từ giã đi học Phật pháp.

    Điểu Khòa bảo:

    - À tưởng gì, chứ nếu nói về Phật pháp ta trong đây cũng có chút ít.

    Ông hỏi:

    - Thế nào là Phật pháp của Hòa thượng?

    Ngay đó, Sư mới bứt một sợi lông vải trên chiếc áo mình đang mặc đưa lên thổi cái phù, ngay đó ông thị giả liền ngộ Phật pháp.

    Vậy thì Phật pháp có ở đâu? Ngay đó cái gì biết cầm lên thổi, cái gì thấy? Chính ngay đó mà ngộ được thì thấy Phật pháp liền. Còn mình cứ lo đi tìm Phật pháp trong sách vở cho nên tìm hoài không thấy được. Cái đó mới là Phật pháp sống, còn Phật pháp trong sách vở đó là Phật pháp chết.

    Người tu đạo thì thân diệt đạo thành, cũng như cây sanh thì vỏ phải hủy.

    Thí dụ như mình ươm hạt lúa hay hạt cam chẳng hạn, khi cây mọc thì vỏ phải mục, phải hoại đi, mầm kia mới nảy lên được. Còn nếu vỏ cứ bao cứng thì cây không thể mọc được. Thí dụ rất là hay. Ở đây cũng vậy, “thân diệt đạo thành”. Nhiều người nghe chỗ này hiểu không kỹ nên tu muốn hủy hoại thân này cho nó khổ, nó tiêu đi thì mới được đạo, đó là lầm.

    Đây nói thân diệt đạo thành, ý muốn chỉ rằng, mình phải dám can đảm quên cái “ngã” này, không lầm cái “ta” này, không kẹt cái ta sanh diệt này thì mới có thể sáng được đạo. Còn nhớ, còn luyến cái ta sanh diệt này quá thì khó thấy được đạo.

    Hiểu chỗ này mình mới thấy, ai mà nói tu hay, ngộ đạo mấy đi nữa mà còn ngã mạn quá, còn chấp ngã quá thì xin xét lại. Vì người hiểu đạo cao thì lòng chấp ngã càng nhẹ bớt mới đúng, hiểu đạo cao mà chấp ngã càng nặng là sai.

    Kinh Kim Cang, Phật có ví dụ rất hay: “Người sáng, trưa, chiều đem hằng sa thân mạng để bố thí, trải qua hàng trăm ngàn kiếp như vậy cũng không bằng người thọ trì bốn câu kệ kinh Kim Cang”.

    Một ngày, sáng - trưa - chiều đem thân mạng không phải là một mà hằng hà sa thân mạng, thân mạng đâu mà nhiều vậy? Một mạng mà bố thí thì nó đã mất rồi còn đâu tới hằng hà sa thân mạng?

    Ngầm chỉ thân mạng này hay cái ngã này không thành vấn đề, không quan trọng nữa đối với mình. Mình phải dám quên cái ngã này, quên thân mạng này thì mới có thể sống được với tánh Kim Cang Bát-nhã. Thọ trì Kim Cang Bát-nhã là sống trở về với tánh Kim Cang Bát-nhã, đó mới quý, còn bám chắc vào thân mạng này thì khó thấy được chỗ chân thật kia. Vậy nên nói bố thí vô số thân mạng mà không bằng thọ trì bốn câu kệ kinh Kim Cang.

    Cho nên, đây nói “thân diệt đạo thành” là vậy. Cũng như ươm cây, vỏ mục nát thì cây mới nảy mầm, mình quên cái ngã này mới sáng được đạo. Như đang yên lặng sắp sáng đạo mà chợt có con rắn bò tới thì sao? Giật mình, nhớ tới cái ngã này v.v... thì hết sáng được.

    Ý nghĩa chân thật là như vậy.

    Hiện đời thân nghiệp báo này niệm niệm vô thường không có một pháp nhất định.

    Nghĩa là không có một lúc nào nó dừng, không có một chút gì để mình có thể bám được. Nó vô thường từng niệm, không một chút gì để mình có thể dừng lại trên thân này. Thấy được như vậy, tu hành dễ dàng. Cho nên:

    Chỉ là tùy niệm mà tu hành. Chẳng được chán sanh tử, cũng chẳng được mến sanh tử.

    Chán sanh tử để cầu cái gì khác tức bỏ cái này lấy cái khác, thì vẫn còn trong niệm lấy - bỏ, cũng còn bóng dáng của cái ngã. Cho nên, ở đây không được chán cũng không được thích mà chỉ là “tùy niệm tu hành”.

    Như các Tổ nói là:

            Theo dòng nhận được tánh.

            Không mừng cũng không lo.

    Theo dòng tâm niệm trôi chảy này mà nhận được tánh, không mừng cũng không lo. Tức là ngay trong từng tâm niệm này mà chẳng được vọng tưởng.

    Ở trong niệm niệm chẳng được vọng tưởng thì ngay hiện đời chứng Hữu dư Niết-bàn, khi chết vào Vô sanh pháp nhẫn.

    Tức là ngay trong mỗi niệm, mỗi niệm đó mà mình chẳng khởi vọng tưởng thì niệm niệm sáng ngời thôi. Và nếu từng niệm, từng niệm không vọng tưởng thì trăm ngàn muôn ức niệm cũng là một niệm thôi. Vì niệm niệm không vọng tưởng thì niệm niệm là như nhau, gọi là niệm niệm như như, ngay đó hiện đời chứng Hữu dư Niết-bàn. Sở dĩ có vọng tưởng nên có niệm sanh, có niệm sanh nên có niệm diệt, tức đó là sanh tử.

    Vậy nên, ngay thân hiện đời đây cũng chứng Niết-bàn, không phải đợi hoại thân này mới có Niết-bàn. Đó là một lẽ thật. Nghĩa là Niết-bàn mình có thể thể nghiệm ngay nơi thân còn sống đây, không phải đợi sau khi chết mới có. Nhưng vì còn sót thân này nên gọi là “hữu dư” (còn thừa lại), bỏ thân này mới gọi là vào “vô dư”.

    Như vậy, Tổ dạy đơn giản: Trong niệm niệm chỉ là chẳng được vọng tưởng thôi.

    Do dó Thiền sư Vô Nghiệp thường ai đến hỏi, Sư chỉ bảo: “Chớ vọng tưởng!” là xong. Bởi vì mình tham thiền, niệm Phật, tu thoại đầu, mà nếu cứ vọng tưởng hoài thì sao? Tham thoại đầu mà cứ khởi vọng tưởng hoài thì cũng không tham tới đâu. Niệm Phật mà cứ khởi vọng tưởng hoài thì cũng không niệm tới nhất tâm được. Cũng vậy, tham thiền mà cứ khởi vọng tưởng hoài thì cũng không thể tham cho thấu triệt. Cho nên, “chớ vọng tưởng” là căn bản.

    Nhưng câu nói dễ dàng, đơn giản nên người ta thấy tầm thường, bởi vì nói ra là mình hiểu liền. Chính vì vậy, các Tổ có khi các Ngài không nói dễ dàng mà nói bằng những cái khó hiểu để cho mình bặt suy tư.

    Như Lâm Tế hỏi Ngài Hoàng Bá: “Thế nào là đại ý Phật pháp?”, thay vì nói “chớ vọng tưởng”, Sư chỉ đánh một gậy. Đánh một gậy tức “chớ vọng tưởng”. Bặt hết vọng tưởng thì thấy đại ý Phật pháp liền. Đơn giản. Hiểu vậy mới thấy Phật, Tổ dạy cũng căn bản, cũng chỗ như nhau nhưng mình chấp trên chữ nghĩa nên có sai khác.

     

    CHÁNH VĂN:

    Mắt mà chẳng dính nơi sắc thì mắt là cửa thiền. Tai mà chẳng dính nơi tiếng thì tai là cửa thiền. Nói tóm lại, thấy sắc mà có tánh thấy sắc chẳng dính thì thường giải thoát, còn thấy sắc tướng là thường trói buộc. Chẳng bị phiền não trói buộc tức gọi là giải thoát, chứ không có cái giải thoát nào riêng khác nữa.

    Người mà khéo quán sắc thì sắc chẳng sanh tâm, tâm chẳng sanh sắc, tức sắc và tâm cả hai đều thanh tịnh.

    Khi không vọng tưởng thì một tâm là một cõi Phật. Khi có vọng tưởng thì một tâm là một địa ngục. Chúng sanh tạo tác vọng tưởng, do tâm sanh tâm nên thường ở địa ngục. Bồ-tát quán sát vọng tưởng, chẳng do tâm sanh tâm nên thường ở cõi Phật.

    Nếu chẳng do tâm sanh tâm thì tâm tâm vào không, niệm niệm về lặng, từ một cõi Phật đến một cõi Phật. Nếu do tâm sanh tâm thì tâm tâm chẳng lặng, niệm niệm về động, từ một địa ngục trải qua một địa ngục.

    Chỗ này mình quán sát cho thật kỹ. Kinh nói là mắt thấy sắc thì dính sắc, tai nghe tiếng thì dính tiếng, theo đó mà bị trói buộc luân hồi sanh tử. Nhưng hãy xét kỹ, thấy là ở mắt, còn sắc là ở bên ngoài, cũng như nghe là ở tai, tiếng thì ở bên ngoài, vậy thì cớ gì lại gọi là nhiễm? Nói nhiễm là do cái gì? Chỉ tại “tưởng” thôi. Chính do tưởng tượng mà thành nhiễm. Nếu không tưởng thì thấy sắc chỉ là sắc, nghe tiếng vẫn là tiếng thôi, có gì mà gọi là nhiễm, là dính? Thì ngay nơi mắt, ngay nơi tai là cửa vào thiền.

    Như ngay khi Ngài Câu Chi đưa ngón tay lên là có “cửa vào thiền” không? Chính là cửa vào thiền! Hoặc như ngay lỗ tai - gọi liền dạ, cũng là cửa vào thiền. Bởi vậy, có vị tăng (tức Cảnh Thanh) hỏi Ngài Huyền Sa:

    - Con mới vào Tòng lâm, xin thầy chỉ dạy cho con đường vào.

    Ngài Huyền Sa mới bảo:

    - Vậy chớ ông có nghe tiếng nước suối Yển đang chảy chăng? (vì đó là gần nơi Yển Khê)

    Cảnh Thanh thưa:

    - Dạ nghe.

    Sư bảo:

    - Hãy ngay đó mà vào.

    Nghe tiếng suối chảy, ngay đó mà vào! Không đâu khác hết. Mình cứ lo tìm con đường vào, tức lo tìm cái để hiểu. Mà lo tìm cái để hiểu thì hết vào. Còn đây, ngay tiếng suối chảy đó mà “nghe rõ ràng không mê” thì ngay đó vào chớ có gì? Cũng vậy, ngay ngón tay đưa lên mà “thấy rõ ràng không mê” thì ngay đó vào, có gì khác. Còn nếu mình thấy ngón tay đưa lên mà thấy theo ngón tay thôi, lấy ngón tay để làm chỗ hiểu đó gọi là mê. Nghe tiếng suối chảy, lấy đó làm chỗ hiểu, đó cũng là mê.

    Nói tóm lại, thấy sắc mà có tánh thấy sắc chẳng dính thì thường giải thoát, còn thấy sắc tướng là thường trói buộc.

    Thấy sắc mà có tánh thấy sắc là sao?

    Tức là thấy sắc mà không quên tánh thấy, không lầm với sắc thì ngay đó là giải thoát. Lầm với sắc tức tự mình trói buộc, không ai vào đó mà trói.

    Đây nếu ngay năm ấm: sắc, thọ, tưởng, hành, thức xét thấu thật kỹ. Cả năm ấm đều vô ngã, không có cái “ta” gì trong đó.

    Vậy trong đây, ai nói, ai nghe? Thấy được chỗ này là thấy đạo liền. Đó là cửa vào thiền chớ không gì khác.

    Chẳng bị phiền não trói buộc tức gọi là giải thoát chứ không có cái giải thoát nào riêng khác nữa.

    Trói buộc là tại sao mà bị trói buộc, lỗi là tại chỗ nào? Tại “xen cái tôi” vào. Nếu ngay đó thấy nghe tất cả mà không xen cái tôi vào thì ngay đó là giải thoát tự thuở nào rồi.

    Bởi vì tâm vốn không có hình tướng gì hết thì làm gì trói nó? Chính vì mình tưởng tượng có cái tôi trong này, xen nó vào trong đó thành ra giống như trói vậy thôi.

    Người khéo quán sắc thì sắc chẳng sanh tâm, tâm chẳng sanh sắc, tức sắc và tâm cả hai đều thanh tịnh.

    Khi không vọng tưởng thì một tâm là một cõi Phật. Khi có vọng tưởng thì một tâm là một địa ngục. Chúng sanh tạo tác vọng tưởng, do tâm sanh tâm nên thường ở địa ngục. Bồ-tát quán sát vọng tưởng, chẳng do tâm sanh tâm nên thường ở cõi Phật.

    Thường mình nói do sắc mà sanh tâm, tức do cảnh sắc mà làm mình động tâm, mình đổ lỗi tại sắc. Nhưng ở đây quán kỹ, không do sắc mà sanh tâm, cũng không do tâm mà sanh sắc. Tại sao? - Sắc là vô tri, vô tri làm sao sanh ra cái tâm là cái hữu tri? Nên sanh đó chỉ là mình tưởng, là vọng tưởng thôi. Đất đá làm sao sanh tâm được? Còn tâm là cái hữu tri, hữu tri làm sao sanh ra vô tri được? Xét thấu như vậy thì hai cái vốn là không đến nhau, ngay đó là vô sanh. Thấy như vậy thì cả hai vốn là thanh tịnh tự thuở nào.

    Cho nên, dừng cái tưởng thì ngay đó là giải thoát.

    Khi không vọng tưởng thì một tâm là một cõi Phật, còn khi có vọng tưởng thì một tâm là một địa ngục. Bởi vì khi có vọng tưởng thì tâm có yêu có ghét, có phiền não, thì tâm đó là địa ngục, tức là tối tăm. Còn tâm mà không vọng tưởng thì một tâm đó là cõi Phật, một tâm ngay đó là sáng suốt.

    Như vậy, một niệm không vọng tưởng thì một niệm là một cõi Phật, còn niệm niệm mà không vọng tưởng thì từ một cõi Phật đến một cõi Phật. Thấy được chỗ này, mình mới thấy đọc kinh Di Đà lý thú. Kinh nói người được sanh về Cực Lạc, buổi sáng các Ngài lấy hoa để trên tay đi qua mười phương cõi Phật cúng dường chư Phật, xong rồi trở về mà cũng không trễ bữa cơm, thấy khó hiểu nổi. Nhưng nếu hiểu như đây thì thấy rõ rất đơn giản - tức niệm niệm không vọng tưởng thì một ngày mình đi qua khắp các cõi Phật, mà đi qua khắp các cõi Phật rồi trở về cũng trong một niệm thôi. Có gì khó hiểu? Cho nên, Tổ sư nói Bồ-tát quán sát vọng tưởng, chẳng do tâm sanh tâm nên thường ở cõi Phật. Tức cõi Phật là ở ngay nơi tâm mình. Ngay đây tâm mình không vọng tưởng thì nhìn gì cũng sáng ngời, cũng phóng hào quang. Còn tâm có vọng tưởng thì nó tỏa ra khí “ba độc” nên ai đụng tới là sanh chuyện. Bởi vậy, nếu mình chỉ lo trang nghiêm bên ngoài mà không lo trang nghiêm tự tâm thì dễ sanh phiền não, hết trang nghiêm. Do đó, kinh Kim Cang nói: “Như Lai nói trang nghiêm tức chẳng phải trang nghiêm, đó gọi là trang nghiêm”. Tức trang nghiêm đó, là trang nghiêm tự tâm. Đó mới gọi là chân thực trang nghiêm.

    Nếu chẳng do tâm sanh tâm thì tâm tâm vào không, niệm niệm về lặng, từ một cõi Phật đến một cõi Phật.

    Nếu do tâm sanh tâm thì tâm tâm chẳng lặng, niệm niệm về động, từ một địa ngục trải qua một địa ngục.

    Niệm niệm về lặng tức là sao? Tức niệm niệm không có chỗ để duyên, không chỗ để sanh, thì từ một cõi Phật đến một cõi Phật. Còn niệm niệm về động tức là có chỗ để duyên, có chỗ để sanh thì từ một địa ngục trải qua một địa ngục.

    Như vậy, địa ngục hay cõi Phật là chỉ cách nhau trong một niệm thôi. Ngay một niệm này mà mình giác ngộ là xong chứ không phải truy tìm đâu khác ở ngoài. Ý nghĩa “đốn giáo” trong nhà thiền là như vậy.

     

    CHÁNH VĂN:

    Nếu một niệm tâm dấy lên tức là có hai niệm thiện ác, có thiên đường, địa ngục. Nếu một niệm tâm chẳng dấy lên tức không có hai nghiệp thiện ác, cũng không có thiên đường, địa ngục. Vì thể chẳng phải có chẳng phải không. Ở phàm là có, ở Thánh tức không. Thánh nhân không có tâm ấy nên trong lòng rỗng suốt, cùng với trời đồng lượng.

     

    Nghĩa là một niệm mà khởi thì có hai nghiệp thiện ác. Có thiện ác thì có thiên đường, địa ngục. Có thiện ác thì còn có chỗ để sanh, tức còn có chỗ bị thấy thì chưa phải chỗ chân thật.

    Chính vì vậy, Vân Cư - Đạo Ưng được thiên thần cúng dường mà Ngài Động Sơn còn phải kêu lại để nhắc thêm.

    Một tuần lễ không thấy Đạo Ưng đến thọ trai, Hòa thượng Động Sơn mới hỏi:

    - Cả tuần nay sao không thấy ông đến thọ trai?

    Đạo Ưng thưa:

    - Có thiên thần đến dâng cơm.

    Ngài Động Sơn liền quở:

    - Sẽ bảo rằng ông vẫn còn kiến giải chưa quên. Thôi chiều ông hãy đến đây.

    Chiều Sư đến, Ngài Động Sơn liền gọi:

    - Am chủ Ưng!

    Sư liền:

    - Dạ!

    Động Sơn liền bảo:

    - Chẳng nghĩ thiện chẳng nghĩ ác là cái gì?

    Ngay đó Sư liền bặt niệm. Từ đó Sư về am, qua ba ngày sau Thiên thần đến tìm không ra, hết cúng dường.

    Bởi vì lúc trước Sư còn niệm thiện, thiên thần thấy nên mới đến cúng dường. Đến đây thì bặt hết niệm thiện ác, còn thấy gì nữa, cho nên hết đến cúng dường. Nhưng hết đến cúng dường, đó mới là chỗ Thiền sư tán thán, còn có chỗ để đến cúng dường thì chưa được tán thán.

    Còn niệm thiện ác thì còn có chỗ sanh. Thiện thì sanh lên, ác thì đi xuống. Cho nên nói còn hai nghiệp thiện ác thì còn thiên đường, địa ngục.

    Do đó, bây giờ mình thử khởi một niệm mà không kẹt thiện ác hai bên, khởi thử xem! Khởi lên là kẹt liền, hoặc thiện hoặc ác, hoặc có hoặc không, hoặc động hoặc tịnh. Mà kẹt hai bên là có tướng. Cho nên, một niệm mà tâm chẳng khởi thì không có hai niệm thiện ác, thì không có thiên đường, địa ngục, tức không có chỗ sanh. Đó mới là vô sanh.

    Vì thể chẳng phải có chẳng phải không.

    Cái thể của niệm là chẳng phải có chẳng phải không.

    Bởi vậy, khi người hỏi đến chỗ này mà mình nói có hoặc không thì không thể được.

    Như có người hỏi: “Nghe nói “thực tại” là có hay không?”, nếu theo câu hỏi mà trả lời là mắc kẹt, vì người hỏi đã sai mà mình theo đó trả lời thì càng sai thêm.

    Vì nếu nói có là thành ra có tướng, tức bị thấy. Nếu nói không thì nó “rõ ràng thường biết”, sao nói không? Nên không thể nói có hoặc không được, chỉ người tự chứng nghiệm thôi.

    Ở phàm là có, ở Thánh tức không. Thánh nhân không có tâm ấy nên trong lòng rỗng suốt, cùng với trời đồng lượng.

    Ở phàm tức phàm phu thì thấy như có, vì phàm phu khởi niệm nhiều, khởi niệm này niệm kia nên thấy như có. Ở Thánh thấy tưởng như không, vì nghĩ rằng Thánh không khởi niệm. Thì đó là đứng trên niệm có - không của mình mà thấy, cũng còn mắc kẹt trên có - không. Còn bậc Thánh nhân thì không có tâm ấy, tức không còn tâm có - không nên trong lòng rỗng suốt, cùng với trời đồng lượng. Bặt được tâm có - không đó thì mới thật sự là rỗng suốt, thênh thang không giới hạn. Cùng với trời đồng lượng là nói lên không ngằn mé, không có giới hạn. Đó mới gọi là chỗ chân thật. Còn có chỗ để thấy tức còn chỗ để so sánh thì chưa phải. Đến đây bặt luôn cả niệm trong - ngoài nên mới nói cùng trời đồng lượng.

     

    CHÁNH VĂN:

    Từ đây trở xuống đều là việc chứng nghiệm trong đại đạo, chẳng phải là cảnh giới của phàm phu và Tiểu thừa.

     

    Đây là Tổ sư nhấn mạnh lại để mình phải chú ý cho thật kỹ. Phần trên là Ngài nói để khai thị cho mình rõ. Bắt đầu từ đây là chỗ phải thể nghiệm không phải chỗ để lý luận. Cho nên, chỗ này không phải học để đi ra nói hoặc để che đậy tâm lỗi lầm của mình. Như sống mà buông lung phóng túng rồi mượn những lời này để che đậy thì không phải. Cũng như không phải đứng bên ngoài mà bàn việc này.

     

    CHÁNH VĂN:

    Khi tâm nhận được Niết-bàn tức chẳng thấy có Niết-bàn. Tại sao? Vì tâm chính là Niết-bàn. Nếu ngoài tâm còn thấy có Niết-bàn, đây gọi là tà kiến.

    Tất cả phiền não là hạt giống của Như Lai, vì nhân phiền não mà được trí tuệ. Chỉ có thể nói phiền não sanh Như Lai mà chẳng thể nói phiền não là Như Lai.

    Cho nên, thân tâm là ruộng đất, phiền não là hạt giống, trí tuệ là mầm, Như Lai dụ cho lúa. Phật ở trong tâm như mùi hương ở trong cây. Phiền não nếu hết thì Phật từ trong tâm hiện ra. Còn mục thối nếu hết thì mùi hương từ trong cây bay ra. Tức biết ngoài cây thì không có mùi hương, cũng như ngoài tâm không có Phật. Nếu ngoài cây mà có mùi hương tức đó là hương của cây khác. Còn ngoài tâm mà có Phật tức là Phật của ai khác.

     

    Khi tâm mà chứng nghiệm được Niết-bàn rồi thì không thấy có Niết-bàn nào khác nữa. Tại sao? Bởi vì “chính tâm là Niết-bàn” thì còn thấy Niết-bàn nào nữa?

    Thường khi mình chưa chứng Niết-bàn thì mình thấy ngoài tâm có Niết-bàn, nên mới đem tâm tu để chứng Niết-bàn. Nhưng đó là lúc còn mê. Còn khi chứng Niết-bàn rồi thì chính tâm đó là Niết-bàn.

    Tuy nhiên, chỗ này mà đứng ngoài để lý luận thì lý luận cách mấy cũng không tới được. Phải là người ở trong cảnh thôi. Bởi vì khi tâm lặng lẽ, vô sanh tức đó là Niết-bàn chứ gì nữa? Niết-bàn là vô sanh. Còn nếu ngoài tâm có Niết-bàn, là có chỗ để duyên, để nghĩ, đó là thuộc về cái bị biết rồi, tức là hết Niết-bàn.

    Tất cả phiền não là hạt giống của Như Lai, vì nhân phiền não mà được trí tuệ” - Chỗ này người học phải nhận cho thật kỹ, nếu hời hợt thì quơ đũa cả nắm rất nguy hiểm!

    Bởi vì nói tất cả phiền não là hạt giống của Như Lai rồi cho phiền não là Như Lai, nên mặc tình sanh phiền não, không cần phải trừ phiền não, đó là người nói lý suông mà chưa thật sống.

    Tổ nói, vì nhân phiền não mà được trí tuệ, và nhấn mạnh, đây là chỗ quan trọng: “chỉ có thể nói phiền não sanh Như Lai mà không thể nói phiền não là Như Lai”.

    Vì sao? Vì nhân phiền não, mình mới có giác ngộ để tiến lên, tức dùng trí tuệ để soi sáng phiền não. Nếu không có phiền não thì tu hành làm chi. Nhưng nếu nói phiền não là Như Lai là phỉ báng Phật! Chỗ này cần phải chú ý!

    Như Lai thì không có phiền não. Như Lai có phiền não sao gọi là Như Lai?

    Nói phiền não là Như Lai, Như Lai là phiền não, rồi mặc tình khởi phiền não, mặc tình tạo nghiệp. Như vậy là tự dối mình, dối người. Đó là thiền bệnh.

    Nhân phiền não mà sanh Như Lai. Bởi vì có tâm mới có phiền não, cây đá đâu khởi phiền não được. Ngay khi khởi phiền não đó, nó vốn mang tính “biết” trong đó, biết mới khởi được, mà có tính biết tức có tính giác. Nó khởi phiền não được tức nó giác được. Cho nên, ngay khi khởi phiền não, ngay tính “biết” đó mà mình giác trở lại tức là trí tuệ chứ gì. Như vậy, ngay phiền não mà sanh Như Lai, phiền não sanh trí tuệ là vậy. Không thể rời phiền não mà có trí tuệ, vì phiền não cũng từ tính “biết” đó mà khởi, trí tuệ cũng từ cái biết đó mà phát, đâu ngoài đó mà có được. Ngoài cái biết tức ngoài tâm thì không có phiền não. Ngoài tâm cũng không thể có trí tuệ. Nếu có tức là trí tuệ trong sách vở. Trí tuệ sống thì phải ngay nơi tự tâm thôi. Tự tâm khởi phiền não, tự tâm giác ngộ.

    Như vậy, một phiền não là một ánh sáng trí tuệ. Nhiều phiền não thì ánh sáng trí tuệ càng sáng rực lên. Thấy rõ như vậy mới là khéo tu. Mỗi phiền não là một ánh sáng trí tuệ thì còn phiền não nào khởi được? Sở dĩ nó có khởi là vì thiếu ánh sáng trí tuệ, khởi mà không hay không biết. Cho nên không sợ phiền não, chỉ sợ không giác kịp. Nếu giác rõ thì ngay phiền não là sanh trí tuệ. Bỏ phiền não mà đi tìm trí tuệ thì trí tuệ đó dùng để làm gì?

    Hiểu được như vậy mới thấy rõ ý nghĩa thiền ở ngay nơi chính mình. Nếu không, mình học theo chữ nghĩa sách vở nói: “Dùng trí tuệ để phá phiền não”, cho nên phải dẹp phiền não mà cầu trí tuệ. Nhưng dẹp phiền não qua một bên cầu trí tuệ thì trí tuệ đó ở đâu mà cầu?

    Phật ở trong tâm như mùi hương ở trong cây. Phiền não nếu hết thì Phật từ trong tâm hiện ra. Cũng như mục thối nếu hết thì mùi hương từ trong cây bay ra. Tức biết ngoài cây thì không có mùi hương, cũng như ngoài tâm không có Phật. Nếu ngoài cây mà có mùi hương tức đó là hương của cây khác. Còn ngoài tâm mà có Phật tức là Phật của ai khác.

    Ngoài tâm mà có Phật tức đó là Phật của ai khác hay Phật danh tự chữ nghĩa, đó là Phật chết. Phật sống là ở ngay nơi tự tâm.

    Đây mình khéo nhận rõ ràng: phiền não hết thì Phật từ tâm hiện ra, tức là khéo nhận tánh giác ngay trong phiền não này. Nhưng mình không có hồ đồ, nhận bừa phiền não cho là Phật. Cho nên mới nói “Phiền não hết thì Phật hiện ra”, ngay phiền não mà sanh Như Lai. Nhưng phiền não hết thì Phật mới hiện, không phải nhận bừa phiền não mà cho là Phật rồi mặc tình tạo nghiệp, đó gọi là phỉ báng Như Lai, chê bai chánh pháp.

    Phiền não hay Phật, đó là hai cái tên để nói lên lúc mê và lúc giác vậy thôi. Lúc mê thì tâm lầm lẫn cho nên theo cảnh khởi, nhất là lầm chấp cái ngã này nên mang cái ngã mà khởi đầy đủ phiền não. Khi giác thì cũng ngay nơi tâm này sáng trở lại, thấu rõ được lẽ thật thì hết phiền não. Nên cũng ngay nơi tâm mà khởi phiền não, ngay nơi tâm mà giác. Vì vậy, phiền não và Phật cũng ngay nơi tâm này, không ở đâu khác. Phải thấy lại ngay nơi tự tâm mình, đó là gốc.

     

    CHÁNH VĂN:

    Trong tâm có ba độc, đó là cõi nước nhơ nhớp. Còn trong tâm không ba độc, đó là cõi nước thanh tịnh.

    Kinh nói: “Giả sử cõi nước chẳng thanh tịnh, nhơ nhớp đầy dẫy mà chư Phật Thế Tôn hiện ra trong đó thì không có việc này”.

    Nhơ nhớp chẳng sạch đó là vô minh ba độc. Chư Phật Thế Tôn tức là tâm thanh tịnh giác ngộ. Tất cả nói năng không gì chẳng phải Phật pháp. Nếu hay không có chỗ nói thì trọn ngày nói đều là đạo. Còn nếu hay có chỗ nói tức trọn ngày im lặng mà chẳng phải đạo.

    Thế nên Như Lai, nói chẳng nương theo im, im chẳng nương theo nói, nói chẳng lìa im. Ngộ được nói im này thì đều ở trong tam-muội (chánh định). Nếu biết thời mà nói thì nói cũng giải thoát. Còn nếu chẳng biết thời mà im thì im cũng bị trói buộc. Thế nên, nói mà lìa tướng thì nói cũng gọi là giải thoát, còn im mà nếu dính với tướng thì im cũng là trói buộc.

     

    Đây là chỗ sống của mình.

    Trong tâm mà có ba độc thì cõi nước là nhơ nhớp, còn trong tâm không ba độc thì cõi nước là thanh tịnh. Để thấy rõ cõi nước nhơ nhớp hay thanh tịnh gốc là từ trong tâm, không phải bên ngoài. Đây là muốn mình luôn luôn phải soi lại gốc nơi tự tâm mình.

    Tổ dẫn kinh nói, nếu cõi nước Phật không thanh tịnh, nhơ nhớp đầy dẫy mà chư Phật Thế Tôn hiện ra trong đó thì không có lẽ ấy. Nếu nói như vậy mình nghe có trái với hiện tại không. Hiện tại Phật Thích Ca ra đời ở cõi mình đây thì có nhơ nhớp không? Nhưng đây Ngài nói một cách xác định, nếu cõi nước bất tịnh thì không có việc đó.

    Cho nên, ở đây muốn nói chư Phật Thế Tôn này là Pháp thân chân thật. Pháp thân chân thật hiện ra khi tâm thanh tịnh. Nếu tâm nhơ nhớp mà muốn thấy thì khó thấy được. Còn Phật Thích Ca hiện ra đây là ứng hóa.

    Do tâm mình nhơ nhớp nên mình thấy Phật hiện ra ở trong cõi nhơ nhớp. Nhưng nếu tâm mình thanh tịnh thì ngay cõi này mình cũng thấy thanh tịnh. Bởi vậy, trong kinh Duy-ma-cật, khi Ngài Xá-lợi-phất nói: “Phật hiện ra đời thì cõi Phật là trang nghiêm thanh tịnh, tại sao cõi này nhơ nhớp, gò nổng đủ thứ?”. Khi đó Phạm vương Loa Kế mới nói: “Đó là tại cái thấy của Ngài còn phân biệt chớ theo cái thấy của tôi thì cõi Phật Thích Ca này là trang nghiêm thanh tịnh, đất bằng lưu ly hết”. Ngay đó, Phật ấn ngón chân một cái thì cả pháp hội đều thấy cõi Ta-bà này thanh tịnh trang nghiêm tốt đẹp.

    Như mình trong lúc công phu thanh tịnh chợt phát hiện ra cái chân thật sáng ngời này thì lúc đó thấy cả cảnh vật chung quanh đều sáng ngời, đều thanh tịnh. Còn nếu thấy nhơ nhớp thì chắc lúc đó không sáng nổi. Đó là kinh nghiệm rõ ràng. Nên đây Tổ nói rõ, chư Phật Thế Tôn mà hiện ra trong cõi nước nhơ nhớp đầy dẫy thì không có việc đó.

    Cõi nước nhơ nhớp chính là ba độc. Còn chư Phật Thế Tôn chính là tâm giác ngộ thanh tịnh, không phải chỉ cho thân tướng. Hiểu được chỗ này mình mới thấy Phật pháp có ý nghĩa rất thực tế, mình có thể chứng nghiệm được chư Phật Như Lai ngay hiện tại đây không phải đợi đi qua cõi Phật nào khác. Khi tâm có ba độc, mình biết rõ ràng tâm có ba độc. Khi tâm không có ba độc, thanh tịnh sáng ngời, mình cũng biết rõ ràng thanh tịnh sáng ngời. Như vậy, ai vào đó để gạt mình được? Chính chỗ đó gọi là Phật pháp hiện thực, vượt ngoài thời gian. Đây gọi là “nhân địa tu hành của ba đời chư Phật”.

    Kinh Viên Giác đã nói rõ, khi Ngài Văn Thù hỏi thế nào là nhân địa tu hành ban đầu của ba đời chư Phật, Phật nói chính là tánh viên giác thanh tịnh xưa nay. Sở dĩ chư Phật thành Phật là do giác ngộ được tâm này, sống được trọn vẹn với tâm này. Còn sống chưa trọn vẹn thì hoặc thành Bồ-tát, hoặc thành Thanh Văn.

    Có thấy rõ được nhân chân thật thì tu hành mới không lầm lạc. Nếu lấy nhân sanh diệt để tu mà cầu quả bất sanh bất diệt đó là trái nhau.

    Tất cả nói năng không gì chẳng phải Phật pháp.

    Chỗ này nghe để mà sống, không phải nghe để mà nói. Nghe nói tất cả nói năng đều là Phật pháp rồi mặc tình nói hoài, lo lý luận mãi, đó là Phật pháp hơn thua.

    Nếu hay không có chỗ nói thì trọn ngày nói đều là đạo. Còn nếu hay có chỗ nói tức trọn ngày im mà chẳng phải đạo.

    Nói mà không chỗ nói mới trọn ngày nói đều là đạo. Mình luôn luôn nói là có chỗ nói. Nói thiền, nói đạo cũng là có chỗ nói, tức luôn nhằm vào hướng gì, có mục đích gì, phải có chỗ duyên nên không phải đạo. Ở đây là nói suốt ngày mà lìa duyên, nói mà không dừng ở chỗ nói, như vậy mới suốt ngày nói đều là ngôn ngữ tam-muội. Còn mình luôn luôn là nói mà có chỗ dừng, có chỗ duyên, có lý này lý kia để mà nói, nên khi bị bác thì nổi sân. Đó là có chỗ nói.

    Vì vậy Tổ nói, nếu hay có chỗ nói thì trọn ngày im lặng cũng chẳng phải đạo. Im lặng thì nó cũng nhắc hoài chỗ đó. Tức là bên ngoài thì im lặng nhưng trong thì nó cứ lải nhải hòai, đó chỉ là im lặng một cách gượng ép thôi, chưa phải thật.

    Như Lai nói chẳng nương theo im, im chẳng nương theo nói, nói chẳng lìa im. Ngộ được nói im này thì đều ở trong tam-muội.

    Chỗ này là chỗ khó hiểu.

    Nói chẳng nương theo im, im chẳng nương theo nói là sao? Tức là nói mà không đối với im để mà nói, im không phải đối với nói mà im. Vì nói do đối với im mà khởi nói, là động. Còn im đó, mà là im của dừng cái nói thì đó là im đối với cái động, chưa phải thật im. Đó là tạm dừng cái nói bên ngoài vậy thôi chứ “vẫn còn cái nói bên trong”. Miệng thì im nhưng trong vẫn nói đủ điều, tính toán đủ thứ. Nói chẳng lìa im tức không có hai tướng đối đãi. Ngộ được nói im này là thường ở trong tam-muội.

    Đây là chỗ khó bắt chước được. Tức nói là trọn vẹn trong nói, im là trọn vẹn trong im. Như vậy thì không có đối đãi, nên nói - im đều là tự tánh dụng, đều ở trong tam-muội.

    Nếu im mà đối với nói, tức dừng cái nói để im thì kẹt trong tướng lặng. Còn nói mà đối với im, tức là hết im mà nói là khởi động thì kẹt trong tướng động. Vậy là hai bên.

    Nếu biết thời mà nói thì nói cũng giải thoát, còn nếu chẳng biết thời mà im thì im cũng bị trói buộc. Thế nên nói mà lìa tướng thì nói cũng là giải thoát, còn im mà nếu dính tướng thì im cũng là trói buộc.

    Biết thời mà nói, biết thời mà im thì mới đúng.

    Biết thời ở đây tức là nói mà không có tâm nói, vô tâm. Không khởi tâm thì nói cũng giải thoát. Nếu nói mà có tâm nói tức dính chỗ này chỗ kia nên trói buộc. Nói hay im đều vô tâm thì mới giải thoát.

    Vì vậy, Ngài nói “Nói mà lìa tướng thì nói cũng giải thoát, im mà dính tướng thì im cũng trói buộc”. Lìa tướng tức vô tâm, dính tướng tức có tâm. Vô tâm thì nói hoài cũng giải thoát. Có tâm thì dù im cũng trói buộc.

    Như vậy, lỗi là ở chỗ “dính tướng hay không dính tướng”, không phải ở chỗ nói hay im. Phải thấy kỹ! Mình cứ nghĩ, nói hoài thì tâm động, thôi thì im. Nhưng im mà dính tướng thì cũng kẹt luôn.

    Trong nhà thiền, có câu chuyện bốn vị tu tịnh khẩu. Bốn vị cá với nhau ai mở miệng trước thì thua. Họ đốt cây đèn rồi ngồi tịnh khẩu suốt đêm. Nhưng đến khuya cây đèn hết dầu sắp tắt thì một ông chịu không nổi, nói:

    - Cây đèn sắp tắt rồi.

    Anh thứ hai bèn nhắc:

    - Chúng ta tịnh khẩu sao anh nói?

    Anh thứ ba nói:

    - Hai anh thua rồi.

    Anh thứ tư:

    - A! Chỉ có tôi là không nói.

    Vậy là sao?

    Câu chuyện vừa vui vừa tế nhị. Bốn vị tịnh khẩu mà coi như chỉ có tịnh ở miệng, tạm dằn thôi mà trong tâm thì chưa lặng, rối bời ở trong. Hẹn nhau im mà rốt cuộc ai cũng nói. Vậy mà cũng tự cho mình thắng: “Chỉ có tôi là không nói”, vậy ai nói đó? Chính mình tự mâu thuẫn với mình. Đó là im mà còn dính tướng nên chưa phải thật im.

     

    CHÁNH VĂN:

    Xét về văn tự, bản tánh nó là giải thoát. Văn tự chẳng hay đến trói buộc. Trói buộc cũng tự xưa nay chẳng có đến văn tự.

    Pháp không có cao thấp. Nếu thấy cao thấp thì không phải pháp.

    Phi pháp là bè. Còn pháp là bè của người. Người nương theo bè đó liền được qua nơi phi pháp, đó chính là pháp.

     

    Thường thì mình nói văn tự hay làm trói buộc, ngăn ngại mình, nên nghe bảo phải vượt văn tự. Nhưng văn tự chữ nghĩa làm ngăn ngại mình hay cái gì làm ngăn ngại?

    Thực ra nếu xét cho kỹ, văn tự có biết gì mà trói buộc mình? Chỉ do mình tự bám vào nó rồi khởi tưởng phân biệt thành trói. Thí dụ tên “chân như” thì có gì làm trói mình? Nhưng nghe nói “chân như” rồi mình tưởng “chân như” là cái gì đó, rồi suy tìm, quán xét mong mỏi, cầu xem “chân như” là cái gì, thành ra bị trói. Nếu biết “chân như” là chỉ cho tự tâm, rõ tự tâm mình liền cởi mở. Như vậy thì tự nó giải thoát từ thuở nào đâu có trói buộc gì. Biết rõ nó chỉ là cái tên thôi thì có gì trói? Còn cái biết thì nó vẫn sáng ngời tự thuở nào. Nghĩ bị trói nên cố lìa, càng cố lìa thì càng bị trói, vì còn nghĩ đến nó cho nó là thật.

    Ngũ Tổ Diễn lúc chưa tỏ ngộ còn ở với Bổn sư. Ngài lạy kinh Pháp Hoa, lạy từng chữ rất thành tâm. Khi lạy tới chữ “thỉ” (nghĩa là cứt) Ngài liền nghi: “Chữ cứt mà cũng lạy sao?”. Ngài đem lên hỏi Bổn sư thì thầy nói: “Ta cũng không giải quyết được. Chắc là ông có căn khí Đại thừa. Thôi ông hãy đi tìm các vị Thiền sư mà tham vấn”. Sau Ngài đi tham thiền mới giải quyết được vấn đề này.

    Đó là kẹt trên chữ. Chữ “cứt” cũng là chữ thôi thì có gì nhơ sạch. Chỉ có tâm mình khởi nghĩ cho là nhơ liền thành nhơ. Ngay khi mình thấy chữ “cứt” đó, thì ánh sáng trong sạch sáng ngời, có gì nhơ nhớp. Tức là ngay khi thấy đó mình rõ trở lại tánh thấy thì sáng thôi. Còn thấy chữ “cứt” liền khởi phân biệt là nhơ thì quên mất cái sáng suốt đó, liền có nhơ sạch. Vậy gọi là trói. Trói là do tự tâm phân biệt của mình chứ không phải do chữ.

    Pháp không có cao thấp. Nếu thấy có cao thấp thì không phải pháp.

    Rõ ràng pháp không có cao thấp. Do mình phân biệt hoặc do căn cơ mình thôi. Thấy có cao thấp thành ra phi pháp.

    Phi pháp là bè. Còn pháp là bè của người. Người nương theo bè đó liền được qua nơi phi pháp thì đó chính là pháp.

    Phi pháp là bè, nương theo bè đó liền qua được phi pháp thì đó chính là pháp.

    Thấy cao thấp, ngay cái thấy đó là phi pháp. Nhưng ngay khi thấy đó là phi pháp, xét trở lại thì thành pháp thôi. Nhưng nếu còn thấy có pháp, còn thấy có phi pháp, còn thấy giác trở lại thì cũng còn là kẹt ở pháp và phi pháp, chưa thật là tự tại. Phải thấy “người” đi qua trong đó thì mới thật. Cho nên, còn giác trở lại tức chưa rời hai bên, còn chỗ để soi lại. Đây là chỗ tế nhị phải thấy cho kỹ.

    Ở đây, Tổ nói phi pháp là bè, pháp là bè của người, hai cái cũng là bè hết, nên phải vượt qua cả hai mới là chân thật. Còn kẹt bè pháp hay phi pháp là cũng chưa được tự tại.

           

    CHÁNH VĂN:

    Nếu theo thế tục mà nói thì có nam nữ, quý tiện. Còn lấy đạo mà nói thì không có nam nữ, quý tiện.

    Do đó thiên nữ ngộ đạo mà chẳng có biến đổi hình nữ. Xa-nặc rõ được chân đâu có đổi tên hèn.

    Đây vốn chẳng phải nam nữ, quý tiện, đều do một tướng. Thiên nữ ở trong mười hai năm cầu tìm tướng nữ trọn không thể được. Liền biết ở trong mười hai năm cầu tướng nam cũng chẳng thể được. Mười hai năm đó tức là mười hai nhập.

    Lìa tâm không Phật. Lìa Phật cũng không tâm. Cũng như lìa nước không có băng. Cũng như lìa băng không có nước.

    Thường nói lìa tâm là chẳng phải xa lìa nơi tâm mà chỉ khiến chẳng dính nơi tâm tướng.

     

    Nam nữ, quý tiện là dùng theo lời nói thế tục, tạm đặt ra nói với nhau để dễ hiểu. Nói theo lý thật, trong đó không có nam nữ, quý tiện. Đó là giả danh, giả tướng.

    Trong kinh Duy-ma-cật, bà thiên nữ đối đáp với Ngài Xá-lợi-phất một cách thông suốt. Ngài Xá-lợi-phất mới hỏi sao bà không biến đổi thân nữ đi. Ngay đó bà liền dùng sức thần biến Ngài Xá-lợi-phất thành thân của bà, biến bà thành Xá-lợi-phất. Xong bà hỏi: “Sao Ngài không biến đổi thân nữ của Ngài đi?”. Ngài Xá-lợi-phất dùng thần thông cách mấy cũng không biến được, vẫn mang thân nữ. Bà mới nói: “Tôi mười hai năm tìm tướng nữ không ra. Ngài bảo biến là biến cái gì?”.

    Đây Tổ dẫn ra, ngộ đạo chẳng biến hình nữ. Ý nói ngộ đạo là ở nơi tâm, không phải nơi tướng. Còn thấy phải biến tướng này để ngộ đạo thì còn kẹt trên tướng. Chưa thấy được tánh thật nên thấy có tướng nam nữ, quý tiện. Đó chỉ là giả tướng. Vì vậy, Bồ-tát Quán Thế Âm có ba mươi hai tướng, khi hiện tướng nam khi hiện tướng nữ, khi hiện quý khi hiện tiện v.v... đủ hết. Nhưng sự thật, Ngài đâu thuộc tướng nam nữ, quý tiện gì. Thấy chỗ này là phải thấy qua tướng nam nữ.

    Ngài Quán Khê có lần đến hỏi bà ni Liễu Nhiên:

    - Thế nào là chủ của Mạt Sơn?

    Bà đáp:

    - Chẳng phải là tướng nam nữ.

    Sư bảo:

    - Sao không biến đi?

    Bà liền đáp:

    - Chẳng phải thần cũng chẳng phải quỷ thì biến cái gì?

    Quán Khê muốn gạn chỗ chủ Mạt Sơn, bà đáp chẳng phải tướng nam nữ. Nhưng có khi nói như vậy là do tình thức suy nghĩ mà nói, hoặc do học lóm, nên Sư mới gạn lại lần nữa: “Sao không biến đi?”. Bà có chỗ thấy thật, chỗ sống thật nên mới đáp như vậy. Tức đâu phải biến tướng mà thành ra không có nam nữ, nguyên nó vốn tự là không có nam nữ. Nếu biến tướng nam nữ cũng là nương trên cái ta giả dối, năm ấm hòa hợp này.

    Cũng vậy, Xa-nặc rõ được chân, ngộ được đạo cũng không đổi tên hèn, vì cái đó không thuộc tên. Không phải mang tên này xấu, phải đổi lại thì mới ngộ đạo.

    Trong nhà thiền, có đoạn Ngài Động Sơn hỏi Tào Sơn:

    - Xà-lê tên gì?

    Tào Sơn thưa:

    - Bổn Tịch.

    - Hãy nói lên trên nữa thử xem!

    - Chẳng nói.

    - Vì sao chẳng nói?

    - Chẳng tên Bổn Tịch.

    Bổn Tịch cũng chỉ là tên, là cái giả thôi. Còn cái chân thật đâu có tên. Nếu còn kẹt tên là còn kẹt trên ngã, mới sanh ra thì đâu có tên gì. Đặt cho cái tên là tạm đặt vậy thôi, mà tên thì cũng đổi hoài. Vậy tên nào là tên thật của mình?

    Đây vốn chẳng phải nam nữ quý tiện, đều do một tướng. Thiên nữ trong mười hai năm tìm cầu tướng nữ trọn chẳng thể được. Liền biết ở trong mười hai năm cầu tướng nam cũng chẳng thể được. Mười hai năm đó tức mười hai nhập.

    Chỗ chân thật vốn không phải nam nữ, quý tiện, đều do một tướng - đó là thật tướng vô tướng. Tướng nam, tướng nữ đều không thể được, chỉ là giả tướng thôi. Người thấy tánh phải thấy tột qua tướng nam nữ, không dừng trên bất cứ hình thức gì, không dừng trên bất cứ tên gì thì mới thấu suốt. Còn kẹt trên tướng, trên tên là còn kẹt trên cái giả ngã.

    Ở đây, Tổ nói mười hai năm là chỉ cho mười hai nhập. Trong mười hai nhập này tìm tướng nam, tướng nữ rốt ráo không thể được. Cái thấy, cái nghe thì có tướng nam nữ gì? Cái ngửi, cái nếm có tướng nam nữ gì? Chỉ vì mình khi mang thân nam thì “gán cái ngã mình vào tướng nam”, khi mang tướng nữ thì “gán cái ngã mình vào tướng nữ”. Vì vậy, mà bị nó che mờ cái chân thật. Mình phải quên những tướng đó để trở về tánh chân thật. Do đó ở đây gọi là “Ngộ tánh luận”.

    Lìa tâm không Phật. Lìa Phật cũng không tâm. Cũng như lìa nước không có băng. Cũng như lìa băng không có nước. Thường nói lìa tâm là chẳng phải xa lìa nơi tâm mà chỉ khiến chẳng dính nơi tâm tướng.

    Lìa tâm không Phật, lìa Phật không tâm, cũng như băng và nước. Băng, nước tướng tuy khác: băng thì đóng cứng, nước thì trôi chảy, nhưng cũng đồng một thể: thể ướt. Thể ướt không có đóng cứng hay trôi chảy gì hết. Cũng vậy, tâm và Phật là hai cái tên khác nhưng đồng một thể “biết”. “Biết” mà không theo duyên thì hợp với Phật. Còn biết mà theo duyên thì hợp với chúng sanh, vậy thôi. Cho nên, tâm - Phật vốn không hai. Muốn thấy Phật, muốn giác phải “ngay nơi tâm mà giác”, không thể tìm cái giác ở đâu khác.

    Thường mình nghe nói lìa tâm, tưởng rằng phải lìa bỏ cái tâm. Cho nên, ngồi thiền cố dẹp cho nó sạch, không khéo thành bệnh.

    Nói xa lìa tâm rồi mình cố dẹp, cố đuổi. Nhưng càng cố dẹp, cố đuổi thì nó càng lăng xăng. Bởi vì dẹp đuổi tức khởi tâm khác, khởi tâm dẹp tâm. Vậy là có tâm thứ hai thì làm sao hết!

    Ở đây là không dính không kẹt nơi tâm tướng thôi. Vì khi tâm có tướng là thuộc về cái “bị biết”. Đó là tâm duyên cảnh, có cảnh nên có tướng bị biết. Đây phải biết đến chỗ “không biết” đó, tức chỗ không có tướng để duyên, là lìa tướng, không bỏ tướng mà lìa tướng, không khởi tâm lìa mà các tướng tự lìa. Chỗ này là chỗ tế nhị trong công phu tu. Mình thấu được chỗ này thì thấu được chỗ sâu xa trong nhà thiền, chỗ mà “quỷ thần cũng không thấy nổi”. Vì không có tướng “bị biết” thì lấy gì thấy. Còn có tướng bị biết tức có tâm tướng là thuộc về cái bóng.

    Cũng chính chỗ này mà Quốc sư Huệ Trung đánh thị giả.

    Hôm đó Sư đang ngủ thì Ngài Đơn Hà đến thăm, hỏi thị giả (Ngài Đam Nguyên):

    - Quốc sư có nhà không?

    Thị giả không nói theo thông thường mà đáp:

    - Ở thì có ở nhưng không tiếp khách.

    Ngài Đơn Hà nói:

    - Thật là sâu xa thay!

    Thị giả:

    - Mắt Phật còn không thấy.

    Ngài Đơn Hà liền khen:

    - Thật là rồng sanh rồng con, phụng sanh phụng con!

    Sau đó Quốc sư thức dậy. Thị giả thuật lại. Sư liền đánh cho ba gậy đuổi ra.

    Người ngoài đọc chỗ này khó hiểu được. Thị giả có lỗi gì mà bị đánh? Chỗ Quốc sư ngủ là chỗ gì? Đó là chỗ “có nhà mà không tiếp khách”, tức không tiếp duyên thì có chỗ gì để thấy? Đơn Hà thấy được ý của thị giả nên mới khen: “Thật là sâu xa thay!”. Thị giả nói: “Mắt Phật còn không thấy”, trong ấy đâu có tướng gì thì làm sao thấy. Nhưng Sư thức dậy, thị giả thuật lại, tức là “đem tin tức” từ bên ngoài vào, nghĩa là có duyên, là bị thấy, nên Quốc sư đánh cho ba gậy đuổi ra.

    Mình thấy là phải thấy thấu đến chỗ Quốc sư ngủ thì tướng tự lìa. Còn nếu cố gắng trừ dẹp thì càng thêm lăng xăng. Nói “xa lìa tâm” là chỉ mình “không có dính tâm tướng”, đó là yếu chỉ cần nhớ.

     

    CHÁNH VĂN:

    Kinh nói: Chẳng thấy tướng gọi là thấy Phật”, tức là lìa tâm tướng.

    Lìa Phật thì không tâm. Nói Phật từ tâm ra, tâm hay sanh Phật. Nhưng Phật từ tâm sanh mà tâm chưa từng sanh Phật.

    Cũng như cá sanh ở nước mà nước chẳng sanh cá. Muốn xem cá thì chưa thấy cá trước thấy nước.

    Còn muốn xem Phật thì chưa thấy Phật trước đã thấy tâm.

    Liền biết đã thấy cá liền quên nước. Đã thấy Phật thì quên tâm.

    Nếu chẳng quên tâm là còn bị tâm làm mê lầm. Nếu chẳng quên nước là còn bị nước làm mờ.

     

    Đây Tổ dẫn kinh: “Chẳng thấy tướng gọi là thấy Phật”, nghĩa là phải lìa tâm tướng, thấy suốt qua tướng, không dừng lại trên tướng nào, thì chính cái thấy đó là gì? Ngay đó lìa tâm tướng tức thấy Phật.

    Lìa Phật thì không tâm. Nói Phật từ tâm ra, tâm hay sanh Phật. Nhưng Phật từ tâm sanh mà tâm chưa từng sanh Phật.

    Tổ nói: “Phật từ tâm sanh mà tâm chưa từng sanh Phật”. Bởi vì nếu tâm sanh Phật thì sao? Thì có Phật ngoài tâm, tức có tâm, có Phật, là có hai. Vậy là chưa thấy tánh.

    Ở đây, Tổ ví dụ giống như cá sanh ra ở nước nhưng nước không sanh cá. Cho nên, muốn xem cá, trước chưa thấy cá thì thấy nước. Thấy cá rồi, phải quên nước. Nếu nhớ nước, thấy nước hoài thì quên mất cá, không thấy rõ cá.

    Muốn thấy Phật thì chưa thấy Phật trước đã thấy tâm. Nhưng thấy Phật thì phải quên tâm. Nếu không quên tâm thì bị tâm làm mê lầm. Nếu thấy Phật rồi mà còn nhớ tâm để quán, để thấy thì còn có Phật bị thấy, chưa phải là Phật thật. Người tu thiền phải khéo chỗ này. Thường tu thiền dạy là phải chiếu soi lại nguồn tâm, cho nên trước là thấy tâm. Nhưng nếu còn chỗ để chiếu soi trở lại là còn chỗ bị chiếu, còn bóng thứ hai, chưa phải là chân thể.

    Cho nên, nhiều người khi quán tới đó thấy tâm lặng lẽ liền nghĩ: “Chân tâm mình rồi!”. Không ngờ là lầm mà không hay. Lầm chỗ nào? Khi mình quán thấy tâm lặng lẽ thì chính tướng lặng lẽ đó là cái bị thấy, làm sao gọi là bản tâm, là chân tâm được? Cho nên, thấy tướng lặng lẽ rồi phải quên tướng lặng lẽ đó thì mới là một thể sáng ngời, rõ ràng thường biết. Đó mới là thật. Còn có chỗ bị thấy, bị chiếu thì dù là lặng lẽ cũng chưa phải thật. Nên ở đây thấy Phật thì phải quên tâm là như vậy.

     

    CHÁNH VĂN:

    Chúng sanh và Bồ-đề cũng như là băng với nước. Nếu bị ba độc thiêu đốt gọi là chúng sanh. Nếu được ba giải thoát thanh tịnh gọi là Bồ-đề. Bị mùa đông đóng cứng gọi là băng. Được mùa hạ chảy tiêu gọi là nước. Nếu bỏ băng thì không riêng có nước. Nếu bỏ chúng sanh thì không riêng có Bồ-đề. Thì biết rõ tánh của băng tức là tánh nước. Tánh nước tức là tánh băng. Tánh chúng sanh tức là tánh Bồ-đề.

    Chúng sanh và Bồ-đề đồng một tánh. Cũng như ô đầu và phụ tử đồng chung một rễ, chỉ vì thời tiết chẳng đồng. Do mê cảnh khác nên có chúng sanh, Bồ-đề hai tên khác.

    Do đó rắn hóa rồng không đổi vảy. Phàm biến thành Thánh chẳng có đổi mặt.

    Chỉ biết tâm, là trí ở trong; chiếu soi nơi thân, là giới bên ngoài.

    Thật chúng sanh độ Phật, Phật độ chúng sanh, đó gọi là bình đẳng.

     

    Băng và nước đều đồng một thể “ướt”, cũng như chúng sanh và Bồ-đề cũng đồng một thể “biết”. Nhưng nếu “biết” mà phân biệt theo duyên gọi là chúng sanh. “Biết” mà lặng lẽ lìa duyên gọi là Bồ-đề. Bởi vì lặng lẽ mà biết thì đâu có mê, tức đó là Bồ-đề. Còn biết mà sanh diệt theo duyên là “biết” động, động tức là chúng sanh. Cho nên, phân biệt theo tên thì mình thấy có khác: có cái biết chúng sanh, cái biết Bồ-đề, có thức - có trí.

    Cũng một thể đó mà khi mê thì gọi là thức, khi giác là trí. Nghe nói chuyển thức thành trí rồi tưởng là chuyển thành cái khác thì không phải. Hiểu như vậy mới thấy chỗ tu của mình thực tế, ngay đây thôi.

    Tổ ví dụ cũng như ô đầu và phụ tử là hai vị thuốc bắc, tuy hai tên nhưng đồng một rễ, tùy thời tiết thành có hai. Cũng vậy, do cảnh khác, quên mình theo cảnh nên có chúng sanh - Bồ-đề hai tên khác nhau. Giác ngộ trở lại thì vốn không hai.

    Do đó nói “Rắn hóa rồng không đổi vảy, phàm biến thành Thánh chẳng đổi mặt”, thể là không hai.

    Làm Trời, làm người, làm ngạ quỷ, súc sanh v.v... cho đến làm Phật, làm Tổ có ngoài thể “biết” này không? Xét kỹ xem! Ngoài thể “biết” này mà làm Phật thì lấy gì làm Phật? Ngoài thể “biết” này mà làm Bồ-tát thì lấy gì làm Bồ-tát? Ngạ quỷ, súc sanh cũng không ngoài thể “biết”. Chỉ một thể “biết” nhưng do mê ngộ mà thành có sai khác thôi. Thấy thấu “thể không hai” này là thấy tánh.

    Biết tâm, là trí ở trong; chiếu nơi thân, là giới bên ngoài.

    Không có gì khác mà biết tâm, chỉ là trí thầm biết thầm nhận. Còn chiếu nơi thân, là giới bên ngoài tức chiếu soi nơi thân, ngăn ngừa những lỗi lầm bên ngoài.

    Nhưng với người thật sự thấu suốt được thể thì thấy thấu suốt trong ngoài, không kẹt bên trong, bên ngoài. Vậy mới thật sự là thấy tánh, không còn ranh giới.

     

    CHÁNH VĂN:

    Chúng sanh độ Phật là phiền não sanh tỏ ngộ. Phật độ chúng sanh là tỏ ngộ diệt phiền não. Đó biết rõ, chẳng phải không phiền não, cũng chẳng phải không tỏ ngộ. Cũng để biết, chẳng phải không do phiền não mà sanh tỏ ngộ, cũng chẳng phải không do tỏ ngộ mà diệt phiền não.

    Nếu khi mê thì Phật độ chúng sanh. Nếu khi ngộ thì chúng sanh độ Phật. Tại sao? Phật chẳng tự thành, đều do chúng sanh độ. Chư Phật lấy vô minh làm cha, tham ái làm mẹ. Vô minh, tham ái đều là tên khác của chúng sanh. Chúng sanh và vô minh cũng như tay mặt và tay trái, trọn không có riêng khác.

     

    Đoạn này Tổ giải thích rộng ý nghĩa của phần trên “Chúng sanh độ Phật, Phật độ chúng sanh, đó gọi là bình đẳng”.

    Do phiền não mà sanh tỏ ngộ thì gọi là chúng sanh độ Phật. Do tỏ ngộ diệt phiền não là Phật độ chúng sanh. Như vậy thì cái nào độ cái nào? Phương tiện mà nói độ vậy thôi.

    Khi còn mê tạm gọi là có độ. Khi rõ rồi, thật sự cũng một thể đó thôi, có gì độ gì. Nếu thấy có cái này độ cái kia tức có hai cái, nên mê thì thấy có phiền não, có tỏ ngộ, rõ ràng. Mê do phiền não mà sanh tỏ ngộ nên “chẳng phải không do phiền não mà sanh tỏ ngộ, cũng chẳng phải không do tỏ ngộ mà diệt phiền não”, không phải phiền não tự nhiên diệt. Nhưng đó là lúc mê. Còn thấy lấy tỏ ngộ diệt phiền não, là còn trong cái thấy sanh diệt. Sự thật không có cái thể của phiền não sanh cũng không có cái thể của phiền não diệt. Nếu có “thể” phiền não sanh tức có “thể” của tỏ ngộ riêng khác để diệt phiền não, là có hai cái. Diệt rồi bỏ ở đâu? Đó là cái thấy sanh diệt.

    Nếu khi mê thì Phật độ chúng sanh. Nếu khi ngộ thì chúng sanh độ Phật. Tại sao? Phật chẳng tự thành, đều do chúng sanh độ.

    Mình học thiền có khi nghe nói Phật là cái sẵn có tự xưa nay, không do tạo tác mà thành, không do tu mà được, nên cho tu là dư thừa. Đó là nói lý suông. Nên Tổ mới nói: “Phật chẳng tự thành, đều do chúng sanh độ”.

    Trong nhà thiền cũng nói: “Không có Di Lặc trời sanh, Thích Ca tự nhiên”, phải do công phu tu nhiều đời mới được thành. Nhưng thành là thành cái sẵn có. Phải hiểu như vậy.

    Chư Phật lấy vô minh làm cha, tham ái làm mẹ. Vô minh, tham ái đều là tên khác của chúng sanh. Chúng sanh và vô minh cũng như tay mặt và tay trái, trọn không có riêng khác.

    Do tham ái, vô minh nên là chúng sanh. Do sạch hết vô minh, tham ái nên là Phật. Nên nói vô minh là cha, tham ái là mẹ. Nếu rời bỏ cái này thì Phật ở đâu? Ngoài cái này mà tìm Phật là Phật trong sách vở, chữ nghĩa.

    Chúng sanh và vô minh như tay phải tay trái. Đó là để phá niệm hai bên. Mình thường nghe nói “Hồi đầu thị ngạn” - xoay đầu là bờ. Đây cũng vậy, chỉ là trở tay. Ngay cái biết này mà theo duyên thì mê, lìa duyên thì giác.

     

    CHÁNH VĂN:

    Khi mê là ở bờ này. Khi ngộ là ở bờ kia.

    Nếu biết rõ tâm rỗng không chẳng thấy tướng thì lìa cả mê ngộ.

    Đã lìa mê ngộ cũng không có bờ kia. Như Lai chẳng ở bờ này, cũng chẳng ở bờ kia, chẳng ở giữa dòng. Ở giữa dòng tức là người Tiểu thừa. Còn bờ này là phàm phu. Bờ kia là Bồ-đề.

     

    Nếu mê một niệm hiện tiền ngay đây, đó là bờ này. Nếu giác một niệm hiện tiền này là bờ kia. Bờ này, bờ kia cũng ngay một niệm hiện tiền này. Quên được niệm mê - giác, bờ này - bờ kia mới thấy tánh. Còn thấy có bờ kia để đến thì rõ ràng đang ở bờ này. Là chưa khỏi được niệm hai bên.

    Cũng vì vậy, Tổ nói: “Như Lai chẳng ở bờ này, chẳng ở bờ kia, chẳng ở giữa dòng”. Nói bờ này bờ kia chỉ là phương tiện. Người không khéo thì kẹt trên danh từ. Đây phải hiểu rõ.

     

    CHÁNH VĂN:

    Phật có ba thân: hóa thân, báo thân và pháp thân.

    Nếu chúng sanh khi thường làm việc lành đó là hóa thân. Khi hiện tu trí tuệ đó là báo thân. Hiện giác ngộ vô vi đó là pháp thân.

    Thường hiện bay vọt nơi mười phương, tùy nghi mà cứu giúp đó là Phật hóa thân.

    Nếu mà đoạn hoặc, ở Tuyết sơn thành đạo, đó là Phật báo thân.

    Không nói, không lời, không làm, không được, trong lặng thường trụ, đó là Phật pháp thân.

    Nếu luận về chỗ chí lý thì một Phật còn không có, đâu được có ba. Đây gọi ba thân là chỉ y cứ nơi trí của người, người có thượng, trung, hạ mà nói.

    Người trí bậc hạ vọng dấy làm phước lực, vọng thấy Phật hóa thân. Người trí bậc trung thì vọng đoạn phiền não, vọng thấy Phật báo thân. Người trí bậc thượng thì vọng chứng Bồ-đề, vọng thấy Phật pháp thân.

    Người trí bậc thượng thượng thì bên trong chiếu soi tròn lặng, sáng tỏ được tâm tức là Phật, chẳng đợi tâm mà được trí Phật.

    Thì biết rõ ba thân cùng với muôn pháp đều chẳng có thể chấp lấy, chẳng có thể nói. Đây tức là tâm giải thoát, thành tựu nơi đại đạo.

     

    Thường nói Phật có ba thân: hóa thân (hay còn gọi ứng thân), báo thân và pháp thân. Đây là phương tiện mà nói để trừ lầm chấp của một số người.

    Vì khi Phật nhập Niết-bàn rồi, nhiều người thắc mắc không biết Phật nhập Niết-bàn rồi thì còn gì nữa không, đâm ra hoảng sợ, hoặc rơi vào chấp đoạn diệt - nhập Niết-bàn là hết.

    Cho nên, phương tiện mà giải thích Phật có ba thân. Nhập Niết-bàn chỉ là báo thân nhập, báo thân phương tiện tạm ẩn, còn pháp thân là thân thường trụ thì đâu có nhập xuất. Từ pháp thân đó ứng hiện ra đầy đủ diệu dụng. Không phải nhập Niết-bàn rồi là không còn gì hết.

    Chính thể giác không tướng vô vi đó là pháp thân. Trong thể giác đó mà sáng ngời không mê thì gọi là báo thân. Từ thể đó mà ứng dụng khắp hết mọi cử chỉ hành động, động dụng đó là hóa thân. Cho nên, tuy nói ba nhưng gốc chỉ là một thể giác chân thật. Còn kẹt trên danh từ thì tưởng có ba thân, thành ra có ba cái ngã? Đó là lầm.

    Ngài Lâm Tế nói: “Một ánh sáng thanh tịnh trên một tâm niệm của ông, chính đó là ngôi nhà Phật pháp thân. Một ánh sáng không phân biệt trên một tâm niệm của ông, chính đó là Phật báo thân trong ngôi nhà của ông. Một ánh sáng không sai biệt trên một tâm niệm của ông, đó là Phật hóa thân trong ngôi nhà của ông. Ba thân này chính là người đang nghe pháp ở trước mắt của ông đây. Chỉ vì người không rong ruổi lo tìm kiếm bên ngoài mà có được công dụng này”.

    Cũng ngay trên một tâm niệm thôi, ánh sáng thanh tịnh đó là Phật pháp thân, ánh sáng không phân biệt là Phật báo thân, còn ánh sáng không sai biệt là Phật hóa thân.

    Ngay đây nếu mình dừng được niệm rong ruổi lo tìm kiếm bên ngoài, thì ngay một niệm hiện tiền mình đủ ba thân.

    Nếu người nghe nói ba thân rồi tưởng tượng có thân phóng hào quang, đó là tưởng tượng theo cái ngã của mình. Đó là “đem tâm phàm phu mà suy lường cảnh giới Phật”, thì cảnh giới Phật cũng thành phàm. Thân mà có mắt, tai, mũi, lưỡi v.v... thì lúc nào đó cũng phải diệt. Có tướng thì có diệt.

    Nên “nói về chỗ chí lý, một Phật còn không có, đâu được có ba”. Chỗ tột lý là thật tướng vô tướng tức không có hình tướng, nên không có thân như mình tưởng, thì nói gì có ba. Cho nên, nói ba thân là phương tiện, là y cứ theo người mà tạm lập.

    Người trí bậc hạ vọng dấy làm phước lực, vọng thấy Phật hóa thân.

    Người trí bậc trung vọng đoạn phiền não, vọng thấy Phật báo thân.

    Người trí bậc thượng vọng chứng Bồ-đề, vọng thấy Phật pháp thân.

    Người trí kém, tu tạo phước lành nên vọng thấy Phật hóa thân có tướng tốt.

    Còn người trí bậc trung thì vọng đoạn phiền não, thấy Phật báo thân trí tuệ sáng ngời. Nhưng sao phiền não mà vọng đoạn? - Sự thật, phiền não không thật thể. Chỉ ngay cái biết hiện tiền đây mà theo duyên thì sanh phiền não, còn lìa duyên mà sống trở về tự tánh là giác, là Bồ-đề. Vậy thì có phiền não gì mà đoạn, mà trừ? Chỉ là trừ lầm chấp. Vì vậy, gọi là vọng đoạn. Vọng đoạn nên vọng thấy Phật báo thân.

    Người trí bậc thượng, thấy có Bồ-đề để chứng, nên vọng chứng Bồ-đề, vọng thấy pháp thân. Vì vậy, mình tu hành phải cẩn trọng. Nhiều người nói: “Tôi tu thấy pháp thân rồi”. Nhưng không biết rằng đó là còn một lớp mê. Pháp thân là cái gì mà thấy? Thấy có cái gì để thấy, để nhận là không phải.

    Người trí bậc thượng thượng thì bên trong chiếu soi tròn lặng, sáng tỏ được tâm tức là Phật, chẳng đợi tâm mà được trí Phật. Thì biết rõ ba thân cùng với muôn pháp đều chẳng có thể chấp lấy, chẳng có thể nói. Đây tức là tâm giải thoát, thành tựu nơi đại đạo.

    Người trí bậc thượng thượng thì không còn thấy thân nào khác, chỉ là bên trong chiếu soi tròn lặng. Chính tâm là Phật rồi thì đâu còn đợi gì mà được trí của Phật nữa. Nên đây nói: “Chẳng đợi tâm mà được trí Phật”. Còn đem tâm đợi tức là chưa sống được trong pháp thân này.

    Do đó biết rõ ba tâm cùng muôn pháp đều không thể chấp lấy, không thể dùng lời nói ngôn ngữ mà diễn tả được đến. Thấy đến tột chỗ đó mới gọi là tâm giải thoát, thành tựu đại đạo. Còn thấy có chỗ được, chỗ đến là còn lớp mê.

     

    CHÁNH VĂN:

    Kinh nói rằng: “Phật chẳng nói pháp, chẳng độ chúng sanh, chẳng chứng Bồ-đề”, chính đây gọi là pháp thân.

    Chúng sanh tạo nghiệp. Nghiệp chẳng tạo chúng sanh. Đời nay tạo nghiệp, đời sau thọ báo không có lúc giải thoát. Chỉ có bậc chí nhân, đối trong thân này chẳng tạo các nghiệp nên chẳng thọ báo. Kinh nói rằng: “Các nghiệp chẳng tạo thì tự nhiên được đạo” há là lời hư dối thay.

    Nguời hay tạo nghiệp. Nghiệp chẳng hay tạo người. Người nếu tạo nghiệp, nghiệp với người cùng sanh. Người nếu chẳng tạo nghiệp, nghiệp với người cùng diệt. Mới biết nghiệp do người tạo, người do nghiệp sanh. Người nếu chẳng tạo nghịêp tức là nghiệp không do đâu mà sanh người. Cũng như người hay hoằng đạo, đạo chẳng hay hoằng người.

    Hiện nay người phàm phu thường thường tạo nghiệp rồi vọng nói là không có báo, há là ít nhất chẳng khổ thay?

    Nếu lấy cái ít nhất để mà bàn, thì tâm trước tạo tâm sau thọ báo, đâu có lúc nào giải thoát.

    Nếu tâm trước chẳng tạo thì tâm sau không thọ báo, tức đâu có vọng thấy nghiệp báo.

     

    Phật pháp thân thì không có tạo tác, nên kinh nói là Phật không có nói pháp, không độ chúng sanh, không chứng Bồ-đề.

    Chúng sanh tạo nghiệp. Nghiệp chẳng tạo chúng sanh.

    Nếu nghiệp chẳng tạo chúng sanh. Vậy ai có mặt đây? Đó là muốn chỉ nghiệp chẳng tự có. Nó vốn không phải là cái có sẵn tự bao giờ. Do chúng sanh mê lầm mà tạo ra.

    Nếu đời nay tạo nghiệp thì đời sau thọ báo không lúc nào mà giải thoát.

    Nghiệp không có thật, không có chủ nhưng lại hay có quả báo. Phải hiểu được chỗ này, nếu không, nghe nói nghiệp tánh vốn không rồi tha hồ tạo nghiệp. Tạo nghiệp rồi nói nghiệp không, không có quả báo. Đó là bác nhân quả, “năm trăm kiếp làm chồn” khó tránh khỏi!

    Nói nghiệp tánh vốn không, là đối với người đã giác ngộ không còn tạo nghiệp thì làm gì có báo. Còn bây giờ tạo rồi mới nói vốn không, không có báo, đó là kiểu “trốn nợ”.

    Cho nên, đây mới nói “Chỉ có bậc chí nhân ở trong thân này chẳng tạo nghiệp nên chẳng thọ báo”.

    Người tu hành cần phải xét kỹ. Nghiệp cũ đã tạo, thọ báo chưa hết, lại tạo thêm nghiệp mới, chủng tử cũ chưa sạch lại huân thêm chủng tử mới vào, rồi bảo là nó vốn không, là bóng dáng thôi, không thật. Nó không thật nhưng mình có tác ý thì nó đã huân vào trong tàng thức, ít lâu sẽ hiện ra. Nhất là lúc ngồi thiền hay nhập thất thì các chủng tử này dễ hiện ra. Cho nên, có tạo, có huân vào, huân vào rồi muốn quên, muốn quên nhưng lại huân vào v.v... đó là việc làm tốn công thôi.

    Trong nhà thiền, các Ngài dạy rõ ràng “Tùy duyên tiêu nghiệp cũ” mà không tạo thêm nghiệp mới.

    Kinh nói rằng: “Các nghiệp chẳng tạo thì tự nhiên được đạo”.

    Nếu còn tạo nghiệp thì còn sanh. Tạo nghiệp bất động tức nghiệp thiền định cũng còn sanh. Như các vị ngoại đạo tu thiền định sanh lên cõi trời Nhị thiền, Tam thiền v.v..., còn nghiệp thì còn sanh, khi hết tuổi thọ thì rớt trở lại. Chỉ hết nghiệp thì mới hết sanh.

    Nhưng nghiệp từ đâu mà tạo? Thường nói do thân, khẩu, ý. Nhưng gốc nghiệp là do động niệm. Trước khi động niệm, nghiệp bám vào chỗ nào?

    Do đó kinh Kim Cang dạy phải độ chúng sanh vào Vô dư Niết-bàn. Chúng sanh đây tức chỉ cho những tâm niệm, đưa nó về chỗ trước khi động niệm liền mất hết bóng dáng thì đâu có tạo nghiệp, là hàng phục được tâm.

    Người hay tạo nghiệp. Nghiệp chẳng hay tạo người. Người nếu tạo nghiệp, nghiệp với người cùng sanh. Người nếu chẳng tạo nghiệp, nghiệp với người cùng diệt.

    Nếu mình tạo nghiệp, có nghiệp với mình cùng sanh. Cho nên, mình sanh ra, đã có nghiệp. Mình không tạo nghiệp, nghiệp cùng mình diệt, không có chỗ sanh.

    Mới biết nghiệp do người tạo, người do nghiệp sanh.

    Hai cái qua lại tức đều không có thật thể.

    Người nếu chẳng tạo nghiệp tức là nghiệp không do đâu mà sanh người. Cũng như người hay hoằng đạo, đạo chẳng hay hoằng người.

    Nếu không tạo nghiệp thì đâu có chỗ sanh, ngay đó là giải thoát.

    Đạo là lý chân thật. Mình hay hoằng đạo, mình làm sáng được đạo. Đạo không hoằng, không ngăn mình, cũng như không làm cho mình sáng.

    Hiện nay, người phàm phu thường thường tạo nghiệp rồi vọng nói là không có báo, há là ít nhất chẳng khổ thay? Nếu mà lấy cái ít nhất để bàn thì tâm trước tạo, tâm sau thọ báo, đâu có lúc nào giải thoát. Nếu tâm trước chẳng tạo thì tâm sau không thọ báo, tức đâu có vọng thấy nghiệp báo.

    Đây là chỗ sống chân thật của người tu, không phải chỗ lý luận. Lý luận cũng không khỏi nghiệp. Còn không tâm thì không cần lý luận cũng giải thoát.

    Chính vì vậy mà Thiền sư Quảng Trí thời Lê trong Luận về chăn trâu, Ngài có một đoạn để cảnh tỉnh những người nói suông:

    “Chớ nói ta là người đã giác xong rồi, đã giải ngộ rồi thì nghiệp không thể trói buộc. Nói nghiệp không thể trói buộc là không phải nói nó có mà thành không, chính do nó không mà tự không. Mình sống đã theo cảnh liền động thì khi chết làm sao chẳng theo nghiệp thọ sanh?

    Cho nên, nói, trước mắt một niệm mà hiện tướng sân thì đó là hình ảnh con rắn dữ, trước mắt một niệm mà hiện tướng tham thì chính đó là giống nòi của ngạ quỷ”.

     

    CHÁNH VĂN:

    Kinh nói rằng: “Tuy tin có Phật, mà nói Phật khổ hạnh đó là tà kiến. Tuy tin có Phật, mà nói Phật bị quả báo “kim thương, mã mạch” đó gọi là lòng tin chưa có đầy đủ, gọi là nhất-xiển-đề”.

    Hiểu pháp thánh thì gọi là Thánh nhân. Hiểu pháp phàm thì gọi là phàm phu. Chỉ hay xả bỏ pháp phàm, đến pháp Thánh tức là phàm phu thành Thánh nhân.

    Người ngu ở thế gian chỉ muốn xa cầu Thánh nhân mà chẳng tin tâm trí tuệ tỏ hiểu đó là Thánh nhân.

    Kinh nói: “Trong người vô trí chớ nói kinh này”.

    Kinh nói rằng tâm chính là pháp. Người vô trí chẳng tin tâm này tỏ hiểu pháp thành Thánh nhân, chỉ muốn xa cầu học ở bên ngoài, mến mộ những việc ánh sáng, mùi hương, màu sắc của tượng Phật ở trong hư không, đều đọa vào tà kiến, tâm thành cuồng loạn.

    Kinh nói: “Nếu thấy các tướng chẳng phải tướng tức thấy Như Lai”.

    Tám muôn bốn ngàn pháp môn trọn do một tâm mà khởi. Nếu trong tâm tướng được thanh tịnh giống như hư không liền ra khỏi gốc bịnh tám muôn bốn ngàn phiền não ở trong thân tâm.

    Phàm phu ngay hiện đời lo chết, no thì lo đói, đều gọi là lầm to.

    Do đó Thánh nhân chẳng có lo tính trước, cũng chẳng nghĩ lo về sau, chẳng luyến ở ngay hiện tại, niệm niệm trở về với đạo. Nếu người chưa tỏ ngộ được lý to lớn này thì cần phải sớm cầu điều lành của cõi trời, cõi người, không để cho mất cả hai.

     

    Tổ dẫn kinh nói rằng: nói Phật khổ hạnh là tà kiến. Vậy mình có tà kiến không? Rồi nói Phật bị quả báo ăn lúa ngựa, bị kim thương đâm chân, là hạng nhất-xiển-đề, chưa đủ lòng tin. Vậy là sao?

    Ở đây mình phải hiểu “cái gì là Phật?” Nếu hiểu Phật là ông hoàng ở Ấn Độ đi tu, tám mươi tuổi nhập Niết-bàn, đó là Phật có sanh diệt. Cũng vậy, Phật khổ hạnh, Phật thọ quả báo đó là Phật hóa thân, báo thân. Còn Phật pháp thân có tướng gì mà khổ hạnh, mà thọ quả báo? Đó là muốn mình thấu suốt được Phật chân thật.

    Hiểu pháp Thánh thì gọi là Thánh nhân. Hiểu pháp phàm thì gọi là phàm phu. Chỉ hay xả bỏ pháp phàm đến pháp Thánh tức là phàm phu thành Thánh nhân.

    Nếu mình thấy thật có pháp phàm, pháp Thánh, bỏ pháp phàm để được pháp Thánh, đó là Thánh chưa? Còn niệm lấy - bỏ làm sao Thánh được. Cho nên, phải hiểu được ý, không thể chấp trên văn tự. Tỏ hiểu được thì ngay phàm tức là Thánh. Còn không tỏ hiểu thì ngay Thánh tức phàm.

    Thánh là ở ngay tâm. Phàm cũng ngay nơi tâm. Ngay nơi tâm không kẹt dính, duyên bên ngoài thì tức Thánh, còn kẹt duyên bên ngoài là phàm. Không phải bỏ phàm để cầu Thánh. Rời tâm thì Thánh ở đâu để cầu? Nếu cầu được là Thánh của ai, không phải của chính mình. Thánh tức là tâm sáng suốt không mê. Vậy thôi.

    Tổ dẫn kinh nói, với người vô trí chớ nói kinh này, vì dễ hiểu lầm. Vô trí thì nghe nói Thánh là nơi tâm mình thôi, liền bác không có Thánh, đó là lầm.

    Kinh nói rằng, tâm chính là pháp. Người vô trí chẳng tin tâm này tỏ hiểu pháp thành Thánh nhân, chỉ muốn xa cầu học ở bên ngoài, mến mộ những việc ánh sáng, mùi hương, màu sắc của tượng Phật ở trong hư không, đều đọa vào tà kiến, tâm thành cuồng loạn.

    Kinh nói: “Nếu thấy các tướng chẳng phải tướng tức thấy Như Lai”.

    Người vô trí không tin chính tâm mình là pháp, tâm mình là Thánh, chỉ lo mến thích những hình thức bên ngoài, nghĩ là Thánh phải có hào quang, có hương thơm, có màu sắc rực rỡ đẹp đẽ. Chính vì vậy, có khi ma hiện tới làm sao biết là phàm là Thánh? Thí dụ ma hiện hình Phật phóng hào quang rồi mình tưởng là Phật thì rơi vào cảnh ma. Cho nên, có tướng, có hình đều là hư vọng không thật, hiện ra rồi cũng mất. Tức có hiện thì có ẩn, không phải cái thường trụ. Còn cái không tướng, sáng suốt luôn luôn ở nơi mình, cái đó mới thường trụ, mới chân thật. Rõ được cái đó thì không ai gạt được mình. Tướng thì dễ gạt, vì mình chưa được thiên nhãn, ma có hiện ra cũng đâu biết ma hay Phật.

    Vì vậy, Tổ dẫn kinh Kim Cang “Nếu thấy các tướng chẳng phải tướng, tức thấy Như Lai”. Là mình phải ngay nơi tướng mà lìa tướng. Tức thấy tất cả các tướng mà không dừng ở một tướng gì hết. Chính cái thấy đó là chỗ sống trở về của Như Lai. Thấy tất cả mà không dừng ở một cái gì thì đâu có kẹt tướng nào, đó chính là tâm thênh thang rộng lớn. Còn mình nghe nói tâm trùm pháp giới rồi ngồi thiền tưởng tâm mình rộng khắp pháp giới. Đó là tưởng thôi, còn tâm trùm pháp giới chính là chỗ này.

    Thấy tất cả mà đi qua hết, không dừng chỗ nào thì chính là thênh thang rộng lớn. Còn nếu có dừng lại tức chỗ đó là giới hạn.

    Thấy được như vậy thì tám muôn bốn ngàn pháp môn trọn do một tâm này khởi thôi. Sở dĩ lập tám muôn bốn ngàn pháp môn là để đối trị tám muôn bốn ngàn phiền não. Gốc từ mê tâm này chấp càn, chấp bướng thân tâm này làm ngã, mà sanh khởi mọi phiền não. Từ phiền não đó mới lập nhiều pháp môn để đối trị. Nếu ngộ trở lại tự tâm này tức qua hết mọi pháp môn.

    Phàm phu thì ngay hiện đời cứ lo chết, no thì lo đói, đều gọi là lầm to.

    Lầm to là sao? Lầm bám vào cái ngã hư dối này nên cứ lo cho nó thôi. Nó đang sống đây mà cứ lo giữ, sợ chết. Do bám giữ cái ngã này nên Tổ gọi là lầm to, vì cố giữ mà giữ không được nên sợ. Cũng vậy, đang no lo đói, bám giữ vào cái ngã này mà lo, lo sợ mất nó chứ không gì hết. Nghĩa là cứ lo cái sanh diệt, cái không thật mà tưởng là mình, là lầm!

    Cho nên, Thánh nhân chẳng có lo tính trước cũng chẳng nghĩ lo về sau, chẳng luyến ngay hiện tại mà niệm niệm trở về với đạo.

    Thánh nhân thì biết rõ ở trong đây có cái chân thật hằng hữu nơi mình. Cái ngã này chỉ là cái sanh diệt thôi. Cho nên, mọi cái trên thế gian này không có gì so sánh kịp với cái chân thật đó. Các Ngài chỉ thuận mà sống trở về với cái đó là chính, còn cái này còn mất là tùy theo duyên. Mình thì lo tính trước sau cũng vì cái ngã này, vì còn nhớ tới nó, tức còn lớp mê.

    Nếu người chưa tỏ ngộ được lý to lớn này thì cần phải sớm cầu điều lành của cõi trời, cõi người, không để cho mất cả hai.

    Tổ nói rất có lý có sự chứ không phải nói một bên.

    Tổ dạy nếu mình chưa thấu được lý này thì phải cầu cái thiện, cái lành ở cõi trời, cõi người. Nếu không, lý này đã chưa nắm rõ, rồi bác bỏ thiện ác luôn thì cả hai không được gì hết. Vậy mới thấy, người sống được chân thật là nói như vậy, còn người nói lý thì sao? - Thấy thẳng đây thôi, gạt qua một bên hết, thiện ác cũng không thật, bỏ hết. Nhưng nếu người chưa thấy được lý này mà bỏ luôn thiện ác nữa thì sao? - Thì xuống địa ngục, cho nên mất cả hai.

    Vì vậy mà đoạn trước Tổ có nhắc, từ đây trở về sau là phần của người chứng ngộ, không phải phần để lý luận. Người sống thật trong này mới nói được như vậy, còn mình hiểu một bên mà nói theo lý là mắc kẹt.

    Trên là phần ngộ tánh, tức cốt yếu là mình phải tỏ ngộ được một tâm chân thật này thì mình liền giải quyết xong mọi vấn đề, mọi phiền não trong đó. Người sống thật được thì không có lầm lẫn hay mắc kẹt một bên.

    Tiếp theo là mấy bài kệ ngồi thiền ban đêm:

     

    CANH MỘT

       Nhứt canh đoan tọa kiết-già phu

       Di thần tịch chiếu mẫn đồng hư

       Khoáng kiếp do lai bất sanh diệt

       Hà tu sanh diệt diệt vô dư

       Nhứt thiết chư pháp giai như huyễn

       Bản tánh tự không na dụng trừ

       Nhược thức tâm tánh phi hình tượng

       Trạm nhiên bất động tự chân như.

     

    Giải thích:

    Câu 1: Canh một, “đoan tọa” là ngồi kiết-già ngay ngắn.

    Câu 2: Tinh thần an ổn lặng mà soi, “tịch chiếu” là vừa lặng vừa soi, “mẫn” là bặt hết mọi tướng đồng với hư không, tức không có mọi tướng, ranh giới.

    Câu 3: Nhiều kiếp từ xưa đến nay vốn chẳng sanh diệt.

    Câu 4: Đâu cần đem cái sanh diệt làm cho nó diệt, không còn thừa. Nó vốn là không sanh diệt rồi đâu cần diệt cái sanh diệt nữa.

    Câu 5: Tất cả các pháp đều như huyễn thôi.

    Câu 6: Bản tánh vốn là không đâu cần dụng trừ. Tức nó như huyễn, huyễn tức là không đâu cần cố tâm trừ.

    Câu 7: Nếu biết rõ tâm tánh vốn không tướng mạo.

    Câu 8: Trong lặng không động tự nó là chân như.

    Đó là muốn chỉ, thấy suốt chỗ không hình dáng, bặt mọi chỗ duyên thì chân như hiện ngay đó.

     

    CANH HAI

       Nhị canh ngưng thần chuyển minh tịnh

       Bất khởi ức tưởng đồng chân tánh

       Sum la vạn tượng tính quy không

       Cánh chấp hữu không hoàn thị bệnh

       Chư pháp bản tự phi không hữu

       Phàm phu vọng tưởng luận tà chánh

       Nhược năng bất nhị kỳ cư hoài

       Thùy đạo tức phàm phi thị thánh.

     

    Giải thích:

    Câu 1: Canh hai lắng thần càng sáng tỏ thanh tịnh.

    Câu 2: Không khởi nhớ tưởng tức đồng chân tánh.

    Câu 3: Tất cả mọi cảnh tượng bên ngoài đều trở về không.

    Câu 4: Nhưng nếu còn chấp có cái không nữa cũng là bệnh. Nghĩa là tất cả sum la đều trở về không, nhưng còn chấp không cũng là bệnh.

    Câu 5: Các pháp vốn chẳng phải là không hay có. Có không là do mình khởi niệm thôi, các pháp tự nó không nói là có hay không. Tức bặt niệm có không.

    Câu 6: Do phàm phu vọng tưởng nên mới luận bàn là tà là chánh, là có là không.

    Câu 7: Nếu hay trong lòng giữ được chỗ bất nhị.

    Câu 8: Ai bảo rằng ngay phàm đây không phải là Thánh? Ngay đây bặt niệm có - không thì phàm tức là Thánh.

     

    CANH BA

       Tam canh tâm tịnh đẳng hư không

       Biến mãn thập phương vô bất thông

       Sơn hà thạch bích vô năng chướng

       Hằng sa thế giới tại kỳ trung

       Thế giới bản tánh chân như tánh

       Diệc vô vô tánh tức hàm dung

       Phi đản chư Phật năng như thử

       Hữu tình chi loại tịnh giai đồng.

     

    Giải thích:

    Câu 1: Canh ba tâm thanh tịnh đồng với hư không.

    Câu 2: Trùm khắp đầy cả mười phương, không chỗ nào không thông suốt đến.

    Câu 3: Tới đó thì núi sông, tường vách gì cũng không ngăn ngại được nó. Chỗ đó nó thấu qua hết, không có gì chướng nó.

    Câu 4: Bao nhiêu thế giới cũng ở ngay trong đó thôi, không rời. Tức ngoài tâm không có pháp riêng. Không thấy có một pháp nào thật nữa.

    Câu 5: Ngay đó thấy rõ bản tánh thế giới tức tánh chân như chứ không gì khác. Tức nó vốn là chân như.

    Câu 6: Bản tánh đó, nó cũng là không, không tánh thì tức nó “hàm dung”, trùm khắp tất cả.

    Câu 7: Chuyện này không phải chỉ riêng các Đức Phật biết được như thế thôi.

    Câu 8: Mà đây là chỗ đồng có của tất cả loài hữu tình. Ai cũng đều có phần hết, không phải chuyện của chư Phật.

    Nghĩa là quên được niệm kia - đây thì mười phương thế giới ngay trước mắt. Còn mình vừa động niệm thì liền thành ngăn ngại, vậy thôi. Chuyện này là chuyện ai cũng có thể làm được, sống được chứ không phải chỉ có chư Phật thôi.

     

     

    CANH TƯ

       Tứ canh vô diệt diệc vô sanh

       Lượng dữ hư không pháp giới bình

       Vô khứ vô lai vô khởi diệt

       Phi hữu phi vô phi ám minh

       Bất khởi chư kiến Như Lai kiến

       Vô danh khả danh chân Phật danh

       Duy hữu ngộ giả ưng năng thức

       Vị hội chúng sanh do nhược manh.

     

    Giải thích:

    Câu 1: Canh tư không diệt cũng không sanh. Ngồi đến canh tư rồi không có chỗ sanh hay diệt nữa.

    Câu 2: Lượng nó đồng cả hư không, bằng cả pháp giới. Đến đây thì không còn có ranh giới.

    Câu 3: Không còn có đến đi, khởi diệt gì nữa.

    Câu 4: Chẳng còn có hay không, tối hay sáng.

    Câu 5: Ngay đây mà không dấy khởi mọi cái thấy nào khác nữa thì chính đó là cái thấy của Như Lai.

    Câu 6: Ngay trong đó không có tên gì để đặt nữa thì chính đó là tên Phật thật. Còn có chỗ để đặt tên tức còn có chỗ để mình hiểu được thì đó là thức.

    Câu 7: Chỗ này chỉ có người tỏ ngộ mới hay biết được thôi.

    Câu 8: Bao nhiêu chúng sanh chưa lãnh hội được thì cũng giống như kẻ mù, nghe nói nhưng cũng như mù. Chỉ có người tỏ ngộ mới tự hiểu.

    Đến đây là lặng lẽ vô niệm, không có gì để thấy, không có tên gì để đặt ra, để mà hiểu, tức nó thênh thang trùm khắp. Chỉ có người tự chứng mới biết.

     

    CANH NĂM

       Ngũ canh Bát-nhã chiếu vô biên.

       Bất khởi nhứt niệm lịch tam thiên.

       Dục kiến chân như bình đẳng tánh.

       Thận vật sanh tâm tức mục tiền.

       Diệu lý huyền áo phi tâm trắc.

       Bất dụng tầm trục linh bì cực.

       Nhược năng vô niệm tức chân cầu.

       Cánh nhược hữu cầu hoàn bất thức.

     

    Giải thích:

    Câu 1: Đến canh năm, trí Bát-nhã chiếu khắp hết không bờ mé.

    Câu 2: Không dấy lên một niệm gì hết thì nó liền khắp cả tam thiên đại thiên thế giới.

    Câu 3: Muốn thấy được tánh chân như bình đẳng đó.

    Câu 4: Dè dặt chớ động niệm sanh tâm thì ngay trước mắt.

    Câu 5: Lý mầu nhiệm sâu xa này không phải là chỗ tâm có thể lường biết được. Chỗ này không phải chỗ tâm suy nghĩ đến được, hiểu biết đến được

    Câu 6: Chẳng cần gì phải đuổi tìm khiến cho quá mệt nhọc, vì nó ngay nơi tâm mình. Nếu tìm kiếm bên ngoài thì nhọc nhằn.

    Câu 7: Nếu hay ngay đây mà vô niệm đó là cầu chân thật.

    Câu 8: Nếu còn có tâm cầu thì không biết. Nếu vô niệm đó mới thật cầu. Còn có niệm cầu thì không biết.

    Đến canh năm thì ngay đó sờ sờ sáng ngời còn cầu gì nữa? Có cầu liền mất. Kỵ nhất là sanh tâm động niệm. Sanh tâm động niệm thì mất liền. Còn vô niệm thì nó sờ sờ trước mắt sáng ngời.

    Tóm lại: Phần “Ngộ tánh luận” này là để sáng tỏ được tự tánh chân thật của mình. Nói cho dài dòng, không gì khác hơn là nhấn mạnh ngay cái biết hiện tiền của mình đây mà lìa tất cả tướng, bặt mọi chỗ duyên, không còn có chỗ bám tức là tự tánh xưa nay sờ sờ. Đó là ngộ tánh. Tức là toàn thể nó lộ bày không có gì che dấu. Nghĩa là biết tất cả mà không có chỗ gì để biết, không có chỗ gì để duyên thì nó lộ bày. Còn có chỗ để duyên thì chính chỗ để duyên đó nó che mờ, nó ngăn lấp. Cho nên, hễ có duyên liền bị mờ.

    Như có ông tăng hỏi Thiền sư Nhan:

    - Thế nào là lý bản thường?

    Thiền sư Nhan đáp:

    - Động.

    Ông tăng lại hỏi:

    - Khi động thì thế nào?

    Sư đáp:

    - Chẳng phải lý bản thường.

    Lý bản thường là cái luôn luôn hằng hữu nơi mình mà hỏi thì sao? Vừa khởi niệm hỏi đến nó tức động rồi, động thì hết bản thường. Còn không khởi niệm thì nó bản thường, luôn luôn hiện hữu!

  • 4. PHÁ TƯỚNG LUẬN

    CHÁNH VĂN:

    Luận rằng:

    - Nếu có người quyết tâm cầu Phật đạo thì phải tu pháp gì là ngắn gọn nhất?

    Đáp:

    - Chỉ một pháp quán tâm thu nhiếp hết các pháp (rất là ngắn gọn).

    Hỏi:

    - Sao một pháp mà hay nhiếp các pháp?

    Đáp:

    - Tâm là cội gốc của các pháp. Tất cả các pháp chỉ từ tâm mà sanh. Nếu hay rõ xong được tâm thì muôn pháp đều đầy đủ.

    Giống như cây to từ đó mà có cành nhánh và các thứ hoa trái, thảy đều nương nơi rễ. Chặt cây mà còn rễ thì mới mọc cây con, còn chặt cây mà trừ bỏ cả rễ ắt là chết.

    Nếu rõ xong được tâm mà tu đạo thì ít tốn sức mà dễ thành. Còn chẳng rõ xong được tâm mà tu thì phí công mà vô ích.

    Vì vậy, mà biết tất cả thiện ác đều do từ tâm. Ngoài tâm mà riêng cầu cái khác thì không có lẽ ấy.

     

    Qua đây là phần Phá tướng luận. Tức là phá những cái chấp kẹt trên hình tướng hoặc hình thức này nọ để mình cởi mở hết những tình chấp, sống trong tự tánh.

    Trong luận nói rằng có người quyết tâm cầu Phật đạo thì phải tu pháp gì ngắn gọn mà lại là quan trọng nhất. Tổ đáp chỉ có pháp quán tâm thôi. Quán tâm là quan trọng nhất, ngắn gọn nhất. Vì một pháp này hay nhiếp tất cả pháp. Lại hỏi sao chỉ có một pháp mà hay nhiếp tất cả pháp? Tổ đáp vì tâm là cội gốc của muôn pháp. Tất cả pháp gì cũng đều từ tâm mà sanh ra. Nếu hay rõ xong được tâm thì muôn pháp đều đầy đủ. Giống như cây to, cành, lá, hoa, trái đều gốc từ nơi rễ, chặt cây mà bỏ rễ thì cây chết, còn rễ thì sẽ mọc cây con, để chỉ cho tâm là cội gốc tất cả. Thiền tông nói: “Trực chỉ nhân tâm” là như vậy. Nghĩa là đi thẳng vào trong tự tâm của mình, đó là căn bản nhất.

    Bởi vì kiểm lại, Tam tạng kinh điển từ đâu mà có? Ngoài tâm mà có được không? Bao nhiêu kinh điển nói ra cũng đều vì trị tâm bịnh thôi. Nhất là cũng từ tâm mà nói ra. Ví như Phật chứng ngộ được rồi cũng từ tâm giác ngộ của Ngài mà nói ra. Cho nên, mình tu là soi trở lại ngay tự tâm mình là cái gốc, cái ngắn gọn nhất. Còn không biết rồi cứ phân biệt trên các pháp thì sẽ rối rắm, rồi có khi nghi ngờ. Thấy người này nói pháp này hay, người kia nói pháp kia hay v.v..., rồi theo đó phân biệt cái này hay, kia dở, rốt cuộc chạy theo tâm phân biệt. Thí dụ người tu Thiền nói tu Thiền hay, người tu Tịnh Độ nói Tịnh Độ thẳng tắt nhất, người tu Mật tông nói Mật tông “tức thân thành Phật”, Thoại đầu nói Thoại đầu số một. Mình không biết cái nào hay rồi cứ trên ngọn phân biệt cao thấp, thành ra cũng nằm trong tâm phân biệt.

    Ở đây mình nhắm thẳng trở lại tự tâm là gốc. Bởi vì xét cho kỹ khi khởi phiền não thì cái gì khởi? Ngoài tâm lấy gì khởi phiền não? Giác ngộ thì lấy cái gì giác? Ngoài tâm cũng không thể lấy cái gì giác. Nếu ngoài tâm có cái gì giác thì cái đó là cái giác trong sách vở hoặc cái giác của người nào khác, của Phật, Tổ thôi, không phải của mình. Cho nên, giác cũng từ tâm mà giác, mê cũng từ tâm mà mê. Khi thành đạo hay giải thoát thì cũng từ tâm mà thành đạo hay giải thoát. Gốc là từ tâm. Thấy vậy thì mình tu hành có căn bản.

    Bây giờ thay vì tìm cái này, tìm cái kia sao mình không tìm trở lại cái tâm đang tìm này? Đó phải là gốc thực tế nhất. Tìm lại tâm đó là xong. Và như vậy thì ai không có tâm? Ai cũng có tâm tức là ai cũng có Đạo, có Thiền. Thấu rõ được chỗ này thì Thiền, Đạo là ở ngay nơi mình. Đó là một lý bình đẳng tuyệt vời, cao tột nhất mà cũng là lẽ thật muôn đời không gì phá hoại được. Cái này tìm trong sách vở bên ngoài không bao giờ có. Chỉ trong ánh sáng Phật mới thấu được chỗ này thôi - chỗ lý bình đẳng với tất cả không ai thiếu hết.

    Cho nên, một pháp quán tâm này là ngắn gọn nhất mà trọng yếu nhất. Nếu không rõ được tâm mà tu thì dễ lầm lạc. Thí dụ mình tu mà tâm tham, tâm sân khởi mình cũng không hay biết gì hết, lo tìm pháp nào cho nó hay như lên non lên núi để ăn lá cây, uống nước lạnh chẳng hạn, nhưng không rõ được tâm, rồi tâm tham, tâm sân vẫn còn nguyên không hay biết. Đó là dễ lầm lạc. Hoặc tu mà cái ngã mạn cống cao ở đó mà không hay biết. Như vậy dễ đi vào đường tà.

    Cho nên, ở đây Tổ nhấn mạnh một cách rõ ràng:

    Vì vậy mà biết tất cả thiện ác đều do từ tâm. Ngoài tâm mà riêng cầu cái khác thì trọn không có lẽ ấy.

     

    CHÁNH VĂN:

    Hỏi:

    - Làm sao quán tâm thì gọi đó là xong?

    Đáp:

    - Đại Bồ-tát thực hành sâu Bát-nhã Ba-la-mật-đa thì rõ xong được bốn đại, năm ấm vốn không, vô ngã, thấy suốt được tự tâm khởi dụng có hai thứ sai biệt. Thế nào là hai? Một là tâm tịnh, hai là tâm nhiễm. Hai thứ tâm pháp này cũng tự nhiên xưa nay đều đủ, tuy nhờ duyên hợp, nhân đối đãi lẫn nhau. Tâm tịnh thì hằng thích nhân lành. Thể nhiễm thì thường nghĩ việc ác.

    Nếu chẳng nhận cái bị nhiễm thì gọi đó là Thánh, bèn hay xa lìa các khổ, chứng cái vui Niết-bàn.

    Nếu rơi vào tâm nhiễm tạo nghiệp, chịu những cái trói buộc che phủ thì gọi đó là phàm, chìm sâu nơi ba cõi chịu mọi thứ khổ. Tại sao? Do tâm nhiễm kia ngăn ngại thể chân như.

    Kinh Thập Địa nói rằng: “Ở trong thân chúng sanh có Phật tánh kim cang giống cũng như vừng mặt trời, thể sáng tròn đầy đủ, rộng lớn không bờ mé, chỉ vì lớp mây năm ấm dày che phủ như là ánh sáng của ngọn đèn để ở trong cái bình, nó chẳng thể hiển hiện”.

    Lại kinh Niết-bàn nói: “Tất cả chúng sanh thảy có Phật tánh, vì vô minh che phủ nên chẳng được giải thoát”.

    Phật tánh tức là tánh giác. Chỉ tự giác, giác tha mà giác biết tỏ rõ thì gọi là giải thoát. Cho nên, biết, tất cả điều lành lấy giác làm cội gốc. Nhân cái gốc rễ giác này bèn hay hiển hiện các thứ công đức. Quả đức Niết-bàn cũng nhân đây mà được thành. Quán tâm như thế có thể gọi là xong.

     

    Đại Bồ-tát thực hành sâu Bát-nhã thì phải thấy điều đó.

    Nhưng thực hành sao gọi là sâu? Đó mới là quan trọng. Tức “chiếu kiến ngũ uẩn giai không” mà có lúc chiếu lúc không thì sâu được chưa? Đó là cạn rõ ràng. Còn lúc nào nó cũng luôn luôn sáng ngời, không mất, không gián đoạn, vậy mới gọi là sâu, mới qua khổ ách được. Nếu lúc nhớ lúc không thì khi gặp khổ nạn làm sao qua được? Ngay khi bình thường còn lúc nhớ lúc không thì đến khi khổ nạn, như Ngài Tăng Triệu bị tội tử hình đem ra chém, lúc đó làm sao nhớ nổi? Nhưng với Ngài, khi bị tội tử hình, Ngài còn xin phép vua hoãn lại một tuần để Ngài viết xong bộ luận “Bảo Tạng” rồi chịu chết. Vậy mới thấy sức sáng của Ngài, biết chắc tội tử hình mà còn xin bảy ngày để viết bộ luận. Như mình lúc đó còn tâm tư nào mà viết luận? Viết xong bộ luận rồi, trước khi chết Ngài còn làm bài kệ:

            Ngũ ấm nguyên phi hữu

            Tứ đại bổn lai không

            Tương đầu lâm bạch nhẫn

            Nhứt tự trảm xuân phong.

    Dịch:

            Năm ấm nguyên chẳng có

            Bốn đại xưa nay không

            Đem đầu đến dao bén

            Cũng như chém gió xuân.

    Ngay khi chết mà vẫn bình tĩnh như vậy thì mới là thực hành sâu. Có thực hành sâu mới bình tĩnh sống được như vậy.

    Và khi thực hành sâu rồi thì thấy rõ năm ấm vốn không, vô ngã. Chính chỗ này là chỗ quan trọng.

    Thường người ta hay nói “Ta” thế này, “Ta” thế kia, không ai được đụng đến “Ta” v.v..., nhưng cái gì là “Ta”? Nếu là bốn đại năm ấm thì có gì dính dáng? Bởi vì cái này có khi nó hiện lớn, có khi nó hiện nhỏ, có khi hiện mập, có khi hiện ốm, khi hiện trắng khi hiện đen v.v... trong đó cái gì cố định chỉ ra là “Ta”? Mới sanh ra là đứa bé, rồi lớn lên. Trẻ thì ốm, lớn thì mập. Hoặc đang mập mà bị một cơn bịnh rồi ốm lại. Để thấy rõ “Ta” chỉ là cái khái niệm, tưởng tượng của mình thôi. Vì nghĩ tới cái Ta nên tự ái này nọ. Tự ái là sao? Là yêu chính mình, là yêu cái Ta này. Mà cái gì tự ái? Cái Ta tự ái. Cho nên, người nào tự ái nhiều chừng nào cái ngã to chừng ấy. Nếu bớt chấp ngã thì nhẹ tự ái. Nhẹ tự ái thì dễ tu, còn nặng chấp ngã thì nghe hơi chút là buồn rồi, tâm đâu yên được.

    Khi quán được năm ấm vô ngã rồi thì thấy suốt được từ tâm khởi dụng có hai thứ: tâm nhiễm và tâm tịnh. Nghĩa là có nhiễm có tịnh tức có sai biệt - là dụng, không phải thể. Như nước có nước sông, nước hồ, nước đục, nước trong, nhưng thể ướt của nước thì không hai. Cũng vậy, từ tâm khởi dụng thì có nhiễm tịnh, nhiễm thì tạo nghiệp ác đi xuống, tịnh thì tạo nghiệp lành đi lên.

    Có tâm tịnh thì thích làm lành, không bị nhiễm gọi là Thánh, nhờ đó mà xa lìa khổ, chứng vui Niết-bàn. Còn có tâm nhiễm thì thích điều ác nên chịu khổ rồi trầm luân. Như vậy biết rõ, tuy có nhiễm tịnh, nhưng thể nó vốn chân thật xưa nay nên kinh nói: “Có Phật tánh kim cang”. Do đó, nói nhiễm nói khổ, nhưng không thể nhiễm đến Phật tánh kim cang này. Bởi vì nếu nhiễm đến Phật tánh kim cang này, tức tâm thể này cũng bị vô thường, nên bị nhiễm bị khổ, thì cái khổ qua rồi nó cũng mất luôn. Như vậy mình đâu còn tới ngày nay mà ngồi ở đây? Hôm nay còn ngồi ở đây thì biết trong đó có Phật tánh kim cang bất sanh bất diệt. Chính chỗ này nên Ngài Nam Nhạc nói: “Tu chứng tức chẳng không nhưng nhiễm ô chẳng thể được”, bởi vì nó vốn “không một vật”.

    Nói tóm lại, tâm nhiễm tâm tịnh, tâm phàm tâm Thánh, tâm vọng tâm chân là nói trên cái dụng có nhiều thứ, nhưng thể “biết” của nó thì không hai. Nếu ngộ được “thể không hai” đó là thấy tánh. Sống được chỗ đó là sống trở về với nguồn gốc. Quán tâm là phải thấy được chỗ đó. Nếu không, nghe nói quán tâm rồi cứ xoay trở lại tâm này tâm kia, Thiền tông quở gọi là “khán tâm quán tịnh”.

    Kinh Thập Địa nói rằng: “Ở trong thân chúng sanh có Phật tánh kim cang giống như vầng mặt trời, thể sáng tròn đầy đủ, rộng lớn không bờ mé, chỉ vì bị lớp mây năm ấm dày che phủ, như là ánh sáng của ngọn đèn để ở trong cái bình nó chẳng thể hiển hiện”.

    Kinh ví dụ Phật tánh kim cang bị mây năm ấm dầy che phủ như ngọn đèn để trong bình. Nhưng phải hiểu, năm ấm có thể che mờ, ngăn ngại được cái này không? Sự thật năm ấm che là che cái bên ngoài thôi, còn cái ánh sáng này không bao giờ bị che mờ. Năm ấm không thể che mờ được nó, bốn đại không thể ngăn ngại được nó. Thấu rõ được chỗ này mới thấy được nó thường sáng, hằng hữu luôn luôn. Khi sắp chết ra đi nhớ rõ được điều này thì không còn bị che mờ.

    Kinh Niết-bàn nói: “Tất cả chúng sanh thảy có Phật tánh, vì vô minh che phủ nên chẳng được giải thoát”.

    Phật tánh tức là tánh giác. Chỉ tự giác giác tha mà giác biết tỏ rõ thì gọi là giải thoát.

    Phật tánh là tánh giác chứ không gì khác. Mà tánh giác đó ở ngay trong thân năm ấm của mình thôi. Đi đứng nằm ngồi... nó đều hiển lộ trong đó. Chỉ tại mình mê nên không thấy.

    Thiền sư Quốc Nhất - Cảnh Sơn khi được vua Đường mời vào cung. Một hôm Sư đang ngồi thì thấy vua đến, Sư liền đứng dậy chào. Vua hỏi:

    - Sao thầy thấy con liền đứng dậy?

    Sư bảo:

    - Bệ hạ đâu có thể nhằm trong năm ấm này mà thấy bần đạo!

    Như vậy Sư muốn đánh thức cái gì? Thấy tướng đứng dậy đó là thấy Sư hay sao? Sư muốn nhấn mạnh cho vua thấy được cái gì sâu xa trong cái đứng dậy đó. Thấy đến đó thì mới thấy được Sư. Không phải nhằm trên cái tướng dụng mà thấy. Có đứng có ngồi, khi nằm chết, tướng đứng ngồi đó ở đâu? Nhằm trên tướng đó thì không thấy Sư.

    Cho nên biết, tất cả điều lành lấy giác làm cội gốc. Nhân cái gốc rễ giác này bèn hay hiển hiện các thứ cây công đức. Quả đức Niết-bàn cũng do đây được thành. Quán tâm như thế có thể gọi là xong.

    Như vậy thử kiểm lại trong đây ai không có tính giác? Biết tới lui qua lại là có tính giác trong đó. Nếu không tính giác thì không thể làm những việc này. Mà đã có tính giác thì sao không giác? Phải tự đánh thức mình chỗ đó. Thấu suốt được chỗ này gọi là quán tâm xong. Ngay đây mình tự chứng nghiệm được không phải đợi sau khi chết.

     

    CHÁNH VĂN:

    Hỏi:

    - Ở trên nói rằng, chân như Phật tánh thì tất cả công đức nhân nơi giác mà làm cội rễ. Chưa biết tâm vô minh thì lấy gì làm cội rễ?

    Đáp:

    - Tâm vô minh đó tuy có tám muôn bốn ngàn phiền não tình dục và hằng hà sa các điều ác, nhưng đều nhân lấy tam độc làm cội rễ. Tam độc đó là tham sân si.

    Tâm ba độc này tự hay đầy đủ tất cả điều ác. Giống như cây to, rễ tuy là một, nhưng từ đó sanh ra cành lá số vô biên. Rễ ba độc đó, trong mỗi một rễ lại sanh ra các nghiệp ác trăm ngàn muôn ức thứ gấp bội hơn trước không thể thí dụ hết. Tâm ba độc như vậy ở trong bản thể ứng hiện ra sáu căn, cũng gọi là sáu giặc. Đó là sáu thức. Do sáu thức này ra vào các căn, tham đắm nơi muôn cảnh, tạo thành ác nghiệp, ngăn chướng thể chân như nên gọi là sáu giặc.

    Tất cả chúng sanh do ba độc, sáu giặc này làm mê lầm rối loạn thân tâm rồi chìm đắm ở trong sanh tử, luân hồi nơi sáu thú, chịu các thứ khổ não. Cũng giống như sông ngòi từ nơi nguồn suối nhỏ mà chảy ra chẳng dừng, bèn hay đầy tràn rồi nổi sóng to muôn dặm. Nếu có người đoạn dứt cội nguồn đó tức là mọi dòng đều dừng.

    Người cầu giải thoát hay chuyển ba độc làm ba tụ tịnh giới, chuyển sáu giặc thành sáu Ba-la-mật thì tự nhiên lìa hẳn tất cả các điều khổ.

     

    Người hỏi - hỏi rằng chân như Phật tánh, tất cả công đức lấy giác làm cội rễ, còn vô minh lấy gì làm cội rễ?

    Tổ đáp, tâm vô minh tuy có tám muôn bốn ngàn phiền não, hằng sa điều ác, đều gốc từ ba độc.

    Như vậy để mình thấy rõ gốc tu là ngay nơi ba độc. Ba độc thì từ đâu mà sanh? Từ tâm mà sanh. Tâm ba độc vốn ở trong bản thể ứng hiện ra sáu căn thành sáu giặc, còn gọi sáu thức - tức sáu cái biết phân biệt nơi sáu căn. Chính từ đây mà sanh ra bao thứ phiền não đau khổ dẫn đi trong luân hồi. Nếu mình ngay sáu thức này khéo xoay trở lại, tức là chuyển thức thành trí, chuyển ba độc thành ba tụ tịnh giới, chuyển sáu thức thành sáu Ba-la-mật, thì ngay đó hết các khổ não.

    Đã biết mọi phiền não gốc từ tham sân si mà khởi. Còn tham sân si thì gốc từ mê tánh giác chấp thân này làm “ngã” mà sanh. Thử xét lại, sân là vì cái gì mà sân? Tức vì cái “Ta” này. Rồi tham là vì cái gì mà tham? Tham cho cái “Ta” này. Còn si thì cũng vì quá mê cái “Ta” này mà thôi. Cho nên, cứ lo bám cái “Ta” này, giữ chặt nó thì làm sao nhớ cái thật kia được?

    Tóm lại, do mê tánh giác, chấp cái ta giả dối này mà thành mê lầm. Từ đó sanh ra ba độc, ứng hiện ở sáu căn thành sáu giặc. Nên xa bỏ chân tánh cũng từ sáu cửa này.

    Để thấy rằng, con trâu của mình nó đi lạc, đi hoang ra sáu cửa. Muốn nó trở về thì phải làm sao cho nó từ sáu cửa quay về, dấu trâu cũng còn chưa mất. Thấy được dấu từ đó nó đi, theo dấu đó mò tìm thì bắt được trâu. Bỏ dấu này mà tìm trong sách vở thì không bao giờ thấy được.

    Cho nên, Tổ nói ngay ba độc, ngay sáu giặc khéo chuyển thành ba tụ tịnh giới, thành sáu Ba-la-mật thì tự nhiên giải thoát.

    Vấn đề quan trọng là chuyển như thế nào?

    Tức là ngay khi khởi ba độc tham sân si đó, mình phải xét trở lại “cái gì là thể của nó”? Trước khi khởi tham, tâm này trụ chỗ nào? Đó liền chuyển ngay thôi.

    Sáu thức là sáu cái biết phân biệt ở mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Nơi mỗi cái đều mang cái “biết” tức mang mầm giác, ngay khi thấy nghe đó mà mình lìa chỗ thấy nghe (tức lìa duyên) để xét trở lại chính nó, đó là chuyển.

     

    CHÁNH VĂN:

    Hỏi:

    - Sáu thú, ba cõi rộng lớn không bờ mé, nếu chỉ quán tâm do đâu mà khỏi được cái khổ vô cùng?

    Đáp:

    - Nghiệp báo của ba cõi chỉ từ tâm mà sanh, nếu không tâm thì ở trong ba cõi liền ra ba cõi. Ba cõi đó là ba độc: tham là cõi Dục, sân là cõi Sắc, si là cõi Vô sắc, nên gọi là ba cõi. Do ba độc này mà tạo nghiệp nặng nhẹ thọ báo chẳng đồng, chia về sáu chỗ nên gọi là sáu thú.

     

    Tổ nói rằng, nghiệp báo tuy không cùng, chỉ từ tâm sanh. Nếu không tâm thì ngay ba cõi liền ra ba cõi, không có chỗ nào khác để ra. Người thường nghe ra ba cõi tưởng đâu phải vượt qua ba cõi, ở một cõi nào khác, nên mới nói ba cõi vô biên làm sao ra? Nhưng Tổ dạy rõ ràng: ngay không tâm đó, trong ba cõi liền ra, thì còn có gì là vô biên. Cũng không phải bỏ ba cõi này để đến một cõi nào đó. Vì bỏ đây đến kia thì cũng là sanh thôi. Có sanh đến chỗ kia thì cũng có diệt, rốt cuộc cũng lẩn quẩn trong ba cõi, không phải vô sanh.

    Nếu xét tường tận, có cõi nào, thú nào ngoài tâm mà có? Dục giới, Sắc giới, Vô sắc giới đều từ tâm mà hiện. Nếu nặng về dục nhiều thì cõi Dục hiện. Nếu tâm sân nhiều thì đến cõi A-tu-la. Còn tâm có thiền định kha khá thì Sắc giới hiện, lên nữa thì Vô sắc giới. Ở đây Tổ giải thích theo ba độc: tâm tham thì đến cõi Dục, sân thì cõi Sắc, si thì cõi Vô sắc. Các thú cũng vậy, tùy tâm tạo nghiệp nặng nhẹ mà chia về sáu nẻo. Nhưng dù ba cõi hay sáu thú cũng không rời ngoài tâm mà có. Nếu ngoài tâm thì cái gì biết ba cõi, biết sáu thú? Nếu có ba cõi sáu thú ngoài tâm thì thế giới không có tâm đó cũng là thế giới chết thôi.

    Cho nên, nếu tâm mình không có tham, sân, si, thì ba cõi hiện chỗ nào? Một niệm không sanh thì không có ba cõi, ngay đó là giải thoát. Ý nghĩa “tam giới duy tâm” là như vậy.

    Cho nên, có vị tăng đến hỏi Hòa thượng Thiên Long: “Làm sao để ra khỏi ba cõi?”. Sư không đáp mà hỏi lại: “Bây giờ ông đang ở đâu?”. Ngay một niệm hiện tiền đó mà mình thấy trở lại thì thoát ra ba cõi, còn tìm đâu nữa. Còn động niệm thì đang ở trong ba cõi.

     

    CHÁNH VĂN:

    Hỏi:

    - Làm sao gọi là nặng nhẹ chia ra thành sáu?

    Đáp:

    - Chúng sanh chẳng rõ được chánh nhân, mê tâm tu thiện, chưa khỏi ba cõi, sanh nơi ba thú nhẹ. Thế nào là ba thú nhẹ?

    Nghĩa là mê tu mười điều lành, vọng cầu vui sướng, chưa khỏi cõi tham, sanh vào thú trời. Còn mê trì ngũ giới, vọng khởi yêu ghét, chưa khỏi cõi sân sanh vào thú người. Mê chấp hữu vi, tin tà cầu phước, chưa khỏi cõi si sanh vào thú A-tu-la. Ba loại như thế gọi là ba thú nhẹ.

    Thế nào là ba thú nặng?

    Nghĩa là buông lung tâm ba độc, chỉ tạo nghiệp ác đọa vào ba thú nặng.

    Nếu nghiệp tham nặng thì đọa vào thú ngạ quỷ. Nghiệp sân nặng thì đọa vào thú địa ngục. Nghiệp si nặng thì đọa vào thú súc sanh.

    Ba thú nặng như thế với ba thú nhẹ trên thành sáu thú.

    Nên biết tất cả nghiệp khổ đều do tự tâm sanh. Chỉ hay nhiếp tâm lìa các tà ác thì cái khổ luân hồi trong ba cõi sáu thú tự nhiên tiêu diệt, lìa khổ được giải thoát.

     

    Tổ giải thích, sở dĩ chia sáu thú bởi chúng sanh chẳng rõ chánh nhân. Chánh nhân là gì? Chánh nhân là phải sáng được tự tâm. Ngoài tâm mà tu thì cũng lẩn quẩn trong luân hồi. Không dừng được tâm thì làm sao giải thoát?

    Nếu mê tâm tu thiện, tức tu điều lành nhưng không rõ được tâm nên cũng còn tham sân si, thì đi trong ba thú nhẹ. Đó là:

    1. Mê tu thập thiện vọng cầu vui sướng, nghĩa là tu mười điều lành nhưng còn cầu cái vui sướng để đời sau mình hưởng, tức là còn có ngã, dù sanh lên cõi trời cũng còn có cái ngã để cho mình hưởng, nên chưa khỏi cõi tham (tham hưởng).

    2. Mê trì ngũ giới, tức giữ ngũ giới nhưng tâm còn tình yêu ghét nên cũng chưa khỏi cõi sân. Do đó mà sanh cõi người.

    3. Mê chấp hữu vi tức là những pháp có sanh có diệt, nên tin tà cầu phước, chưa khỏi cõi si sanh vào A-tu-la. A-tu-la có phước nhưng là phước tà. A-tu-la cũng có nhiều hạng: có hạng có thần thông gần ngang với cõi trời.

    Nói tóm lại, tuy có tu phước, tu thiện nhưng không rõ được nhân chân thật là nơi tự tâm cho nên theo cái ngã mà tu. Vì còn ngã nên dẫn đi trong sanh tử luân hồi.

    Còn thế nào là ba thú nặng?

    Tức là mặc tình buông lung tâm ba độc cho nó tạo tác nghiệp ác. Nếu nghiệp tham nặng thì đọa vào ngạ quỷ đói khát. Nghiệp sân nặng thì đọa địa ngục chịu khổ. Nghiệp si nặng thì đọa vào súc sanh si mê.

    Tổ nói rõ, nếu biết tất cả nghiệp khổ đều từ nơi tâm sanh, nhiếp tâm lìa hết các tà ác đó thì dứt khổ luân hồi được giải thoát.

    Nói chung là mình phải biết rõ chánh nhân. Tất cả là từ tâm tạo nghiệp dẫn đi trong sáu thú luân hồi lên xuống. Nếu mình dừng tâm tạo nghiệp thì ngay đó liền giải thoát.

    Như vậy, giải thoát là giải thoát ngay nơi tự tâm hiện tại của mình chứ không phải ở một nơi nào khác. Tâm không sanh tức là giải thoát. Một niệm không sanh thì không có gì trói buộc được nó. Bởi vì tâm sanh tức phải có đối tượng nên bị trói buộc. Mà tâm sanh nên tạo nghiệp dẫn đi trong luân hồi.

    Sở dĩ tạo nghiệp là do bám chấp vào cái ngã. Tu thiện để hưởng vui sướng là vì cái ta này. Trì ngũ giới cũng để cái ta này không rơi xuống và hưởng được những điều tốt đẹp hơn... Tạo nghiệp thiền định cũng vì cái ngã - chán cõi này muốn đến cõi khác cho cái ngã hưởng sự tốt đẹp hơn. Ngay đây một niệm không sanh thì cái ngã bám vào đâu? Không còn dấu vết cái ngã thì mới thật sự giải thoát. Thấy được gốc mà tu thì mới không lầm lạc.

     

    CHÁNH VĂN:

    Hỏi:

    - Theo như lời Phật nói: “Ta ở trong ba đại a-tăng-kỳ kiếp chịu vô lượng cần khổ mới được thành Phật đạo”. Vì sao hiện nay nói chỉ cần quán tâm ngăn dẹp ba độc liền được giải thoát?

    Đáp:

    - Lời Phật nói đó không có hư dối. A-tăng-kỳ kiếp đó tức là tâm ba độc. Tiếng Ấn Độ nói a-tăng-kỳ, Trung Hoa nói “bất khả sổ” tức không thể tính đếm.

    Tâm ba độc này ở trong đó có hằng sa niệm ác. Ở trong mỗi một niệm đó đều là một kiếp, như thế hằng sa không có thể tính đếm được. Cho nên, nói ba đại a-tăng-kỳ kiếp.

    Còn tánh chân như đã bị ba độc che phủ. Nếu không vượt lên tâm ác độc ba đại hằng sa đó thì làm sao gọi là giải thoát?

    Nay nếu hay chuyển được tâm ba độc tham sân si thành ba giải thoát, đây gọi là vượt qua ba đại a-tăng-kỳ kiếp.

    Chúng sanh ở đời sau ngu si chậm lụt chẳng có hiểu được lời bí mật về ba đại a-tăng-kỳ kiếp của Như Lai, bèn nói thành Phật phải trải qua trần kiếp không có hẹn kỳ, há chẳng là làm nghi lầm người tu hành, lui sụt đạo Bồ-đề.

     

    Đây là nói về ba a-tăng-kỳ kiếp.

    Vì người hỏi rằng, theo thông thường kinh luận thường nói Phật phải qua ba vô số kiếp mà vô số kiếp lớn nữa, chịu bao nhiêu sự khổ nhọc mới thành Phật đạo. Đây nói chỉ quán tâm tức giải thoát là sao?

    Cũng chính chỗ này, ngày xưa Ngài Đức Sơn không tin nổi. Ngài là giảng sư giảng kinh Kim Cang. Nghe nói thiền phương Nam là “trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật”, Ngài cho là bọn ma phương Nam nên quyết ruồng tận hang ổ dẹp cho sạch. Nhưng gặp bà già bán bánh thì qua không nổi. Vậy để thấy học theo chữ nghĩa sách vở nên không thấu được lý thật. Cho nên, đây là “phá tướng luận” tức phá những kiến chấp trên hình tướng, trên danh từ chữ nghĩa để thấu được lý chân thật, soi trở về tự tâm của mình mới là thật.

    Tổ giải thích, lời Phật không có hư dối. Nhưng phải hiểu ba a-tăng-kỳ kiếp là cái gì? Đó chính là ba độc. Tổ nói a-tăng-kỳ là tiếng Ấn Độ, dịch sang tiếng Trung Hoa là “bất khả sổ” nghĩa là không thể tính đếm. Nhưng không thể tính đếm sao lại có ba? Mới thấy “mật ý” Phật nằm trong đó rồi. Ba độc đó, trong mỗi độc lại có hằng sa niệm ác. Như tham thì có vô số niệm tham. Sân, si cũng vậy. Mỗi niệm đó là một kiếp. Cho nên, ba độc là hằng sa kiếp không thể tính đếm.

    Như bây giờ đây, ví dụ một niệm tham thôi, mình tu hành đã mấy chục năm rồi mà đã hết niệm tham đó chưa? Trọn kiếp này chưa chắc gì đã sạch hết. Tu mà sạch hết bóng dáng các niệm ba độc thì có phải là vô số kiếp không thể tính kể không? Không thể tính kể ở đây, cũng có nghĩa là, nó không cố định số lượng mà tùy theo người. Người tinh tấn thiết tha thì số đó ngắn lại, còn người buông lung thì nó dài ra, muốn dứt sạch nó chậm mau tùy theo người, thời gian không thể tính đếm được.

    Nhưng điều này mình có thể chứng nghiệm được ngay trong hiện tại này. Đó là điều đặc biệt. Tuy nói vô số không tính đếm được nhưng mình có thể chứng nghiệm được ngay đây. Tức công phu tu hành của mình trong giai đoạn nào đó nó mạnh, tâm ba độc lặng đi (tạm lặng không phải lặng hòan toàn) thì có thể cảm nhận được chỗ sống của chư Phật. Bởi vì chỗ sống của chư Phật là dứt sạch tâm ba độc, thì ngay khi tâm ba độc đó lặng là mình cảm nghiệm được điều đó. Vậy thì mình đủ niềm tin là mình có thể giải thoát được ngay trong chính mình, có thể cảm nghiệm được chỗ sống của chư Phật, nhưng trong một thời gian ngắn. Sống được trọn vẹn thì thành Phật.

    Đây là Tổ phá tướng ba a-tăng-kỳ để mình thấu suốt ba thời: quá khứ, hiện tại, vị lai ngay trong một niệm này thôi chớ không mắc kẹt thời gian nữa. Khi mình thấu suốt được lẽ thật ngay nơi tự tâm mình, Phật là giải thoát nơi tự tâm thôi, thì dù trải qua thời gian dài bao nhiêu đi nữa mình cũng không ngán sợ. Nếu không, nghe nói thành Phật phải trải qua ba a-tăng-kỳ kiếp, rồi sanh tâm ngán ngại, tu có chừng thôi, gieo duyên đời sau tu tiếp. Đây gọi là làm nghi lầm người tu hành, lui sụt đạo Bồ-đề.

    Tổ nói ba đại a-tăng-kỳ kiếp là “lời bí mật của Như Lai”, nghĩa là Ngài muốn nhắc mình phải hiểu được ý ngoài lời. Bởi vì nếu nói dễ dàng “tức tâm là Phật” thì mình dễ xem thường, nói rằng tâm mình là Phật rồi đâu cần khổ nhọc tu hành gì nữa, tu tâm thôi, mà không biết “tu tâm” làm sao và “tức tâm gì” là Phật nữa. Nhận tâm tham sân si là Phật thì chết rồi! Hoặc nhận tâm vọng tưởng này là Phật thì nguy. Gọi tâm buông lung muốn làm gì thì làm là Phật, là tâm tự tại là đọa sâu.

    Do đó, phải khéo nhận được thâm ý của Phật.

     

    CHÁNH VĂN:

    Hỏi:

    - Đại Bồ-tát do giữ gìn ba tụ tịnh giới, thực hành sáu Ba-la-mật mới thành được Phật đạo. Hiện nay khiến người học chỉ cần quán tâm, chẳng tu giới hạnh làm sao thành Phật?

    Đáp:

    - Ba tụ tịnh giới đó tức ngăn giữ tâm ba độc thành được vô lượng thiện tụ. Tụ tức là gom nhóm hội họp. Vô lượng pháp lành đó gom nhóm khắp ở nơi tâm, cho nên gọi là ba tụ tịnh giới.

    Còn sáu Ba-la-mật tức là tịnh sáu căn. Tiếng Ấn Độ gọi là Ba-la-mật, còn Trung Hoa gọi “đáo bỉ ngạn” tức đến bờ kia.

    Do sáu căn thanh tịnh chẳng dính sáu trần, qua được sông phiền não đến bờ Bồ-đề, nên gọi là sáu Ba-la-mật.

     

    Đây là phá tướng ba tụ tịnh giới và sáu Ba-la-mật ở ngoài để mình xoay trở về tự tâm, đó là gốc.

    Ba tụ tịnh giới là ba nhóm giới của Bồ-tát, tức là dứt tất cả điều ác, làm tất cả điều lành, độ tất cả chúng sanh. Ở đây, Tổ nói ba tụ tịnh giới là ngăn giữ tâm ba độc, cốt là xoay trở về nơi tự tâm là chính. Mình nghe nói ba tụ tịnh giới rồi cứ dứt các điều ác bên ngoài, tu các điều lành bên ngoài, độ chúng sanh bên ngoài, mà trong này không độ, thì độ một lúc rồi phiền não, tức còn cái ngã trong này. Độ chúng sanh là phải độ chúng sanh tâm. Chúng sanh tâm được độ rồi thì chúng sanh bên ngoài mới được độ. Cứ lo độ bên ngoài mà không độ bên trong thì chạy theo ngọn ngành. Cho nên, tu nếu không rõ được tâm thì tu dễ mắc kẹt.

    Như vậy, ba tụ tịnh giới là ngăn dẹp tâm ba độc. Ba độc tham sân si mà sạch hết tức là thành tựu ba tụ tịnh giới.

    Ba-la-mật tức là thanh tịnh ngay sáu căn này. Sáu căn thanh tịnh thì qua được sông phiền não đến bờ Bồ-đề, tức đến bờ kia. Bờ kia là ở đâu?

    Nếu hiểu theo chữ nghĩa, bờ này là bờ sanh tử, phải dứt sạch bờ này để đến bờ kia, thì bờ này bờ kia như vậy có phải là Ba-la-mật chưa? Bỏ đây lấy kia, tâm lấy bỏ còn nguyên sao gọi Ba-la-mật? Phải rõ chính ngay nơi sáu căn là bờ này, cũng ngay nơi sáu căn này là bờ kia.

    Ngay sáu căn mà duyên theo sáu trần bên ngoài tức là bờ này, bờ sanh tử. Còn ngay sáu căn đối sáu trần mà không dính, không nhiễm là bờ kia. Đó mới là chỗ tu chân thật.

    Đây là phá cái hiểu kẹt trên danh từ.

    Nếu ngay nơi sáu căn này mà thuần chân thì thấy nguyên vẹn là thấy, nghe nguyên vẹn là nghe, không niệm kia đây, ngay đó thành Ba-la-mật.

     

    CHÁNH VĂN:

    Hỏi:

    - Theo như lời kinh nói, ba tụ tịnh giới đó là: Thề đoạn dứt tất cả điều ác, thề tu tất cả điều lành, thề độ tất cả chúng sanh. Hiện nay chỉ nói ngăn dẹp tâm ba độc, há chẳng trái với văn nghĩa sao?

    Đáp:

    - Lời Phật nói đó là lời chân thật. Đại Bồ-tát nhân ở trong thời quá khứ khi tu hành đối với ba độc phát ba điều thệ nguyện: giữ gìn tất cả tịnh giới đối với tham độc; thệ đoạn dứt tất cả điều ác, thường tu tất cả điều lành đối với sân độc; thệ độ tất cả chúng sanh nên thường tu tuệ đối với si độc.

    Do giữ gìn ba thứ tịnh pháp: giới, định, huệ đó cho nên hay vượt khỏi ba độc kia mà thành được Phật đạo. Vì các điều ác đã tiêu diệt gọi là đoạn. Do hay giữ gìn ba tụ tịnh giới thì các điều lành được đầy đủ, đó gọi là tu. Do hay đoạn ác tu thiện ắt là muôn hạnh được thành tựu, tự và tha đều được lợi, cứu giúp tất cả chúng sanh gọi là giải thoát.

    Ắt biết rõ chỗ tu giới hạnh đó chẳng lìa nơi tâm. Nếu tự tâm thanh tịnh ắt tất cả cõi Phật đều được thanh tịnh. Cho nên kinh nói: “Tâm nhơ thì chúng sanh nhơ. Tâm sạch thì chúng sanh sạch. Muốn được cõi Phật thì phải sạch được tâm mình. Tùy tâm mình sạch thì cõi Phật đều sạch.” Ba tụ tịnh giới tự nhiên được thành tựu.

     

    Tổ giải thích rõ, do đối với ba độc mà các Đại Bồ-tát thành tựu được ba tụ tịnh giới chứ không gì khác. Nếu tu sạch được ba độc thì được ba tụ tịnh giới, thành Phật đạo. Các điều ác tiêu diệt gọi là đoạn. Giữ gìn ba tụ tịnh giới, được các điều lành gọi là tu. Như vậy, gốc tu hành các giới hạnh cũng không lìa nơi tâm, từ tâm mà tu. Ngoài tâm mà tu là tu hình thức bên ngoài. Đó là khiến mình phá tướng hình thức bên ngoài trở về nơi tự tâm. Tâm thanh tịnh thì tất cả cõi Phật tịnh. Tâm không thanh tịnh dù cho mình có lo thanh tịnh, trang nghiêm bên ngoài mà cũng không được thanh tịnh.

    Bởi vậy, Ngài Bàn Khuê có một lần Ngài nhận một số người cùi vào ở trong Tăng chúng rồi truyền giới cho họ. Đích thân Ngài gội đầu cạo tóc cho họ. Tình cờ có một nhà quý tộc đến. Ông là lãnh chúa trong vùng và ông chính là người cất thiền viện Ngài đang ở. Ông thấy vậy thì ghê lắm nên vội vàng múc một chậu nước mang đến cho Ngài rửa tay. Khi ông đem chậu nước đến, Ngài Bàn Khuê từ chối bảo rằng: “Chính sự ghê tởm của ông còn bẩn hơn những vết thương của họ nữa”.

    Để thấy rằng nhơ không phải ở bên ngoài mà chính tâm phân biệt là đã nhơ rồi, nó nhơ từ trong tâm. Cho nên, giữ giới cũng vậy. Mình chỉ lo bám chắc vào cái bên ngoài mà không lo giữ bên trong thì cũng là hình thức. Nên trong nhà thiền nhấn mạnh, mình phải sáng tâm để tu hành là như vậy.

    Chính Ngài Tào Sơn - Bổn Tịch có một lần thượng đường nhắc:

    - Tiên sư (tức Ngài Động Sơn) có nói rằng, tâm nghĩ là phạm giới, còn nếu được pháp vị là phá trai. Hãy bảo thế nào là được vị. Nếu là pháp vị Phật, pháp vị Tổ thì vừa có tâm vui mừng là phạm giới rồi. Như hiện nay đây nói phá trai, phạm giới là khi làm phép ba phen yết-ma đó là sớm đã phá rồi.

    Đây Tào Sơn nói, khởi tâm là phạm giới rồi. Khởi tâm tức đã trái với thể chân như. Cho nên, thấy được pháp vị, có tâm vui mừng tức động tâm, là có sở đắc tức phạm giới. Cho đến thọ giới Tỳ-kheo phải làm phép yết-ma ba lần, làm ba lần là phạm giới rồi. Vì sao? - Vì khởi tâm làm.

    Hiểu như vậy để mình thấy rõ chỗ tu hành của mình. Luôn luôn soi sáng lại tâm mình, thấy rõ từng tâm niệm để sống cho chân thật, không phải chỉ trên hình thức bên ngoài.

    Vì vậy, ở đây là phá tất cả hình thức để sống trở về với nội tâm chân thật. Đó mới thực sự là biết tu. Tu như vậy mới thật sự là thanh tịnh. Cho nên, Tổ nói tâm thanh tịnh thì cõi Phật thanh tịnh. Ngài dẫn kinh Duy-ma: “Muốn được cõi Phật thì phải sạch tâm mình. Tùy tâm mình sạch thì cõi Phật sạch”. Ba tụ tịnh giới tự nhiên thành tựu. Còn tâm không tịnh mà theo bên ngoài lý luận tu là phải tịnh giới này giới khác, mà thiếu tịnh tâm này thì chưa đầy đủ.

    Nhưng nói như vậy không phải là bảo mình bỏ hết, không giữ giới gì. Nghe bảo giữ giới thì mình giữ giới, nghe nói phải phá hình thức bên ngoài giữ nơi tâm thì bỏ hình thức bên ngoài giữ tâm là cũng kẹt trên danh từ luôn. Phải hiểu “bản ý của Phật Tổ nói cái gì” để mà sống, chớ nghe nói bỏ thì bỏ, nghe nói giữ thì giữ, đó là theo ngôn ngữ danh từ. Nên nhiều người nói Tổ bảo bỏ hết hình thức bên ngoài, thôi mình giữ tâm được rồi, hình thức bên ngoài không thành vấn đề, rồi cứ sống thoải mái, oai nghi không cần giữ, thành ra giống như không chấp hình thức mà chấp trở lại cái không chấp đó, thì cũng thành chấp như thường, cũng không ra ngoài cái chấp. Đó là chỗ vi tế phải hiểu.

     

    CHÁNH VĂN:

    Hỏi:

    - Theo như lời kinh nói thì sáu Ba-la-mật đó cũng gọi là sáu độ: bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, trí tuệ. Nay nói sáu căn thanh tịnh là sáu Ba-la-mật thế nào được thông hiểu? Lại sáu độ đó nghĩa là thế nào?

    Đáp:

    - Muốn tu sáu độ phải tịnh sáu căn, trước là hàng phục sáu giặc.

    Hay xả giặc mắt, lìa các cảnh sắc gọi là bố thí. Hay ngăn giữ giặc tai, đối với các thanh trần chẳng để cho buông lung gọi là trì giới. Hay khuất phục giặc mũi bình đẳng với các mùi hôi thơm, tự tại điều nhu gọi là nhẫn nhục. Còn hay ngăn dừng giặc miệng, chẳng tham các mùi vị, ca vịnh giảng nói gọi là tinh tiến. Hay hàng phục giặc thân, đối với các thứ ham muốn xúc chạm, trong lặng bất động gọi là thiền định. Còn hay điều hòa giặc ý, chẳng thuận theo vô minh thường tu giác tuệ, gọi là trí tuệ.

    Sáu độ chuyên chở sáu Ba-la-mật dụ như thuyền bè hay chuyên chở chúng sanh để đến bờ bên kia, cho nên gọi là sáu độ.

     

    Đoạn này Tổ phá cái hiểu Ba-la-mật theo danh từ, theo tướng bên ngoài khiến cho mình phải xoay về tự tánh.

    Đây rõ ràng, ngay sáu căn này mình đi trong luân hồi, thì cũng ngay nơi sáu căn này mà giải thoát. Vì sáu căn là chỗ luôn luôn đối tiếp sáu trần, cho nên tu là tu nơi sáu căn này. Ngoài sáu căn này mà tu pháp này pháp kia là quên mất căn bản.

    Lục Tổ ngộ cũng từ chỗ này. Khi nghe kinh Kim Cang tới câu “Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm”, Ngài liền ngộ. Nghĩa là ngay nơi sáu căn này đối với sáu trần mà không dừng, không trụ gì hết thì ngay đó chính là bản tâm thanh tịnh.

    Tổ giải thích, “độ” nghĩa là chuyên chở, sáu Ba-la-mật dụ cho thuyền bè, tức là sao? Như thuyền bè tạm thời qua sông mà thôi, chưa phải là chỗ thật. Sáu Ba-la-mật chưa phải là chỗ cứu cánh. Mình phải sống trọn vẹn trở lại tự tánh mới là chân thật, bám trên sáu Ba-la-mật sanh hiểu thì cũng còn kẹt trên phương tiện lập ra, chưa phải thật.

     

    CHÁNH VĂN:

    Hỏi:

    - Kinh nói rằng: Đức Thích Ca Như Lai khi làm Bồ-tát, Ngài từng uống ba đấu sáu thăng cháo sữa mới thành Phật đạo. Trước nhân uống sữa, sau mới chứng Phật quả, thì đâu chỉ quán tâm mà được giải thoát?

    Đáp:

    - Thành Phật như trên, lời nói đâu có hư dối, hẳn là nhân uống sữa, sau mới thành Phật. Nói uống sữa đó là có hai thứ: Món ăn của Phật đó chẳng phải là thứ sữa bất tịnh của thế gian, mà chính là sữa pháp thanh tịnh. Ba đấu là ba tụ tịnh giới, sáu thăng là sáu Ba-la-mật. Tuy thành Phật đạo, do uống sữa pháp thanh tịnh như thế mới chứng Phật quả, nếu nói Như Lai hay uống thứ sữa bò tanh hôi bất tịnh hòa hợp của thế gian đâu chẳng là rất chê bai lầm lẫn? Chân như tự là kim cang bất hoại, là pháp thân vô lậu, lìa hẳn các thứ khổ thế gian thì đâu có cần thứ sữa bất tịnh như thế để làm no được đói khát?

    Lời kinh nói là bò đó chẳng có ở cao nguyên, chẳng có ở dưới thấp ướt, chẳng có ăn trấu cám lúa mạch, chẳng có đồng bọn với bò cái, thân của bò đó màu vàng chói. Bò đó tức Phật Tỳ-lô-giá-na, dùng đại từ bi thương xót tất cả nên ở trong pháp thể thanh tịnh mà phát ra sữa pháp vi diệu ba tụ tịnh giới, sáu Ba-la-mật, để nuôi nấng tất cả người cầu giải thoát. Bò chân tịnh như vậy và thứ sữa thanh tịnh đó, chẳng những Như Lai uống đó mà được thành đạo, tất cả chúng sanh nếu hay uống được thì cũng đều thành Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.

     

    Đây là phá hiểu lầm trên chữ nghĩa. Nghe nói Phật trước khi thành đạo uống bát cháo sữa của cô gái dâng lên, sau đó mới thành Phật. Người hỏi chấp việc hữu vi đó mà không hiểu ý chân thật nên lầm lẫn mới hỏi Tổ.

    Tổ đáp rằng, lời đó không hư dối nhưng phải hiểu uống sữa đó là thứ sữa gì, chứ uống sữa bò mà thành Phật thì chắc là khỏi cần phải tu. Sữa đó chính là sữa pháp thanh tịnh. Ba đấu sáu thăng đó chính là ba tụ tịnh giới và sáu Ba-la-mật.

    Tổ dẫn rõ, chân như đó là tự tánh kim cang bất hoại, cũng gọi pháp thân vô lậu, nó lìa hẳn tất cả khổ thế gian. Còn bò đó là Phật Tỳ-lô-giá-na tức pháp thân, từ đó mà phát xuất ra ba tụ tịnh giới và sáu Ba-la-mật. Người sống được trọn vẹn trong đó thì thành đạo Vô thượng Bồ-đề.

    Đây ngầm chỉ là phải “đạt ý quên lời”. Đọc kinh nhất là kinh Đại thừa phải đạt ý quên lời là như vậy, nếu hiểu trên chữ nghĩa dễ hiểu lầm.

    Cần phải nhận rõ pháp thân chân thật. Sống cho trọn vẹn, viên mãn trong pháp thân đó thì mới thành tựu. Còn nếu theo tướng tạo tác vô thường của thế gian thì trái xa thôi. Dù cho lên Hy-mã-lạp sơn để tìm cho được loại bò thuần này lấy sữa uống, cũng không thể như vậy mà được thành Phật. Phá tướng là thế đó.

     

    CHÁNH VĂN:

    Hỏi:

    - Trong kinh có nói rằng: “Phật khiến chúng sanh phải tu sửa già-lam, đúc tạc hình tượng, thắp hương, rải hoa, đốt đèn, ngày đêm sáu thời nhiễu tháp hành đạo, trì trai, lễ bái, mọi thứ công đức như vậy đều được thành Phật đạo”. Còn nếu chỉ quán tâm thảy nhiếp hết các hạnh, nói việc như thế lý đáng là hư dối?

    Đáp:

    - Lời Phật nói trong kinh có vô lượng phương tiện. Do tất cả chúng sanh độn căn yếu kém nên chẳng tỏ ngộ được nghĩa sâu xa. Do đó mà mượn hữu vi để dụ cho vô vi. Nếu chẳng tu hạnh ở bên trong, chỉ cầu bên ngoài để mong mỏi được phước thì không có lẽ ấy. Nói già-lam đó là tiếng Ấn Độ, còn Trung Quốc dịch là “thanh tịnh địa” tức là đất thanh tịnh. Nếu trừ hẳn ba độc, thường thanh tịnh sáu căn, thân tâm được trong lặng, trong ngoài được thanh tịnh đó gọi là tu sửa già-lam.

    Còn đúc tạc hình tượng tức là tất cả chúng sanh cầu Phật đạo phải tu các giác hạnh phỏng theo chân dung diệu tướng của Như Lai, há khiến mình đúc tạc đồng vàng đó mà thành. Thế nên người cầu giải thoát lấy thân làm đèn, lấy pháp làm lửa, lấy trí tuệ làm thợ khéo, ba tụ tịnh giới, sáu Ba-la-mật lấy làm khuôn đúc, nấu chảy chân như Phật tánh ở trong thân để khắp vào trong khuôn tất cả giới luật đúng như lời dạy mà vâng làm, không để lọt hở một chút thì tự nhiên thành tựu được chân dung.

    Nghĩa là sắc thân rốt ráo thường trụ vi diệu đó chẳng phải là pháp hữu vi bại hoại. Nếu người cầu đạo chẳng hiểu được đúc tạc chân dung như thế, y cứ vào đâu liền nói là công đức.

    Còn như thắp hương đó chẳng phải là thứ hương hữu tướng của thế gian mà chính là hương chánh pháp vô vi, nó xông ướp các thứ ác nghiệp vô minh hôi nhơ khiến cho tất cả đều tiêu diệt.

    Hương chánh pháp đó có năm thứ:

    Một là hương giới, nghĩa là nó hay đoạn trừ các điều ác, hay tu các điều lành.

    Hai là hương định, nghĩa là tin sâu Đại thừa, tâm không thối chuyển.

    Ba là hương tuệ, nghĩa là thường ở nơi thân tâm tự quán sát ở bên trong.

    Bốn là hương giải thoát, nghĩa là hay đoạn trừ tất cả các vô minh trói cột.

    Năm là hương giải thoát tri kiến, nghĩa là quán chiếu thường sáng tỏ thông suốt không ngại.

    Năm thứ hương như thế nghĩa là hương tối thượng, thế gian không gì sánh kịp.

    Phật khi còn ở đời khiến các đệ tử dùng lửa trí tuệ đốt hương quý vô giá như thế để cúng dường mười phương chư Phật. Còn chúng sanh thời nay chẳng có hiểu được nghĩa chân thật của Như Lai, chỉ đem những thứ hương vật chất của thế gian như trầm đàn, huân lục v.v... mà hy vọng được phước báo thì làm sao được?

    Rải hoa đó nghĩa cũng như thế, nghĩa là thường nói chánh pháp, các thứ hoa công đức làm lợi ích cho loài hữu tình, rải đến tất cả, đối với tánh chân như đó mà thí khắp trang nghiêm. Hoa công đức này là chỗ Phật khen ngợi, rốt ráo thường trụ không có lúc nào héo tàn.

    Nếu người rải được hoa như thế thì được phước vô lượng. Còn nếu như nói Như Lai khiến chúng sanh cắt đứt những vẻ đẹp, làm thương tổn đến cỏ cây lấy đó mà rải hoa thì không có lẽ ấy. Bởi vì sao?

    Người giữ gìn tịnh giới thì đối với các thứ sum la vạn tượng ở trong trời đất chẳng cho xúc phạm. Lầm phạm còn mắc tội lớn, huống nữa là nay cố hủy phạm tịnh giới làm thương tổn đến vạn vật để cầu phước báo, muốn lợi ích trở lại thành tổn giảm, há có đúng sao?

    Còn đèn trường minh đó tức là tâm chánh giác, lấy giác sáng tỏ dụ cái đèn. Cho nên, tất cả người cầu đạo giải thoát lấy thân làm đế đèn, tâm làm tim đèn, thêm các giới hạnh lấy đó làm dầu. Trí tuệ sáng suốt dụ cho lửa đèn. Phải đốt đèn giác chân chánh như thế để chiếu phá tất cả vô minh si ám, hay đem pháp này lần lượt khai thị cho nhau tức là một ngọn đèn mồi cho trăm ngàn ngọn đèn. Do đèn được mồi cháy tiếp luôn mà đèn đèn cháy vô tận cho nên gọi là trường minh.

    Ở thời quá khứ có Đức Phật tên là Nhiên Đăng nghĩa cũng như thế.

    Chúng sanh ngu si chẳng có hiểu được lời nói phương tiện của Như Lai, cứ một bề lo thực hành cái hư dối, chấp trước hữu vi, bèn đốt đèn dầu của thế gian để chiếu soi nơi phòng trống, bèn gọi là y theo lời dạy, há chẳng lầm ư?

    Bởi vì sao? Phật phóng một luồng ánh sáng nơi giữa chặng mày, trên hay chiếu suốt cả một muôn tám ngàn thế giới thì há nhờ cái đèn dầu như thế mà làm lợi ích? Xét rõ kỹ càng lý này thì thật là chẳng đúng.

     

    Ở đây người hỏi đem việc làm hữu vi (đúc tạc hình tượng, thắp hương, rải hoa v.v...) ra hỏi.

    Tổ đáp ý muốn cho mình từ cái hữu vi đó xoay trở về vô vi. Ngài nói rằng, lời Phật nói đó có muôn ngàn phương tiện để dẫn dắt chúng sanh, nhất là những chúng sanh căn cơ chậm lụt, yếu kém không thể hiểu được nghĩa thâm sâu thì phải mượn những việc hữu vi để dụ cho vô vi.

    Cho nên, ở đây già-lam là chỉ cho đất tâm thanh tịnh mới là cái gốc, nếu trừ được ba độc, thanh tịnh sáu căn, trong ngoài thanh tịnh thì gọi là tu sửa già-lam.

    Còn đúc tạc hình tượng là chúng sanh cầu Phật đạo phải tu giác hạnh y theo giác của Phật mà tu cho đúng như vậy, không phải chỉ dùng vàng đồng để đúc thành mà thôi. Nói rằng nấu chảy chân như Phật tánh khắp vào khuôn tất cả giới luật, tức là chân như Phật tánh đó làm sao cho nó hiện hết trong tất cả giới luật. Mọi hành động oai nghi đều hiển bày chân như Phật tánh đó. Như vậy mới giống được đức tướng của Phật.

    Nếu theo lời dạy mà vâng làm không để lọt hở một chút nào thì thành tựu được tượng chân dung, tức khế hợp pháp thân Như Lai. Cho nên, sắc thân rốt ráo thường trụ vi diệu đó chẳng phải là pháp hữu vi bại hoại. Vì vậy, Ngài Triệu Châu mới nói: “Phật gỗ chẳng độ được lửa. Phật vàng chẳng độ được lò đúc. Phật đất chẳng độ được nước”. Những vật đó là tướng vô thường. Nếu người cầu đạo chẳng hiểu được nghĩa chân thật này, chỉ lo y theo tướng hữu vi vô thường bên ngoài đó thì làm sao thành tựu được chỗ chân thật này? Đó là muốn cho mình phải sống trở về trong tự tánh, nghĩa là từ tướng hữu vi phải soi trở về cái vô vi để quên công phu tạo tác ở bên ngoài.

    Thắp hương cũng vậy, phải là thứ hương chánh pháp vô vi, có năm thứ (như kể trong chánh văn), không phải là hương hữu tướng của thế gian. Phật khiến đệ tử dùng trí tuệ đốt hương quý này để cúng dường chư Phật. Chúng sanh thời nay không hiểu, đem hương vật chất của thế gian mà hy vọng cầu phước vô vi làm sao được, dù có cũng là phước hữu vi, không phải phước vô vi chân thật.

    Còn tán hoa là thường nói chánh pháp, các thứ hoa công đức lợi ích hữu tình, rải đến tất cả, nghĩa là đối với chân như mà thí khắp trang nghiêm. Rải hoa như thế thì phước vô lượng, còn nếu nói Phật bảo chúng sanh chặt cây mà rải hoa, thương tổn cỏ cây thì không có lẽ ấy. Ở đây Tổ muốn dẫn mình trở về trong vô vi. Ngài dẫn giới luật của Thanh Văn, trong đó người giữ gìn tịnh giới đối với sum la vạn tượng không được xúc phạm, làm phạm thì mắc tội huống là cầu phước. Vì vậy mà trong luật có câu chuyện vị Tỳ-kheo bị ăn cướp lấy cỏ quấn mà vẫn ngồi đó hoài không dám bứt ra.

    Đây khiến mình rải hoa là cốt từ tâm chân thật hiện ra. Nếu chỉ mượn hoa bên ngoài để cầu phước thì chưa đủ, nhiều khi còn sanh lỗi lầm. Như mình lựa hoa thật tươi, thật đẹp để đem cúng, tâm đó cũng tốt, nhưng lỡ có ai đó đụng đến thì sanh phiền não, là hết thanh tịnh.

    Cũng vậy, đốt đèn trường minh tức là tâm chánh giác thường luôn luôn giác sáng tỏ rõ, rồi đem cái giác của mình khai thị nhắc nhở cho người khác cũng giác được như vậy. Người khác lại đem chỉ dạy nhắc nhở cho người khác nữa. Vậy là tiếp tục sáng mãi, sáng mãi nên mới gọi là trường minh. Còn chỉ đốt đèn thế gian bên ngoài thì nó sáng một lúc rồi cũng tắt, không thể gọi “trường minh”.

    Tổ dẫn kinh nói, Phật phóng một luồng ánh sáng nơi giữa chặng mày soi suốt cả một muôn tám ngàn thế giới (trong kinh Pháp Hoa), há đèn dầu mà làm được? Đây muốn nói phải dùng ánh sáng trí tuệ mà soi sáng thì nó mới sáng được. Hiểu như vậy mới thấy được ý Phật dạy chân thật để mình không kẹt trên tướng hữu vi.

    Chính chỗ này, nhiều người hiểu trên chữ nghĩa cũng lầm luôn. Kinh nói Phật phóng một luồng ánh sáng mà soi suốt cả một muôn tám ngàn cõi ở phương đông, soi cả địa ngục và cõi trời khiến chúng sanh đều thấy nhau, thì đó là ánh sáng gì? Đó là cái khéo của kinh muốn nhắc mình nhận ra trí tuệ luôn hằng hữu nơi chính mình mà mình quên. Xưa Phật phóng ánh sáng, bây giờ nói theo nhà thiền mình có phóng được hay không? Bây giờ mình giơ ngón tay, giơ ngón chân, có giống như vậy không? Cứ hiểu là phải phóng ánh sáng là chỉ hiểu theo chữ nghĩa thôi. Học thiền là phải thấy được ý linh động, sáng tạo như vậy. Ngày xưa Phật phóng ánh sáng người ta liền cảm nhận được lẽ chân thật. Bây giờ giơ ngón tay lên hay giơ cây búa lên mà cảm nhận được thì đâu khác gì phóng ánh sáng. Thấy được chỗ đó thì mình cũng thấy được suốt cả trên dưới trời đất không ngoài cái đó.

     

    CHÁNH VĂN:

    Lại sáu thời hành đạo đó, nghĩa là ở trong sáu căn đối trong tất cả thời luôn luôn thực hành Phật đạo, tu các giác hạnh để điều phục sáu căn luôn luôn chẳng bỏ, gọi là sáu thời.

    Còn nhiễu tháp hành đạo đó, là thân tâm phải khiến cho giác tuệ vòng quanh luôn ở nơi thân tâm niệm niệm chẳng dừng, gọi là nhiễu tháp.

    Bậc Thánh ở thời quá khứ thực hành đạo này mà đến Niết-bàn. Người thế gian thời nay chẳng hiểu được ý này, từng chẳng có thực hành ở bên trong, chỉ chấp ở bên ngoài mà cầu, đem thân vật chất này nhiễu tháp thế gian, ngày đêm luống tự nhọc nhằn, mà đối với chân tánh không có chút lợi ích.

    Lại trì trai là phải hiểu được lý. Chẳng đạt được lý này rất là luống uổng. Trai là “tề”, nghĩa là điều chỉnh thân tâm chẳng cho tán loạn. Trì tức là giữ gìn, nghĩa là đối với các giới hạnh đúng như pháp mà giữ gìn, hẳn là phải bên ngoài thì ngăn giữ sáu tình, bên trong là dẹp ba độc, siêng năng tỉnh giác, thanh tịnh thân tâm. Rõ trọn được nghĩa như thế gọi là trì trai.

    Lại trì trai là việc ăn có năm thứ:

    Một là món ăn “pháp hỷ thực”, nghĩa là giữ theo chánh pháp vui vẻ mà vâng làm.

    Hai là món ăn “thiền duyệt thực”, nghĩa là trong ngoài lắng lặng, thân tâm vui thích.

    Ba là món ăn của niệm - “niệm thực”, nghĩa là thường nhớ nghĩ chư Phật, tâm và miệng tương ứng tức khế hợp nhau.

    Bốn là món ăn của nguyện - “nguyện thực”, nghĩa là đi đứng nằm ngồi thường cầu nguyện lành.

    Năm là món ăn “giải thoát thực”, nghĩa là tâm thường thanh tịnh chẳng nhiễm tục trần.

    Như vậy năm món ăn này gọi là trai thực.

    Nếu có người chẳng ăn năm món ăn thanh tịnh như thế mà tự nói là trì trai thì không có lẽ ấy. Chỉ đoạn món ăn của vô minh, nếu ăn liền xúc chạm đến thì gọi là phá trai. Nếu có phá thì làm sao được phước?

    Ở thế gian, người mê chẳng tỏ ngộ được lý này, thân tâm cứ buông lung làm mọi điều ác, buông thả theo tình tham dục chẳng sanh hổ thẹn, chỉ đoạn món ăn ở bên ngoài tự gọi là trì trai ắt không có việc ấy.

    Còn lễ bái đúng như pháp cần phải: ở trong lý thể sáng tỏ, sự thì tùy bên ngoài mà quyền biến. Lý có “hành tàng”, hành tàng nghĩa là có khi làm có khi ẩn, không cố định. Lãnh hội được nghĩa này mới gọi là y theo pháp.

    Lễ đó tức là kính, bái đó tức là phục, nghĩa là cung kính chân tánh, khuất phục vô minh gọi là lễ bái.

    Nếu hay ác tình hằng dứt được, luôn còn niệm thiện tuy chẳng hiện tướng, gọi đó là lễ bái, tướng đó tức là pháp tướng.

    Thế Tôn muốn khiến cho người thế tục tỏ bày được lòng khiêm hạ cũng vì lễ bái, nên khom cúi thân bên ngoài để chỉ bày cung kính bên trong, nêu cái bên ngoài để sáng tỏ cái bên trong, tánh tướng khế hợp nhau.

    Nếu chẳng thực hành lý pháp, chỉ chấp bên ngoài mà cầu, bên trong cứ buông lung sân si, thường làm ác nghiệp. Thì bên ngoài tức nhiên chỉ làm luống nhọc thân tướng, dối hiện oai nghi, không thẹn với bậc Thánh, lại luống gạt người phàm thì chẳng khỏi luân hồi, há làm thành công đức?

     

    Đây là nói về sáu thời hành đạo, Tổ cũng quy về sáu căn. Ở nơi sáu căn luôn luôn thực hành giác tỉnh, không rời không bỏ mới gọi là sáu thời.

    Hiểu pháp tức chỉ nơi thân tâm này giác luôn luôn, niệm niệm không dừng. Mình bây giờ không hiểu được lý này, chỉ lo nhiễu tháp bên ngoài mà không thực hành bên trong. Điều đó chỉ làm nhọc nhằn thân tâm vô ích, đôi khi còn thối tâm, (vì có khi đi một hơi mệt đổ mồ hôi, lại thêm phiền não), hoặc khởi kiêu mạn thấy “ta” hành đạo nhiều. Đó là sanh bệnh.

    Trì trai ở đây không phải là ăn chay giữ giới thôi, mà phải đạt lý. Nghĩa là phải điều chỉnh thân tâm chẳng cho tán loạn. Tức là phải giữ gìn thân tâm ở bên trong, ngăn lục tình ở bên ngoài, luôn luôn tỉnh giác không gián đoạn, giữ gìn thân tâm đúng pháp luật không lỗi lầm.

    Tổ còn dẫn năm thức ăn của trai thực. Để thấy trai thực không phải là ăn những món ăn bên ngoài. Ở đây, Ngài gọi là “dối hiện oai nghi, luống gạt kẻ phàm”. Phải luôn tỉnh biết không mê, vừa có niệm mê là trái. Nên Ngài nói, nếu chẳng ăn năm món ăn thanh tịnh này mà nói là trì trai thì không có lẽ ấy, vừa có xúc là phá trai rồi. Ví như ăn món đậu hủ, vừa có xúc là phá trai, nghĩa là lưỡi xúc với vị trần liền có động niệm, có ngon dở tức là phá trai.

    Còn lễ bái cũng phải đúng như pháp mà lễ. Tức là phải sáng tỏ lý thể bên trong, sự bên ngoài thì quyền biến mà không cố chấp, có khi hành có khi ẩn (tàng). Căn bản của lễ bái là kính phục, tức cung kính chân tánh, khuất phục vô minh, thường dứt ác tình, luôn còn thiện niệm. Nếu không, chỉ lễ bái tướng bên ngoài thì không đủ nghĩa.

    Tổ lại dẫn, Thế Tôn vì muốn khiến người thế tục bày tỏ lòng khiêm hạ nên khom cúi bên ngoài, tỏ bày cung kính bên trong, tức nêu cái bên ngoài để sáng tỏ cái bên trong, tánh tướng mới khế hợp. Nếu không hiểu được như vậy, chỉ làm bên ngoài, bên trong buông lung sân si, thường làm nghiệp ác, không nhiếp tâm. Đó là giả dối bên ngoài mà trong thì đầy ngã mạn. Như thế là không đúng nghĩa, không đúng lý. Phải biết, lễ là mình phải quên cái ngã này mới thấu được cái chân thật kia. Hiểu như vậy mới thấy ý nghĩa của lễ bái, là nhằm khiến cho mình dẹp trừ tâm ngã mạn.

    Chính vì vậy, Lục Tổ mới quở Ngài Pháp Đạt, đến lễ Tổ mà đầu không sát đất. Vì Pháp Đạt nghe danh Lục Tổ mà chưa biết, đến lễ là bắt buộc, gượng làm vậy thôi, nghĩ mình là ông thầy lâu năm rồi, tụng Pháp Hoa đến ba ngàn bộ - là cả một sự nghiệp nên lễ thì lễ mà chưa phục. Tổ thấy biết liền, mới hỏi:

    - Ông chắc có chứa sự nghiệp gì?

    Ông nghe hỏi đáp liền:

    - Con từng tụng ba ngàn bộ pháp hoa.

    Lục Tổ biết ngay, Ngài mới quở:

    - Ông lễ mà còn ngã mạn, đầu không sát đất, tụng kinh mà còn có ta thì tội liền sanh, quên ta thì phước không sánh.

    Như vậy để rõ ý nghĩa lễ là thấp mình, quên cái ngã này mới thấy được cái chân thật kia.

    Mình học thiền phải chú ý. Nhiều người nói tu thiền hiểu tâm được rồi, còn hình thức không cần. Đâu biết đã ngầm mang ngã mạn trong đó, mà đã có ngã mạn thì dễ làm chướng đạo. Nên ở đây phải quên tướng hữu vi bên ngoài để sống trở về với vô vi. Mình thấy được lẽ thật thì mọi việc làm đều có ý nghĩa.

     

    CHÁNH VĂN:

    Hỏi:

    - Như trong kinh Ôn thất có nói: “Tắm rửa chúng Tăng thì được phước vô lượng”. Đây là y cứ sự pháp, công đức mới thành. Thế nào là quán tâm mà có thể tương ưng?

    Đáp:

    - Tắm rửa chúng tăng đó chẳng phải là việc hữu vi của thế gian. Thế Tôn chính vì các đệ tử mà nói kinh Ôn Thất muốn khiến cho thọ trì pháp tắm rửa, cho nên mượn việc của thế gian mà thí dụ cho chân tông, ngầm ẩn bảy việc công đức cúng dường. Bảy việc đó là thế nào?

    Một là nước sạch, hai là lửa đốt, ba là chất tẩy, bốn là cành dương, năm là tro sạch, sáu là dầu thoa, bảy là y trong.

    Dùng bảy pháp này dụ cho bảy sự. Tất cả chúng sanh do bảy pháp này tắm rửa trang nghiêm mà hay trừ được tâm độc cấu uế vô minh. Bảy việc đó là:

    Một tức là tịnh uế, rửa sạch những điều cấu uế nhơ nhớp, giống như là nước sạch rửa những bụi nhơ.

    Hai là trí tuệ quán sát trong ngoài, giống như lửa đốt hay làm nóng nước sạch.

    Ba là phân biệt lựa bỏ điều ác, giống như chất tẩy hay rửa sạch những bợn nhơ.

    Bốn là chân thật đoạn trừ những vọng tưởng, giống như cành dương hay làm sạch miệng.

    Năm là chánh tín quyết định không có nghi ngờ, giống như tro sạch xoa thân hay trừ phong.

    Sáu là nhu hòa nhẫn nhục, giống như dầu thoa làm trơn láng da dẻ.

    Bảy là hổ thẹn ăn năn các nghiệp ác, giống như là y trong ngăn che thân hình xấu xí.

    Bảy pháp như trên đó chính là ý nghĩa bí mật ở trong kinh.

    Như Lai chính vì các vị Đại thừa lợi căn mà nói, chẳng phải vì hạng phàm phu trí nhỏ kém hèn. Do đó người hiện nay không có thể tỏ ngộ. Còn Ôn Thất tức là thân.

    Do đó, lấy lửa trí tuệ mà đốt làm ấm nơi nước ấm tịnh giới để tắm rửa trong thân, thì chân như Phật tánh thọ trì bảy pháp này dùng tự trang nghiêm mình.

    Chính các vị Tỳ-kheo thông minh thượng trí đều tỏ ngộ được Thánh ý đúng như lời nói mà tu hành, công đức được thành tựu đều lên được Thánh quả.

    Còn chúng sanh thời nay không có lường biết được việc đó, đem nước thế gian mà rửa thân vật chất này tự cho là y theo kinh, há chẳng phải là lầm sao? Hơn nữa, chân như Phật tánh chẳng phải là cái thân phàm, phiền não bụi nhơ xưa nay là không tướng, há có thể đem nước vật chất này mà rửa thân vô vi? Việc chẳng có khế hợp thì làm sao mà ngộ đạo?

    Nếu muốn cho thân được sạch thì phải quán thân này vốn nhân nơi tham dục bất tịnh mà sanh, hôi nhơ dẫy đầy, trong ngoài tràn trề. Nếu như rửa thân này để cầu cho nó sạch thì cũng giống như mỗi hào nước đều cạn hết thì nó mới sạch. Lấy đây để nghiệm thì biết rõ, rửa bên ngoài chẳng phải là lời của Phật nói.

     

    Đoạn này nói về việc tắm rửa.

    Người hỏi dẫn kinh Ôn Thất nói rằng, cúng dường những phương tiện tắm rửa cho chúng Tăng thì được phước vô lượng. Đó là y cứ trên sự pháp thì công đức mới được thành, bây giờ đây chỉ nói là quán tâm thôi làm sao mà hợp được?

    Tổ đáp rất rõ ràng. Việc tắm rửa của chúng Tăng không phải là đem việc hữu vi thế gian mà nói. Nhưng Thế Tôn chính vì những vị đệ tử nói kinh này là để khiến thọ trì pháp tắm rửa. Nhưng mình phải biết pháp tắm rửa đó là gì?

    Tổ dẫn sự trước, tức dùng bảy việc cúng dường chúng Tăng tắm rửa được phước rất lớn. Nhưng Phật nói đó để ngầm nói lên ý sâu xa ở trong mà người thường thì không hiểu được. Bảy việc đó là: nước sạch, lửa đốt, dầu thoa v.v...

    Vì ngày xưa ở Ấn Độ, nước rất hiếm nên dùng nước cúng dường việc tắm rửa thì rất có phước.

    Ngài hợp pháp lại, bảy việc đó là phải đem lý ứng dụng nơi chính mình để gạn lọc trừ những tâm vô minh ác độc, đó mới là ý chính của Phật. Bảy việc đó là tịnh uế, trí tuệ v.v... như dẫn trong chánh văn, để nói rằng Phật nói như vậy là những ý nghĩa bí mật trong kinh mà người thường không hiểu được, còn những bậc lợi căn nghe liền cảm ngộ.

    Như vậy, đây mượn việc tắm rửa của thế gian nhưng muốn nhắc đến lý là ánh sáng chân thật nơi mình. Tức ngay khi tắm rửa, mình phải biết soi lại chính mình thì ngộ được “diệu xúc trang nghiêm”. Đó mới là khéo.

    Như trong kinh Lăng Nghiêm, mười sáu vị khai sĩ vào trong nhà tắm, đang tắm xối nước, nuớc chảy thì các Ngài chứng được viên thông, ngộ được diệu xúc viên minh tức cái xúc vi diệu tỏa sáng. Còn mình thì sao? Vào tắm thì đắm mắc trong xúc trần. Như vậy để thấy rõ, ngay trong nhà tắm cũng sáng ngời Phật pháp, thì đâu đâu cũng là chỗ, là con đường để mình trở về, nhưng chỉ vì mình không khéo thôi. Nghĩa là biến việc tắm rửa cũng thành Phật sự, là việc của Phật. Ngay trong nhà tắm mà mình khéo soi sáng lại chính mình, tỏ ngộ được diệu xúc trang nghiêm thì đó là Phật sự. Trái lại, nếu mình chỉ tạo tình phân biệt lạnh - nóng, thơm - hôi thì chỉ thêm phiền não. Dù có tắm dầu thơm cũng thành nhơ nhớp. Vì sao? Lựa dầu thơm cho thật thơm tức đắm nhiễm xúc trần, là nhơ rồi.

    Hiểu như vậy mới thấy được ý của Phật, nếu không thì bám trên tướng hữu vi thành ra đắm nhiễm, trái với lý mà không hay. Nên ở đây, Tổ nói rằng việc tắm rửa đó phải xoay về chính mình. Tức lấy lửa trí tuệ đốt ấm nước tịnh giới mà tắm thì chân như Phật tánh thọ trì bảy pháp lấy đó tự trang nghiêm. Các vị Tỳ-theo thượng trí ngay đó tỏ ngộ lẽ thật, đúng như lời nói mà tu hành, công đức thành tựu lên Thánh quả. Còn chúng sanh hiện nay không hiểu được việc đó, đem nước thế gian mà tắm rửa, kỳ cọ thân vật chất này, cho đó là y theo kinh, Tổ nói là lầm. Vì sao? Vì kẹt trên hình tướng bên ngoài. Chân như Phật tánh đâu phải là thân phàm này, phiền não trần cấu cũng vốn là không tướng, đâu thể đem nước vật chất mà rửa đến nó được?

    Cho nên, phải đúng như lời dạy mà tu hành. Không thể chỉ đọc hiểu suông. Phải ngay thân này phát minh trí tuệ sẵn có nơi mình để tự trang nghiêm. Đó mới thật sự trang nghiêm. Đó mới là chỗ sống chân thật, là ý sâu mà Phật muốn chỉ. Để thấy ngay trong kinh đã có ý “giáo ngoại biệt truyền” rồi.

    Trong sử có chuyện bà ni Trí Thông. Khi lập nhà tắm cúng dường, trước cửa nhà tắm bà có ghi tấm bảng:

        “Một vật cũng không, rửa cái gì?

        Mảy trần nếu có từ đâu khởi?

        Hãy nói lấy một câu khéo léo thì mới có thể vào phòng tắm.

        Cổ Linh chỉ biết kì lưng. Còn khai sĩ đâu từng sáng tâm?

        Muốn chứng quả “Ly Cấu địa” phải toàn thân toát mồ hôi. Trọn nói nước hay rửa bụi nhơ, đâu biết rằng nước cũng là bụi. Dù cho nước và nhơ chóng trừ, đến đây cũng phải rửa hết”.

    Ở đây, Cổ Linh tức là Ngài Cổ Linh Thần Tán kì lưng cho Bổn sư đang tắm. Ông vừa kì lưng vừa vỗ vỗ lưng nói: “Điện Phật đẹp mà Phật không Thánh”. Bổn sư xoay đầu ngó lại, ông lại nói: “Phật tuy không Thánh mà thường hay phóng quang”. Nói vậy mà ông Bổn sư cũng không sáng được. Nên ở đây bà nói Cổ Linh chỉ biết kì lưng thôi, làm sao kì đến chỗ đó được!

    Còn khai sĩ tức mười sáu vị khai sĩ trong kinh Lăng Nghiêm, khi vào nhà tắm chứng được viên thông. Nhưng bà nói cũng đâu từng sáng tâm. Nghĩa là sao? Nghĩa là đó cũng là việc của các Ngài thôi, mình làm sao thấy được việc đó thì mình mới chứng.

    “Muốn chứng quả “Ly Cấu địa”, phải toàn thân toát mồ hôi”. Phải toát mồ hôi cho ra sạch hết. Mồ hôi này là mồ hôi gì? Phải hiểu ý đó.

    Thường mình nói dùng nước để rửa bụi nhơ. Ở đây, bà nói nước cũng là bụi. Vì nước cũng là một trong các trần, thuộc về sắc trần. Như vậy, lấy bụi rửa bụi, cũng là bụi thôi, làm sao mà rửa hết? Bởi vậy, mình tắm hoài từ khi mới sanh ra cho đến già chết cũng chưa sạch. Tắm cái này bụi khác lại có, tắm hoài cũng không hết. Bụi vẫn là bụi. Cho đến nước và nhơ chóng trừ đi, đến đây cũng phải rửa hết. Nghĩa là cái rửa đó cũng phải rửa nữa. Vậy còn lại cái gì? Ngay đó chứng viên thông liền. Ngay đó xối nước đến đâu nghe mát đến đó, vậy không phải là diệu xúc viên minh sao? Xối đến đâu nghe mát đến đó, vậy mà chưa sáng còn tìm gì nữa? Nước trần làm sao rửa đến chỗ này được. Thấy được vậy mới là khéo biết tắm. Tắm như vậy mới gọi là không uổng phí nước của thí chủ.

    Tổ sư dạy tiếp, nếu muốn cho thân được sạch phải quán thân này vốn từ nơi tham dục, bất tịnh mà sanh, đầy đủ hôi nhơ, rửa hoài cũng không hết. Nếu muốn rửa thân này cho sạch thì giống như mỗi hào nước đều cạn hết thì nó mới sạch. Nói như vậy để hiểu ý của Phật không phải chỉ rửa sạch bên ngoài.

     

    CHÁNH VĂN:

    Hỏi:

    - Kinh nói rằng chí tâm niệm Phật ắt được vãng sanh về Tây phương Tịnh độ. Lấy một cửa này tức liền thành Phật thì đâu nhờ quán tâm mà cầu giải thoát?

    Đáp:

    - Xét về niệm Phật đó cần phải chánh niệm, hiểu thấu được nghĩa mới là chánh. Còn chẳng hiểu thấu được nghĩa đó là tà. Chánh niệm thì ắt được vãng sanh, còn tà niệm làm sao đạt đến nơi kia?

    Phật là giác, nghĩa là giác rõ nơi thân tâm này chớ có để cho nó khởi điều ác. Còn niệm là nhớ, nghĩa là nhớ giữ giới hạnh chẳng quên, tinh tiến siêng năng. Nghĩa như thế đó gọi là niệm. Cho nên biết niệm ở nơi tâm chớ chẳng ở nơi lời. Nhân nơi nơm mà bắt được cá. Được cá phải quên nơm. Cũng như nhân nơi lời nói mà cầu được ý. Đạt ý phải quên lời.

    Đã xưng tên niệm Phật thì phải biết cái đạo của niệm Phật. Nếu tâm mà không thật, miệng tụng tên suông mà ba độc vẫn tụ bên trong thì nhân ngã lấp đầy hông, đem tâm vô minh thì chẳng thấy Phật, luống công vô ích thôi.

    Hơn nữa tụng cùng với niệm, nghĩa lý nó khác xa. Ở nơi miệng gọi là tụng. Ở nơi tâm gọi là niệm. Cho nên, niệm từ nơi tâm mà khởi gọi là cái cửa của giác hạnh. Còn tụng là ở trong miệng tức là cái tướng của âm thanh. Chấp tướng mà cầu lý trọn không có lẽ ấy.

    Cho nên biết, chỗ tu của các bậc Thánh ở quá khứ đều chẳng phải là lời nói ở bên ngoài mà chỉ là suy cứu ở nơi tâm. Tức tâm là nguồn của mọi điều thiện. Tâm là chủ của muôn đức. Niết-bàn thường vui do dừng tâm mà sanh. Ba cõi luân hồi cũng từ tâm mà khởi. Tâm là cửa ngõ của một đời. Tâm là bến bờ của đạo giải thoát. Biết cái cửa ngõ lo gì mà khó thành? Biết bến bờ trọng yếu, lo chi mà chẳng đạt đến?

    Cho nên thầm thấy rõ, thời nay người hiểu biết cạn cợt chỉ biết theo tướng mà làm công phu, rộng phí của báu, phần nhiều làm thương tổn đến những vật trên bờ dưới nước; vọng lo tạo tượng tháp, luống thúc giục người làm, chứa gỗ, chất đất, tô vẽ hết lòng hết sức; làm tổn mình, mê người mà chưa biết hổ thẹn thì đâu từng giác biết.

    Thấy hữu vi thì luôn luôn đắm mắc. Còn nói vô tướng thì ngốc ngốc như mê. Hơn nữa tham lòng từ nhỏ ở hiện đời thì đâu có giác biết được khổ to về sau.

    Người tu học như trên đây thì luống tự nhọc nhằn, trái với chánh mà theo về với tà, nói dối gạt là được phước.

     

    Người hỏi rằng niệm Phật thì được giải thoát, đâu cần quán tâm.

    Tổ đáp, niệm Phật là phải chánh niệm, hiểu nghĩa là chánh, còn nếu không là tà.

    Phật nghĩa là giác sát nơi tâm không để cho nó khởi điều ác. Vậy mới là khéo niệm.

    Niệm là nhớ giữ gìn tịnh giới. Niệm là ở nơi tâm, không phải niệm bằng miệng. Cũng như được cá phải quên nơm. Đạt ý mà quên lời.

    Tổ sư nói, đã xưng niệm Phật thì phải biết đạo niệm Phật. Nếu tâm không thật, chỉ miệng tụng suông, ba độc vẫn còn, trong đầy nhân ngã, đem tâm vô minh mà niệm thì không thấy Phật, luống công nhiều.

    Tụng là ở miệng, còn niệm là ở nơi tâm. Dùng tâm niệm Phật mới là ý nghĩa chính. Dùng tâm niệm Phật là sao? Ngay nơi niệm đó mà mình giác rõ không mê, tâm luôn luôn nhớ tánh giác của mình, thì tự nhiên khế hợp giác thể không hai. Đó gọi là lý niệm Phật chân thật.

    Kinh Tứ Thập Nhị Chương có đoạn: “Cúng dường mười phương chư Phật mà không bằng cúng dường một vị đạo nhân vô tu vô chứng”. Ý muốn nhắc rằng: cúng dường mười phương chư Phật là cúng dường Phật bên ngoài, cũng là có phước. Nhưng cúng dường đạo nhân vô tu vô chứng là sống trở về với ông Phật của mình, ngay nơi mình (nên gọi là vô tu vô chứng), đó là chỗ quý căn bản, là nhân để thành Phật. Khi sống được trọn vẹn thì mình cũng là một vị Phật. Phải hiểu ý này, không phải nói đạo nhân vô tu vô chứng là lớn hơn Phật.

    Điều cần chú ý là: “niệm ở tâm” không phải ở lời. Tâm phải thường nhớ không quên, chuyên nhất không xao lãng thì mới đúng nghĩa niệm Phật. Miệng tụng mà tâm nghĩ lung tung là chưa đúng.

    Vì vậy, Tổ sư nói: “Chư Thánh tu không phải là lời bên ngoài mà suy cứu ở nơi tâm. Chính tâm là nguồn của mọi điều lành, là chủ muôn đức. Niết-bàn thường vui cũng từ tâm sanh. Luân hồi ba cõi cũng đều do tâm”. Nên phải thấu rõ tâm là cội gốc.

    “Tâm là cửa ngõ của một đời. Tâm là bến bờ của đạo giải thoát”.

    Sống được tâm, rõ được tâm thì Phật hiện tiền. Đó là lối tắt vào đạo.

    “Người thời nay chỉ biết theo sự tướng bên ngoài mà làm công phu, phí của báu, làm thương tổn những vật trên bờ, dưới nước, tu tạo tượng tháp v.v...” Ngài muốn nhắc mình cứ lo tạo tác những hình thức, tượng vẽ bên ngoài mà không tỏ sáng được tâm là tự bỏ mất ánh sáng nơi chính mình nên gọi là tổn mình, mê người. Đây không phải bảo mình đừng làm những việc đó nhưng phải biết, ngay việc đó mà soi trở lại mình thì việc làm đó mới thật sự đầy đủ công đức.

    Đây dẫn câu chuyện Lục Tổ và ông Phương Biện. Một hôm Tổ đi giặt y gặp ông, Tổ mới hỏi:

    - Ông là người ở đâu?

    Ông đáp:

    - Con người đất Thục.

    Tổ hỏi:

    - Ông thường làm nghề gì?

    Đáp:

    - Con khéo đắp tượng.

    Tổ nghiêm sắc mặt lại bảo:

    - Ông đắp thử xem!

    Ông Phương Biện mờ mịt không biết đắp sao. Về, ông cũng cố gắng nhớ lại đắp một tượng Tổ cao bảy tấc tàu rất khéo, đem đến trình Tổ. Tổ liền cười bảo:

    - Ông giỏi tánh đắp mà không giỏi tánh Phật.

    Để thấy, đó là theo tướng. Nếu khéo thì ngay khi Tổ nghiêm sắc mặt bảo “Đắp xem” ngay đó thấy được ý Tổ, lễ ba lễ là đắp xong, khỏi về nhà tốn công mấy ngày. Rõ ràng, Tổ nghiêm sắc mặt bảo đắp xem là ý Ngài muốn chỉ cái đó mà ông không thấy. Rất đơn giản. Thấy vậy mới thấy ý ở đây Ngài muốn chỉ. Bởi ở đây là phá tướng, là khiến mình trở về nơi tánh, nghĩa là chuyển tất cả việc làm bên ngoài trở về vô vi để thầm hợp tự tánh.

    Tổ sư nói: “Thấy hữu vi thì đắm, nói vô tướng thì ngốc ngốc như mê”. Nghĩa là chỉ lo tìm phước ở trong sanh tử mà không cầu giải thoát. Chính đó là đi trong sanh tử, là khổ to mà Ngài gọi là “tham tiểu từ” mà không giác cái khổ to trong nhà lửa tam giới.

     

    CHÁNH VĂN:

    Chỉ hay nhiếp tâm mà chiếu soi lại bên trong, giác quán bên ngoài cho sáng tỏ, dứt bặt cả tam độc hằng khiến cho nó được tiêu mất, đóng bít cửa sáu giặc chẳng cho nó quấy rối. Thì tự nhiên hằng sa công đức, mọi thứ trang nghiêm, vô số pháp môn mỗi mỗi đều thành tựu. Siêu phàm, chứng Thánh thấy ngay trước mắt chẳng xa, tỏ ngộ trong khoảnh khắc, đâu phiền tới đầu bạc?

    Cửa chân thật sâu kín, đâu có thể trình bày cho được hết. Lược thuật quán tâm nói rõ chút ít phần. Liền nói kệ:

         Ta vốn cầu tâm, tâm tự giữ

         Cầu tâm chẳng biết đợi tâm tri

         Phật tánh chẳng từ ngoài tâm được

         Tâm sanh ngay đó tội liền sanh.

     

         Ta vốn cầu tâm chẳng cầu Phật

         Rõ biết ba cõi (là) không, không vật

         Nếu muốn cầu Phật chỉ cầu tâm

         Chỉ tâm này tâm tâm là Phật.

     

    Tới đây là Ngài kết lại, mình chỉ phải nhiếp tâm chiếu soi lại bên trong rõ ràng, giác quán bên ngoài tỏ rõ để trừ sạch ba độc, bít cửa sáu căn không cho nó quấy nhiễu thì tự nhiên công đức đầy đủ. Nghĩa là mình phải chiếu soi trở lại, đó là căn bản xưa nay. Còn ngó ra bên ngoài là đi theo đường tà. Kinh, Thiền đều nhắc mình như vậy. Đi sai là xa đường giác. Soi trở lại thì ngay đó đầy đủ hết.

    Ngài Thủy Lạo hỏi Mã Tổ:

    - Thế nào là ý Tổ sư từ Ấn Độ sang?

    Ngay đó Tổ tống cho một đạp té nhào. Ngay khi té, Sư liền đại ngộ, đứng dậy cười ha hả nói rằng:

    - Thật là lạ! Thật là lạ! Trăm ngàn pháp môn vô lượng diệu nghĩa, đều ở ngay trên đầu một mảy lông thấu tột cội nguồn.

    Tức ngay một tâm niệm này đầy đủ hết, khỏi cầu đâu xa.

    Do đó Tổ sư nói ngộ trong khoảnh khắc - trong một cái đạp thôi. Sáng được “cái đó” thì “đâu phiền tới đầu bạc”.

    Ngài nói cửa chân thật sâu kín không thể nói cho đầy đủ. Vì chỗ đó đâu làm sao nói cho hết được. Mình phải tự sống tự thể nghiệm thôi.

    Đây giải thích bài kệ:

    Đoạn một, “cầu tâm, tâm tự giữ” là chỉ quay về tâm đó. Người không biết cầu tâm, đợi tâm để biết cũng là lầm. Nghe nói cầu tâm rồi đợi biết là biến mình thành cái bị biết, đem tâm biết tâm thành ra hai tâm. Đó là lầm. “Phật tánh là từ tâm, không từ ngoài được. Tâm sanh thì tội liền sanh” : Một niệm vừa động thì có phải quấy, tội theo đó sanh.

    Đoạn hai, “... cầu tâm chẳng cầu Phật,... ba cõi là không, không vật”. Thấu suốt chỗ này là thấy rõ chỗ đi của mình. Rõ suốt ba cõi là rỗng không, không thật tánh thì còn chỗ nào để mình bám, mình hiểu. Còn thấy có một chỗ để hiểu là còn thấy có một pháp thật. Còn ba cõi rỗng không, tức bặt hết mọi chỗ duyên thì ngay đó là gì mà còn chưa sáng? Ngay đó là giải thoát. Ngay lúc mình sắp chết, rõ được chỗ này thì hết sợ đi lầm. Rõ ba cõi rỗng không, không vật, không chỗ nào để duyên hết thì còn chỗ nào để đi? Còn chỗ đi tức còn chỗ sanh. Còn không chỗ để đi thì ngay đó là vô sanh, là giải thoát.

    Tóm lại, muốn nhắc mình mọi hình thức bên ngoài đều không phải là thật. Nghĩa là có tạo ra, có phương tiện gì đều là tạm thời. Mình phải vượt qua những phương tiện đó, soi trở về nơi tự tâm chính mình. Đó mới là gốc của tất cả mọi pháp tu.

    Xét kỹ lại thì ai không có tâm? Tại sao không sáng? Chỉ có điều quan trọng: phải quên cái ta này thì xong. Chỉ vì lo nhớ cái ta này nên không sáng nổi. Ngồi thiền, tâm sắp sáng tỏ mà chợt nhớ sáng nay có người nói nặng mình thì hết sáng liền. Cho nên, quên được cái ta này thì tu tiến ngay. Còn bám cái ta này nặng chừng nào tu càng khó tiến. Hiểu đạo sâu cách mấy còn lộ bóng dáng cái ta thì phải khéo soi lại.

    Đây nhắc lại câu chuyện:

    Bà ni hỏi Triệu Châu:

    - Thế nào là ý thầm kín?

    Sư liền lấy tay véo bà một cái. Bà hỏi:

    - Hòa thượng vẫn còn cái ấy à?

    Ngay đó Sư bảo:

    - Chính ngươi mới còn cái ấy.

    Hỏi ý thầm kín, Sư véo một cái. Nếu ngay đó mà thấy thì thấy ý thầm kín rồi. Véo một cái thì cái gì biết ngay chỗ đó? Trái lại, bà còn nghĩ lăng xăng nên không thấy ý thầm kín.

    ***

     

    Để kết thúc Đạt Ma Tổ Sư Luận này, nhắc lại một câu chuyện:

    Một hôm, Tổ Bồ-đề Đạt-ma gọi đồ chúng lại bảo:

    - Giờ ta trở về sắp đến rồi. Các ngươi mỗi người hãy trình chỗ sở đắc cho ta nghe.

    Đạo Phó ra thưa:

    - Theo chỗ thấy của con thì chẳng chấp văn tự chẳng lìa văn tự, đây là cái dụng của đạo.

    Tổ bảo:

    - Ngươi được phần da của ta.

    Bà ni Tổng Trì ra thưa:

    - Nay chỗ hiểu của con thì cũng như Tôn giả A-nan thấy nước Phật A Súc thì chỉ thấy một lần không còn thấy lại lần thứ hai.

    Tổ bảo:

    - Ngươi được phần thịt của ta.

    Ngài Đạo Dục ra thưa:

    - Bốn đại vốn không, năm ấm cũng chẳng có. Chỗ thấy của con là không một pháp có thể được.

    Tổ bảo:

    - Ngươi được phần xương của ta.

    Tổ Huệ Khả bước ra lễ ba lễ, lui về đứng yên, không trình câu nào. Nhưng Tổ bảo:

    - Ngươi được phần tủy của ta.

    Như vậy kết thúc Đạt Ma Tổ Sư Luận ngang đây là đủ. Da, thịt, xương, tủy tùy theo mỗi người mà nhận. Muốn nhận da cũng được, muốn nhận thịt cũng được, muốn nhận xương cũng được, muốn nhận tủy cũng được, tùy mỗi người!