Kinh Thủ Lăng Nghiêm giảng ký (tập 2)

• 1. MỤC 06 : TÓM THU BỐN KHOA BẢY ĐẠI VỀ NHƯ LAI TẠNG

  CHÁNH VĂN:

  A-nan! Ông còn chưa rõ tất cả các tướng huyễn hóa nơi tiền trần, ngay nơi đó sanh ra, rồi tùy ngay nơi đó mà diệt mất. Tướng thì huyễn vọng, nhưng tánh nó là thể giác ngộ nhiệm mầu sáng suốt.

  Như thế cho đến năm ấm, sáu nhập, từ mười hai xứ cho đến mười tám giới, nhân duyên hòa hợp luống dối sanh ra, nhân duyên biệt ly luống dối diệt mất, mà chẳng biết sanh diệt đi lại vốn là Như Lai Tạng cùng khắp không lay động, nhiệm mầu sáng suốt thường trụ diệu chân như tánh. Trong tánh chân thường ấy mà cầu những cái đi, lại, mê, ngộ, sanh, tử hẳn không thể được.

  GIẢNG GIẢI:

  Phật tóm thu lại đều về một Như Lai Tạng, tất cả đều không rời tâm thể chân thật, không có cái gì riêng có hết. Trong đó, sanh là nhân duyên sanh, diệt là nhân duyên diệt, chớ không có tự ngã.

  Phật chỉ rõ tất cả tướng tiền trần chỉ là tướng huyễn hóa, không có cái tự thể đối lập. Nhớ kỹ nó không có một tự thể đối lập, nếu thấy được như vậy thì đâu còn sanh tâm. Sở dĩ có sanh tâm duyên với nó là vì chúng ta thấy như có cái tự thể đối lập với mình, tiền trần đối lập với tâm, nên tâm mới duyên với nó mà khởi. Còn thấy nó không có tự thể, ngoài tâm không riêng có thì còn gì để sanh tâm?

  Quán kỹ mới thấy chỉ là tâm duyên với tâm chứ không có thật. Tâm nó tưởng ra cảnh rồi duyên với cảnh đó cũng là duyên với tâm tưởng. Mà tâm duyên với tâm thì lấy gì để sanh? Thấu được chỗ này thì ngay đó liền ngộ vô sanh.

  Rồi thấy ngay khi nó sanh ra, ngay đó nó diệt mất. Giống như nhìn thấy cái bóng vậy thôi, thấy nó sanh ra cũng ngay đó nó diệt. Tức là nó không có thật sanh, thì không phải đợi nó diệt rồi nó mới thành không, mà chính ngay khi nó sanh ra thì nó cũng vốn là không rồi vì nó không có thật thể. Nó là bóng mà! Thấy được vậy thì đâu có theo nó để sanh!

  Nghĩa “ngay sanh tức chẳng sanh” là đó. Nó không có thật thể để sanh, không có thật thể tồn tại, thì sanh tức chẳng sanh. Những tâm niệm của chúng ta cũng vậy, ngay khi niệm sanh là liền diệt rồi. Do không thấy được điều này nên tưởng đâu nó thật sanh mới theo nó rồi duyên theo nó thành ra bị lưu chuyển; còn thấy được chỗ này thì ngay đó là Niết-bàn.

  Lại ngay khi cái tướng vọng hiện ra liền thấy được cái thể của nó là thể giác sáng suốt nhiệm mầu chứ không phải ngoài cái thể giác riêng có. Giống như khi biển dậy sóng thì sóng đó có ở ngoài biển không? Biển dậy sóng lên có trăm ngàn lượn sóng nên thấy như có sanh có diệt, có nhỏ có lớn nhấp nhô nhưng cũng ở trong mặt biển đó thôi. Nó khởi lên cũng ở trong mặt biển khởi lên, khi nó lặn xuống cũng ở trong mặt biển lặn xuống chứ đâu có ra ngoài mặt biển. Nếu nó tách rời khỏi mặt biển thì mới gọi là thật sanh. Còn cái này cũng bao nhiêu nước đó thôi chứ có thêm có bớt gì đâu mà gọi là sanh diệt. Với mắt thường thì thấy như là có sanh có diệt, đó là ảo giác.

  Cũng vậy, các tướng vọng cũng trong thể giác sáng suốt nhiệm mầu nhưng vọng hiện ra chứ nó không có thật thể riêng, không có cái gì ra ngoài thể giác.

  Đặt trường hợp, giả sử nó ra ngoài thể giác thì sao? Thì chắc chúng ta không nhận biết được nó. Ra ngoài thể giác rồi thì cái này khác với cái kia, nó cách biệt nên đâu còn biết gì nữa. Thí dụ khi đang ngồi thiền, vọng tưởng khởi lên thì vọng đó cũng đâu ngoài tâm thể. Nếu ra ngoài tâm thể riêng có thì chắc là chúng ta không biết nó rồi. Còn đây dù nó khởi bao nhiêu đi nữa nhưng nó cũng không ra ngoài tâm thể, vì nó chỉ là cái bóng thôi. Biết rõ thì không bị vọng tưởng chi phối. Ngộ được lý vô sanh này thì Niết-bàn hiện tiền.

  Phật tóm thu tất cả ấm, nhập, xứ, giới cũng đồng là một tánh chân như thường trụ trong Như Lai Tạng, không riêng có tự thể khác, cũng không thật có sanh diệt đến đi. Dù hiện thấy có sanh diệt đến đi, nhưng cũng vẫn ở trong Như Lai Tạng.

  Từ đó thấy được lý xưa nay tuy ở trong sanh tử nhưng chưa từng thấy có sanh tử. Như vậy ngay tướng sanh diệt đến đi đây chúng ta có thể ngộ trở lại Như Lai Tạng này hay ngộ trở lại thể giác xưa nay chưa từng thiếu, nên khi mê thì cũng không rời khỏi Như Lai Tạng. Vậy còn phải tìm Như Lai ở đâu nữa?

  Như Lai vẫn ở trong tự tâm mình không phải tìm đâu nữa. Mê cũng là tâm, rồi giác cũng là tâm đâu có gì khác, ngoài tâm lấy cái gì mê? Lấy cái gì giác? Rồi sanh tử cũng là tâm; Niết-bàn cũng là tâm. Nên chứng Niết-bàn cũng là chứng tâm không sanh diệt. Nếu ngoài tâm mà riêng có Niết-bàn nào đó thì Niết-bàn đó là của ai rồi! Cho đến trói buộc cũng là tâm, rồi giải thoát cũng là tâm, khỏi cần tìm đâu xa. Ngay sẵn trong tâm này đầy đủ tất cả vậy mà không chịu nắm lấy cái gốc để tiến tu.

  Có ông tăng hỏi Thiền sư Đại An:

  - Lìa năm uẩn thế nào là thân xưa nay?

   Ông tăng này theo cái thấy thông thường của thức tình, có năm uẩn rồi có cái thân xưa nay. Thân xưa nay là Pháp thân, là thân chân thật của mỗi người. Như vậy giống như hỏi là ngoài năm uẩn có thêm thân xưa nay hay có thêm Pháp thân.

  Thiền sư Đại An đáp:

  - Đất, nước, gió, lửa, thọ, tưởng, hành, thức.

  Ông tăng thưa:

  - Cái ấy là năm uẩn mà!

  Thiền sư Đại An bảo:

  - Thì cái ấy là năm uẩn.

  Chúng ta thấy giống như nói đùa chơi nhưng đúng là có ý nghĩa. Muốn thấy thân xưa nay cũng không phải rời ngoài năm uẩn này mà thấy. Nếu rời ngoài năm uẩn này tìm cái thân xưa nay là tìm ở đâu? Năm uẩn sanh diệt thì nó cũng chỉ là sanh diệt trong cái thân xưa nay thôi. Giống như Phật nói ở đây là năm ấm, mười hai xứ, mười tám giới v.v… nhưng cũng là ở trong Như Lai Tạng.

  Trong đó thấy giống như có sanh diệt đến đi nhưng sự thật không có sanh diệt đến đi. Đây cũng vậy, tuy là năm uẩn sanh diệt nhưng mà cũng là sanh diệt ở trong thân xưa nay, nó có thật sanh diệt đâu! Cho nên không phải rời ngoài cái năm uẩn này mà tìm cái thân xưa nay nào khác, mà ngay trong cái thân sanh diệt này khéo soi trở lại thì thấy thân không sanh diệt.

  Đây chính là con đường đốn ngộ (đốn giáo) “ngay sanh tử tức không sanh tử”. Được vậy là trừ cái tâm phân biệt kia-đây. Cho thấy khi giác ngộ rồi thì cái thấy như nhau, tuy cách xa thời Phật một, hai ngàn năm nhưng cái thấy cùng khế hợp. Mong tất cả thấy được ý nghĩa đó để đầy đủ niềm tin tiến tu.

   

  A. THU NĂM ẤM

  * Thu Sắc Ấm

  CHÁNH VĂN:

  Thế nào là năm ấm vốn là Như Lai Tạng diệu chân như tánh?

  A-nan! Thí như có người dùng mắt trong sạch xem hư không trong sáng, chỉ thấy một hư không trong sáng, hẳn không thấy gì khác. Người kia vô cớ nhìn sững chẳng nháy mắt, nhìn lâu nên phát sanh mỏi mệt, thì riêng thấy trong hư không có hoa đốm lăng xăng và tất cả những tướng giả dối lộn xộn. Nên biết sắc ấm cũng lại như vậy.

  A-nan! Các hoa đốm lăng xăng đó chẳng phải từ hư không đến, cũng chẳng phải từ con mắt ra. A-nan! Nếu từ hư không đến, đã từ hư không đến thì phải trở vào hư không. Nếu có ra vào thì chẳng phải là hư không. Hư không nếu chẳng phải là hư không thì chẳng dung chứa được tướng hoa đốm kia sanh diệt. Như thân thể ông A-nan chẳng dung nạp được một ông A-nan nữa.

  Nếu hoa đốm từ con mắt ra, đã từ con mắt ra, thì phải từ con mắt trở vào. Nếu hoa đốm này từ con mắt ra, thì lẽ ra phải có thấy. Nếu có thấy thì khi đi ra là hoa đốm giữa hư không, khi quay trở về nó phải thấy con mắt. Nếu không thấy thì khi ra đã làm mờ hư không, đến khi trở về phải làm mờ con mắt. Lại khi thấy hoa đốm lẽ ra con mắt không mờ, làm sao khi thấy hư không trong suốt, mới gọi là con mắt trong sáng? Thế nên phải biết, sắc ấm là giả dối, vốn không phải tánh nhân duyên, cũng không phải tánh tự nhiên.

  GIẢNG GIẢI:

  Đoạn kinh này Phật chỉ sắc ấm vốn không có thật thể, chỉ do mê rồi vọng hiện dường như có mà không phải thật có. Nên Phật thí dụ cũng như con mắt đang trong sáng bình thường nhìn hư không cũng trong sáng không có gì, do chăm chú nhìn sững một chỗ lâu thì mỏi mắt, nên nhìn hư không thấy có hoa đốm chớp chớp. Đó là do tướng mắt mỏi mà vọng thấy như vậy, chứ hư không đâu có tướng gì, nên gọi đó là cái tướng hư dối.

  Sắc ấm cũng vậy, trong Như Lai Tạng tánh hay là trong Chân như tánh vốn rỗng rang trong sáng không có gì, nhưng do bất giác mới vọng thấy có sắc ấm hiện. Sắc ấm đó cũng giống như hoa đốm trong hư không, không có thật thể, không có tự ngã.

  Đây Phật phá, các hoa đốm lăng xăng đó chẳng phải từ hư không đến, cũng chẳng phải từ con mắt ra, nếu từ hư không đến thì nó phải trở vào hư không. Nếu hư không có ra vào thì đâu còn là hư không nữa.

  Nếu hoa đốm từ con mắt ra, mà đã từ con mắt ra thì nó cũng phải từ con mắt trở vào. Lại con mắt có thấy, thì hoa đốm phải có tánh thấy. Khi nó có tánh thấy thì lúc nó ra làm hoa đốm trong hư không, lúc quay trở vào thì nó phải thấy lại con mắt, nhưng chuyện đó không có.

  Đây nói thêm, ngược lại nếu nó không thấy con mắt, vậy khi nó đi ra làm mờ hư không - vì nó lăng xăng nên che mờ hư không - do đó chỉ thấy hoa đốm mà không thấy hư không; đến khi nó trở về con mắt, phải làm mờ con mắt. Mà làm mờ con mắt thì làm sao thấy được hoa đốm?

  Lại nói, vậy khi nó không làm mờ mắt mà mắt lại thấy hoa đốm, thì con mắt không có lỗi gì hết, vì nếu mắt có lỗi thì nó đâu thấy được hoa đốm, lỗi là ở bệnh mỏi rồi vọng thấy.

  Phật dẫn thí dụ về hoa đốm để chỉ ra sắc ấm không có thật thể, không thể tìm ra thật thể của nó. Do chúng sanh bị vô minh bất giác tưởng là có thật rồi thấy như có cái tự ngã trong đó, chấp nó là mình; sự thật nó là pháp nhân duyên, rốt cuộc nó cũng đi theo đường của nó, không phải thực là mình. Phật nói rõ sắc ấm là vô ngã.

  Như khi sắc ấm bệnh, muốn bảo đừng bệnh cũng không được, nó già muốn bảo đừng già cũng không được, nó đâu có thuộc về mình! Lúc nó chết bảo đừng chết cũng không được, rõ ràng nó đi theo đường của nó. Nó thực không có chủ tể.

  Đây gọi là ấm, tức che đậy. Do mê chấp nên nó che mờ chân tánh sáng suốt, tức là chấp vào cái sắc này thành bị sắc che mờ, nên gọi là ấm. Thực ra, vọng làm sao che được cái thực, do tưởng tượng thôi. Thí dụ như cái bóng thì làm sao che được gương? Gương thực còn bóng không thực. Nhưng do người mê nên thấy trong gương hiện bóng rồi lo nhìn bóng nên không thấy gương, thành ra nói bóng che gương. Tuy nhiên, bóng là bóng làm sao che được gương, gương vẫn trong sáng, bóng không thể che.

  Thân sắc ấm này cũng vậy, bình thường thấy nó rõ ràng đây, mà nói là không có tự ngã, không thực thì chẳng ai chịu tin, đó là bị mắt mờ. Thí dụ khi con mắt mỏi liền bị mờ thấy hoa đốm lăng xăng. Thấy hoa đốm rõ ràng mà nói không có thì ai tin? Chỉ người mắt sáng nhìn thấy rõ nó là không thật. Sắc này do lúc mê bị tưởng che, thấy giống như là có thực, nhưng khi giác ngộ thấy rõ ràng là không thực. Cũng không cần giác ngộ thành bậc Thánh mới thấy, người có công phu tu thiền khá, tâm an định, có kinh nghiệm một chút cũng biết được.

  Như các vị tu thiền về đếm hoặc theo hơi thở, khi hơi thở giống như không có, đó cũng là còn cạn; có lúc thấy giống như mất thân. Kinh nghiệm khi tu thấy lúc hơi thở vi tế, không còn thở lỗ mũi mà chỉ thở ở chân lông nên không còn thấy thở. Thật ra, không phải là không có thở, vì không có thở là chết rồi. Do hơi thở quá vi tế nên thấy như là không có hơi thở; khi hơi thở càng vi tế thì tâm mới dễ an định.

  Lúc tu thấy hơi thở với mình là một, là tâm thật sự có định khá. Chính những lúc an định đó thì thấy như mất thân. Có người thấy thân bay bổng, có lúc thấy thân như to ra, có khi ngồi đây mà thấy suốt ra bên ngoài, có khi không còn nhớ tới thân, có nhiều trạng thái nên có người tu tới đó hoảng hốt lo sợ muốn tìm thân trở lại, đó là do tình chấp ngã.

  Đúng ra, khi tu mà vào được trạng thái mất thân là càng tốt, còn biết mất thân thì đâu có mất, nhưng do tập khí chấp ngã còn ngầm bên trong nên làm chướng ngại công phu. Đến trạng thái mất thân mà vượt qua cảnh giới đó thì tâm sáng, vì không còn dính vào cái ngã. Thì ngay kinh nghiệm đó biết rõ sắc ấm không thật. Chưa chứng Thánh mà còn thấy vậy, huống nữa chứng Thánh rồi thì thấy rõ ràng không nghi.

  Đó là kinh nghiệm khi thực hành công phu thấy rõ sắc ấm không thực. Trong kinh dụ là hoa đốm, khi hiện thì thấy như có mà tìm tột căn nguyên thì không thể được.

  Như vậy, đoạn này Phật phá sắc ấm không có thật thể, nó không có thật thể thì đâu có che, che đó là do tưởng của con người, khi giác biết thì nó vốn không. Cho nên, những bậc tu hành giác ngộ thì sắc cũng còn đây nhưng đâu có che được các Ngài, tự tánh các Ngài vẫn sáng suốt. Nếu thật có che thì nó phải che hết, che người này che người kia, nhưng tại sao nó lại che người này mà không che người kia? Rõ ràng do mê nên tưởng bị nó che. Biết rõ thì bớt lầm chấp vào sắc ấm.

  Đây là thu sắc ấm trở về Như Lai Tạng tánh.

   

  * Thu Thọ Ấm

  CHÁNH VĂN:

  A-nan! Thí như có người tay chân yên ổn, thân thể điều hòa, chợt như quên mình, không có gì là thuận nghịch. Người này vô cớ lấy hai bàn tay xoa vào nhau giữa hư không, trong lòng hai bàn tay dối sanh các tướng như trơn, rít, lạnh, nóng, nên biết thọ ấm cũng lại như vậy.

  A-nan! Các cảm xúc giả dối ấy chẳng từ hư không đến, chẳng từ bàn tay ra. Như thế, A-nan! Nếu từ hư không đến đã hay xúc chạm bàn tay, tại sao chẳng xúc chạm đến thân, chẳng lẽ hư không biết chọn lựa chỗ đến để xúc chạm? Nếu từ bàn tay ra thì đáng lẽ chẳng đợi hai bàn tay hợp lại. Lại nữa, nếu từ trong bàn tay ra, thì khi bàn tay hợp lại biết có cảm xúc, đến khi bàn tay rời ra thì cảm xúc phải trở vào. Vậy cánh tay, cổ tay, xương tủy lẽ ra phải biết đường vào của cảm xúc, lại phải có tâm hay biết, biết ra biết vào và phải có một vật qua lại trong thân, đâu phải đợi đến hai bàn tay hợp lại mới gọi là cảm xúc? Thế nên phải biết, thọ ấm giả dối vốn không phải tánh nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

  GIẢNG GIẢI:

  Đây Phật thu thọ ấm về Như Lai Tạng, vì thọ ấm không thực, không có thật thể riêng, cũng không có tự ngã, do vọng sanh.

  Phật thí dụ như người bình thường thân thể yên ổn, vô cớ lấy hai bàn tay xoa vào nhau giữa hư không, xoa một lúc thấy có cảm giác trơn, hoặc rít, hoặc nóng, hoặc lạnh... Vậy cảm giác đó ở đâu lại? Nếu nó thực có thì tại sao phải đợi hai bàn tay xoa lại mới có. Và nếu nó thực có thì khi hai bàn tay hết xoa thì nó đi đâu? Nếu nó thật có thì nó phải còn tồn tại, nhưng khi hai bàn tay hết xoa thì nó không có. Rõ ràng nó không có thực. Nên đây mới phá: “Các cảm xúc giả dối như vậy chẳng từ hư không đến, cũng chẳng từ bàn tay ra.” Nếu từ hư không đến thì nó xúc chạm được bàn tay tại sao nó không chạm đến thân? Không lẽ nó cũng biết chọn lựa sao? Vô lý. Còn nếu từ bàn tay ra tức là cảm giác xúc chạm đó không cần phải đợi hai bàn tay hợp lại làm gì! Nó từ bàn tay ra thì nó tự đi ra thôi.

  Phật phá thêm: Nếu từ bàn tay ra thì khi bàn tay hợp lại nó nhận biết các cảm xúc như trên, đến khi nó rời ra thì cảm xúc đó phải trở vào trong thân. Mà nó đi vào như vậy thì ở cánh tay, cổ tay, xương tủy cũng phải biết đường đi vào của nó; vậy trong thân người phải có cái đi vào đi ra, nên cũng đâu cần phải đợi hai bàn tay hợp lại mới có cảm xúc. Cho nên, xét tột thọ ấm vốn không có thật thể, chỉ do xúc tưởng nên vọng sanh, là “tánh không”, không có tự ngã.

  Tóm lại, thọ ấm vốn là Như Lai Tạng tánh không có tánh riêng của nó. Người giác ngộ thì ngay cái thọ đó liền thấu suốt trở về tạng tánh, không bị thọ che mờ. Bởi thọ ấm cũng mang tánh giác, tức là tánh biết, biết thọ. Thể giác của thọ cũng ngầm ở trong đó, nhưng vì bị tưởng làm lầm nên mới bị che. Vì vậy thấy giống như riêng ngoài thể giác có thêm cái thọ, nhưng sự thật thì không phải. Theo các pháp tu Nguyên thủy dạy “quán thọ là khổ”, là nó cũng mang tánh vô thường, khổ, không, vô ngã. Tức là nó có sanh, nó có diệt, nó không bền chắc, không có thuộc về bất cứ ai, không có tự ngã.

  Học quán kỹ rồi, mỗi khi có thọ khởi lên chúng ta không bị lầm, biết rõ thọ không phải là tôi, của tôi v.v… Nhớ kỹ! Nếu là tôi, là của tôi thì nó phải thường và phải thuộc về mình. Khi tôi ra lệnh là không muốn thọ khổ hay không khổ, nó phải làm theo, như vậy mới thuộc về tôi. Sự thật lại không phải vậy.

  Đây là thu thọ ấm trở về Như Lai Tạng tánh.

   

  * Thu Tưởng Ấm

  CHÁNH VĂN:

  A-nan! Thí như có người khi nghe nói me chua thì trong miệng nước bọt chảy ra, nghĩ đến đứng ở trên dốc cao thì lòng bàn chân cảm giác rờn rợn. Phải biết tưởng ấm cũng lại như vậy.

  A-nan! Câu chuyện me chua như thế, chẳng phải từ me sanh ra, chẳng phải từ miệng vào. Thật vậy, A-nan! Nếu từ me sanh ra, thì quả me tự nói lấy, đâu đợi người nói. Nếu từ miệng vào thì tự miệng đã nghe tiếng, đâu cần đợi lỗ tai nghe. Nếu riêng lỗ tai nghe, thì nước bọt này sao chẳng từ lỗ tai mà ra. Câu chuyện nghĩ đứng trên dốc cao cũng giống như vậy. Thế nên phải biết tưởng ấm hư dối, vốn không phải tánh nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

  GIẢNG GIẢI:

  Trước thí dụ về chuyện me chua. Như người nghe nói me chua thì trong miệng chảy nước miếng. Rõ ràng chưa thấy me đâu hết, chỉ nghe nói me chua là chảy nước miếng.

  Xưa, có câu chuyện về một ông tướng đi đánh trận bị thua, lại ở nơi xa vắng không có nước. Lúc quá khát nước không biết làm sao, ông tướng mới phương tiện bảo quân sĩ là ở chỗ kia có đám me chua, quân lính cứ nhớ me chua nên đỡ khát. Là phương pháp tưởng tượng. Cũng vậy, khi đứng trên dốc cao, hay trên lầu cao sát ngoài nhìn xuống dưới thấy sâu thăm thẳm, có cảm giác hơi rờn rợn trong người, đó là tưởng.

  Xét rõ, nghe tiếng nói về me chua, đó chỉ là một tiếng vang, nhưng nghe rồi tưởng tượng và chảy nước miếng, trong khi me cũng không có ở đó, miệng cũng chưa đụng tới trái me, thì đó chỉ là tưởng chứ không có thật. Nếu rõ được chỗ này thì người tu phá được lầm mê rất lớn, phá được phiền não cũng rất nhiều. Hầu hết con người chúng ta sống trong cái tưởng, bị cái tưởng gạt. Tâm đang yên ổn, nó gạt dẫn đi ra ngoài theo cảnh trần. Ngồi đây tưởng về thành phố v.v… cũng do tưởng. Cũng vậy, đang bình thường bỗng nghe ai nói chuyện, nó cũng dẫn đi tới đó để phân biệt thế này thế kia. Nếu dừng, sạch được tưởng này là an tâm. Tâm ở tại chỗ không chạy chỗ này chỗ kia.

  Theo các pháp tu Nguyên thủy dạy về trừ thọ, tưởng, người nhập Diệt tận định mới không bị nó dẫn đi. Còn pháp tu Đại thừa, nếu hành giả quán thấu suốt bản chất thật của chúng là thể giác sẽ không còn lầm, thì hết thành ấm. Người chứng được Diệt thọ tưởng định là dứt tưởng, dứt tưởng nhưng mà thể giác không mất. Quan trọng là sống không rời thể giác, vậy mới hay. Cái không mất mà không chịu sống, sống với cái bị mất rồi lo lắng sợ nó mất, là điên đảo.

  Đây là thu tưởng ấm trở về Như Lai Tạng tánh.

   

  * Thu Hành Ấm

  CHÁNH VĂN:

  A-nan! Thí như dòng nước dốc, sóng mòi tiếp nối lớp trước lớp sau chẳng vượt khỏi nhau. Phải biết hành ấm cũng lại như vậy.

  A-nan! Tánh dòng nước như vậy chẳng phải nhân hư không sanh ra, chẳng phải nhân nước mà có, cũng không phải là tánh nước, cũng không ra ngoài hư không và nước. Thật vậy, A-nan! Nếu nhân hư không mà sanh thì mười phương hư không vô cùng tận thành dòng nước vô tận, tự nhiên thế giới bị chìm đắm cả.

  Nếu nhân nước mà có thì dòng nước dốc này tánh nó đáng lẽ không phải là nước nữa, và hiện nay có thể chỉ ra hai tướng của nước và của dòng nước khác nhau.

  Nếu dòng nước này tức là tánh nước, thì khi nước đứng lại, đáng lẽ không phải là thể của nước nữa.

  Nếu ngoài hư không và nước, thì chẳng có cái gì ngoài hư không mà có và ngoài nước cũng không có dòng nước. Thế nên phải biết, hành ấm là giả dối, vốn không phải tánh nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

  GIẢNG GIẢI:

  Hành có tính cách động, dời đổi, là nghiệp. Hành chính là những vọng niệm liên tục không ngừng dời đổi sanh diệt. Thí dụ như dòng nước dốc nối tiếp đổ dồn xuống, lớp trước lớp sau không vượt khỏi nhau, tiếp nối liên tục. Hành ấm cũng vậy, những vọng niệm liên tục dời đổi sanh diệt không dừng như một dòng liên tục. Xét cùng tột thì nó không có thật thể. Vì nếu nó thật có thì khi diệt rồi nó không sanh trở lại, làm sao có tiếp nối. Còn đây nó cứ sanh diệt liên tục, cho thấy tướng sanh diệt liên tục đó là giả tướng, nên mới thí dụ giống như dòng nước dốc. Tìm nguyên nhân sanh ra nó:

  - Nếu nhân hư không sanh ra dòng nước dốc, không được, chuyện đó vô lý. Như vậy hư không thành tánh của nước, sẽ làm ngập hết cả thế giới, và thế giới này thành nước hết.

  - Nếu lại nhân nước mà có, thành ra có hai: nước và dòng nước, tức là nhân cái này mà có cái kia, sự thật thì đâu thể có đến hai thứ. Còn nếu dòng nước tức là tánh của nước, tánh của nước là dòng nước chảy, vậy khi dòng nước đứng lại thì hết còn là thể của nước nữa.

  Thế nên tìm tột thể của hành ấm vốn không có thật thể, nó nguyên là Như Lai Tạng tánh, đồng một thể giác không phải riêng có.

  Ngài Hàm Thị giải thêm: “Hư không dụ cho chân lý, nước dụ cho chân trí. Chân lý chẳng sanh lầm loạn, hư không cũng không sanh ra dòng nước dốc. Nếu lầm loạn này nhân chân lý thành, thì từ xưa tới nay sẽ không có người nào có thể chứng lý được”. Cho nên, cái “lý” không sanh ra lầm loạn, cái lầm loạn chỉ là vọng sanh. Người chứng được lý rồi liền hết lầm.

  Quán kỹ sẽ thấy vọng niệm liên tục sanh diệt nhưng ở khoảng giữa của hai niệm vẫn có khoảng hở. Nếu có khoảng hở thì khi cái này diệt rồi làm sao tiếp qua cái kia? Mới thấy đúng đó là vọng tướng không thật. Người khéo tu giữ tâm yên lặng, quán niệm trước niệm sau thấy khoảng hở đó, liền kéo dài khoảng hở đó ra, dần sẽ thấu suốt được những niệm sanh diệt kia và không mắc kẹt nó nữa. Thí dụ như cầm cây nhang quay nhanh nhìn thấy giống như một vòng tròn liên tục. Nhưng sự thật vòng tròn ấy có liên tục không? Từng đốm lửa, từng đốm lửa ráp lại quá nhanh, mắt nhìn không kịp, nên thấy như một vòng tròn nhưng thật ra nó có hở từng đốm do ảo giác mà thấy vòng tròn lửa.

  Cuộc sống của con người chúng ta bị gạt rất nhiều, chính ảo giác của mình gạt mình chứ không ai gạt. Cho nên tu là đừng để bị gạt. Sắc đâu có gạt chúng ta, thanh, hương v.v… mấy thứ đó đâu có gạt chúng ta, chính mình gạt mình thôi! Khi biết rõ mình gạt mình thì hết bị gạt. Việc tu hành quan trọng là chỗ này. Mở mắt trí tuệ. Chính trí tuệ mới giúp chúng ta giải thoát, giúp lột sạch vô minh, căn bản sanh tử luân hồi.

  Thiền định chỉ giúp chúng ta dừng sanh tử chứ không thể hết sanh tử, chính trí tuệ mới dứt được gốc sanh tử. Lâu nay đa số người tu thiền hay bị lầm kẹt chỗ này, tu là cứ muốn ngồi định. Nhưng ngồi buông cho nó yên nhiều khi trí mờ mờ không biết gì hết.

  Người tu theo Nguyên thủy cũng thường bị mắc kẹt trong định. Một Thiền sư Thái Lan gọi đó là “hiểm họa của định”. Định mà không biết gì thì đó là hiểm họa của định. Tu chứng Sơ thiền, Nhị thiền, Tam thiền, Tứ thiền, khi tâm định rồi thì có sự khinh an, nhẹ nhàng nên cũng đắm trước trong đó; vì vậy mà không phát được trí tuệ nên cũng không đến đâu, phải nhớ kỹ! Vị Thiền sư Thái Lan này thường dặn học trò sử dụng cận định rồi xuất ra để quán chiếu, đừng chết chìm trong đó.

  Thiền tông cũng thường nhắc nhở đừng ngồi trong hang quỷ tối đen. Ngồi thiền phải sáng suốt trí tuệ. Đó là yếu chỉ tu hành. Lâu nay có nhiều vị cũng bị lầm chỗ này. Khi tọa thiền cứ muốn buông cho yên, yên một hồi không biết gì hết là thiếu trí tuệ. Nhớ kỹ, tọa thiền là phải sáng mới được. Định giống như đá đè cỏ, đè chỗ đó thôi chứ không hết tận gốc, giở đá lên thì cỏ vẫn còn như cũ.

  Xưa, Đức Phật cũng từng tu theo ông Uất-đầu-lam-phất, đạt đến Phi phi tưởng định. Khi được định đó rồi tâm giống như không có gì hết, nhưng khi xuất định thì nhớ vợ nhớ con. Vì vậy, Phật mới nhận ra định này chỉ tạm dừng niệm, chưa rốt ráo giải thoát, nên bỏ. Còn chính khi trí tuệ phát sanh mới thấy được gốc mê lầm, hết mê lầm liền nhổ tận gốc sanh tử, đó là chỗ quan trọng.

  Đây là thu hành ấm trở về Như Lai Tạng tánh.

   

  * Thu Thức Ấm

  CHÁNH VĂN:

  A-nan! Thí như có người lấy bình tần-già bịt hai lỗ lại, chứa đầy hư không, đem đi xa ngàn dặm đến chỗ nước khác. Phải biết thức ấm cũng lại như vậy.

  A-nan! Thật vậy, hư không đó không phải từ phương kia lại, cũng không phải từ phương này vào.

  Như thế, A-nan! Nếu hư không từ phương kia lại, thì trong bình này đã đựng hư không đem đi, ở chỗ cũ cái bình phải thiếu một chút hư không. Nếu hư không từ phương này vào, thì khi mở miệng bình trút ra phải thấy hư không ra. Thế nên phải biết, thức ấm giả dối vốn không phải tánh nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

  GIẢNG GIẢI:

  Thức dẫn đi đây đi kia, dẫn từ ấm này qua ấm sau, ai cũng lầm cho là tự ngã. Nên đây Phật phá không có thức đi lại. Thí dụ như lấy cái bình chứa hư không rồi bịt kín đem qua chỗ khác mở bình trút hư không ra, tưởng như là có hư không đi ra. Giống như thức ấm đời này đi qua thức ấm đời sau, lỗi từ chỗ này.

  Hư không đâu có từ phương này đi qua phương kia. Dụ như cái bình này đựng hư không đem đi rồi ở chỗ cũ phải thiếu một chút. Tức lấy hư không ở đây chứa vào bình đem đi sang chỗ khác, thì chỗ này phải thiếu một chút hư không bằng dung lượng cái bình. Rồi ở kia đổ ra nó lại dư phần hư không đó. Là vô lý.

  Sự thật, hư không đâu có ra-vào, thiếu-đủ gì! Hư không chỉ là hư không, nhưng người ta lầm cho là hư không có giới hạn, thấy như hư không đóng khung vào trong cái bình, nên mới thấy có đây có kia, mê là chỗ đó.

  Thức ấm cũng vậy, vốn nguyên là thể giác thênh thang đâu có chỗ nơi, đâu có hình tướng, nó không có tự ngã; nó không phải là nam, không phải là nữ, không phải là người, không phải là thú v.v… không là tất cả, làm sao mà đi đây đi kia? Do người mê khi gá vào thân nam thì cho đó là nam, vào thân nữ cho nó là nữ rồi đóng khung, mắc kẹt trong đó.

  Chúng ta phải quán cho thấu chỗ đó. Hãy quán xem từ xưa tới nay, chúng ta mê lầm trong vòng luân hồi này, có khi cũng hiện ra thân nam, có khi cũng mang thân nữ, có khi cũng mang thân con này con kia, đủ hết.

  Thí dụ như đời trước mang thân nữ rồi giờ mang thân nam, sau nữa mang thân trời, như vậy thân nào mới là mình?

  Mới biết chúng ta đã mang vô số thân chứ không phải mới một thân này, vậy thân nào là thân mình mà nói là đi lại?

  Cho nên, thân nam thân nữ đang mang đây đâu có thật; ít bữa chết rồi thiêu ra tro, còn nói gì mà đi đây đi kia nữa! Còn cái thức không hình tướng thì đi đâu? Chính do cái tưởng thành nghiệp dẫn đi. Học hiểu rồi biết đó chỉ là vọng chấp, khi mê là mê cái thể giác, lầm là tự ngã mới có giới hạn đây-kia ngăn cách. Khi ngộ trở lại quên cái ngã này thì lấy ai để đi, để đến?

  Trong kinh Kim Cang giải nghĩa Như Lai là “vô sở tùng lai diệc vô sở khứ”, nghĩa là không từ đâu đến, cũng không đi đâu.

  Thiền sư Nghĩa Huyền - Lâm Tế khi từ giã Ngài Hoàng Bá đi. Ngài Hoàng Bá hỏi: “Ông đi về đâu?”. Ngài thưa: “Chẳng phải Hà Nam thì về Hà Bắc”.

  Không nói đi đâu, chỉ nói chẳng phải Hà Nam thì về Hà Bắc, tức là sao? Là muốn nói Ngài luôn có mặt không bị lệ thuộc chỗ nơi, luôn luôn hiện tiền, không mắc kẹt chỗ này, chỗ kia. Còn mắc kẹt đây-kia là vướng trong cái ngã.

  Có câu chuyện, Thiền sư Huệ Minh cất am ở núi Đại Mai, có hai thiền khách đến thăm, Ngài Huệ Minh hỏi:

  - Thượng tọa từ đâu đến?

  Hai vị khách đáp:

  - Ở Đô thành.

  Ngài Huệ Minh hỏi:

  - Thượng tọa ở Đô thành đến núi này thì ở Đô thành thiếu Thượng tọa, và núi này lại dư Thượng tọa. Dư thì ngoài tâm có pháp, thiếu thì tâm pháp không trùm khắp. Nói được đạo lý thì ở, còn không được thì hãy đi!

  Cả hai không đáp được.

  Đó là vì còn thấy có đây-kia. Đem chỗ này gạn, người còn mắc kẹt cái ngã thì chưa qua được. Rõ ràng! Ngoài tâm thấy có pháp, còn mắc kẹt đây-kia là mắc kẹt cái ngã này, còn quên cái ngã này thì nói gì đây-kia nữa! Dù ở đây hay ở kia thì cũng là nó thôi, có gì đâu mà thiếu đủ. Mắc kẹt cái tướng này mới thấy thiếu-đủ. Đó là chỗ lầm.

  Cũng vậy, thức ấm nguyên là thể giác thì đâu có hạn cuộc ở trong tự ngã nào, người mê lầm cho ở trong đó, có ấm trước chuyển qua ấm sau, bị nghiệp dẫn nên bị lưu chuyển, thành ra có luân hồi. Nếu ngộ trở lại, thức vốn hư vọng không có thật thể, tức nó nguyên là một thể giác xưa nay, ngay trong thể giác đó nói gì mà đến đi, ngay đó đạt vô sanh thôi. Đây gọi là thu năm ấm trở về Như Lai Tạng tánh.

  Phật phá năm ấm là nhằm vào người chấp tâm nhiều, sau Phật chia ra lục nhập, mười hai xứ là nói cho người chấp sắc nhiều. Bởi vì người chấp tâm nhiều nên đây mới chia ra về phần sắc chỉ có một sắc ấm; còn tâm chia ra làm bốn. Sau thì ngược lại, người chấp sắc nhiều chỉ chia tâm có một là ý căn; còn sắc chia ra sắc, thanh, hương, vị xúc, pháp rồi mắt, tai, mũi, lưỡi, thân. Để thấy Phật nói pháp tùy theo căn cơ.

  Tóm lại, cả năm ấm đều không có thật thể riêng, nó đồng một thể giác xưa nay. Do mê vọng khởi thành ra bị che mờ rồi lầm trong đó, nên gọi là ấm. Còn ngộ trở lại thì vẫn là thể giác sáng ngời, không thiếu thốn. Nên mới nói chúng sanh ở trong Phật mà tự bỏ Phật, ở trong thể giác mà quên thể giác.

  Như quán kỹ thì thọ ấm cũng có biết, rồi tưởng cũng biết, hành cũng biết, thức cũng biết, cũng đồng là thể biết. Giờ phải ngay cái biết nhận trở lại cái thể của nó thì đâu còn phải mắc kẹt trong thọ, tưởng, hành, thức. Người không thấu rõ, khi nghe nói đến năm ấm, tưởng đâu riêng có thật. Phật chỉ rõ thể của năm ấm là một thể giác, chỉ do vọng sanh, không phải riêng có thêm cái thể năm ấm. Nên nhận trở lại chỗ đó là nhận trở lại gốc, như vậy đâu còn bị che nữa.

  Trong nhà thiền có câu chuyện Hòa thượng Tỳ Thọ. Một hôm, Ngài đang nằm nghỉ, có Ngài Đạo Ngô đến gần kéo cái mền phủ lại. Ngài Tỳ Thọ hỏi:

  - Làm gì đó?

  Ngài Đạo Ngô nói:

  - Phủ kín lại.

  Ngài Tỳ Thọ hỏi:

  - Nằm là phải hay ngồi là phải?

  Ngài Đạo Ngô đáp:

  - Chẳng ở hai chỗ đó.

  Ngài Tỳ Thọ lại hỏi:

  - Vậy sao lại phủ kín?

  Ngài Đạo Ngô nói:

  - Chớ có nói loạn.

  Tuy là phủ kín nhưng cũng chỉ phủ thân này chớ làm sao phủ được nó! Nó không thuộc nằm hay ngồi, nên Ngài Đạo Ngô nói là không ở hai chỗ đó.

  Ngài Tỳ Thọ gạn lại: “Nếu không ở hai chỗ đó thì sao lại phủ kín?”. Ngài Đạo Ngô nói thêm là: “Chớ có nói loạn”. Đó là thấy suốt không bị ấm che.

  Như vậy, tất cả chúng ta đều sống trong thể giác, chưa từng mất, không có thiếu vắng gì hết, không phải mặc cảm mình không có giác, chỉ vì chưa chịu giác thôi. Nếu khéo tỉnh trở lại thì thể giác lúc nào cũng luôn hiện hữu nơi mỗi người, đó là chỗ muốn nhắc cho tất cả.

  ***

  B. THU SÁU NHẬP

  * Thu Nhãn Nhập

  CHÁNH VĂN:

  Lại nữa A-nan! Thế nào sáu nhập vốn là Như Lai Tạng Diệu Chân Như Tánh? A-nan! Tức là con mắt kia nhìn chăm chú phát ra tướng mỏi mệt, gồm con mắt và tướng lao nhọc đó đều là tánh Bồ-đề chăm chú phát ra tướng mỏi mệt!

  Nhân hai thứ vọng trần tối và sáng phát sanh ra cái thấy bên trong, thu nạp trần cảnh, gọi là tánh thấy. Tánh thấy này rời hai trần tối sáng kia, rốt ráo không có thật thể.

  Thật vậy, A-nan! Nên biết cái thấy đó chẳng phải do sáng hay tối đến, cũng chẳng do con mắt ra, chẳng phải do hư không sanh.

  Vì sao? Nếu tánh thấy từ cái sáng đến, khi tối lại phải theo cái sáng mà diệt, thì đáng lẽ không thấy cái tối. Nếu từ cái tối đến, khi sáng lại cũng theo cái tối mà diệt, nên không thấy sáng. Nếu từ con mắt sanh hẳn không có sáng và tối. Như vậy thì tánh thấy vốn không có tự tánh. Nếu từ hư không ra thì khi nhìn trước thấy trần cảnh, xoay trở về phải thấy con mắt, lại hư không tự xem thấy, thì đâu có quan hệ gì đến nhãn nhập của ông.

  Thế nên phải biết, nhãn nhập là giả dối, vốn không phải tánh nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

  GIẢNG GIẢI:

  Đây thu sáu nhập trở về Như Lai Tạng. Sáu nhập tức sáu căn, là chỗ vào của sáu trần. Nghĩa là sáu căn này là chỗ để sáu trần đi vào gọi là nhập. Sáu căn này đều có cái biết, như mắt biết thấy, tai biết nghe v.v… Đây chủ yếu nhắm vào căn.

  Trước nói về nhãn nhập nơi căn mắt, là chỗ vào của sắc trần. Sở dĩ có nhãn nhập là vì có con mắt rồi có sắc trần. Do mắt đối với sắc trần mà khởi cái thấy. Thông thường ai cũng chấp là thật có cái thấy nơi con mắt; nhưng với con mắt Phật nhìn rõ thì cái thấy này chỉ là tướng Bồ-đề chăm chú mỏi mệt phát ra, vốn không phải riêng có.

  Thí dụ con mắt kia nhìn chăm chú rồi phát ra tướng mỏi mệt, con mắt và tướng lao nhọc đó đều là tánh Bồ-đề chăm chú phát ra cái tướng mỏi mệt thôi. Nhân hai thứ vọng trần tối và sáng phát sanh cái thấy bên trong, rồi thu nạp trần cảnh nên gọi là tánh thấy. Tánh thấy này nhân hai thứ trần tối và sáng mà có, nếu rời hai trần sáng tối, rốt ráo tánh thấy không có thật thể.

  Đây Phật mới phá: “A-nan! Nên biết, cái thấy đó chẳng phải do sáng hay tối đến, cũng chẳng phải do con mắt ra, cũng chẳng phải do hư không sanh”. Không phải từ sáng, tối đến, không phải từ con mắt ra, cũng không phải từ hư không sanh, vậy từ đâu có? Mới thấy nó không thật thể là vậy.

  Nghĩa là con mắt đang sáng tỏ rõ ràng rồi do nhìn chăm chú nên nó phát ra cái tướng mỏi mệt. Như vậy, con mắt và tướng mỏi mệt vốn không ngoài con mắt sáng, ý là như vậy.

  Lại, có con mắt, có tướng mỏi mệt hiện ra giống như có hai thứ, ban đầu chỉ có một con mắt sáng thôi, lúc mắt sáng tỏ không có vấn đề gì, chỉ là mắt sáng; nhưng khi nhìn chăm chú lâu rồi thì phát ra thêm tướng mỏi mệt, nên có con mắt thấy, rồi có cái tướng mỏi mệt, như là có hai. Nhưng đó là vọng hiện.

  Bởi từ trong thể giác chợt mê nên khởi ra có cái thấy, cái thấy này vốn nguyên là thể giác khởi ra, giống như ngoài cái giác có thêm cái thấy nữa.

  Đã có cái thấy thì phải có đối tượng để thấy, chứ đâu có thấy khơi khơi, tức có tướng bị thấy khởi theo. Khi có cái năng thì cái sở đi theo, rồi dính trong đối đãi này nên quên luôn thể giác nguyên vẹn từ xưa.

  Người khéo ngay cái thấy đó thầm nhận thể giác thì liền quên trần cảnh ở trước, nên không có tướng bị thấy, mà không tướng bị thấy thì cái năng thấy đâu sanh, là trở về đồng một thể giác.

  Khi đó nhãn nhập liền rỗng suốt hết chỗ nhập, không còn mắc kẹt nơi căn trần. Nên đây mới phá:

  - Nếu tánh thấy từ cái sáng đến thì khi tối nó phải theo cái sáng diệt mất, không thấy được cái tối. Ngược lại từ cái tối đến, khi sáng lại nó cũng không thấy được cái sáng. Như vậy rõ nó không từ sáng và tối đến.

  - Trường hợp nếu chấp cho cái thấy từ con mắt sanh, đã từ mắt sanh thì tự nó thấy thôi đâu cần gì sáng-tối; không có sáng-tối nó cũng thấy được vì từ con mắt sanh mà! Nhưng không thể có chuyện đó. Để chỉ rõ cái thấy không thể từ con mắt sanh.

  - Nếu từ hư không ra thì khi nhìn thấy trần cảnh ở trước, lúc nhìn trở lại thì nó phải thấy lại con mắt. Thứ nữa, nếu cái thấy từ hư không sanh thì hư không tự xem thấy không cần đến con mắt.

  Xét cho tột, thì nguyên nhãn nhập vốn là thể giác nhưng do mê, quên mất thể giác nên dính vào căn này, thành giống như là có cái thấy ở nơi con mắt. Từ đó mắc kẹt nơi con mắt, mà đã mắc kẹt nơi con mắt tức nhiên nó phải đi với đối tượng của con mắt là sắc trần; có căn có trần thì nó mới thấy.

  Nếu lìa trần, cái thấy mất, đó là cái thấy bị hạn cuộc nơi căn trần, trong khi thể giác rộng thênh thang không phải chỉ giới hạn nơi căn trần. Người chứng đạo rồi đắc thiên nhãn thì thấy suốt qua mắt luôn. Như Ngài A-na-luật mắt hư mà vẫn thấy vì đâu có mắc kẹt nơi con mắt; còn chúng sanh phải lệ thuộc nơi con mắt. Đó để thấy cái mê của con người.

  Ở đây, Phật chỉ rõ để phá cái lầm chấp, nếu thấu suốt qua cái nhập thì không còn mắc kẹt nơi nhãn nhập, cái thấy rỗng suốt.

   

  * Thu Nhĩ Nhập

  CHÁNH VĂN:

  A-nan! Thí như có người lấy hai ngón tay bịt chặt hai lỗ tai, do lỗ tai mệt mỏi nên trong đầu tạo thành có tiếng, cả lỗ tai và cái mệt mỏi đều là tánh Bồ-đề chăm chú mà phát ra tướng mỏi mệt.

  Nhân hai thứ vọng trần động và tịnh phát ra cái nghe ở trong, thu nạp trần tượng đó mà gọi là tánh nghe. Tánh nghe này rời hai trần động tịnh kia, rốt ráo không có tự thể. Thật vậy, A-nan! Phải biết cái nghe ấy chẳng phải từ động tịnh đến, chẳng phải từ lỗ tai ra, cũng chẳng phải từ hư không sanh. Vì sao? Nếu cái nghe từ cái tịnh đến, thì khi động phải theo cái tịnh mà diệt, lý đáng chẳng nghe được cái động. Nếu từ cái động đến, thì khi tịnh cũng theo cái động mà diệt, nên không biết cái tịnh. Nếu từ lỗ tai sanh, hẳn không có động và tịnh thì cái nghe như vậy vốn không có tự tánh. Nếu từ hư không ra là hư không đã có tánh nghe, thì chẳng phải là hư không. Lại hư không tự nghe thì đâu có quan hệ gì đến nhĩ nhập của ông.

  Thế nên phải biết nhĩ nhập là giả dối, vốn không phải tánh nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

  GIẢNG GIẢI:

  Giống như nhãn nhập ở trước, đây dùng thí dụ lỗ tai bị bịt chặt hai lỗ tai một hồi lâu, nghe giống như trong đầu có tiếng lùng bùng. Lỗ tai và tướng mệt mỏi đó vốn nguyên là thể Bồ-đề do chăm chú phát ra mỏi mệt, không phải riêng có.

  Từ thể giác do mê chợt khởi ra có cái nghe và trần tướng bị nghe tức thanh trần. Cái nghe luôn đi với thanh trần, thanh trần là động và tịnh, rời động tịnh thì cái nghe không có, tức là rời trần cái nghe không có tự thể; mà rời trần cái nghe không có tự thể vậy rõ nó cũng là thể giác thôi.

  Nếu khéo ngay cái nghe này mà quên trần, liền trở về thể giác suốt qua căn trần không gì ngăn ngại, như vậy là hết chỗ nhập. Khi cái nghe rỗng suốt thì trần đâu thành đối tượng, là phá chỗ nhập.

   

  * Thu Tỷ Nhập

  CHÁNH VĂN:

  A-nan! Thí như có người bịt chặt hai lỗ mũi, bịt lâu sanh ra mỏi mệt, thì ở trong mũi cảm xúc nghe lạnh. Nhân những cảm xúc phân biệt mà được là thông, là bít, là rỗng, là đặc, như thế cho đến các mùi thơm, mùi hôi, gồm cả cái mũi và cái mỏi mệt đều là tánh Bồ-đề do chăm chú mà phát ra tướng mỏi mệt.

  Nhân hai thứ vọng trần thông và bít, phát sanh cái ngửi ở trong, thu nạp trần tướng đó gọi là tánh ngửi. Tánh ngửi này rời hai trần thông và bít kia, rốt ráo không có tự thể. Phải biết cái ngửi ấy chẳng phải từ thông và bít mà đến, chẳng phải từ lỗ mũi mà ra, chẳng phải từ hư không sanh. Vì sao? Nếu cái ngửi từ cái thông mà đến, thì khi bít cái ngửi phải theo cái thông mà diệt, làm sao biết được cái bít? Như nhân cái bít mà có, thì khi thông không có cái ngửi, làm sao rõ biết được các mùi thơm, mùi hôi. Nếu từ lỗ mũi sanh, hẳn không có thông và bít. Như thế thì cơ quan ngửi vốn không tự tánh. Nếu từ hư không ra, thì cái ngửi tự phải xoay lại ngửi cái lỗ mũi của ông. Hư không tự có tánh ngửi thì đâu có quan hệ gì đến tỷ nhập của ông. Thế nên phải biết, tỷ nhập là giả dối, vốn không phải tánh nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

  GIẢNG GIẢI:

  Đây nói về tỷ nhập. Thí dụ như bịt mũi lâu nghe cảm xúc trong mũi hơi lành lạnh. Do cảm xúc kia mà giả tướng tạm phát ra chứ không có cái thật thể.

  Cũng vậy, do có hai trần thông và bít mới có cái ngửi, nếu lìa hai trần tướng thông và bít thì cái ngửi không thành.

  Đây phá cũng như trước. Xét tột thì cái ngửi chẳng từ thông và bít đến, cũng chẳng từ lỗ mũi ra, rồi cũng chẳng từ hư không sanh. Nó vốn không có thật thể riêng của tỷ nhập, nó chỉ nguyên là một thể giác, không phải riêng có tỷ nhập thứ hai.

  Nếu khéo ngay đó quên trần tướng soi trở về thể giác liền thông suốt không còn bị tỷ nhập làm ngăn ngại. Đó gọi là thu tỷ nhập trở về Như Lai Tạng tánh.

   

  * Thu Thiệt Nhập

  CHÁNH VĂN:

  A-nan! Thí như có người lấy lưỡi liếm môi, liếm mãi sanh ra mỏi mệt. Nếu người ấy bệnh thì có cảm giác vị đắng, người không bệnh thì cảm giác có chút vị ngọt. Do vị ngọt, vị đắng mà hiển bày tánh chất cái lưỡi này. Lúc bình thường thì có tánh lạt. Cả cái lưỡi và cái mỏi mệt đều là tánh Bồ-đề chăm chú mà phát ra tướng mỏi mệt. Nhân nơi hai thứ vọng trần ngọt, đắng và lạt phát sanh ra cái biết bên trong, thu nạp trần tướng ấy gọi là tánh biết vị. Tánh biết vị này, rời hai thứ vọng trần ngọt đắng và lạt rốt ráo không có tự thể. Thật vậy, A-nan! Ông phải biết như vầy: Cái biết nếm vị đắng lạt kia, chẳng phải nơi vị ngọt vị đắng đến, chẳng phải nhân vị lạt mà có, lại cũng chẳng phải từ lưỡi ra, chẳng phải từ hư không mà sanh. Vì sao? Nếu cái biết vị từ vị ngọt, vị đắng đến, khi vị lạt thì cái biết vị phải mất, làm sao biết được vị lạt? Nếu từ nơi vị lạt ra thì khi vị ngọt đến, tức cái biết vị bị mất, lại làm sao biết được hai tướng ngọt và đắng? Nếu từ cái lưỡi sanh, hẳn không có vị ngọt, vị lạt và vị đắng, thì căn biết vị này vốn không có tự tánh.

  Nếu từ hư không ra thì hư không tự có vị chẳng phải lưỡi ông biết vị, lại hư không tự biết vị thì đâu có quan hệ gì đến thiệt nhập của ông.

  Thế nên phải biết, thiệt nhập là giả dối, không phải tánh nhân duyên và không phải tánh tự nhiên.

  GIẢNG GIẢI:

  Đây cũng như trên, thí dụ lấy cái lưỡi liếm môi, liếm hoài một lúc mỏi mệt sanh ra một chút vị giác, đó là vọng sanh chứ không có thật.

  Bình thường lưỡi mình thấy có vị lạt, nhưng liếm liếm một hồi nó có chút vị khác. Ở đây nói thêm thí dụ như người bệnh thấy trong miệng có vị hơi đắng, cái đó là vọng giác, không thật.

  Xét tột thì tánh biết vị này cũng không phải nhân nơi các vị trần ngọt đắng hay lạt mà có, tánh biết vị thì có tánh biết, còn vị trần đâu có tánh biết. Lại, cái vị trần này hay thay đổi, cho nên xét tột thì nó không phải từ vị trần ngọt đắng hay lạt mà có được, nó cũng không phải từ cái lưỡi ra, cũng không phải từ hư không sanh. Xét thấy rõ ràng nó không có thật thể.

  Nếu nó có thực, thì nó phải có gốc của nó, nhưng tìm gốc của nó không có, rõ là là vọng khởi, không thực. Người khéo ngay đó quên trần soi lại nơi thể giác thì sẽ suốt qua cái nhập, không còn có chỗ nhập, là hết còn mắc kẹt ngăn ngại nơi trần, chỉ còn một thể giác sáng suốt. Đó là thu thiệt nhập trở về Như Lai Tạng tánh.

   

  * Thu Thân Nhập

  CHÁNH VĂN:

  A-nan! Thí như có người lấy một tay lạnh xúc chạm vào một tay nóng. Nếu thế của lạnh nhiều thì cái nóng cũng theo đó mà lạnh; nếu thế của cái nóng nhiều hơn thì cái lạnh trở thành nóng. Như thế do cái xúc chạm nhận biết trong lúc hợp lại mà rõ sự nhận biết trong lúc rời ra. Cái thế chênh lệch nếu thành thì nhân đó phát ra mỏi mệt mà có cảm xúc. Cả cái thân và cái mỏi mệt đồng là tánh Bồ-đề do chăm chú mà phát ra tướng mỏi mệt.

  Nhân hai thứ vọng trần ly hợp phát ra cái hiểu biết bên trong, thu nạp trần tượng gọi là tánh biết cảm xúc. Thể cái biết cảm xúc đó rời hai thứ trần hợp ly, trái thuận, rốt ráo không có tự thể. Thật vậy, A-nan! Ông phải biết tánh biết ấy chẳng phải từ ly hợp mà đến, chẳng phải từ trái thuận mà có, chẳng phải từ thân thể mà ra, lại cũng chẳng phải từ hư không sanh. Vì sao? Nếu khi hợp mà tánh biết đến thì khi ly tánh biết phải bị mất, làm sao biết được cái ly. Hai tướng trái thuận cũng lại như vậy. Nếu từ nơi thân ra, hẳn không có bốn tướng ly hợp trái thuận, thì thân tri giác của ông nguyên không có tự tánh. Nếu từ hư không ra thì hư không tự có tri giác đâu có quan hệ gì đến thân nhập của ông. Thế nên phải biết, thân nhập giả dối, vốn không phải tánh nhân duyên và tánh tự nhiên.

  GIẢNG GIẢI:

  Đến đây là phá về thân nhập. Do thân cảm đến hai trần là ly hợp nên có xúc vào. Tức là thân có chạm với trần gọi là hợp, khi tách ra gọi là ly. Do có ly có hợp mà có cảm xúc sanh, thì nó đâu có thật.

  Xét về cái thân thì cảm xúc cũng không thể từ cái thân có được, rồi xét nếu từ hư không sanh ra thì cũng không được, nó không có thật thể cố định, do mê nên vọng khởi. Như vậy nó nguyên là một thể giác, nếu ngay đó khéo quên trần tướng để trở về thể giác, thấu suốt qua cái nhập không còn chướng ngại, thì cái nhập thành rỗng suốt, không mắc kẹt nơi cái nhập thì không còn bị mê, thể giác luôn là sáng ngời, đó là ngay nơi thân nhập trở về thể giác.

   

  * Thu Ý Nhập

  CHÁNH VĂN:

  A-nan! Thí như có người mỏi mệt thì ngủ, ngủ mãn giấc bèn thức, khi nhận biết trần cảnh thì nhớ, hết nhớ thì quên.

  Các món sanh-trụ-dị-diệt trái ngược đó thu nạp chứa nhóm vào bên trong, không vượt thứ lớp nhau gọi là tri căn. Cả ý căn và cái mỏi mệt đồng là tánh Bồ-đề chăm chú mà phát ra tướng mỏi mệt.

  Nhân hai thứ vọng trần sanh và diệt gom góp cái biết bên trong, thu nạp pháp trần ngược dòng thấy nghe vào trong mà không đến đâu thì gọi là cái ý hay biết. Cái ý hay biết này rời hai trần thức ngủ, sanh diệt rốt ráo không có tự thể.

  Thật vậy, A-nan! Nên biết cái ý căn hay biết như thế, chẳng phải do ngủ thức mà đến, chẳng phải do sanh diệt mà có, chẳng phải từ ý căn phát ra, cũng chẳng phải từ hư không mà sanh.

  Vì sao? Nếu từ thức đến, thì khi ngủ đã theo cái thức mà diệt, còn lấy cái gì làm ngủ? Nếu khi sanh mới có, lúc diệt thì đồng như không, thì lấy cái gì mà biết là diệt? Nếu do cái diệt mà có, thì khi sanh không có diệt nữa, lấy cái gì mà biết là sanh?

  Nếu từ ý căn phát ra thì hai tướng ngủ và thức, khai hợp tùy nơi thân, rời hai tướng đó ra thì cái hiểu biết này đồng như hoa đốm giữa hư không, rốt ráo không có tự tánh. Nếu từ hư không sanh, hư không tự biết, thì đâu có quan hệ gì đến ý nhập của ông.

  Thế nên phải biết ý nhập là giả dối, vốn không phải tánh nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

  GIẢNG GIẢI:

  Ý nhập tức cái biết ở nơi ý căn. Xưa ý căn là chỉ nơi quả tim, hiện nay khoa học phát minh ý căn là bộ não.

  Ngày nay, do kỹ thuật tiên tiến, người ta dùng điện não đo sóng não, liền biết người đó đang có suy nghĩ hay không có suy nghĩ, biết nói dối hay không v.v...

  Như đo người đang sân thì có làn sóng khác như làn sóng delta (d) hay là beta (b) chẳng hạn, còn người tọa thiền thì có làn sóng alpha (a), sóng rất nhẹ của người ngủ nhưng khác với người ngủ. Người ngủ mê không biết gì, còn người ngồi thiền thì biết. Qua đó biết ý căn nằm ở bộ não, và đó cũng là cơ quan phát ra.

  Thí dụ như đang tỉnh táo, mỏi mệt thành có ngủ. Do có ngủ mà có thức, rồi có quên có nhớ trần cảnh, do có nhớ có quên mà thành có vọng sanh vọng diệt là chỗ tựa của ý căn. Như vậy, ban đầu vốn tỉnh táo chứ không có cái thứ hai, nên đây thí dụ giống như tánh Bồ-đề chăm chú phát ra tướng mỏi mệt, tướng mỏi mệt đó cũng đồng là tánh Bồ-đề chứ không phải riêng có.

  Khi tỉnh thì sáng suốt, lúc mỏi mệt có ngủ có thức; rồi do có ngủ có thức mà vọng có nhớ có quên. Cho nên ngủ thức đâu có thật thể, chỉ là vọng khởi. Còn cái tỉnh táo sáng suốt này không thuộc ngủ hay thức.

  Như khi ngủ nằm mộng, rồi bám theo đó mà biết, là nhớ. Thì nhớ như vậy là cái vọng nhớ, đâu có thực. Đến khi thức, cảnh đó không còn liền quên, quên đó là quên cái gì? Cũng là quên cái vọng chứ có gì đâu! Cái tướng mộng không thực mà quên là quên cái do vọng nhớ kia nên có cái vọng quên này, còn bình thường tỉnh táo đâu có chuyện gì.

  Đó gọi là nhớ quên theo bóng dáng hư vọng, mà đã nhớ quên theo bóng dáng hư vọng nên quên mất tánh biết tỉnh táo sáng suốt vẫn đang hiện hữu đây chưa từng mất. Cái tánh biết tỉnh táo sáng suốt đang hiện hữu đây không nhớ lại nhớ mộng, bỏ mất cái này có phải đáng tiếc không!

  Đa số người thế gian đang sống nhớ quên theo cái bóng dáng đã huân tập từ vô thủy, đều là những chủng tử huân tập lâu đời trong tàng thức này rồi cứ nhớ quên theo nó, mà quên mất cái thể giác thành như có sanh có diệt. Giống như ngồi thiền thấy tâm mình có khởi, có sanh, có diệt, chứ tâm thật làm gì có sanh diệt.

  Cũng vậy, nhân nơi bóng dáng của pháp trần thấy, nghe bên ngoài còn rớt lại bên trong vọng có cái sanh diệt, rồi duyên theo bóng sanh diệt đó nên vọng có cái ý hay biết; mà bóng dáng pháp trần là cái còn đọng lại của thấy nghe tiền trần ở trước chứ không có thật.

  Như khi ngồi thiền nhớ lại hôm qua hoặc nhớ chuyện đâu mấy chục năm về trước thì đâu có thực gì, đó là bóng dáng của cái thấy nghe trước kia còn đọng lại. Do duyên theo cái bóng dáng đó thành giống như có sanh, nó qua rồi thành ra có diệt, vậy sanh diệt là sanh diệt theo cái bóng dáng chứ không có thực. Rồi khi quên thì nó duyên qua cái khác - tức cái bóng trước qua rồi nên quên, khi quên cái đó rồi duyên qua cái khác - rồi nhớ quên thành ra có sanh có diệt.

  Như vậy, cái nhớ quên đó cũng là nhớ quên theo bóng dáng, nên cái ý duyên theo pháp trần là hư vọng. Pháp trần là những bóng dáng của tiền trần đọng lại chứ không có thực, nên đây nói “ngược dòng thấy nghe vào trong mà vào không đến đâu”.

  Thuận dòng thấy nghe ra ngoài thì đó là tiền trần, thấy sắc và nghe tiếng là tiền trần đối ở trước; còn ngược dòng thấy nghe vào trong thì cái bóng dáng của tiền trần nó rớt trở lại bên trong. Kia là thấy nghe thẳng vào tiền trần bên ngoài, giờ ngược dòng đi vào trong. Nó không có thực để y cứ, cái tướng nhìn thấy ở trước đâu có đi vào trong đây được, chỉ là cái bóng thôi. Nên ngược vào bên trong mà không đến đâu hết.

  Do cái bóng dáng còn đọng lại bên trong, rồi ý duyên theo cái bóng dáng đó nên nó khởi có cái hiểu biết. Như vậy, cái ý chỉ là duyên theo bóng dáng của năm tiền trần. Nói theo đây là duyên theo bóng dáng pháp trần, mới sanh ra cái biết thành ra chợt sanh, chợt diệt hoặc chợt nhớ, chợt quên, vì nó là bóng mà! Thí dụ như sáng đi chợ thấy cảnh xe đụng, chiều về ngồi nhớ lại thì cảnh đó hiện ra, đó là cái ý duyên theo bóng dáng hồi sáng. Thấy cái bóng dáng đó nhớ lại, nhớ một lúc thì nó quên, quên rồi nhớ qua cái khác, thành ra có nhớ có quên, có sanh có diệt, mà như vậy là nhớ quên sanh diệt theo cái bóng chứ không có thực.

  Rồi khi nhớ là có biết, biết nhớ. Khi quên có biết không? Đây là chỗ mà đa số người thường lầm. Khi quên tưởng đâu là không biết gì, nhưng không biết thì sao biết quên? Thí dụ ngồi muốn nhớ một chuyện, mà nhớ hoài không ra thì gọi là quên, nhưng biết quên thì đâu phải không có biết. Rõ ràng khi quên cũng đâu mất tánh biết, đa số thường lầm chỗ đó.

  Khi học kỹ rồi, chúng ta mới thấy rõ nhớ quên là nhớ quên theo cái bóng dáng, là cái vọng nhớ vọng quên chứ còn cái thể biết hay là cái thể giác thì nó đâu có mất. Nếu ngay đó khéo quên cái bóng dáng của pháp trần để nhớ trở về thể giác liền nhận ra thể giác luôn sáng ngời rỗng suốt qua các nhập. Nó không còn bị các nhập che mờ, lúc nào cũng biết, không lúc nào là không biết, nên đó là điểm mà Phật dạy chúng ta phải quán kỹ để thấy rõ.

  Trong nhà thiền, có câu chuyện Ngài Thiệu Tu. Một hôm Ngài hỏi ông tăng:

  - Ông từ đâu đến?

  Ông tăng thưa:

  - Ở Tuyết Nham đến.

  Ngài Thiệu Tu hỏi:

  - Vậy Tuyết Nham có lời gì dạy chúng?

  Ông tăng thưa:

  - Hòa thượng thường nói rằng: “Ra cửa thì gặp Di Lặc, vào cửa thì thấy Thích Ca”.

  Ra vào gì cũng thấy Phật hết, người tu kỹ là vậy đó, thì đâu có mê và đâu có phiền não. Tuy nhiên, đây vẫn còn thấy có ra vào.

  Ngài Thiệu Tu nghe vậy mới bảo:

  - Nói thế ấy làm sao được?

  Ông tăng thưa:

  - Vậy Hòa thượng thì thế nào?

  Ngài Thiệu Tu bảo:

  - Ra cửa thấy cái gì? Vào cửa thấy cái gì?

  Ngay đó ông tăng liền tỉnh ngộ.

  Ra cửa thấy cái gì, vào cửa thấy cái gì? Còn thấy gì đó cũng còn kẹt. Thấy gì tức là có cái tướng bị thấy, sáng tỏ được chỗ này rồi thì đâu có ra vào, đâu có phải “nhập”. Sở dĩ còn thấy có “ra vào” cho nên mới có “nhập”, còn sáng tỏ chỗ này rồi thì đâu còn gì để thấy có ra vào, chỉ là một thể giác thôi, trước sau cũng chỉ là nó, có gì khác đâu mà ra vào để mà mê, để mà nhập? Ngay đó phá được chỗ nhập trở về nguồn chân, đó là phá được cái mê.

  Tóm lại, sáu nhập nói chung là thấy-nghe-giác-biết; danh từ chữ Hán là “kiến-văn-giác-tri”. Thấy là nhãn nhập, nghe là nhĩ nhập, rồi tỷ nhập (ngửi biết), thiệt nhập (nếm biết), xúc nhập (xúc biết), còn ý là hiểu biết, gọi chung là sáu nhập.

  Sáu nhập này xét cho tột đều không có cái thật thể riêng của nó, nó nguyên là một thể giác. Nếu người khéo ngay đó liền trở về, quên chỗ nhập, suốt qua các căn là sáng ngời không mê. Cho nên, Hòa thượng dạy lúc nào chân tâm cũng hiện tiền. Thấy biết thấy là chân tâm hiện tiền, nghe biết nghe là chân tâm hiện tiền, lúc nào chân tâm cũng hiện tiền thì đâu còn có nhập. Như thấy cũng biết thấy, nghe cũng biết nghe, ngửi cũng biết ngửi, nếm cũng biết nếm, xúc cũng biết xúc, ý cũng biết pháp. Tuy nó có các thứ như thấy-nghe-giác-biết nhưng cũng đồng “một thể biết”. Người khéo soi trở về thể biết đó thì suốt qua cái thấy-nghe-giác-biết kia, không mắc kẹt, không giới hạn nơi các căn nhập thì đâu có phân chia đây-kia.

  Cho nên đến phần sau là quên sáu mất một, vì còn mắc kẹt sáu cái, tức thấy thì không nghe, nghe thì không nếm, thành bị ngăn cách. Nếu soi trở về để thấu suốt được một thể biết này thì nó suốt qua sáu cái luôn, thấy-nghe-giác-biết gì cũng đồng là một thể biết chứ không gì khác. Đó là trở về gốc. Còn theo sáu cái là theo ngọn, là mê mất gốc. Đó là chỗ mỗi người phải khéo nhận để trở về.

  Đây là thu các nhập trở về Như Lai Tạng tánh.

  ***

   

  C. THU MƯỜI HAI XỨ

  * Thu Hai Xứ: Nhãn Căn và Sắc Trần

  CHÁNH VĂN:

  Lại nữa, A-nan! Thế nào là mười hai xứ vốn là Như Lai Tạng Diệu Chân Như Tánh? A-nan! Ông lại xem rừng cây Kỳ-đà, và các suối ao này, ý ông nghĩ sao? Thấy được như thế là do sắc trần sanh ra mắt thấy, hay là con mắt sanh ra sắc tướng?

  A-nan! Nếu con mắt sanh ra sắc tướng, thì khi thấy hư không chẳng phải sắc, lẽ ra tánh sắc phải tiêu mất. Đã tiêu mất thì rõ ràng tất cả đều không, mà sắc tướng đã không, thì lấy cái gì rõ biết được hư không. Đối với hư không cũng lại như vậy.

  Lại nếu sắc trần sanh ra mắt thấy, khi thấy hư không chẳng phải sắc, thì cái thấy phải tiêu mất, cái thấy tiêu mất thì tất cả đều không, vậy lấy cái gì rõ biết được sắc tướng và hư không?

  Thế nên phải biết, cái thấy cùng với sắc tướng và hư không đều không có xứ sở, tức là sắc tướng và cái thấy hai xứ đó là giả dối, vốn không phải tánh nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

  GIẢNG GIẢI:

  Đây thu mười hai xứ. Trước đã phá nhập là nhắm vào căn, còn phá xứ là nhắm vào trần.

  Xứ nghĩa là chỗ nơi. Như con mắt đối với sắc, tai đối với tiếng, mỗi cái đều có chỗ nơi, hoặc nói căn và trần là chỗ sanh ra thức, nên gọi là xứ.

  Do nhắm vào người mê sắc nên Phật mới hợp tâm lại mà khai sắc ra để trừ chấp cho người. Hợp tâm là sao? Tâm hợp lại chỉ có ý, còn sắc khai ra tới mười một: Nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân rồi sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp. Đó là phương tiện để phá chấp. Nếu không khéo lại chấp cho đó là thật có mười hai xứ, nên đây lại thu trở về Như Lai Tạng tánh để người không lầm theo cho là thật.

  Như vậy, hai thứ sắc trần và mắt đối nhau, mới xem thấy, nếu lìa nơi sắc tức cái thấy không có chỗ biểu hiện. Cái thấy mà không có sắc thì thấy cái gì? Nên có người nghĩ dường như sắc sanh ra mắt thấy, cho nên Phật mới phá. Hoặc là lìa cái thấy thì sắc cũng không có chỗ y cứ, lìa cái thấy thì cái gì thấy sắc? Không có cái thấy thì làm sao biết sắc? Thành ra nếu lìa cái thấy thì sắc không có chỗ y cứ, như vậy dường như là con mắt thấy sanh ra sắc. Nhưng xét tột thì đều không thể được.

  Đây Phật mới phá: Thấy được như thế là do sắc trần sanh ra mắt thấy, hay là con mắt sanh ra sắc tướng?

  - Trước phá con mắt sanh ra sắc tướng, vì khi thấy hư không chẳng phải sắc thì tánh sắc phải tiêu mất hết, mà không còn có sắc thì làm sao biết được hư không!

  - Còn nếu sắc mà sanh ra cái thấy, khi thấy hư không chẳng phải là sắc thì cái thấy phải tiêu mất đâu còn. Như vậy, lấy cái gì để rõ biết được hư không và sắc tướng nữa. Hai chỗ đều không có thật thể sanh thì tìm đâu ra chỗ nơi để thành lập xứ?

  Mắt sanh ra sắc cũng không được, sắc sanh ra mắt cũng không được, vậy không tìm ra được chỗ nào gọi là xứ để thành lập? Quán kỹ ngay đó liền buông “xứ”, không còn chỗ nơi nào để bám. Mà buông “xứ” tức là sao? Tức là vượt lên căn trần trở về nguồn chân, còn kẹt nơi “xứ” nên mới duyên theo nó, trong khi nó không có thực, chỉ do vọng khởi.

  Ngài Thanh Tủng khi đến tham vấn Thiền sư Pháp Nhãn, một hôm Ngài Pháp Nhãn chỉ những giọt mưa bảo: “Từng giọt, từng giọt rơi trong mắt của Thượng tọa”.

  Ngài Thanh Tủng nghe nhưng không tỏ ngộ. Sau đó, nhân đọc kinh Hoa Nghiêm liền cảm ngộ.

  Ngài Pháp Nhãn cũng khai thị ngay chỗ này, giọt mưa tức là gì? Giọt mưa là sắc trần. Đây Ngài nói là từng giọt, từng giọt rơi trong mắt ông. Rơi trong con mắt ông chứ không phải rơi đâu khác. Sao còn chưa ngộ? Tức là đâu có trần nào riêng ở ngoài để mà thấy.

  Ngay đó liền quên chỗ nơi, mà quên chỗ nơi tức là sao? Thấy cái gì cũng sáng ngời, đâu bị trần che. Còn bị che là bởi vì ngoài cái thấy có trần nên trần che. Chữ trần là chỉ cho bụi bặm, nhiễm ô. Còn đây mỗi cái đều là rơi trong mắt của ông rồi đâu có cái gì riêng bên ngoài để cho ông thấy, ngay đó là suốt qua trần không còn trần để che, thì thấy cái gì cũng sáng tỏ.

  Đây là thu nhãn xứ trở về Như Lai Tạng, là vượt lên căn trần. Cho nên khéo là ngay đó liền sáng tỏ được đường về, vượt qua cái “xứ”.

   

  * Thu Hai Xứ: Nhĩ Căn và Thanh Trần

  CHÁNH VĂN:

  A-nan! Ông lại nghe trong vườn Kỳ-đà này, khi dùng cơm thì đánh trống, lúc họp chúng thì đánh chuông, tiếng chuông, tiếng trống trước sau tiếp nối. Ý ông nghĩ sao? Như thế là cái tiếng đến bên lỗ tai, hay lỗ tai đến chỗ cái tiếng?

  A-nan! Nếu cái tiếng này đến bên lỗ tai, như khi Tôi đi khất thực ở thành Thất-la-phiệt (thành Xá-vệ) thì tại rừng Kỳ-đà không có Tôi. Cái tiếng đó nếu đã đến bên lỗ tai của ông A-nan, thì ông Mục-kiền-liên, ông Ca-diếp lẽ ra không cùng nghe. Huống chi trong đây có một ngàn hai trăm năm mươi vị Sa-môn, một khi mà nghe tiếng chuông thì đều đến chỗ ăn cơm.

  Lại, nếu lỗ tai của ông đến bên cái tiếng đó, cũng như khi trở về trong rừng Kỳ-đà, thì tại thành Thất-la-phiệt không có Tôi. Vậy khi ông nghe tiếng trống, lỗ tai của ông đã đến chỗ tiếng trống rồi, thì khi tiếng chuông đồng thời phát ra, đáng lẽ ông chẳng thể cùng nghe một lần. Huống nữa ông còn nghe được tiếng voi, tiếng ngựa, tiếng trâu, tiếng dê và nhiều tiếng khác. Còn nếu không đi đến với nhau, thì lại không nghe.

  Thế nên phải biết, cái nghe và cái tiếng đều không có xứ sở, tức là cái nghe và tiếng cả hai xứ đều là giả dối, vốn không phải tánh nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

  GIẢNG GIẢI:

  Quán kỹ chỗ này chúng ta sẽ sáng tỏ được chỗ tai nghe với thanh trần, không bị thanh trần che ngại.

  Để phá nghĩa cái tiếng đến lỗ tai, lấy ví dụ Phật đi vào thành khất thực thì ở Tinh xá nơi rừng Kỳ-đà vắng mặt Ngài. Cũng vậy, khi cái tiếng đến lỗ tai người này thì nó không còn ở nơi người kia, nên người kia sẽ không nghe được. Do đó, Ngài mới nói rằng, vậy Ngài A-nan nghe thì Ngài Ca-diếp không nghe, bởi nó đến lỗ tai Ngài A-nan rồi. Đây là phá cái tiếng đến lỗ tai.

  Kế Phật thí dụ là khi Ngài trở về rừng Kỳ-đà thì ở trong thành sẽ vắng mặt Ngài để phá nghĩa lỗ tai đến nơi tiếng. Phật nói: “Nếu lỗ tai đến nơi tiếng, vậy khi ông nghe tiếng trống thì lỗ tai đến bên tiếng trống rồi, nó sẽ không nghe tiếng chuông”. Bởi vì nó đến bên tiếng trống rồi thì giống như Phật trở về rừng Kỳ-đà thì không có ở trong thành Xá-vệ; cũng vậy, bây giờ lỗ tai này đến bên tiếng trống, nghe tiếng trống rồi thì khi tiếng chuông đánh lên, nó không thể nghe tiếng chuông, nhưng sự thật không phải vậy. Đây để phá không có cái lý là lỗ tai đến bên tiếng, tức nghĩa căn trần đi đến nhau đều không thể được.

  Thường người ta nghĩ khi nghe thì chắc là tiếng đến lỗ tai thì mình nghe tiếng, hoặc là lỗ tai mình đến cái tiếng thì nó nghe tiếng. Nhưng xét lại, cả hai chuyện đó đều không có! Mà không có chuyện đó thì đâu thành lập được chỗ nơi cố định để xác định chỗ nào là xứ của tiếng, chỗ nào là xứ của lỗ tai, xét tột thì không tìm ra cái xứ được. Để nói lên nó chỉ là giả dối tạm lập chứ không có thật thể của hai xứ. Ngay đó liền buông, ngộ trở về một thể giác, đó là gốc Phật muốn chỉ.

  Ở đây, Ngài nói rõ cùng một lúc mà ông A-nan có thể nghe tiếng chuông, tiếng trống, tiếng voi, tiếng ngựa v.v… Cùng một lúc mà nghe được hết, để thấy rõ ràng là không phải nó đến bên tiếng mà nghe được, và chính khi chúng ta quán kỹ liền ngộ được ngay đó là thể giác hiện tiền; hay như Hòa thượng nói là “chân tâm hiện tiền rõ ràng”, hoặc gọi là tâm bản nhiên. Ngài Bàn Khuê nói: “Cái tâm bản nhiên là vậy, ngay đó cùng một lúc mà nghe thấu hết mọi tiếng, không có cái nào ngăn ngại cái nào, không có tiếng này ngăn ngại tiếng kia”. Bình thường nhiều khi thấy hơi có ngăn ngại cái này cái kia, giống như tiếng này ngăn ngại tiếng kia, nhưng sự thật thì khi tâm rỗng suốt, thấu rõ rồi thì không có gì ngăn ngại hết.

  Như vậy, nơi mình có một thể biết xưa nay vượt lên cái hiểu thông thường. Điều này tôi có kinh nghiệm. Trước kia lúc còn ở chùa dưới quê, tu tập thiết tha miên mật. Một hôm, một mình gõ mõ tụng kinh, vừa đánh mõ vừa đánh chuông. Lúc sau, đang lúc đánh chuông bỗng nhiên nó bật ra sáng tỏ lạ thường, đồng một lúc mà nghe tiếng mõ, rồi nghe tiếng chuông, nghe cả tiếng tụng kinh luôn, rõ ràng thấu suốt hết. Phát hiện là tiếng mõ, tiếng chuông, tiếng tụng kinh không cái nào ngăn ngại cái nào, nó rỗng suốt qua tất cả nên tâm rất nhẹ nhàng. Đó là một kinh nghiệm.

  Thế nên, người khéo tu tập thì ngay khi tụng kinh cũng có lợi ích chứ không phải là đợi ngồi thiền. Giờ đa số người tụng kinh có khi thì miệng tụng kinh nhưng tâm đang ở đâu, không có tập trung nên khi tụng hoặc thấy chán, hoặc muốn bỏ trốn. Còn tâm mà tập trung vào sự tu hành, lúc nào cũng thiết tha thì ngay khi tụng kinh cũng có kinh nghiệm không ngờ. Như Ngài Quảng Khâm kể, khi Ngài chuyên tâm niệm Phật giữa đại chúng thì cũng giống như nhập định, lúc đó không còn nhớ chung quanh, chỉ nghe tiếng niệm Phật vang vang.

  Vậy thì hai xứ nhĩ căn và thanh trần đều không có thật thể cố định, không thể chia ra xứ được, nó không thể che mờ chúng ta. Hiểu kỹ vậy sẽ thấy suốt qua xứ, nên đây Phật thu cái nghe và thanh trần trở về Như Lai Tạng tánh, đồng là một thể giác.

   

  * Thu Hai Xứ: Tỷ Căn và Hương Trần

  CHÁNH VĂN:

  A-nan! Ông hãy ngửi chiên-đàn trong lò này. Hương ấy nếu đốt một thù thì trong bốn mươi dặm nơi thành Thất-la-phiệt đồng thời đều ngửi mùi thơm. Ý ông nghĩ sao? Hương ấy sanh ở nơi cây chiên-đàn, sanh ở nơi lỗ mũi ông hay là sanh từ hư không?

  A-nan! Nếu mùi hương này sanh từ lỗ mũi của ông thì đã gọi là do lỗ mũi sanh, nó phải từ lỗ mũi mà ra, nhưng lỗ mũi không phải chiên đàn, tại sao trong mũi lại có mùi thơm chiên-đàn? Lại đã gọi rằng ông ngửi mùi thơm, thì mùi thơm phải vào trong lỗ mũi của ông. Còn trong lỗ mũi đã phát ra mùi thơm mà nói rằng ngửi được, là không đúng nghĩa.

  Nếu từ hư không sanh, thì tánh hư không thường còn, mùi thơm lẽ ra phải thường có, sao lại phải nhờ đốt cây khô chiên-đàn trong lò mới có mùi thơm?

  Nếu mùi thơm sanh ra từ cây chiên-đàn, thì cái chất thơm ấy nhân đốt cây chiên-đàn thành khói, nếu lỗ mũi ngửi được mùi thơm, lẽ ra khói phải xông đến lỗ mũi. Cớ sao khi khói bay lên hư không chưa được bao xa mà trong khoảng bốn chục dặm đều ngửi được mùi thơm?

  Thế nên phải biết, mùi thơm, lỗ mũi và cái ngửi đều không có xứ sở, tức là cái ngửi và mùi thơm, hai xứ đều là giả dối, vốn không phải tánh nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

  GIẢNG GIẢI:

  Ở đây Phật thí dụ đốt hương chiên-đàn. Chiên-đàn là một loại hương đặc biệt ở Ấn Độ có mùi thơm bay rất xa, khi đốt một thù thì trong bốn mươi dặm đã nghe mùi thơm (bốn mươi dặm tức mấy chục cây số, một thù là một phần hai mươi bốn của lượng).

  Đây đặt câu hỏi là mùi hương ấy sanh từ nơi chiên-đàn? Hay sanh ra từ lỗ mũi? Hoặc từ nơi hư không? Vậy mùi hương từ chỗ nào phát sanh?

  Trước xét trường hợp mùi hương sanh từ lỗ mũi, nếu đã từ lỗ mũi sanh ra mùi hương thì khi ngửi là ngửi cái gì? Chẳng lẽ lỗ mũi ngửi cái lỗ mũi? Đó là nghịch lý, lỗ mũi không phải là chiên-đàn thì làm sao có mùi thơm được? Cho nên mới nói lỗ mũi không phải là chiên-đàn tại sao trong mũi lại có mùi thơm chiên-đàn?

  Nếu ông ngửi mùi thơm thì mùi thơm đó phải vào trong lỗ mũi, còn trong lỗ mũi đã phát ra mùi thơm mà nói rằng ngửi được thì đó là vô lý? Do đó, nếu nói rằng mùi thơm này sanh từ nơi lỗ mũi thì chuyện đó là không thể được.

  Còn nếu từ hư không sanh thì sao? Nếu từ hư không sanh thì lúc nào cũng phải thường có, bởi vì hư không thường còn, cho nên mùi hương từ hư không sanh thì lúc nào hư không cũng phải có mùi thơm, không cần phải đợi đốt chiên-đàn mới có.

  Nếu từ cây chiên-đàn sanh ra mùi hương vậy là phải đợi khói từ cây chiên-đàn bay đến lỗ mũi, rồi lỗ mũi chạm vào khói đó mới gọi là từ cây chiên-đàn sanh ra được. Còn đây mới đốt lên mà khoảng bốn mươi dặm đã ngửi mùi thơm, khói chưa bay tới mà đã nghe mùi thơm rồi, như vậy nói từ cây chiên-đàn sanh là không được.

  Tóm lại, rõ ràng hai xứ tỷ và hương này không có thật thể, nó chỉ là hư dối tạm lập gọi là vọng sanh, không có thật thể. Chỉ do đối nhau mà tạm lập, do có căn đối với trần mới thành có cái ngửi. Nếu nó có thực thì không cần phải đợi duyên, mà đợi duyên tức là không có thực. Đa số vì không hiểu, nên chấp cho là thật có cái ngửi, có mùi hương, đó là lầm. Đây phá là phá cái lầm đó. Hiểu được nó không có thật thể liền buông cái chấp chỗ nơi hay chấp xứ, không bám vào đó thì đồng trở về một thể giác. Người khéo tu thuần thục có khi ngay nơi mùi hương liền ngộ. Trong nhà thiền có câu chuyện, ông Hoàng Sơn Cốc nhân đi dạo với Thiền sư Hối Đường, Thiền sư khai thị về mùi hương hoa quế, ngay đó ông liền tỉnh ngộ.

   

  * Thu Hai Xứ: Thiệt Căn và Vị Trần

  CHÁNH VĂN:

  A-nan! Ông thường hai thời ở trong chúng ôm bát đi khất thực. Khi ấy hoặc được vị tô lạc, đề hồ, gọi là vị quý. Ý ông nghĩ sao? Vị này sanh ra là do hư không, do cái lưỡi, hay là do trong thức ăn?

  A-nan! Nếu vị ấy sanh ra nơi lưỡi của ông, trong miệng ông chỉ có một cái lưỡi, thì khi cái lưỡi đã thành vị tô lạc rồi, nếu gặp đường phèn lẽ ra vị không dời đổi. Nếu vị không dời đổi thì không gọi là biết vị. Còn nếu dời đổi thì cái lưỡi chẳng phải là có nhiều thể, vì sao một cái lưỡi lại biết nhiều vị?

  Nếu do thức ăn sanh ra vị trần, thức ăn chẳng có tánh biết, làm sao tự biết vị? Lại nếu thức ăn tự biết vị, tức đồng với người khác ăn, thì có liên hệ gì đến ông, mà gọi là ông biết vị?

  Nếu do hư không mà sanh ra vị trần, thì ông thử nếm hư không coi sẽ có vị gì? Hư không kia nếu hẳn là vị mặn, thì đã làm mặn cái lưỡi của ông, cũng làm mặn cái mặt của ông nữa. Vậy thì người ở trong thế giới này đồng như là cá ở trong biển, đã thường chịu vị mặn, trọn chẳng biết được vị lạt. Nhưng nếu chẳng biết vị lạt thì cũng chẳng biết vị mặn, đã không chỗ biết thì làm sao gọi là biết vị?

  Thế nên phải biết, vị trần, thiệt căn và cái nếm vị đều không có xứ sở, tức cái nếm vị và vị trần, cả hai đều giả dối, vốn không phải tánh nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

  GIẢNG GIẢI:

  Thường ít người suy nghĩ đến những điều này, khi xét tột mới thấy được cái hư dối của nó. Như vậy, nếu cái vị này sanh ra từ cái lưỡi, thì vị có nhiều thứ mặn, ngọt, chua, cay v.v… mà cái lưỡi chỉ có một thì làm sao biết nhiều thứ? Chẳng lẽ cái lưỡi có nhiều thể, mỗi thể biết một vị sao? Nếu chỉ một thể mà biết đủ thứ vị thì lộn xộn.

  Nếu lưỡi có nhiều thể thành ra ông A-nan có nhiều người sao? Như vậy, nếu nói cái vị sanh ra từ cái lưỡi thì không được; thứ hai nữa nếu cái vị sanh ra từ lưỡi thì không cần thức ăn.

  Còn nếu do thức ăn sanh ra vị trần thì thức ăn không có tánh biết, nó là vô tri mà sanh ra vị trần thì làm sao biết vị? Nếu thức ăn tự nó biết vị, tức nó đồng với người khác ăn chứ không phải mình ăn. Bởi thức ăn thuộc cái bên ngoài nhưng nó biết vị nên thuộc về người khác ăn, như vậy không liên hệ gì đến mình mà nói là do thức ăn sanh, cũng không được.

  Còn nếu từ hư không sanh ra vị trần, giả sử hư không là vị mặn thì cả thế giới này đều là mặn. Hư không sanh ra vị mặn rồi thì cũng giống như nước biển, toàn hư không là mặn thì mình giống như cá ở trong nước vậy, làm sao biết vị lạt được.

  Tóm lại, thấy rõ hai xứ thiệt và vị này không có thật thể, đối nhau mà vọng sanh, tức không có tự ngã của cái biết vị, nó vốn là một thể giác, chứ không phải riêng có cái tự ngã thứ hai là cái biết vị. Phá được chấp này không kẹt trong tánh nhân duyên hay tánh tự nhiên.

   

  * Thu Hai Xứ: Thân Căn và Xúc Trần

  CHÁNH VĂN:

  A-nan! Ông thường sáng sớm lấy tay xoa đầu, ý ông nghĩ sao? Trong việc biết xoa này, lấy cái gì làm cái biết cảm xúc? Cái biết ấy ở nơi tay hay ở nơi đầu?

  Nếu cái biết cảm xúc ở nơi tay, cái đầu không biết thì làm sao thành xúc. Còn nếu ở nơi đầu, thì tay ắt không dùng, làm sao gọi là xúc? Nếu mỗi cái đều có cái biết, thì ông A-nan lẽ ra phải có hai thân.

  Nếu đầu và tay đều do một cảm xúc sanh ra, thì tay và đầu chỉ có một thể. Nếu chỉ có một thể thì nghĩa xúc không thành lập được. Còn nếu có hai thể thì cảm xúc ở phía nào? Ở bên năng thì không ở bên sở, còn ở bên sở thì không ở bên năng, chẳng lẽ hư không mà tạo thành cái cảm xúc cho ông?

  Thế nên phải biết, cảm xúc và thân căn đều không có xứ sở, tức thân cùng với cái cảm xúc, cả hai đều là giả dối, vốn không phải tánh nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

  GIẢNG GIẢI:

  Đây phá thân căn và xúc trần. Phật đưa thí dụ ông A-nan sáng sớm thường lấy tay xoa đầu để nhắc mình là đầu trọc thì phải nhớ tinh tiến tu. Lúc lấy tay xoa đầu thì có cái cảm xúc, cảm xúc đó là do tay chạm với đầu nên mới có. Vậy lấy cái gì biết cảm xúc đó?

  Cái biết ấy là ở nơi tay hay là ở nơi đầu? Nếu cái biết cảm xúc này ở nơi tay thì cái đầu không biết. Còn nếu ở nơi đầu thì không cần tới bàn tay. Nếu đầu có cái biết cảm xúc rồi thì tự nó biết, không cần bàn tay chạm nó cũng biết. Còn nếu nó ở cả hai bên vừa ở cái tay vừa ở cái đầu thì thành hai người, tức hai cái thể. Nếu đầu, tay đều do một cảm xúc sanh ra, như vậy tay và đầu chỉ có một thể biết cảm xúc thôi, tức là không thành có năng-sở. Bởi một thể thì đâu có năng-sở, mà không thành năng-sở thì không thành nghĩa xúc. Xúc thì phải có cái này chạm với cái kia tức là có năng, có sở mới thành xúc, còn không có năng-sở đâu thành xúc được.

  Đặt trường hợp nếu nó có hai thể thì cảm xúc ở bên phía nào? Ở bên năng thì không có bên sở, bên sở thì không có bên năng, nếu vậy tìm không được ở bên nào, còn nói từ hư không thì vô lý. Như vậy quán cho thấu tột chỗ này, rõ cái xúc chỉ là nhân duyên giả dối vọng sanh không có thật thể. Mỗi khi có xúc phải quán kỹ như vậy, là thấu suốt được tánh không mới không có lầm theo cảm xúc mà thành thọ, rồi sanh ra phiền não.

  Thấy rõ nó không có thật thể thì đâu có thành lập xứ được, đâu có chỉ ra được cái nào là xứ sở, còn nói gì là nhân duyên, là tự nhiên. Do đó thấu suốt qua thân căn và xúc trần, buông cái xứ, không bị nó làm ngại, trở về thể giác. Nên khi có chạm gì cũng sáng chứ không có mê, còn chúng ta kẹt nơi xúc thành ra bị xúc che mờ quên mất thể giác. Đó là ý nghĩa thu thân căn và xúc trần để trở về thể giác.

  * Thu Hai Xứ: Ý Căn và Pháp Trần

  CHÁNH VĂN:

  A-nan! Trong ý ông thường duyên ba tánh là thiện, ác, vô ký mà sanh, thành đó là pháp, thì pháp đó là do tâm sanh hay rời tâm riêng có phương hướng xứ sở?

  A-nan! Nếu tức tâm thì pháp trần chẳng phải trần cảnh, chẳng phải là cái sở duyên của tâm, làm sao thành lập xứ được?

  Nếu rời tâm riêng có chỗ nơi, thì bản tánh của pháp trần là có biết hay không biết? Nếu có biết thì gọi là tâm, nhưng nếu nó khác với ông và chẳng phải trần cảnh thì như tâm lượng của người khác. Nếu nó tức là ông và cũng tức là tâm thì làm sao cái tâm nơi ông lại thành hai được?

  Nếu không có cái biết thì pháp trần này đã chẳng phải sắc, thanh, hương, vị và ly, hợp, lạnh, nóng, cùng tướng hư không thì nó sẽ ở chỗ nào? Hiện nay đối với sắc tướng và hư không, đều không thể chỉ ra được. Không lẽ trong nhân gian này lại có một cái ngoài hư không? Không phải sở duyên của tâm thì xứ do đâu mà thành lập?

  Thế nên phải biết, pháp trần và tâm đều không có xứ sở, tức là ý căn và pháp trần cả hai đều giả dối, vốn không phải tánh nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

  GIẢNG GIẢI:

  Ngồi thiền quán kỹ chỗ này thì phá vọng tưởng dễ dàng. Ngồi thiền có vọng tưởng là do duyên với pháp trần. Lúc đó nhắm mắt nên đâu thấy có năm trần như cảnh này cảnh kia ở trước, khi đó chỉ duyên với bóng dáng pháp trần rồi nghĩ này nghĩ kia. Quán rõ là phá chỗ duyên đó.

  Mà pháp trần là gì? Pháp trần thuộc về bóng dáng của năm trần còn đọng lại, không phải là cái có thật thể. Đây đặt trường hợp pháp này do tâm sanh ra hay rời tâm riêng có phương hướng xứ sở?

  Tức là riêng ngoài tâm mà tự có chỗ nơi của nó chỉ ra được mới lập thành xứ, mà lập thành xứ được mới nói nó là chỗ để ý căn duyên, trái lại không lập được xứ mà cho nó duyên thì là vọng thôi.

  Đây Phật mới nói: “A-nan! Nếu tức tâm thì pháp trần chẳng phải trần cảnh, chẳng phải là cái sở duyên của tâm, làm sao thành lập xứ được?”. Nó tức là tâm thì nó không phải là trần cảnh, mà không phải trần cảnh thì không phải là cái sở duyên, không phải đối tượng duyên thì làm sao thành xứ sở mà thành lập xứ? Nên không thành xứ được.

  Nếu rời tâm mà nó riêng có thì pháp trần này rơi vào trong hai trường hợp: Nó có biết hay là không có biết?

  - Nếu nó có biết tức gọi là tâm, nếu nó là tâm rồi mà nó lại là pháp tức là nó khác với ông, nó lại không phải là trần cảnh, thì nó phải thuộc về tâm lượng của người nào chứ không dính gì tới ông.  Còn nếu nó tức là ông mà nó cũng tức là tâm thì thành ra cái tâm ông có hai, vừa tức là ông mà vừa tức là tâm thành ra có hai thể. Quán cho sâu chỗ này sẽ thấy rõ cái hư dối của nó. Đó là nói về nó có biết.

  - Còn nếu nó không có biết mà nó chẳng phải là sắc-thanh-hương-vị bởi vì nó thuộc về bóng dáng còn rớt lại, tức không phải là các trần bên ngoài mà cũng không phải là từ hư không; vậy ông hãy chỉ xem nó ở chỗ nào? Làm sao chỉ ra?

  Cho nên đây mới đặt câu hỏi chẳng lẽ trong duyên này lại có cái ngoài hư không mà riêng có hay sao? Như vậy là không thành lập được xứ sở, nên đây mới nói nó không phải là cái sở duyên, tức không phải là chỗ để tâm duyên, không phải đối tượng của tâm, thì làm sao thành lập xứ sở? Quán kỹ vậy thì tâm hết chỗ sanh. Thường tâm sanh là nó phải có chỗ để duyên, tức là nó có đối tượng để sanh. Cho nên vọng tưởng là tưởng về cái gì đó, là phải có đối tượng của nó để mà nó tưởng. Giờ quán kỹ thì đối tượng không thành, không có thật thể, tìm không ra chỗ nơi của nó. Nó chỉ là bóng dáng hư vọng, chỉ là tưởng tượng thôi. Đó là cái lầm mê của chúng ta.

  Cần quán kỹ chỗ đó là hết chỗ cho tâm sanh, ngay đó liền trở về thể giác vô sanh. Rốt cuộc chỉ nguyên là một thể giác đâu có gì riêng khác, tức không có cái tự ngã riêng của nó.

  Tóm lại căn, trần, cả mười hai xứ đều không có cái thật thể riêng của nó, chỉ do mê rồi hạn cuộc nơi căn, vọng hiện có trần làm đối tượng giống như là việc trong mộng, tỉnh ra nguyên chỉ là một thể giác chứ không có hai; không nên lầm theo tướng sai biệt đó mà bỏ quên cái gốc của mình. Đó là thu cả mười hai xứ về Như Lai Tạng tánh.

  ***

   

  D. THU MƯỜI TÁM GIỚI

  Mười tám giới tức là căn, trần, thức. Chữ giới có nghĩa là chủng tộc cũng là nhân. Thí dụ như nhãn căn, sắc trần, rồi sanh ra nhãn thức giới; rồi nhĩ căn, thanh trần, sanh nhĩ thức giới v.v…, mỗi thứ có giới hạn, không xen tạp lẫn lộn với nhau. Giống như là chủng tộc, mỗi mỗi có giới hạn riêng. Đây là Phật vì người chấp cả tâm và sắc, nên tâm-sắc đều khai.

  Do nhãn căn tiếp xúc với sắc trần, người mê chấp thật có nhãn thức; rồi do nhĩ căn đối với thanh trần, lại chấp thật có nhĩ thức. Phật chỉ ra chúng không có thật thể, chẳng lẽ một người lại có đến sáu cái tâm: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức. Người mê chấp thật có sáu thức. Ở đây thu tất cả về Như Lai Tạng tánh để phá cái lầm chấp trong đó.

  * Thu Ba Giới: Nhãn Căn, Sắc Trần và Nhãn Thức

  CHÁNH VĂN:

  Lại nữa, A-nan! Thế nào là mười tám giới vốn là Như Lai Tạng Diệu Chân Như Tánh?

  A-nan! Như ông đã rõ, nhãn căn và sắc trần làm duyên sanh ra nhãn thức, thức này nhân nhãn căn sanh, lấy nhãn căn làm giới, hay nhân nơi sắc trần sanh, lấy sắc trần làm giới?

  A-nan! Nếu nhân nơi nhãn căn sanh ra mà không có sắc trần và hư không thì không thể phân biệt được, dẫu cho có cái thức của ông thì đem dùng vào việc gì? Cái thấy của ông ngoài những sắc xanh, vàng, đỏ, trắng thì không thể hiển hiện, vậy do đâu mà lập giới?

  Nếu nhân nơi sắc trần sanh ra, thì khi chỉ có hư không, không có sắc thì thức của ông đáng lẽ phải mất, làm sao hiểu biết tánh hư không? Nếu khi sắc trần biến đổi, ông cũng biết sắc tướng biến đổi mà cái thức của ông thì không biến đổi, vậy do đâu mà lập giới? Nếu theo sắc trần mà biến đổi thì tướng giới không thành được. Nếu không biến đổi thì thường hằng, cái thức đã do sắc trần sanh ra lẽ ra không thể biết hư không ở đâu?

  Nếu gồm hai thứ nhãn căn và sắc trần hợp lại sanh ra, hợp thì chính giữa phải ly, ly thì hai bên lại hợp, thể tánh xen lộn làm sao thành lập giới được?

  Thế nên phải biết, nhãn căn và sắc trần làm duyên sanh ra nhãn thức giới, ba xứ đều không thì nhãn căn, sắc trần và nhãn thức giới cả ba vốn chẳng phải tánh nhân duyên, chẳng phải tánh tự nhiên.

  GIẢNG GIẢI:

  Đây phá về nhãn căn đối với sắc trần làm duyên sanh ra nhãn thức, trong đó thực sự có giới làm nhân sanh ra nó hay không? Lấy căn làm giới hay lấy sắc trần làm giới từ đó nó sanh ra?

  - Trường hợp thức này do nhãn căn sanh ra mà không có sắc trần và hư không thì cái thức này sanh để làm gì? Sở dĩ có thức là để nó phân biệt sắc trần, giờ không có sắc trần, hư không thì nó sanh ra cũng không dùng được.

  Lại nữa, cái thấy nếu rời ngoài các thứ sắc như là xanh, vàng, đỏ, trắng thì nó cũng không thành lập được giới; tức là ngoài sắc trần, ngoài sắc xanh, vàng, đỏ, trắng và hư không thì cái thấy này cũng không thành lập được. Vì thấy là thấy cái gì? Nếu không có những cái sắc và hư không, cái thấy không biểu hiện được, không chỗ biểu hiện làm sao lập thành giới? Cho nên ở đây, nếu chấp nhãn thức nhân nơi nhãn căn sanh ra, là không thể được.

  - Còn nói nhãn thức nhân nơi sắc trần sanh ra, khi chỉ có hư không, không có sắc thì cái thức này thành diệt không biết được hư không.

  Giả sử cho sắc trần biến đổi nhưng thức không biến đổi, mà lại biết được sắc tướng biến đổi, như thế là nó cô lập riêng nên cũng không xác định được giới.

  Hoặc cho thức cùng biến đổi theo sắc trần thì không thể lập được giới, vì đã cùng biến đổi theo nhau.

  Hoặc cho nó không biến đổi thì nó thường hằng, mà nó thường hằng thì nó do sắc trần sanh ra, là nó cùng loại với sắc trần nên cũng không biết được hư không.

  Nếu nói về hòa hợp, gồm cả hai thứ là nhãn căn và sắc trần hợp lại sanh ra nhãn thức, lại có vấn đề: Khi hợp thì chính giữa phải ly, ly tức là một nửa hợp với con mắt có biết, một nửa hợp với sắc không biết, thành thể tánh xen tạp. Nghĩa là trường hợp thức ở giữa tách rời căn và trần, vậy nó phải mang một nửa là nhãn căn có biết, một nửa là sắc trần không biết, khi nó hợp lại thành lộn xộn, thể tánh bị xen tạp không thành lập được giới.

  Rõ ràng, nhãn thức giới không có thật thể, chỉ là nhân duyên hòa hợp giả lập gọi là vọng sanh, không thực có sanh, không có tự ngã.

  Cho nên khi nó sanh thì không theo nó sanh, ngay đó liền ngộ trở lại vốn nguyên là một thể giác, không có thêm tự ngã của nhãn thức, vì nếu có thêm tự ngã sẽ giống như trong mình lại có thêm cái ngã nữa, đó là lầm. Như vậy, nhãn thức đã không thật sanh thì còn nói gì là nhân duyên, tự nhiên, chỉ là hý luận.

  Sở dĩ vọng tưởng sanh được là vì thấy thật có căn, thật có trần và thật có thức. Đây quán kỹ để không lầm, thì vọng tưởng không có chỗ bám để sanh. Sanh mà không có chỗ nào bám tức là vô sanh, ngay đó liền thấu suốt được nghĩa vô sanh.

   

  * Thu Ba Giới: Nhĩ Căn, Thanh Trần và Nhĩ Thức

  CHÁNH VĂN:

  A-nan! Như ông đã rõ, nhĩ căn và thanh trần làm duyên sanh ra nhĩ thức. Thức đó nhân nơi nhĩ căn mà sanh, lấy nhĩ căn làm giới, hay nhân thanh trần mà sanh, lấy thanh trần làm giới?

  A-nan! Nếu nhân nơi nhĩ căn sanh mà không có hai tướng động-tịnh hiện tiền thì cái biết của nhĩ căn chẳng thành. Đã chẳng biết gì, thì cái biết còn không thành, huống nữa cái thức phân biệt đâu có hình trạng.

  Nếu cho lỗ tai nghe, vì không có hai tướng động-tịnh nên cái nghe không thành, làm sao lấy hình sắc tạp loạn của lỗ tai xúc chạm với trần mà gọi là thức giới, và nhĩ thức giới lại do đâu mà lập?

  Nếu nhân nơi thanh trần mà sanh, thì nhĩ thức nhân thanh trần mà có, ắt không quan hệ gì đến cái nghe. Đã không nghe, thì cũng không biết các tướng thanh trần ở đâu. Lại nhĩ thức do thanh trần sanh, dẫu cho thanh trần nhân cái nghe mà có tướng thì cái nghe lẽ ra phải nghe được nhĩ thức. Nếu không nghe được thì không phải là giới. Nếu nghe được thì nhĩ thức cũng đồng như thanh trần và nhĩ thức đã bị nghe, thì cái gì biết nghe cái thức? Còn nếu không biết thì đồng như cỏ cây.

  Không lẽ thanh trần và cái nghe xen lộn thành ra cái giới ở giữa. Cái giới không có vị trí chính giữa thì tướng nội căn và ngoại trần lại do đâu mà thành lập?

  Thế nên phải biết nhĩ căn, thanh trần làm duyên sanh ra nhĩ thức giới, ba xứ đều không thì nhĩ căn, thanh trần và nhĩ thức giới cả ba vốn không phải tánh nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

  GIẢNG GIẢI:

  Phật dạy nhĩ căn và thanh trần làm duyên sanh ra nhĩ thức, đó là theo sự hiểu thông thường. Giờ đặt trường hợp, thức đó nhân nhĩ căn (lỗ tai) sanh, hay nhân nơi thanh trần sanh ra, có vậy mới thành lập được giới của nó.

  Nếu nhân nơi nhĩ căn sanh thì đâu cần hai tướng động-tịnh của thanh trần, nhưng nếu nhĩ căn không có hai tướng động-tịnh của thanh trần hiện tiền thì cái biết của nhĩ căn không thành nghe; không có thanh trần động-tịnh, vậy nó nghe là nghe cái gì? Cái biết của nhĩ căn còn không thành, huống nữa là thức phân biệt. Đó là phá nhĩ thức từ nhĩ căn sanh.

  Nói rộng ra, nếu cho rằng lỗ tai nghe nhưng vì không có hai tướng động-tịnh thì cái nghe không thành, vậy lúc đó giống như lỗ tai thịt, mà lỗ tai thịt là thứ vô tri làm sao gọi là thức giới được? Cho nên nếu cho nhĩ thức nhân nơi lỗ tai sanh thì không được.

  Nếu cho nhĩ thức từ nơi thanh trần sanh, ắt không quan hệ gì đến cái nghe, chỉ có tiếng là đủ. Nhưng nếu không có cái nghe thì cũng không biết được thanh trần ở đâu để thành lập giới.

  Giả sử ông cho rằng nhĩ thức từ thanh trần sanh ra mà thanh trần phải nhân cái nghe mới thành được tướng của thanh trần. Như vậy, khi nghe thanh trần cũng là nghe luôn nhĩ thức, bởi nhĩ thức từ thanh trần sanh, thì nhĩ thức thành ra cái bị nghe rồi.

  Còn nếu nó chẳng nghe được nhĩ thức, vậy thanh trần đâu phải là nghĩa giới để sanh ra nhĩ thức. Nếu nó nghe được nhĩ thức thì nhĩ thức lại đồng với thanh trần tức thuộc về cái bị nghe, nếu thức thuộc về cái bị nghe, thì lấy cái gì mà biết nghe được nó?

  Nếu không có biết, tức là nó cũng đồng với cây cỏ.

  Nếu ông lại cho rằng căn và trần hợp lại sanh ra nhĩ thức giới thì nó thành ra xen lẫn lộn xộn, không xác định được đâu là giới. Căn có biết, trần không biết hợp lại thành ra nửa biết nửa không biết, lộn xộn vậy làm sao lập ra cái giới được?

  Cho nên, Phật nói nhân nhĩ căn duyên với thanh trần sanh ra nhĩ thức giới là nó vốn không có thật thể, không thật sanh, vậy không nên lầm chấp vào đó.

   

  * Thu Ba Giới: Tỷ Căn, Hương Trần và Tỷ Thức

  CHÁNH VĂN:

  A-nan! Lại như ông đã rõ tỷ căn và hương trần làm duyên sanh ra tỷ thức. Thức này là nhân nơi tỷ căn sanh, lấy tỷ căn làm giới, hay nhân hương trần sanh, lấy hương trần làm giới?

  A-nan! Nếu nhân nơi tỷ căn sanh ra thì trong tâm ông lấy cái gì làm tỷ căn? Lấy cái hình thịt như tướng hai móng tay hay lấy cái tánh biết ngửi dao động làm tỷ căn?

  Nếu lấy hình tướng mũi thịt, thì chất thịt là thân căn và cái biết của thân căn là cảm xúc. Đã gọi là thân căn, thì chẳng phải tỷ căn, đã gọi là cảm xúc thì đó là xúc trần. Còn không có gì gọi là tỷ căn, do đâu mà lập thành giới?

  Nếu lấy cái biết ngửi mùi làm tỷ căn, thì trong tâm ông lấy cái gì làm cái biết ngửi? Nếu lấy cái lỗ mũi hình thịt làm cái biết, thì cái biết của lỗ mũi hình thịt là xúc trần, chứ chẳng phải tỷ căn.

  Nếu lấy hư không làm cái biết ngửi, hư không ắt tự biết, xác thịt của ông lẽ ra chẳng biết. Như thế đáng lẽ hư không là ông, còn thân ông nếu chẳng biết thì ông A-nan ngày nay đáng lẽ không còn nữa.

  Nếu lấy hương trần làm cái biết ngửi, cái biết ngửi đã thuộc hương trần, thì đâu có dính gì đến ông?

  Nếu mùi thơm, mùi hôi sanh nơi tỷ căn của ông, thì hai thứ mùi thơm và mùi hôi kia, chẳng phải sanh nơi cây y-lan và cây chiên-đàn.

  Nếu hai thứ đó chẳng đến, thì ông tự ngửi cái mũi của ông là thơm hay là hôi, nếu hôi thì chẳng phải là thơm, còn thơm thì chẳng phải hôi.

  Nếu với mùi thơm, mùi hôi cả hai đều ngửi biết được thì một người ông lẽ ra phải có hai tỷ căn, như thế đứng trước Tôi hỏi đạo phải có hai ông A-nan, vậy cái nào là thể của ông?

  Nếu có một tỷ căn, thì mùi thơm, mùi hôi không hai, vậy hôi đã là thơm, thơm lại thành hôi, không có hai tánh, thì do đâu mà thành lập giới?

  Nếu nhân nơi hương trần sanh, thì tỷ thức nhân hương trần mà có, như con mắt có cái thấy, nhưng chẳng ai thấy được con mắt, vì tỷ thức nhân nơi hương trần mà có thì đáng lẽ chẳng biết được hương trần.

  Nếu biết được hương trần, thì chẳng phải do hương trần sanh, nếu chẳng biết được hương trần thì chẳng phải là tỷ thức.

  Hương trần mà chẳng phải biết có thì cái giới của hương trần không thể thành lập. Tỷ thức nếu chẳng biết được hương trần thì “nhân giới” của nó chẳng phải do hương trần mà kiến lập.

  Đã không có khoảng giữa, trong ngoài không thành lập, thì cái tánh ngửi kia rốt ráo đều giả dối.

  Thế nên phải biết, tỷ căn, hương trần làm duyên sanh ra tỷ thức giới, ba xứ đều không thì tỷ căn, hương trần, và tỷ thức giới cả ba vốn không phải tánh nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

  GIẢNG GIẢI:

  Đây là thu tỷ thức giới. Tức cái biết nơi lỗ mũi duyên với hương trần sanh ra tỷ thức, nhưng đây đặt trường hợp cái thức đó nhân nơi tỷ căn sanh, lấy tỷ căn làm giới, hay là nhân nơi hương trần sanh, lấy hương trần làm giới?

  Thứ nhất, nếu tỷ thức nhân nơi tỷ căn sanh thì lấy cái gì làm tỷ căn cho nó sanh?

  Nếu lấy hai lỗ mũi bằng thịt này làm nhân sanh ra tỷ thức, thì hình chất này là thịt, là thuộc về thân căn, cái biết của thân căn thì thuộc về cảm xúc, như vậy đâu có dính gì với tỷ căn. Vậy tỷ căn đã không thành thì làm sao sanh tỷ thức được?

  Xưa, trong Luận chia căn có phù trần và thắng nghĩa. Phù trần thuộc về căn thịt, còn thắng nghĩa sâu hơn, gọi là biết ngửi mùi. Trên phá về Phù trần căn, tiếp đến cái biết ngửi mùi là thuộc về Thắng nghĩa căn. Nếu lấy cái biết ngửi làm tỷ căn, thì hoặc lấy lỗ mũi hình thịt làm cái biết ngửi, hoặc lấy hư không làm cái biết ngửi, hoặc lấy hương trần làm cái biết ngửi, xét kỹ đều không thể được:

  - Nếu nhận cái lỗ mũi hình thịt thì nó thuộc về xúc trần rồi đâu phải tỷ căn.

  - Nếu ông lấy hư không làm cái biết ngửi, vậy hư không đã thành biết thì cái xác thịt của ông lẽ ra không biết, như thế đáng lẽ hư không thành ra ông, còn thân ông là không phải ông, vậy thì ông A-nan ngày nay đáng lẽ không còn nữa.

  - Nếu lại cho hương trần làm cái biết ngửi, thì cái biết ngửi đã thuộc về hương trần, mà cái hương trần tự biết ngửi thì đâu cần tới ông.

  Đến đây, chuyển qua phá cái chấp cho mùi thơm, mùi hôi sanh ra từ tỷ căn. Như vậy hai thứ mùi thơm, mùi hôi đã sanh nơi tỷ căn của ông, thì nó không phải sanh nơi cây y-lan và cây chiên-đàn, mà nó từ lỗ mũi sanh.

  Tự lỗ mũi sanh ra mùi, vậy thì ông ngửi lỗ mũi của ông xem là mùi thơm hay mùi hôi? Nếu hôi thì chẳng phải thơm, nếu thơm thì chẳng phải hôi. Vì nếu nó đã thành thơm rồi tức nó không có hôi, còn nếu nó đã hôi thì không có thơm. Và nếu nó biết cả hai mùi thơm và hôi, vậy thì ông thành có hai cái lỗ mũi.

  Còn nếu một lỗ mũi mà mùi thơm, mùi hôi đều ngửi được thì thành lẫn lộn, tức là nó mất tánh thơm và hôi, cái ngửi trộn lẫn nhau! Vậy mùi thơm, mùi hôi cho là từ lỗ mũi sanh cũng không được thì làm sao lập thành giới? Đó là phá về tỷ căn.

  Nếu nhân hương trần sanh ra tỷ thức, thì cũng giống như là con mắt có cái thấy ắt con mắt không thấy lại được con mắt. Đây cũng vậy, hương trần mà sanh ra tỷ thức thì tỷ thức không thể biết hương trần giống như cái thấy không thấy được con mắt, nếu tỷ thức biết được hương trần, rõ ràng nó không phải từ hương trần sanh.

  Đặt trường hợp nếu tỷ thức không biết được hương trần thì đâu thành tỷ thức. Cả hai trường hợp đều không thành.

  Như vậy, hương trần mà không có biết được nó thì không thành lập được giới của hương trần.

  Lại cho rằng tỷ thức nhân hương trần mà có, mà tỷ thức lại không biết được hương trần thì giới của thức cũng không thành lập được.

  Xét tột ở khoảng giữa, trong, ngoài đều không thành. Rõ ràng tỷ thức giới này cũng là vọng sanh chứ không có thật thể, không có tự ngã riêng, chỉ là nhân duyên tạm có.

  Thấu suốt được lẽ thật này là không mắc kẹt trong đó, nhận rõ tất cả đồng một thể giác nên không bị thức che mờ.

   

  * Thu Ba Giới: Thiệt Căn, Vị Trần và Thiệt Thức

  CHÁNH VĂN:

  A-nan! Như ông đã rõ thiệt căn, vị trần làm duyên sanh ra thiệt thức. Thức đó là nhân thiệt căn sanh, lấy thiệt căn làm giới, hay nhân vị trần sanh lấy vị trần làm giới?

  A-nan! Nếu nhân thiệt căn sanh ra, thì các thứ trong thế gian như: cam giá (mía), ô mai, hoàng liên, thạch diêm, tế tân, gừng, quế đều không có vị. Vậy ông thử nếm cái lưỡi xem là ngọt hay đắng?

  Nếu tánh cái lưỡi là đắng, thì lấy cái gì mà nếm cái lưỡi? Cái lưỡi chẳng tự nếm thì lấy cái gì mà có cảm giác? Tánh cái lưỡi chẳng phải đắng, vị trần tự chẳng sanh thì làm sao lập giới?

  Nếu nhân nơi vị sanh, thì thiệt thức tự là vị, đồng như thiệt căn, đáng lẽ không tự nếm, thì làm sao rõ biết là có vị hay không vị?

  Lại, tất cả các vị không phải một vật sanh ra, vị đã do nhiều vật sanh, thì thiệt thức lẽ ra phải có nhiều thể. Thức thể nếu chỉ có một, thì thể ấy đã do vị trần sanh, vậy các vị: mặn, ngọt, lạt, cay hòa hợp chung sanh và các tướng khác nhau biến đổi đồng làm một vị, đáng lẽ không phân biệt được. Đã không phân biệt thì không gọi là thức, thì làm sao gọi là vị thiệt thức giới được?

  Chẳng lẽ hư không sanh ra tâm thức của ông?

  Thiệt căn, vị trần hòa hợp mà sanh thì cái thức ở giữa vốn không tự tánh, làm sao thành lập giới?

  Thế nên phải biết, thiệt căn, vị trần làm duyên sanh ra thiệt thức giới, ba chỗ đều không, thì thiệt căn, vị trần và thiệt thức giới cả ba vốn không phải tánh nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

  GIẢNG GIẢI:

  Đây phá về thiệt thức giới.

  Thứ nhất, nếu nhân thiệt căn (cái lưỡi) sanh ra thiệt thức thì nó không có liên quan, đâu cần gì tới cái vị? Vậy cái lưỡi thành có vị ngọt, đắng v.v… Nếu cái lưỡi đã thành đắng thì lấy cái gì nếm cái lưỡi mà biết là đắng? Còn nếu cái lưỡi không phải vị đắng tức là nó không có vị, mà không có vị thì sao lập thức giới được? Cho nên nói thiệt thức từ thiệt căn sanh là không được rồi.

  Còn nếu nói t­­­hiệt thức từ cái vị sanh, thì cái thức đã thành vị rồi, không thể tự nếm biết vị, giống như cái lưỡi không thể tự nếm cái lưỡi.

  Lại, nếu thiệt thức từ nơi vị trần sanh mà cái vị thì không phải một thứ sanh ra, mà có nhiều thứ sanh ra, vậy cái thức này cũng phải thành ra nhiều thể mới biết được hết các vị đó.

  Trường hợp nếu cái thức chỉ là một thể, các vị kia phải chung hợp lại thành một thể thì thức mới biết được. Khi các vị kia chung lại một thể thì sẽ mất tánh chất riêng của nó, không còn mặn, lạt v.v…, nên không còn phân biệt được nữa. Mà không phân biệt được thì làm sao thành thức giới? Thành ra từ vị mà sanh ra thiệt thức cũng không được.

  Nếu cho từ hư không sanh, đó là vô lý.

  Nếu ông cho rằng thiệt căn, vị trần hòa hợp sanh ra thiệt thức ở giữa, như vậy nó lại không có tự tánh riêng cố định. Nếu nó có tự tánh riêng thì không cần phải đợi mấy cái kia hợp lại mới sanh. Nhưng đây nó còn phải đợi mấy cái kia hợp lại mới sanh tức là không có tự tánh riêng của nó, không có tự tánh riêng thì làm sao lập giới?

  Cho nên, xét tột thì nó cũng chỉ là vọng khởi chớ không có cái thật thể riêng của thiệt thức, để rõ nó vốn là vô sanh, nguyên là một thể giác không phải riêng có.

   

  * Thu Ba Giới: Thân Căn, Xúc Trần và Thân Thức

  CHÁNH VĂN:

  A-nan! Như ông đã rõ là thân căn và xúc trần làm duyên sanh ra thân thức; thức này lại là nhân thân căn sanh, lấy thân căn làm giới, hay nhân xúc trần sanh, lấy xúc trần làm giới?

  A-nan! Nếu nhân thân căn sanh ra, hẳn không có hai duyên cảm xúc hợp và ly, vậy thân căn làm sao biết được?

  Nếu nhân nơi xúc trần sanh ra, ắt không có thân căn của ông. Vậy có ai không có thân căn mà biết ly biết hợp không?

  A-nan! Vật không biết cảm xúc, thân căn có biết mới có cảm xúc.

  Tức nơi cảm xúc mà biết có thân căn, tức nơi thân căn mà biết có cảm xúc; tức cảm xúc không phải thân căn, tức thân căn không phải cảm xúc; cả hai tướng thân căn và cảm xúc vốn không xứ sở.

  Nếu xúc trần hợp với thân căn, tức là tự thể của thân căn, nếu rời thân căn thì như các tướng hư không.

  Nội căn, ngoại trần đã không thành, thì làm sao lập được cái thức ở chính giữa? Cái thức ở giữa không lập được, thì nội căn, ngoại trần bản tánh cũng rỗng không. Vậy cái thức của ông sanh ra do đâu mà lập thành giới?

  Thế nên phải biết, thân căn, xúc trần làm duyên sanh thân thức giới, ba xứ đều không, thì thân căn, xúc trần và thân thức giới cả ba vốn không phải tánh nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

  GIẢNG GIẢI:

  Đây Phật phá về thân thức giới để thu về Như Lai Tạng.

  Theo cái hiểu thông thường, cho thân căn đối với xúc trần sanh ra thân thức giới, nếu vậy lấy thân căn làm giới hay lấy xúc trần làm giới?

  Thứ nhất phá thân căn sanh ra thức. Nếu nhân thân căn sanh ra thân thức giới hẳn là không cần có xúc, không có hai duyên cảm xúc hiệp và ly. Bởi nếu thân căn sanh ra thức rồi thì tự thân căn sanh, không cần phải có duyên cảm xúc hợp hay ly mới thành.

  Nhưng nếu không có xúc thì thân căn đâu thành biết, không xúc thì thân căn biết cái gì? Thân căn biết là biết về xúc trần, không có xúc thì thân căn đâu biết! Vậy nên thân căn không thành lập được.

  Còn nếu nhân nơi xúc trần sanh ra thân thức, ắt là không có thân căn của ông. Có ai không có thân căn mà lại biết ly biết hợp hay không?

  Tức là nếu nhân nơi xúc trần sanh ra thân thức thì thức này đã nhân nơi xúc sanh, vậy không cần đến thân căn; nhưng nếu không có thân căn thì cũng không có xúc. Vì xúc cái gì? Nhân đâu mà thành xúc? Xúc không thành thì lấy cái gì biết ly biết hiệp để có thân thức?

  Kế nữa, vật không biết cảm xúc, thân căn mới biết cảm xúc, nhờ cảm xúc mà biết có thân căn, tự thân căn không thể thành, tuy nhiên thân căn chẳng phải là cảm xúc.

  Nhân cảm xúc biết có thân căn, nhân thân căn biết có cảm xúc giống như là tức; nhưng thân căn chẳng phải là cảm xúc; cảm xúc chẳng phải là thân căn thì chẳng phải là tức, nên gọi là không phải tức không phải ly. Đây là chỗ khó hiểu, chính vì khó hiểu nên phải tu hành rồi chứng nghiệm, lo lý luận sẽ không tới đâu hết.

  Như vậy, cảm xúc và thân căn không có tướng nhất định thì làm sao lập thành giới được mà nói là thành thân thức?

  Thêm nữa, cho xúc trần hiệp với thân căn, đây là vì người chấp thân căn với xúc trần hiệp lại sanh ra thân thức. Nhưng nếu xúc trần hiệp với thân căn thì nó thành tự thể của thân rồi, nó mất cái xúc.

  Nếu xúc trần lìa thân căn thì không được rồi. Xúc mà lìa thân căn giống như các tướng hư không v.v… nó cũng không thành xúc. Lìa thân căn rồi thì xúc cái gì? Xúc không thành thì làm sao thành lập được thức?

  Để thấy rằng ngoại trần, nội căn không thành thì làm sao lập thành cái thức ở giữa được. Nói thân căn duyên với xúc trần sanh ra thân thức ở giữa, Phật nói như vậy để chỉ ra nó không có thật sanh, không có thật thể; sanh mà không có thật thể sanh, chỉ là vọng sanh. Ý Phật dạy là đừng chấp vào các thức đó, nhưng người không hiểu chấp cho thật có thân thức sanh ra, đó là mê.

  Nghe nói “có” liền chấp có, nghe nói “không” liền chấp không, cái mê của chúng sanh là chỗ đó. Đức Phật tùy duyên: Khi chấp không thì Phật nói “có”, còn chấp có Phật nói “không” để phá chấp.

  Như vậy ở đây, thấy rõ thân thức là không có thật, không có tự ngã nên không chấp, rốt cuộc xoay trở về nguyên một thể giác. Đây là thu thân thức trở về Như Lai Tạng.

   

  * Thu Ba Giới: Ý Căn, Pháp Trần và Ý Thức

  CHÁNH VĂN:

  A-nan! Như ông đã rõ ý căn, pháp trần làm duyên sanh ra ý thức. Thức này nhân nơi ý căn sanh, lấy ý căn làm giới, hay nhân nơi pháp trần sanh lấy pháp trần làm giới?

  A-nan! Nếu nhân nơi ý căn sanh thì ở trong ý ông ắt có chỗ suy nghĩ mới phát minh được ý của ông. Nếu không có pháp trần ở trước thì ý không thể sanh. Rời duyên trần ý căn còn không có hình tướng, thì ý thức sẽ dùng vào việc gì?

  Lại cái thức tâm của ông cùng với các suy tánh so đo và tánh phân biệt là đồng nhau hay khác nhau?

  Nếu đồng với ý căn tức là ý căn rồi, làm sao do căn mà sanh? Nếu khác với ý căn tức là chẳng đồng, thì lẽ ra không còn nhận biết; nếu không còn nhận biết làm sao gọi là ý căn sanh? Còn nếu có nhận biết, làm sao nhận biết ý căn được. Chỉ có hai tánh đồng và khác không thành thì giới nhân đâu mà lập?

  Nếu nhân nơi pháp trần sanh ra thì các pháp trong thế gian chẳng rời năm trần, ông hãy xét các pháp: sắc, thanh, hương, vị và xúc có tướng trạng rõ ràng, do đối với năm căn đều chẳng thuộc về phần thu nạp của ý căn.

  Nếu ý thức của ông quyết định là nương nơi pháp trần mà sanh, nay ông hãy xét kỹ trong mỗi pháp, mỗi pháp có tướng trạng gì? Nếu rời sắc-không, động-tịnh, thông-bít, hợp-ly, sanh-diệt, vượt ngoài các tướng này thì rốt ráo là không thành một pháp nào cả.

  Lại, sanh thì các pháp sắc không đều sanh; diệt thì các pháp sắc không đều diệt. Nguyên nhân đã không thì cái thức do nó sanh ra còn có hình tướng gì? Hình tướng chẳng có thì làm sao thành lập giới?

  Thế nên phải biết, ý căn, pháp trần làm duyên sanh ra ý thức giới, ba chỗ đều không thì ý căn, pháp trần và ý thức giới, cả ba vốn chẳng phải tánh nhân duyên, chẳng phải tánh tự nhiên.

  GIẢNG GIẢI:

  Bởi ý thức không có hình tướng, rất vi tế nên cần ngẫm kỹ mới được.

  Đây nếu cho ý căn duyên với pháp trần sanh ra ý thức, như vậy cái thức này nhân nơi ý căn sanh hay nhân nơi pháp trần sanh lấy đó làm giới?

  Thứ nhất, phá về ý thức từ ý căn sanh ra. Nếu ý căn sanh ra ý thức thì không cần phải có pháp trần. Nhưng cái ý nếu không có pháp trần đối trước nó thì cái ý không thành.

  Cho nên ở đây nói rằng nếu nhân ý căn sanh, thì ở trong ý ông ắt có chỗ suy nghĩ, mới phát minh ra được cái ý của ông. Nắm vững được chỗ này, khi ngồi thiền liền dứt vọng tưởng dễ dàng.

  Sở dĩ có vọng tưởng là phải có cái gì làm đối tượng của nó, tức là nó phải nghĩ gì đó thì mới có vọng tưởng sanh; còn nếu bảo nó nghĩ mà không cho nó nghĩ về cái gì, không có chỗ suy nghĩ thì không có chỗ duyên, ngay đó tự nó dứt thôi!

  Cho nên, người biết rõ yếu chỉ thì tu hành dễ dàng, không cần trừ vọng tưởng mà nó cũng dứt. Còn tuy cố trừ nhưng nó không dứt, là bởi vì kiếm chỗ duyên hoài thì làm sao dứt được? Đó là chỗ lầm của người tu chúng ta.

  Bởi nhân có pháp trần thì ý mới sanh, vậy không pháp trần thì ý không thành, nên gọi là rời duyên trần, ý căn không còn hình tướng gì, thì ý thức dùng vào chỗ nào? Ý thức phân biệt là phân biệt cái gì? Như vậy, nhân ý căn sanh ra ý thức là không được.

  Đây lại thêm: Cái thức tâm cùng với ý đồng có tánh nhận biết, mà đồng tánh nhận biết vậy là nó đồng nhau hay là khác nhau?

  - Cái thức cũng biết mà ý cũng biết, vậy nó đồng hay là khác? Nếu cái thức này đồng với ý căn thì nó tức là ý căn, đâu thể nói là do ý căn sanh ra, vậy không được rồi!

  - Còn nếu cái thức này chẳng đồng với ý căn, tức là không có tánh nhận biết; mà không có tánh nhận biết thì đâu có chỗ để nhận biết nó, vậy là nó với ý căn khác xa, làm sao gọi là từ ý căn sanh được?

  Trường hợp cho rằng nó cũng có tánh nhận biết, thì như ở trước nó đồng với ý căn, mà đồng với ý căn tức nó là ý căn rồi, thì làm sao nó biết được ý căn? Làm sao lập thành giới? Đó là phá cái nghĩa thức nhân nơi ý căn sanh.

  Còn nếu cho rằng ý thức nhân nơi pháp trần sanh, thì các pháp trong thế gian không rời năm trần: sắc, thanh, hương, vị, xúc. Năm trần có tướng trạng rõ ràng của nó, nó do đối với năm căn mà thành, thì nó không thuộc về ý căn. Ý căn chỉ duyên pháp trần, còn năm trần này thuộc về năm căn trước.

  Nếu ý thức của ông quyết định nương nơi pháp trần sanh ra, thì nên xét kỹ trong mỗi pháp, mỗi pháp có tướng trạng gì để nó sanh? Cho nên chỗ này phải quán cho thật kỹ.

  Bởi cho rằng ý thức nhân pháp trần sanh, nhưng pháp trần chỉ là cái bóng dáng của năm trần ở trước rớt lại, nó không có thật thể. Phải thấy được ý đó.

  Thí dụ buổi sáng đi chợ thấy cảnh vui, chiều ngồi nhớ lại thì nó hiện ra, đó gọi là pháp trần. Cảnh nhớ ấy chỉ là bóng chứ đâu có thật, đâu thể nắm bắt. Nó đã không có thật thể thì làm sao gọi là nhân nó sanh ra? Nhân cái bóng mà sanh thì làm sao có thật? Cho nên ở đây, mới gọi lìa năm trần kia thì pháp trần không thể có, mà pháp trần không thể có thì lấy cái gì để sanh cái thức?

  Đây gọi là lìa các tướng sắc-không, động-tịnh, thông-bít, hợp-ly và cái bóng của năm trần sanh, hoặc cái bóng của năm trần diệt, trọn không có pháp gì có thể được. Vậy làm sao gọi là sanh cái thức được?

  Lại thêm, khi pháp trần sanh thì chỉ là cái bóng dáng của năm trần sanh, không thật có pháp sanh. Rồi pháp trần diệt cũng chỉ là bóng dáng của năm trần diệt, chứ không phải thật có một pháp diệt. Sanh diệt đâu có thật, chỉ là cái bóng sanh rồi cái bóng diệt, không riêng có một pháp trần nào có cái tự thể làm nhân để nương tựa cả.

  Như vậy, pháp trần làm nhân để thức sanh vốn không có thật thể, thì cái thức sanh ra có hình tướng gì? Cái chỗ làm nhân sanh không thật rồi thì cái chỗ sanh ra cũng không thật luôn. Hình trạng của cái thức này không thành lập, thì làm sao lập được giới? Đó là chỗ phá.

  Xét tột cho thấy ý căn, pháp trần làm duyên sanh ra ý thức chỉ là vọng sanh, không có thật sanh, vốn nguyên là một thể giác. Do đó chớ lầm theo ý thức rồi bị mê. Quán kỹ chỗ này chúng ta thấy được chỗ lầm lâu nay của mình.

  Ý nói là ý duyên theo pháp trần rồi sanh ra ý thức giống như có sanh diệt, nhưng sự sanh diệt đó chỉ là một sự sanh diệt hư dối không thật. Nhân cái bóng sanh bóng diệt mà cái thức cũng theo đó mà vọng thành sanh diệt. Vậy là sanh diệt theo cái bóng, chúng ta lầm theo đó tưởng đâu thức cũng sanh diệt luôn. Nếu sự thật cái thức cũng thật có sanh diệt thì sao? Thì khi nó sanh theo cái bóng sanh, khi nó diệt theo cái bóng diệt, là hết còn biết gì nữa. Nó thật diệt mất rồi thì đâu còn biết gì nữa, nhưng đây nó lại biết tiếp tục.

  Cho nên, nó đâu có thật diệt, ý đó rõ ràng, nhưng vì chúng sanh mê lầm nên không thấy. Bởi chúng sanh sống duyên theo những cái tướng thô bên ngoài, chứ không thấy được cái vi tế của tâm, nên không thấy được hết. Nhờ có tu thiền, tâm yên lặng mới thấy được hết những điều này, còn tâm phân tán thì không thấy được.

  Như vậy, phương tiện tạm lập là ý căn duyên với pháp trần mà có ý thức phân biệt. Nếu xét tột thì ý căn và pháp trần đều không có thật thể, thức phân biệt này nương vào đâu mà thật có?

  Xét rõ, ý thức phân biệt là phân biệt cái gì? Phân biệt cái bóng dáng của năm trần còn rớt lại chứ không phải thật có một cái trần để mà cho nó phân biệt. Khi có bóng dáng hiện thì sanh phân biệt, rồi bóng dáng qua thì mất phân biệt. Nhưng sự thật có hết không? Nếu thật hết rồi khi bóng khác đến thì không còn phân biệt nữa, nhưng đâu phải vậy. Cho thấy cũng là vọng sanh vọng diệt; còn cái thể biết của nó làm sao mà thật có sanh diệt? Cần phải thấy được ý đó.

  Một điểm nữa là có cái ý căn biết, rồi thêm cái ý thức biết nữa thành ra một người mà có hai cái biết; cái biết của ý căn rồi cái biết của ý thức. Khi có hai cái biết là thành có hai tâm, vậy một người thành ra có hai cái tâm. Chỉ có một căn ý này thôi là đã thấy một người có hai cái tâm, cộng thêm năm căn kia thì thành thêm năm cái tâm nữa, hóa ra có đến bảy cái tâm. Một người mà có bảy cái tâm, vậy cái tâm nào là mình? Đó là chỗ lầm mê của chúng ta. Nhưng không ai xét tới chỗ này, mà cứ lo sống theo bóng dáng vọng tưởng nên không thấy được cái mê của mình. Nay nhờ Phật chỉ ra, chúng ta học hiểu rồi ứng dụng tu mới thấy rõ mê lầm điên đảo lâu nay.

  Tóm lại, chỉ một thể biết nhiệm mầu nơi Như Lai Tạng, do con người mê bám theo căn rồi duyên theo trần mới vọng chia thành có sự sai biệt. Bên Phật giáo Nguyên thủy chia ra sáu thức thành sáu cái biết, còn theo Đại thừa phát triển chia ra có tám thức là tám cái biết. Phật nói sở dĩ như vậy là vì người mê mà nói, chứ không phải vì người giác nói; mà đã vì người mê nói tại sao chúng ta lại chấp vào đó? Mục đích là dẫn mọi người trở về với cội gốc giác ngộ, chúng ta phải thấy được cái ý đó để không lầm theo. Quán kỹ như vậy, trên đường tu cuối cùng chúng ta trừ được năng-sở, không có năng tri, sở tri.

  Trong câu chuyện về Thượng tọa Tỉnh ở chùa Quốc Thanh, lúc đầu gặp Ngài Huyền Sa dạy chúng:

  - Hết thảy các ông chỉ hay một đời như đưa đám ma mẹ, thì ta bảo đảm là người ấy nghiên cứu được cùng tột.

  Tức là nỗ lực tu hành thiết tha giống như đưa đám ma mẹ, không có dám chút lơi lỏng nghĩ gì khác hết, thì Ngài bảo đảm là sẽ nghiên cứu được cùng tột, sẽ sáng tỏ được lẽ thật.

   Thượng tọa Tỉnh nhân câu nói đó, mới hỏi lại:

  - Trong kinh Phật có dạy là chẳng thể đem tâm sở tri mà đo lường trí tuệ Vô thượng của Như Lai lại là sao?

  Ngài Huyền Sa bảo:

  - Ông hãy nghiên cứu cùng tột cái tâm sở tri, lại đo lường đến được chăng?

  Ý nói là ông hãy nghiên cứu cho cùng tột cái tâm sở tri đi, xem có thể đo lường đến được trí tuệ Như Lai không?

  Ngay đó, Thượng tọa Tỉnh liền ngộ nhập.

  Đơn giản, tâm sở tri tức là tâm theo duyên, do tâm theo duyên nên có chỗ để biết, tức là có tướng, có tướng là còn bị thấy, nên tâm của mình bị ma thấy, hay những vị có tha tâm thông cũng thấy, là như vậy. Còn chân tâm thì làm sao thấy được? Chân tâm là không có chỗ sở tri nên không ai thấy được, chỉ giác ngộ rồi thầm nhận thôi. Chính là chỗ ông Đại Nhĩ Tam Tạng không thấy được Quốc sư Huệ Trung ở lần thứ ba là vậy, đó mới chính là chỗ thật.

  Trở lại ý trước, Ngài Huyền Sa bảo: “Ông nghiên cứu cho cùng tột cái tâm sở tri”, cùng tột nghĩa là hết còn chỗ sở tri thì lấy gì để đo lường được nó? Nghiên cứu cùng tột nó thì không còn chỗ nào để biết, là hết chỗ để sanh, mà hết chỗ để sanh thì lấy gì đo lường được! Ngay đó ông trở về cái chân thật chứ gì nữa.

   Nghe qua, Thượng tọa Tỉnh liền ngộ nhập, ngay đó trở về Như Lai Tạng, vượt qua các thứ tâm duyên, không còn chỗ bị duyên, vậy còn nói gì là nhân duyên, nói gì là tự nhiên, chỉ là hý luận thôi.

  Tóm lại, đây là thu cả mười tám giới trở về Như Lai Tạng, tất cả đồng là một thể giác hay một tâm thể, không có hai. Vì chúng sanh mê nên Phật tạm phân ra là có sáu hoặc có tám, không phải có thật, chớ lầm theo đó.

  ***

   

  E. THU BẢY ĐẠI

  CHÁNH VĂN:

  Ông A-nan bạch Phật: “Bạch Đức Thế Tôn! Đức Như Lai thường nói về nghĩa nhân duyên hòa hợp, tất cả các thứ biến hóa trong thế gian đều nhân tứ đại hòa hợp mà phát ra. Tại sao Đức Như Lai lại bác bỏ cả hai nghĩa nhân duyên và tự nhiên? Nay con chẳng biết nghĩa ấy như thế nào, cúi mong Phật thương xót khai thị cho chúng sanh nghĩa rốt ráo trung đạo, không còn các điều hý luận”.

  GIẢNG GIẢI:

  Đến đây, Ngài A-nan thỉnh Phật khai thị giải cái nghi về nghĩa bốn đại hòa hợp sanh ra các pháp mà trước đây Đức Phật từng nói. Phật đã từng nói là các pháp do bốn đại hòa hợp có ra các thứ biến hóa trong thế gian này, nhưng đến đây Phật lại bác nghĩa nhân duyên, tự nhiên, như vậy có rơi vào đoạn diệt hay không? Nếu rơi vào đoạn diệt thì thành nghiêng một bên đâu còn trung đạo nữa, người không hiểu sẽ bị mắc kẹt. Cho nên, Ngài A-nan mới thưa rõ để Phật chỉ dạy đâu là nghĩa rốt ráo trung đạo? Tuy nhiên, khi hỏi như vậy là biết đang mắc kẹt cái gì rồi!

  Đó là cái thấy còn mắc kẹt trên Thế tục đế, vì pháp phương tiện mà Phật nói. Sở dĩ Phật nói các pháp do bốn đại hòa hợp sanh ra là thuộc về Thế tục đế, nên sau Phật mới chỉ rõ.

   

  CHÁNH VĂN:

  Khi ấy, Đức Thế Tôn bảo ông A-nan rằng: “Trước kia do ông nhàm chán các pháp Thanh Văn, Duyên Giác của Tiểu thừa, phát tâm cần cầu Vô thượng Bồ-đề, nên ngày nay Tôi vì ông chỉ bày Đệ nhất nghĩa đế. Tại sao ông lại còn đem vọng tưởng nhân duyên hý luận ở thế gian mà tự ràng buộc? Ông tuy học nhiều mà giống như người nói tên thuốc, đến khi thuốc thật hiện ở trước mắt thì không thể phân biệt. Như Lai nói là thật đáng thương xót! Nay ông hãy nghe kỹ, Tôi sẽ vì ông phân tích chỉ dạy và cũng khiến cho người tu pháp Đại thừa ở đời sau thông đạt được thật tướng”.

  Ông A-nan im lặng chờ nghe lời Phật chỉ dạy.

  GIẢNG GIẢI:

  Đến đây Phật chỉ rõ ra, nói với Ngài A-nan là “Trước kia ông nhàm chán các pháp Thanh Văn, Duyên Giác của Tiểu thừa, giờ phát tâm cầu Vô thượng Bồ-đề nên nay Tôi chỉ bày Đệ nhất nghĩa đế cho ông, tại sao ông vẫn còn bám theo nghĩa Thế tục đế?”.

  Đây là nói về Đệ nhất nghĩa đế mà Ngài A-nan cứ bám theo Thế tục đế rồi nghi, là trái với chỗ Phật muốn chỉ dạy. Cần chú ý chỗ Phật dạy để thấy được ý đó!

  Trước kia, sở dĩ Phật nói nghĩa nhân duyên hòa hợp sanh là muốn chỉ cho chúng sanh thấy tuy nó sanh mà không thật sanh, không thể có chỗ sanh thật sự của nó, nên mới gọi là nhân duyên hòa hợp. Ý nhắc chúng sanh đừng lầm theo pháp nhân duyên làm che mờ chân tánh, nên Phật nói pháp nhân duyên, ý là như vậy. Vì nó không thật sanh nên phải đợi nhân duyên sanh, tức không có thật thể sanh; mà không có thật thể sanh tức ngay đó là vô sanh. Người lanh lợi liền thầm nhận ra ý sâu của Phật muốn chỉ.

  Tức là, để phá nghĩa sanh của chúng sanh, không cho lầm chấp theo đó, mà Phật nói các pháp nhân duyên hòa hợp sanh ra, tuy nó sanh mà không thật. Thế nên, cần buông để trở về lý thật.

  Người mê, chấp theo pháp nhân duyên nên thấy giống như là có pháp thật sanh, do thấy có pháp thật sanh nên ở trong đó hý luận là nhân duyên hay tự nhiên, để rồi tự làm ngại mình. Còn biết nó là không thật sanh thì thôi nói nhân duyên, tự nhiên chi nữa! Buông hết những hý luận đó.

  Người khéo nhận hiểu rồi ứng dụng tu, ngay nơi đó liền rõ là nó tuy sanh nhưng không có cái thật thể sanh, mà nó nguyên là một thể giác hay vốn là Như Lai Tạng tánh nên đâu phải là đoạn diệt, là nghĩa trung đạo rồi, ông còn hỏi trung đạo gì nữa.

  Sanh không thật sanh thì không phải là có, còn vốn là Như Lai Tạng tánh thì không phải là không, đó là trung đạo. Cho nên Phật mới bảo: “Ông chỉ như người nghe tên thuốc, đến khi thuốc thật ở trước mắt lại không biết”, tức là mắc kẹt trên chữ nghĩa. Người học Phật lầm chỗ đó rất nhiều, cứ nghĩ trung đạo theo chữ nghĩa đâu đâu.

  Đến đây, Ngài A-nan im lặng chờ nghe Phật chỉ dạy thêm.

   

  CHÁNH VĂN:

  Phật bảo A-nan: “Như lời ông nói là bốn đại hòa hợp phát minh ra các thứ biến hóa trong thế gian. Này A-nan! Nếu tánh các đại thể chẳng hòa hợp, thì chẳng hay xen lộn hòa hợp với các đại khác, cũng như hư không không hòa hợp với các sắc tướng.

  Nếu tánh của các đại hòa hợp, thì đồng như các thứ biến hóa, trước sau thành nhau, sanh diệt tiếp nối, sanh rồi diệt, diệt rồi sanh, sanh sanh diệt diệt như vòng lửa xoay tròn chưa có dừng nghỉ. A-nan! Như nước thành băng, băng trở lại thành nước.

  GIẢNG GIẢI:

  Đây Phật nói chung về bốn đại. Nói bốn đại hòa hợp có các thứ biến hóa trong thế gian, đặt hai trường hợp:

  - Thứ nhất, tánh của các đại chẳng hòa hợp thì không thể xen lộn, hòa với các đại khác mà thành các thứ được? Nên ví dụ giống như hư không và các sắc tướng.

  - Còn nếu tánh của nó là hòa hợp thì đã hòa với cái khác rồi, nó không còn tánh chất của nó nữa, như vậy cũng không thành luôn.

  Cần hiểu cho kỹ là khi nói rằng bốn đại hòa hợp có các thứ biến hóa trong thế gian, đó là y cứ trên tình hiểu biết thông thường của thế gian mà tạm nói, gọi là Tục đế chứ chưa phải là thật nghĩa. Nên Phật phá là phá chỗ đó.

  Vì nếu mỗi đại thật có tánh riêng của nó rồi, thì nó không thể hòa hợp với cái khác. Giống như hư không với sắc tướng, không thể hòa với nhau, thì làm sao nó lại hòa hợp thành các thứ khác. Mỗi thứ đều có đặc tánh riêng của nó, dù có hợp với cái khác thì nó cũng là nó, không thành cái khác được, cho nên không thể hòa hợp.

  Thứ hai, nếu tánh của mỗi đại hòa hợp được, thì nó đồng với các thứ biến hóa kia, vậy là nó mất tánh chất riêng của nó, thành ra sanh diệt tương tục không ngừng, không còn biết đâu là tánh của mỗi đại. Như vậy, các tướng hòa hợp là thuộc tướng vọng sanh chứ không có thật, không rời tự tâm mà riêng có nên không thể chấp mỗi đại riêng. Do mê tự tâm thấy dường như có, còn ngộ trở lại tự tâm thì nó vốn không có tự tánh, nên gọi là “tánh không”.

  Thí dụ như nước thành băng, rồi băng trở lại thành nước, vậy cái gì hòa hợp với cái gì? Băng hòa hợp với nước hay sao? Cho nên ngay đó thấu suốt, không mắc kẹt các tướng biến hóa, mà ngộ trở lại tự tâm, ý Phật dạy là vậy.

  Ngài Lâm Tế cũng từng khai thị về bốn thứ vô tướng: “Khi ông khởi một niệm tâm nghi thì bị đất làm ngại; ông khởi một niệm tâm ái thì bị nước nhận chìm; ông khởi một niệm tâm sân thì bị lửa đốt cháy; ông khởi một niệm tâm hỷ thì bị gió thổi bay. Nếu hay nhận rõ được như thế, thì chẳng bị cảnh chuyển, mà nơi nơi dùng trở lại được cảnh; bên đông vọt lên, bên tây lặn xuống; bên nam vọt lên, bên bắc lặn xuống; ở giữa vọt lên, mé bên lặn xuống; mé bên vọt lên, ở giữa lặn xuống; đi trên nước như đi trên đất; đi trên đất như đi trên nước, do đâu được như thế? Vì thấu suốt bốn đại như mộng huyễn”.

  Đây là vì các Ngài thấu suốt bốn đại như mộng huyễn chỉ từ tâm hiện, nên không mắc kẹt nơi bốn đại, tự tại không ngại. Như các vị chứng A-la-hán được thần thông, khi vào lửa thì lửa đâu cháy, vì lửa đâu còn là tánh nóng. Rồi vào nước thì nước không ướt, không nhận chìm thì nước đâu còn là tánh ướt. Vào đất cũng như vào trong hư không. Rõ ràng bốn đại đâu có thật tánh, tùy theo tâm chúng sanh hiện. Vì mê nên mắc kẹt trong đó, khi ngộ trở lại tự tâm rồi thì tự tại vô ngại.

   Đó là chỗ Phật chỉ rõ để chúng ta quán cho thấu suốt các đại, không lầm trên các tướng.

  * Thu Địa Đại

  CHÁNH VĂN:

  Ông hãy xét tánh của địa đại, lớn là đất liền, nhỏ là vi trần, cho đến lân hư trần, do chẻ chất cực vi bên mé sắc tướng ra bảy phần mà thành. Nếu chẻ lân hư trần nữa thì thật là tánh hư không.

  A-nan! Nếu cái lân hư trần này chẻ thành được hư không, thì biết hư không cũng sanh ra được sắc tướng.

  Nay ông hỏi bởi do hòa hợp sanh ra các tướng biến hóa trong thế gian, vậy ông hãy xem một lân hư trần này dùng bao nhiêu hư không hòa hợp mà có? Chẳng lẽ lân hư trần hòa hợp thành lân hư trần?

  Lại, nếu lân hư trần chẻ được thành hư không, thì dùng bao nhiêu sắc tướng hợp lại để thành hư không?

  Nếu khi sắc tướng hợp lại, là hợp sắc tướng không thể thành được hư không. Còn nếu hư không hợp lại, là hợp hư không, không thể thành được sắc tướng. Sắc tướng còn có thể chia chẻ, hư không làm sao hợp được?

  Ông vốn chẳng biết trong Như Lai Tạng, tánh sắc là chân không, tánh không là chân sắc, thanh tịnh sẵn có như vậy, trùm khắp cả pháp giới, tùy tâm của chúng sanh đáp ứng với lượng hay biết, theo nghiệp mà phát hiện.

  Thế gian không biết lầm cho là nhân duyên và tánh tự nhiên, đều là những so đo phân biệt của ý thức, chỉ có lời nói suông đều không nghĩa thật.

  GIẢNG GIẢI:

  Nói địa đại tức nói tánh của đất. Đây nói địa đại đi từ lớn tới nhỏ, lớn tức là phần thô như đất liền, quả đất, dễ thấy. Phân tích loại nhỏ đến cực vi là hạt bụi nhỏ nhất như nguyên tử.

  Thời đó, người Ấn Độ phân tích rất kỹ, họ phân tích hạt bụi đến thành cực vi rất nhỏ, rồi từ hạt bụi cực vi này lại chẻ làm bảy phần nữa là thành lân hư trần, tức là hạt bụi sát với mé hư không, vì hễ chẻ nữa là thành hư không. Ngày xưa đâu có kính hiển vi mà người Ấn Độ đã thấy đến đó.

  Thật ra cũng là nói theo suy tưởng chứ lấy cái gì mà chẻ? Nhưng phân tích vậy để cho thấy đến chỗ tột cùng của sắc tướng là lân hư trần sát với mé hư không. Đây nói là nếu hạt lân hư trần này chẻ được thành hư không thì hư không có thể cũng thành được sắc tướng. Chẻ sắc thành không thì cái không cũng thành sắc. Đó là giả định chứ không có thật, sau mới phá.

  Nếu cho rằng các thứ hòa hợp sanh ra các tướng biến hóa ở thế gian thì các tướng hòa hợp này phải dùng bao nhiêu hư không để hòa hợp lại thành lân hư trần? Rồi nhiều cái lân hư trần này mới thành ra cái lớn. Nếu lân hư trần này không hòa hợp được thì mấy cái kia không thành.

  Hư không có hòa hợp bao nhiêu cũng thành hư không, chứ hư không làm sao hòa hợp thành sắc được? Còn nếu chẻ lân hư trần thành hư không thì ông nói các tướng do hòa hợp sanh, vậy phải dùng bao nhiêu cái lân hư trần này hòa hợp để thành tướng hư không? Nếu những hạt lân hư trần này hợp lại thì thành cực vi chứ đâu thành hư không được.

  Để rõ sắc tướng không thể hòa hợp thành hư không, cũng như hư không không thể hòa hợp thành sắc tướng. Vậy, tánh của địa đại là tánh không, không có thật, chỉ do tâm hiện. Nên nói tùy theo tâm người, theo lượng hiểu biết và theo nghiệp mà hiện.

  Thí dụ như quả đất này, đối với chúng ta thấy rất lớn. Nếu đối với mấy vị Trời nhìn quả đất này lại rất nhỏ. Rồi như cục đất đối với người lớn thì thấy nó là dơ, nhưng với những đứa bé thì đâu biết dơ, nhiều khi nó ăn nữa là vì chưa biết phân biệt. Như vậy, không phải là tùy theo nghiệp mà hiện hay sao? Cũng vậy, với con mắt chúng ta nhìn thấy da người giống như một cái miếng da liền, nhưng với mắt của một nhà bác học thì họ thấy gồm nhiều tế bào hợp lại. Đúng là tùy theo tâm người mà thấy có sự sai biệt, đâu có cố định.

  Rồi với chúng ta thấy đất là cứng, là ngại nhưng với người có thần thông có thể đi vào trong đất như vào trong hư không, nên đâu có ngại. Cây kiếm bằng sắt bén, nhưng những vị có thần thông bẻ uốn giống như đồ chơi.

  Lại, chúng ta nhìn thấy thân này là một khối ngăn ngại rõ ràng, nhưng các vị có thần thông thì có khi ngay thân này các Ngài ẩn hình là biến mất, vậy đâu có ngại gì. Cho thấy rằng tánh của địa đại đâu có cố định là thật cứng, nếu thật cứng thì lúc nào nó cũng cứng; còn đây đối với người này là cứng, với người khác thì không cứng, như vậy nó đâu cố định là cứng! Tùy theo tâm hiện thôi.

  Quán kỹ như thế, chúng ta sẽ bớt lầm chấp vào các tướng này, mà bớt lầm chấp tức là bớt mê. Nên đây nói trong Như Lai Tạng, tánh sắc là chân không, tánh không là chân sắc.

  Chú ý! Tánh sắc ở đây tức là cái sắc của tạng tánh hiện khởi, đối trong tạng tánh mà nhìn là huyễn sắc không có tự tánh, nên tuy là hiện khởi sắc nhưng tánh nó vốn là không. Cái không đây là chân không chứ không phải là cái không của cái ngoan không, cái không ngơ không có gì hết. Đây là ngay cái sắc thấy thể nó vốn là không, chứ không phải là diệt cái sắc thành cái không.

  Vậy, ngay cái sắc chúng ta thấy rõ nó vốn là thể không nên đâu có ngại. Rồi cái tánh không là chân sắc. Cái không của tạng tánh gọi là chân sắc, tuy nó không nhưng cũng không có tánh cố định không mà tùy duyên hiện thành sắc, mọi thứ sắc không ra ngoài nó mà riêng có.

  Như vậy, không phải một bề là không, cũng không phải một bề là sắc, đó là nghĩa trung đạo. Thấy được vậy tức là thấy suốt không còn gì ngăn ngại thì nhìn cái gì cũng là thể giác sáng ngời. Xưa nay nó vẫn là như vậy, thanh tịnh sẵn vậy, không phải do chúng ta tu tập mới thành. Nếu do tu tập mà thành tức là tạo tác, tạo tác thì sanh diệt, còn cái này tự tánh vốn là như vậy, cho nên nó trùm khắp pháp giới chỉ tùy theo tâm lượng hiểu biết của chúng sanh, ứng với nghiệp sai khác mà hiện. Người mê không biết bàn là nhân duyên, là tự nhiên thì đó cũng là hý luận chứ không phải thật nghĩa. Người khéo là ngộ trở lại tự tâm liền suốt qua tất cả không có gì ngại. Đây gọi là thu sắc trở về Như Lai Tạng tánh.

   

  * Thu Hỏa Đại

  CHÁNH VĂN:

  A-nan! Tánh lửa không cố định, do gá vào các duyên mà phát hiện. Ông hãy xem trong thành, những nhà chưa ăn cơm, khi muốn nhóm lửa thì tay họ cầm cái kiếng dương toại đưa trước ánh sáng mặt trời để lấy lửa.

  A-nan! Gọi là hòa hợp đó, như Tôi cùng ông và 1250 vị Tỳ-kheo hiện nay hợp làm một chúng. Chúng tuy là một mà gạn xét cội gốc mỗi người đều có thân thể, có danh tự họ hàng của mình, như ông Xá-lợi-phất thuộc dòng Bà-la-môn, ông Ưu-lâu-tần-loa thuộc dòng Ca-diếp-ba, cho đến ông A-nan thuộc dòng Cù-đàm.

  A-nan! Nếu tánh lửa này nhân hòa hợp mà có, thì khi người kia cầm kiếng lấy lửa nơi ánh sáng mặt trời, lửa đó là từ trong kiếng ra, do bùi nhùi mà có, hay từ mặt trời mà đến?

  A-nan! Nếu lửa từ mặt trời đến, thì tự đốt cháy bùi nhùi trong tay ông, vậy những rừng cây mặt trời đi qua lẽ ra đều bị đốt cả. Nếu từ trong kiếng ra thì lửa ấy đã tự trong kiếng ra đốt cháy bùi nhùi, vậy tại sao cái kiếng không bị chảy, cho đến cả cái tay cầm kiếng của ông còn không thấy nóng, thì làm sao kiếng lại bị chảy được? Nếu do bùi nhùi sanh ra thì đâu cần nhờ ánh sáng­­ mặt trời và kiếng tiếp đối nhau, rồi sau lửa mới sanh.

  Ông lại xét kỹ, cái kiếng nhân tay người cầm, mặt trời từ trên trời soi đến, bùi nhùi vốn từ đất sanh, lửa từ phương nào dạo qua đến đây? Mặt trời và cái kiếng cách xa nhau, chẳng phải hòa, chẳng phải hợp, không lẽ lửa sáng không từ đâu mà tự có?

  Ông còn không biết trong Như Lai Tạng, tánh lửa là chân không, tánh không là chân lửa, bản nhiên thanh tịnh trùm khắp pháp giới, tùy theo tâm của chúng sanh mà đáp ứng với lượng sở tri của họ.

  A-nan! Ông nên biết, người đời nếu một chỗ cầm kiếng, một chỗ có lửa sanh ra, khắp cả pháp giới cầm kiếng thì đầy cả thế gian đều có lửa sanh. Lửa sanh khắp cả thế gian đâu có phương hướng, xứ sở, chỉ tùy theo nghiệp mà phát hiện.

  Thế gian không biết, lầm cho là nhân duyên và tánh tự nhiên, đều là những so đo phân biệt của tâm thức, chỉ có lời nói đều không nghĩa thật.

  GIẢNG GIẢI:

  Đoạn này thu hỏa đại về Như Lai Tạng tánh. Trước tiên, Phật nói rõ tánh lửa không cố định, chỉ gá vào các duyên mà phát hiện, không có thật thể hay tự tánh thật của nó. Mới thấy dường như do hòa hợp mà có, nhưng xét cho tột thì không thật có tánh hòa hợp.

  Đầu tiên, Phật nêu việc lấy lửa. Chúng ta ngày nay có đủ phương tiện, muốn có lửa chỉ cần quẹt hộp quẹt một cái là xong, rất dễ. Còn người xưa muốn có lửa phải dùng cái kiếng dương toại, một loại kiếng chuyên dùng lấy lửa giống như kiếng hội tụ, đưa lên ánh sáng mặt trời nó gom ánh sáng lại làm nóng lên, rồi chiếu qua bùi nhùi bên dưới gây cháy. Cách lấy lửa này cũng xem là nhanh, tiện lợi rồi, còn xưa hơn nữa, muốn lấy lửa người ta phải dùng hai cây tre kéo qua kéo lại cho đến khi nó nóng lên xẹt ra lửa cháy qua bùi nhùi. Hoặc dùng hai hòn đá chọi nhau sao cho nó xẹt ra lửa bắt cháy bùi nhùi, cách này cũng rất công phu.

  Ở đây, Phật nêu cách lấy lửa bằng kiếng dương toại để đặt trường hợp lửa từ đâu sanh? Nếu là hòa hợp sanh thì như Phật và chúng Tỳ-kheo 1250 vị hòa hợp thành một chúng mà mỗi người tự có thân thể, dòng họ riêng. Cũng vậy, lửa nếu do hòa hợp sanh thì phải tự có nguồn gốc. Lửa từ trong kiếng ra, từ trong bùi nhùi có, hay từ trong mặt trời đến? Nếu từ mặt trời đến thì mặt trời có tánh đốt cháy, chỗ nào nó đi qua như rừng cây v.v… đều phải bị cháy hết, nhưng nó chỉ qua kiếng dương toại đốt cháy bùi nhùi, chẳng lẽ nó thông minh biết lựa chỗ đốt sao? Cho nên, lửa từ mặt trời đến là không có lý.

  Nếu lửa từ kiếng ra trước hết phải đốt chảy cái kiếng, vì lửa có tánh đốt cháy, nó không đốt chảy cái kiếng cũng không làm nóng tay người cầm kiếng. Vậy lửa từ kiếng ra cũng không có lý.

  Nếu lửa từ bùi nhùi sanh thì không cần kiếng và ánh sáng mặt trời. Vậy nói lửa từ bùi nhùi sanh là không có lý.

  Xét kỹ, kiếng nhân tay người cầm, ánh sáng mặt trời từ mặt trời soi đến, bùi nhùi do đất sanh, mỗi cái đều có chỗ nơi, cội gốc rõ ràng, còn lửa, gốc nó từ đâu? Hơn nữa, mặt trời ở trên cao, kiếng ở dưới đất, cách nhau rất xa, làm sao hòa hợp? Hòa hợp là phải ở chung cùng với nhau. Như vậy, lửa không thật có cái thể hòa hợp.

  Còn nếu nói lửa không từ đâu mà tự có càng vô lý. Đó là phá cái chấp không nhân tự có.

  Như vậy xét cho tột, rõ ràng lửa không có tự tánh riêng, không có tự ngã, chỉ tùy theo nghiệp chúng sanh, theo tâm lượng của họ mà hiện. Một chỗ cầm kiếng một chỗ có lửa sanh, khắp thế gian cầm kiếng thì khắp thế gian có lửa, không có nơi nào nhất định. Thế nên, “trong Như Lai Tạng” thì “tánh lửa là chân không, tánh không là chân lửa”. Tức lửa không thật là lửa mà cũng không cố định là không, tùy tâm mà hiện khởi đều vô ngại.

  Với con mắt phàm phu chúng ta thấy khó hiểu, nhưng với cái nhìn của bậc đạt đạo quán sâu, xét kỹ sẽ thấy đúng là lửa không có thật tánh cố định. Chúng ta hay nói tánh lửa nóng, tánh đất cứng v.v…, cho nóng là tự tánh cố định của lửa, sự thật không phải vậy.

  Như các bậc A-la-hán khi nhập Niết-bàn thì dùng Hỏa quang tam-muội tự phát lửa đốt cháy thân. Còn các bậc thần thông vào lửa, lửa không cháy, không nóng. Như vậy lửa không cố định là tánh nóng, nó vốn không có thật thể, chỉ tùy theo tâm lượng của người mà hiện. Đây là nhìn theo con mắt trí tuệ, từ trong Như Lai Tạng mà thấy như thế.

   

  * Thu Thủy Đại

  CHÁNH VĂN:

  A-nan! Tánh nước không nhất định, chảy và đứng không chừng. Như trong thành Thất-la-phiệt, các nhà đại huyễn thuật như Ca-tỳ-la, Chước-ca-la và Bát-đầu-ma, Ha-tát-đa v.v… muốn cầu nước thái âm tinh, dùng để hòa với thuốc huyễn thuật. Các vị tiên ấy vào đêm trăng sáng, tay cầm hạt châu phương chư, hứng lấy nước trong ánh mặt trăng. Vậy nước đó từ trong hạt châu ra, do hư không tự có, hay từ mặt trăng đến?

  A-nan! Nếu từ trong mặt trăng đến thì từ phương xa còn có thể làm cho hạt châu chảy ra nước, vậy những rừng cây ánh sáng mặt trăng đã đi qua, lẽ ra phải đều phun ra nước; mà đã phun ra nước, thì sao phải đợi có hạt châu phương chư mới chảy ra nước được. Nếu không phun nước thì rõ ràng nước không phải từ mặt trăng mà xuống.

  Nếu từ hạt châu ra, thì trong hạt châu này thường phải chảy ra nước, đâu đợi hứng ánh sáng mặt trăng giữa đêm? Nếu từ hư không sanh, hư không vô biên, thì nước phải không có biên giới, vậy từ cõi người đến cõi trời đều bị ngập lụt, làm sao lại có thủy, lục, không, hành? Ông hãy xem kỹ, mặt trăng từ trên trời cao, hạt châu nhân tay cầm, mâm hứng nước do người bày ra, nước từ nơi nào chảy đến đây? Mặt trăng, hạt châu cách xa nhau, chẳng phải hòa, chẳng phải hợp, không lẽ nước không từ đâu mà tự có?

  Ông còn không biết trong Như Lai Tạng tánh nước là chân không, tánh không là chân nước, bản nhiên thanh tịnh trùm khắp pháp giới, tùy theo tâm của chúng sanh mà đáp ứng với lượng hiểu biết của họ. Một chỗ cầm hạt châu, một chỗ có nước ra, khắp pháp giới cầm hạt châu, khắp pháp giới có nước sanh. Tánh nước sanh đầy cả thế gian, đâu có phương hướng xứ sở, chỉ theo nghiệp mà phát hiện.

  Thế gian không biết, lầm cho là nhân duyên và tánh tự nhiên, đều do ý thức phân biệt so đo, chỉ có lời nói suông, hoàn toàn không có nghĩa chân thật.

  GIẢNG GIẢI:

  Thủy đại cũng không có tánh nhất định, khi chảy khi dừng, không thường hằng, tùy duyên hiện nên không có thật tánh. Nếu nó có thật tánh thì phải như vậy mãi, thường hằng không đổi. Phật nêu việc các vị tiên ngày xưa lấy nước luyện thuốc, phải lấy nước từ mặt trăng, gọi là thái âm tinh. Ca-tỳ-la dịch là Hoàng Đầu hay Hoàng Sắc, vì vị tiên này có tóc màu vàng. Chước-ca-la dịch là Luân Sơn, Bát-đầu-ma dịch là Xích Liên Hoa, Ha-tát-đa, trong Quán Đảnh nói đủ là A-ca-tát-mạc-đa-la dịch là Hải Thủy. Đây là những ngoại đạo thờ nước. Khi muốn luyện thuốc, họ dùng hạt châu phương chư, giữa đêm đưa lên mặt trăng sáng hứng thì có nước chảy ra, lấy nước đó luyện thuốc tiên, nước thường thì không luyện được. Vậy xét xem nước đó từ đâu đến? Nếu từ mặt trăng đến thì những nơi mà ánh sáng mặt trăng đi qua, như rừng cây v.v… cũng đều phun nước hết, vì tánh nó là nước. Nếu rừng cây phun được nước thì đâu cần hạt châu. Nếu từ hạt châu ra thì đâu cần ánh sáng mặt trăng làm chi. Nếu từ hư không ra thì phải tràn ngập cả thế giới, vì hư không khắp thế giới. Vậy cho rằng từ những chỗ đó sanh ra nước đều không có lý. Mặt trăng, hạt châu, mâm hứng nước mỗi cái đều có chỗ chỉ ra được, còn nước từ đâu đến thì chỉ không được. Mặt trăng trên trời, hạt châu dưới đất, cách nhau quá xa nên nói hòa hợp có cũng không được. Nếu nói không từ đâu mà tự có càng vô lý. Vậy xét cho tột thì tánh nước không thật có, không có tự tánh, chỉ tùy tâm chúng sanh, theo nghiệp của họ mà phát hiện. Thế nên, “trong Như Lai Tạng”, tánh nước là chân không, tức nó không cố định là nước, tánh không là chân nước, tức nó cũng không cố định là không. Trong Như Lai Tạng, nước không làm chướng ngại, nên những người tu quán thủy đại có thể làm nước hiện ra. Như phần sau có vị tu quán thủy đại cả phòng đều thành nước, chứng minh nước tùy tâm hiện.

  Trong kinh có kể Ngài Mục-kiền-liên ngồi thiền bên sông Hằng thấy một đám ngạ quỷ khát nước chạy đến sông uống, nước liền hóa thành lửa không uống được. Rõ ràng tùy theo nghiệp chúng sanh, chúng ta thấy là nước, ngạ quỷ thấy là lửa. Hoặc khi trời mưa, chúng ta thấy là nước mưa, các vị Trời có khi thấy là hoa, khi thấy là ngọc v.v…, còn mấy con kiến thấy như trời sập, rất ghê gớm. Tùy theo nghiệp chúng sanh mà thấy chớ không cố định. Chúng ta bị kẹt dính trong căn, thấy theo nghiệp con người, các vị Trời, trùng, kiến v.v… cũng thấy theo nghiệp của mỗi loại. Hiểu như vậy chúng ta sẽ bớt lầm chấp.

   

  * Thu Phong Đại

  CHÁNH VĂN:

  A-nan! Tánh gió không tự thể, động tịnh không thường. Ông thường khi sửa y vào trong đại chúng, góc y Tăng-già-lê phất đến người bên cạnh, thì có chút gió phất đến mặt người kia. Vậy gió đó là từ góc ca-sa ra, từ hư không có, hay sanh từ mặt người kia?

  A-nan! Gió đó nếu phát ra từ góc ca-sa, thì ông đã đắp gió, cái y kia bay động, đáng lẽ phải rời thân thể ông. Nay Tôi ở trong hội nói pháp rũ cái y xuống, ông xem cái y của Tôi gió ở chỗ nào? Chẳng lẽ ở trong cái y lại có chỗ chứa gió? Nếu sanh nơi hư không thì cái y của ông không động, nhân sao không phất gió? Tánh hư không thường còn, thì đáng lẽ gió phải thường sanh. Nếu khi không có gió thì lý đáng hư không phải diệt mất. Gió diệt mất có thể thấy, hư không diệt mất lại có tướng trạng gì? Lại nếu có sanh diệt thì chẳng gọi là hư không, còn gọi là hư không làm sao gió sanh ra được? Nếu gió sanh ra nơi mặt người bị gió phất, thì gió từ mặt người đó sanh ra đáng lẽ gió phải phất lại ông, sao ông tự sửa y mà gió phất ngược lại người kia?

  Ông hãy xét kỹ, sửa y từ nơi ông, cái mặt thuộc người kia, hư không vốn lặng lẽ không thể lay động, gió từ phương nào nổi dậy đến đây? Tánh gió và tánh hư không cách nhau chẳng phải hòa, chẳng phải hợp, chẳng lẽ tánh gió không do đâu mà tự có.

  Ông thật chẳng biết trong Như Lai Tạng, tánh gió là chân không, tánh không là chân gió, bản nhiên thanh tịnh trùm khắp cả pháp giới, tùy theo tâm chúng sanh mà đáp ứng với lượng hiểu biết của họ.

  A-nan! Như một mình ông đắp y có một chút động nhẹ, thì có một chút gió hiện ra, khắp cả pháp giới đều phất, thì đầy cả cõi nước có gió sanh ra. Tánh gió khắp cả thế gian, đâu có phương hướng xứ sở, chỉ theo nghiệp mà phát hiện.

  Thế gian không biết, lầm cho là nhân duyên và tánh tự nhiên, đều do ý thức phân biệt so đo, chỉ có lời nói suông, hoàn toàn không có nghĩa chân thật.

  GIẢNG GIẢI:

  Tánh gió cũng không cố định thường hằng, mà tùy duyên hiện. Như khi chúng ta sửa y có một chút gió phất qua mặt người cạnh bên, gốc của gió từ đâu ra? Nếu từ góc ca-sa ra thì đắp y là đắp gió, gió phải làm bay cái y mới đúng. Hơn nữa, nếu gió từ y ra, y chứa gió ở đâu? Vậy nói gió từ y ra là không được.

  Nếu từ hư không ra, đâu cần phất y mới có gió, lại hư không thường hằng thì gió cũng phải thường sanh.

  Nếu từ mặt người kia sanh ra gió thì phải phất ngược lại ông, cớ sao ông sửa y lại phất gió qua mặt người kia?

  Mỗi thứ tự có chỗ riêng, còn gió từ chỗ nào đến? Rõ ràng gió không có thật thể, không chỉ ra được. Phật nói rõ thêm, sửa y từ ông, cái mặt thuộc người kia, hư không vốn lặng lẽ không thể lay động, gió từ chỗ nào nổi dậy?

  Thứ hai là, tánh gió và tánh hư không cách nhau làm sao gọi là hòa, là hợp được? Thế nên, gió không có thật thể, nói nhân duyên hòa hợp là chỉ cho nó tạm có, đừng chấp gió có thật tánh thành ra chấp lầm thành thật có.

  Tỏ ngộ rồi sẽ thấy trong Như Lai Tạng, tánh gió là chân không, không thật là gió; tánh không là chân gió, cũng không thật là không, tùy duyên mà hiện thành gió, chớ không bị mất cái dụng. Bản nhiên thanh tịnh trùm khắp pháp giới, không chỗ nơi cố định, cũng không do cái gì sanh ra, chỉ tùy theo tâm chúng sanh, theo nghiệp hiện ra. Chúng ta đừng lầm theo nó mà ngộ trở lại tự tâm thì không bị các đại làm ngại, không bị lầm theo cảnh, bị nó làm mê.

  Trong nhà thiền có câu chuyện: Một hôm, Thiền sư Ma Cốc Bảo Triệt đang quạt, một vị tăng hỏi:

  - Tánh gió thường trụ không chỗ nào chẳng khắp, vì sao Hòa thượng lại phải quạt?

  Thiền sư Bảo Triệt đáp:

  - Ông chỉ biết tánh gió thường trụ, mà không biết không chỗ nào chẳng khắp.

  Tăng thưa:

  - Làm sao biết lý không chỗ nào chẳng khắp?

  Ngài liền phẩy quạt: phạch phạch phạch.

  Vì không chỗ nào chẳng khắp nên vừa quạt liền có. Gió ở khắp nơi, ông chỉ hiểu nghĩa thường trụ là nghĩa một bên, là có “thể” mà không có “dụng”. Không chỗ nào chẳng khắp, thì tùy duyên liền hiện, vừa phẩy quạt liền có gió, đâu có thiếu thốn. Nhưng nếu cứ chấp cho rằng gió thường trụ rồi cứ để nó tự nhiên hiện, không cần quạt, thì cứ ngồi đó mà chịu nóng đổ mồ hôi. Hiểu vậy đừng chấp một bên. Chỗ này nếu quán sâu sẽ có tỉnh sáng, không bị tướng động che mờ ánh sáng chân thật của mình, không mắc kẹt tướng động bên ngoài.

   

  * Thu Không Đại

  CHÁNH VĂN:

  A-nan! Hư không không hình tướng, nhân sắc mà hiển phát.

  Như trong thành Thất-la-phiệt, chỗ ở cách xa sông, những người dòng Sát-lợi, dòng Bà-la-môn, dòng Tỳ-xá, Thủ-đà-la, hay dòng Phả-la-đọa, dòng Chiên-đà-la v.v… khi dựng nhà mới thì đào giếng mà lấy nước. Nếu đào ra một thước đất, ở trong ấy có một thước hư không, cho đến đào một trượng đất, trong khoảng đó có một trượng hư không. Hư không cạn hay sâu, tùy theo chỗ đào nhiều hay ít. Hư không này nhân đất mà ra, hay nhân đào mà có, hay không nhân mà sanh?

  A-nan! Hư không đó nếu không nhân tự sanh, thì trước khi chưa đào đất sao không trống không, mà chỉ thấy đất bằng, hẳn không thông suốt? Nếu nhân nơi đất mà ra, thì khi đất ra, phải thấy hư không vào, nếu đất đã ra trước mà không có hư không vào, thì làm sao hư không lại nhân nơi đất mà ra? Nếu không ra vào thì đáng lẽ hư không và đất vốn không khác nhau. Không khác thì đồng, vậy khi đất ra, sao chẳng thấy hư không ra? Nếu nhân đào mà ra, thì đào phải ra hư không, lẽ ra không ra đất. Nếu chẳng nhân đào mà ra thì đào tự ra đất, sao lại thấy hư không?

  Ông xét kỹ, xem xét cho thật chín chắn, đào là tự tay người, tùy nơi mà vận chuyển, đất nhân nơi đất liền mà dời đi, như thế hư không nhân đâu mà ra? Đào và hư không, một cái rỗng một cái thật, không có tác dụng gì cho nhau, không phải hòa, không phải hợp, không lẽ hư không không từ đâu mà tự có?

  Nếu hư không đó tánh nó tròn đầy trùm khắp vốn không lay động, thì phải biết hiện tiền hư không và bốn thứ địa, thủy, hỏa, phong đều gọi là năm đại, tánh thật viên dung, vốn là tánh Như Lai Tạng không sanh diệt.

  A-nan! Tâm ông mê muội không nhận được tứ đại nguyên là Như Lai Tạng, ông hãy xét xem hư không là ra hay vào, hay không ra không vào?

  Ông hoàn toàn không biết, trong Như Lai Tạng, tánh giác là chân không, tánh không là chân giác, bản nhiên thanh tịnh trùm khắp cả pháp giới, tùy theo tâm của chúng sanh mà đáp ứng với lượng hiểu biết của họ. A-nan! Như một cái giếng trống không, thì hư không sanh trong một giếng, hư không mười phương cũng lại như thế, viên mãn mười phương đâu có phương hướng xứ sở, chỉ theo nghiệp mà phát hiện.

  Thế gian không biết, lầm cho là nhân duyên và tánh tự nhiên, đều do ý thức phân biệt so đo, chỉ có lời nói suông, hoàn toàn không có nghĩa chân thật.

  GIẢNG GIẢI:

  Hư không không có hình tướng, nhân nơi sắc mà hiển bày, không có tự tánh thật, chỉ là đối đãi tạm lập. Ở đây Đức Phật nêu việc đào giếng để luận cho rõ nghĩa.

  “Dòng” có nghĩa là giai cấp, ở Ấn Độ giai cấp rất nặng, đến bây giờ vẫn còn. Dòng Sát-lợi, nói đủ là Sát-đế-lợi, dịch là Điền Chủ, thuộc dòng vua chúa, là giai cấp thứ hai. Bà-la-môn dịch là Tịnh Hạnh, là giai cấp cao nhất, chuyên làm thầy cúng tế cho người. Một đời Bà-la-môn chia làm bốn thời kỳ:

      1. Thời kỳ thứ nhất gọi là Phạm hạnh kỳ, từ 8 tuổi đến 16, 17 tuổi ở nhà đi học, khoảng 16 tuổi đến 39 tuổi phải xuất gia theo thầy học các kinh Phệ-đà, học thành thạo các nghi thức cúng tế. Đây là thời kỳ xuất gia theo thầy học đạo.

      2. Thời kỳ thứ hai gọi là Gia trụ kỳ, khoảng 40 tuổi về nhà cưới vợ, sanh con, cúng tế tổ tiên, kinh doanh sự nghiệp trong thế gian.

      3. Thời kỳ thứ ba gọi là Lâm thê kỳ, khoảng 50, 51 tuổi gần về già, giao sản nghiệp cho con vào rừng sâu tu khổ hạnh, gia nhập vào các sanh hoạt tôn giáo, chuyên tâm tư duy.

      4. Thời kỳ thứ tư gọi là Tuần thế kỳ hay Du hành kỳ, lúc này dứt bỏ mọi chấp trước thế gian, mặc áo vải thô, cầm bình bát đi du hành khắp nơi giống như chư Tăng ngày xưa, gọi là đi du phương.

  Dòng Bà-la-môn là dòng cao quý nhất, vua chúa cũng phải nể, lo cúng tế cho người.

  Dòng thứ ba là Tỳ-xá hay Phệ-xá, dịch là Tọa Cổ, tức là dòng những kẻ buôn bán.

  Dòng thứ tư là Thủ-đà-la, dịch là Nùng Giả, là những người nông dân và những người làm nghề thấp kém. Đây là giai cấp thấp nhất, khi đi ra đường không được đi chính giữa, phải đi nép bên lề trái, gặp các dòng kia phải tránh, nếu lỡ đạp lên bóng của Bà-la-môn là phải bị tội.

  Dòng Phả-la-đọa, dịch là Lợi Căn, nói riêng những Bà-la-môn chuyên cúng kính cho người.

  Dòng Chiên-đà-la, dịch là Sát Giả, là những kẻ đồ tể, cũng thuộc giai cấp thấp nhất.

  Đến thời Phật, Ngài chủ trương bình đẳng, trái ngược với Bà-la-môn nên họ không thích. Thời Phật có nhiều câu chuyện Phật độ người rất cảm động, như Ngài độ Ương-quật-ma-la là kẻ sát nhân, độ Liên Hoa Sắc là kỹ nữ, độ Phân-na là người hốt phân, thuộc giai cấp thấp nhất. Khi Phật gọi Phân-na tới để độ, ông không dám lại, vì theo thói quen truyền thống gặp các giai cấp trên phải tránh. Khi Phật đi tới gần ông, ông cứ lui dần, Phật bước tới ông bước lui, lui tới sát mép nước ông liền lội luôn xuống nước. Phật kêu lên rồi giải thích, nói pháp cho ông nghe, hỏi ông muốn đi tu không, ông vui mừng đồng ý.

  Khi ông vào Tăng đoàn thì cả thành xôn xao bàn tán, cho rằng Phật nhận giai cấp thấp nhất vào Tăng đoàn thì Tăng đoàn sẽ hết cao quý. Vua Ba-tư-nặc chịu không nổi, nghĩ nếu lỡ sau này gặp Phân-na, ông làm sao xá chào, không lẽ ông là vua mà lại xá chào giai cấp hốt phân? Ông thấy khó xử nên đến gặp Phật. Chẳng ngờ, Ngài Phân-na được Phật độ không lâu là chứng A-la-hán.

  Lúc vua đến, Ngài đang ngồi thiền dưới gốc cây, hiện dáng nghiêm trang của một Tỳ-kheo chứng Thánh quả, vua nhìn thấy sanh lòng cảm kính. Vua gặp Phật nêu nỗi lòng của mình, Phật nói Tăng đoàn Ngài bình đẳng, không phân biệt giai cấp, rồi Phật hỏi vua có gặp ai ở Tinh xá không, vua thưa có gặp một Tỳ-kheo ngồi thiền dưới gốc cây rất đáng kính quý. Phật cho biết đó chính là Phân-na, vua giật mình tỉnh ngộ, từ đó không còn nêu lên vấn đề giai cấp trong Tăng đoàn nữa.

  Tánh giai cấp không cố định, Phật dạy ai cũng có Phật tánh, người sang kẻ hèn đều như nhau, ai khéo tỉnh giác khai thác cũng đều có thể phát triển và tu hành giác ngộ.

  Trở lại việc đào giếng. Ai cất nhà mới ở xa dòng nước phải đào giếng. Có lần, tôi đến thành Tỳ-xá-ly vào ngôi làng nơi Phật nhập hạ lần cuối trước khi thị tịch, dân làng chỉ cho tôi xem cái giếng có từ thời Phật, đến nay hơn hai ngàn năm vẫn còn. Khi đào giếng là đào đất ra để thành giếng. Đào đất thấy có hư không, hư không này nhân đất ra, nhân đào mà có hay không nhân tự sanh? Nếu hư không tự sanh thì trước khi đào phải thấy trống không, đâu cần đợi đào mới thấy trống. Nhưng trước khi đào đất chỉ thấy đất liền, đào rồi mới thấy trống, vậy không nhân tự sanh là không phải.

  Nếu nhân nơi đất ra thì khi đất ra phải thấy hư không vào, không thấy hư không vào mà nói nhân đất ra là không phải. Nếu hư không không có ra vào thì đồng như đất, vậy khi đất ra sao không thấy hư không cùng ra?

  Nếu do đào mà có thì khi đào phải ra hư không, chớ sao lại ra đất. Nếu chẳng nhân đào mà ra, vậy đào tự ra đất, sao lại thấy có hư không?

  Đào là tự tay người tùy chỗ mà vận chuyển, đất cục là nhân nơi đất liền mà dời đi, mỗi cái tự có nguồn gốc có thể chỉ ra được, còn hư không ở chỗ nào ra? Chỉ không được. Nếu do hòa hợp sanh, hư không thì rỗng, đào thì thật, làm sao hòa hợp?

  Rõ ràng hư không không có tự tánh, cùng với bốn đại đất, nước, gió, lửa viên dung vô ngại, không cái nào chướng ngại cái nào, tùy theo tâm chúng sanh mà hiện. Tánh năm đại là viên dung, vốn là Như Lai Tạng không có sanh diệt, tâm chúng ta vì mê muội nên không nhận ra, nhất là bốn đại có tướng, dễ che ngại khiến chúng ta khó thấy, phải quán sâu mới thấy rõ. Quán hư không dễ thấy, rõ được hư không sẽ rõ được bốn đại kia, hư không viên dung vô ngại thì bốn đại kia cũng viên dung vô ngại.

  Như vậy xét kỹ sẽ thấy hư không không thật có ra vào, cũng không thật không ra vào. Nó nguyên là Như Lai Tạng tánh, không có riêng có, đã không riêng có thì nương vào đâu để nói có ra vào hay không ra vào? Bốn đại kia cũng vậy, đều không có thật tánh, nguyên là Như Lai Tạng, đồng là chân không, vô ngại.

  Tánh nó vốn sẵn vậy, không do ai làm ra, Phật trách A-nan chẳng biết nên tự làm ngại mình. Trong Như Lai Tạng, tánh giác là chân không, tánh không là chân giác. Ở đây thay vì chữ “không” đổi thành chữ “giác”, vì nếu nói như trước sẽ trùng hai chữ “không”, đổi thành chữ “giác” thì không trùng, mà cũng có ý nghĩa. Trong Như Lai Tạng, thể giác của tạng tánh là chân không, nó không mà không phải không vì có mang tánh giác, tức không phải ngoan không. Ngoan không là không ngơ, chết cứng. Còn không của tạng tánh là chân giác, giác mà không có tướng giác nên gọi là chân giác. Nó không phải giống như một vật, tuy không tướng như hư không, nhưng không mờ mịt như hư không, do đó không bị tướng hư không che mờ. Chúng ta quán kỹ sẽ thấu qua hư không, không bị hư không che mờ. Nếu ở trong thể giác mà bất giác thì mờ mịt, mênh mông không có bờ mé, bị hư không hiện ra che mờ thể giác.

  Thí dụ ngồi thiền đang tỉnh sáng, giác biết rõ ràng, một hồi chợt lờ mờ muốn buồn ngủ, hết sáng suốt, mênh mang, mờ mịt, không có bờ mé, không biết đâu là cùng tận, đó là hư không hiện ra che mờ cái thể giác. Nếu ngay hư không ngộ trở lại thể giác sáng suốt không hình tướng, trùm khắp không bờ mé, lúc đó không còn thấy tướng hư không, chỉ một cái giác sáng tỏ, thế là hết bị hư không che mờ. Chỗ này chúng ta phải thực tu, có kinh nghiệm sẽ thấy rõ, chớ lý luận không thể đến được. Như vậy, mê tánh giác chỉ thấy hư không mờ mịt mênh mang, còn ngộ tánh giác thì quên hư không mà rỗng sáng trùm khắp.

  Đổi chữ “không” thành chữ “giác” để rõ nghĩa không và giác không hai. Tánh giác thể là không vì nó không phải vật chất, không có hình tướng, còn tánh không thể là giác, vậy nó không có hai, không nghiêng bên nào, chỉ tùy theo tâm lượng chúng sanh mà thấy có sai khác. Mê thì hư không khác, giác khác; giác rồi thấy không hai.

  Tan hư không trở về tánh giác, gọi là thu Không đại về Như Lai Tạng, không còn bị hư không làm mờ mịt. Như đoạn trước nói hư không sanh trong biển đại giác giống như hòn bọt, không có thật.

  Trong nhà thiền có câu chuyện: Một hôm Thạch Củng hỏi Tây Đường - Trí Tạng:

  - Huynh bắt được hư không chăng?

  Trí Tạng đáp:

  - Bắt được.

  Thạch Củng hỏi:

  - Làm sao bắt?

  Trí Tạng lấy tay chụp hư không.

  Thạch Củng bảo:

  - Huynh không biết bắt hư không.

  Trí Tạng hỏi lại:

  - Huynh làm sao bắt?

  Thạch Củng nắm lỗ mũi Trí Tạng kéo mạnh một cái thật đau, Trí Tạng la lên:

  - Ối! Kéo sứt lỗ mũi người ta, đau chết mất!

  Thạch Củng bảo:

  - Phải làm như vậy mới bắt được hư không.

  Chúng ta quán kỹ mới thấy được ý nghĩa này. Trong đó không phải hoàn toàn trống không, kéo biết đau la lên thì đâu phải không, nhưng không thấy nó ở đâu giống như hư không. Chỗ này phải thấu qua hư không, không bị hư không che mờ. Nếu chưa rõ sẽ bị hư không mênh mang che khắp. Đó là chỗ khéo léo trong nhà thiền muốn khai thị.

   

  * Thu Kiến Đại

  CHÁNH VĂN:

  A-nan! Cái giác của kiến đại thì không khởi biết (vô tri), nhân sắc-không mà có. Như hiện nay ông ở trong rừng Kỳ-đà, sớm mai thì sáng, ban đêm thì tối, đến lúc giữa đêm có trăng tròn thì sáng, không trăng thì tối. Những tướng sáng tối ấy, nhân cái thấy mà phân tích. Cái thấy này lại cùng với tướng sáng tối và hư không là đồng một thể hay chẳng đồng một thể? Hoặc cũng đồng cũng chẳng phải đồng, hoặc cũng khác cũng chẳng phải khác?

  A-nan! Nếu cái thấy đó, cùng với sáng tối và hư không nguyên là một thể, thì cái sáng và cái tối hai thể tiêu diệt lẫn nhau. Khi tối thì không có sáng, khi sáng thì không có tối. Nếu cái thấy cùng với cái tối là một thể thì khi sáng cái thấy phải mất. Nếu cái thấy cùng một thể với cái sáng, thì khi tối cái thấy phải diệt; mà đã diệt rồi thì làm sao thấy sáng thấy tối? Còn như sáng và tối khác nhau, cái thấy không sanh diệt, thì làm sao lại thành một thể được?

  Nếu tánh thấy này cùng với tối, sáng không phải đồng một thể, vậy ngoài cái sáng tối và hư không ra, ông phân tích tánh thấy thành hình tướng gì? Nếu rời sáng tối và hư không, tánh thấy ấy đồng với lông rùa sừng thỏ. Nếu ba thứ sáng, tối và hư không đều khác, thì do đâu mà thành lập được cái thấy?

  Sáng và tối trái nhau, làm sao hoặc là đồng? Rời ba việc nguyên là không, làm sao hoặc là khác? Bên hư không, bên cái thấy vốn không ranh giới làm sao chẳng phải đồng? Thấy tối, thấy sáng, tánh thấy không thay đổi làm sao chẳng phải khác?

  Ông hãy xét kỹ chín chắn tường tận, nhận cho tột cùng, ánh sáng là do mặt trời, tối là do đêm không trăng, chỗ thông suốt thuộc về hư không, chỗ bít lấp thuộc về đất liền, còn cái thấy nhân đâu mà có? Cái thấy có giác quán, hư không thì không hiểu biết, chẳng phải hòa, chẳng phải hợp, không lẽ tánh thấy không từ đâu tự phát ra?

  Nếu như tất cả sự thấy-nghe-hiểu-biết, tánh nó tròn đầy trùm khắp vốn không lay động, thì phải biết hư không không có bờ mé, chẳng lay động và bốn món đại địa, thủy, hỏa, phong lay động, đều gọi là sáu đại, tánh nó thật viên dung, vốn là tánh Như Lai Tạng không sanh diệt.

  A-nan! Tánh ông chìm đắm không ngộ được những sự thấy-nghe-hiểu-biết của ông vốn là tánh Như Lai Tạng. Vậy ông hãy xét cái thấy-nghe-hiểu-biết đó là sanh hay là diệt, là đồng hay là khác, là chẳng phải sanh, chẳng phải diệt, hay chẳng phải đồng, chẳng phải khác?

  Ông chưa từng biết, trong Như Lai Tạng, cái thấy nơi tâm tánh (tánh thấy) là tánh minh của bản giác; tánh minh của bản giác biểu lộ ra nơi cái thấy bản nhiên thanh tịnh trùm khắp cả pháp giới, tùy theo tâm của chúng sanh phân biệt thế nào, thì đáp ứng với lượng hiểu biết của chúng sanh như thế ấy. Như một nhãn căn thấy khắp cả pháp giới, thì cái biết nghe, biết ngửi, biết nếm, biết xúc, biết các pháp công năng nhiệm mầu sáng suốt cũng trùm khắp pháp giới, tròn đầy cả mười phương hư không, đâu có phương hướng xứ sở, theo nghiệp mà phát hiện.

  Thế gian không biết, hoặc lầm cho là nhân duyên và tánh tự nhiên đều do ý thức phân biệt so đo, chỉ có lời nói hoàn toàn không có nghĩa thật.

  GIẢNG GIẢI:

  Kiến đại là cái thấy-nghe-hiểu-biết nơi các căn. Kiến đại có giác mà không có khởi biết, không đồng với thức phân biệt. Kiến đại giống như cái giác chưa có phân chia, còn thức phân biệt phân chia đây kia nên khởi động. Kiến đại nhân sắc và không mà có, tức là nhân cảnh duyên.

  Phật nêu sự việc sáng tối để lập luận: Sớm mai thì sáng, ban đêm thì tối, giữa đêm có trăng thì sáng, không trăng thì tối. Nhờ tướng sáng tối mà rõ được cái thấy, hay nhờ cái thấy mới phân tích được những tướng sáng tối. Nếu không có cái thấy, tướng sáng tối cũng không thành, vì lấy gì biết sáng tối. Vậy cái thấy này cùng với tướng sáng, tướng tối và hư không là đồng một thể hay không đồng một thể? Hoặc là cũng đồng cũng chẳng đồng, cũng khác cũng chẳng khác?

  Ở đây trước phá cái đồng. Nếu cái thấy cùng với sáng, tối là đồng một thể, thì hết còn thấy sáng tối, bởi sáng tối tiêu diệt lẫn nhau, có sáng thì không tối, có tối thì không sáng; nếu cái thấy đồng một thể với cái tối thì không còn thấy sáng, đồng một thể với cái sáng thì hết còn thấy tối. Cho nên nói nếu cái thấy cùng một thể với cái sáng thì khi tối cái thấy phải diệt, đã diệt rồi làm sao còn thấy sáng tối nữa? Sáng tối đối nhau, cái thấy không sanh diệt, vậy cái thấy cách biệt với sáng tối, làm sao thành một thể được!

  Nếu cái thấy cùng sáng tối không đồng một thể, mà khác biệt nhau, thì ngoài sáng tối và hư không, riêng có tánh thấy. Nhưng ngoài tướng sáng, tối và hư không, không thể phân tích ra tướng cái thấy ở đâu, có hình dáng gì. Cho nên nói nếu rời sáng, tối và hư không, tánh thấy đồng với lông rùa sừng thỏ, không chỉ ra được, không thành lập được.

  Kế đến là phá cũng đồng, cũng khác, chẳng đồng, chẳng khác. Sáng và tối trái nhau, không cùng một thể, làm sao nói đồng với cái thấy được? Đây là phá cũng đồng.

  Rời ba thứ sáng tối và hư không ra thì tánh thấy không có tự thể, tìm không được, chỉ không được, nên đâu thể nói cũng khác. Đây là phá cũng khác.

  Bên hư không, bên cái thấy, không thể phân chia ranh giới. Không phân chia được nên không phải là chẳng đồng.

  Tối sáng tranh đoạt lẫn nhau, có tối thì không sáng, có sáng thì không tối, còn tánh thấy không thay đổi, nên chẳng phải chẳng khác.

  Xét cùng tột bốn cảnh: sáng do mặt trời, tối do đêm không trăng, chỗ thông suốt thuộc về hư không, chỗ bít lấp thuộc về đất liền, còn cái thấy nhân đâu có? Bốn cảnh ấy không xen lẫn với cái thấy, nên nghĩa hòa hợp cũng không thành, không thật có tự tánh hòa hợp, chỉ do vọng sanh, thể nó vốn là Như Lai Tạng, không có tự ngã riêng. Như vậy, tánh thấy, tánh nghe, tánh ngửi, tánh nếm đều không có tự ngã riêng, vốn nguyên là Như Lai Tạng. Do chúng ta mê nên vọng sanh, vọng thấy nó gá vào mắt thành thấy, gá vào tai thành nghe v.v...

  Chẳng lẽ tánh thấy không từ đâu mà tự phát? Câu này để nói rõ nó vốn là Như Lai Tạng, chớ không có tự thể riêng.

  Kết lại, kiến đại là chỉ cho cái thấy-nghe-hiểu-biết chung ở các căn. Nó cùng với năm đại đất, nước, gió, lửa và hư không đều không có tự tánh riêng, không có tự ngã, vốn đồng là Như Lai Tạng tánh, viên dung trùm khắp vô ngại. Như vậy, hư không và đất, nước, gió, lửa đâu có che mờ được tánh thấy-nghe-hiểu-biết. Thấu suốt như vậy thì hết bị mê, hết bị che. Chúng ta ngày nay quên mất Như Lai Tạng, chỉ biết có tánh thấy, nghe, hiểu, biết, nên bị các đại kia che ngại. Ở đây Phật quở do ông chìm đắm trong cái thấy-nghe-hiểu-biết, mê mất Như Lai Tạng tánh. Tức là chúng ta chìm đắm trong cái thấy-nghe-hiểu-biết, rồi kẹt trong các căn, duyên nơi các trần, quên mất Như Lai Tạng tánh. Nếu chúng ta ngộ trở lại Như Lai Tạng tánh, nhận ra cái tánh minh của bản giác biểu lộ nơi cái thấy. Đây là dịch thoát từ nguyên văn chữ Hán là “tánh kiến giác minh, giác tinh minh kiến”. “Tinh” là tinh ròng, không lẫn lộn, “tánh kiến” là cái thấy nơi tạng tánh, nó là giác minh, là rõ biết, sáng tỏ. Cái thấy nơi tạng tánh là tánh sáng của bản giác, không phải riêng có. Chính nơi bản giác chuyển tánh sáng biểu lộ ra cái thấy, gọi là “giác tinh minh kiến”. Cái thể giác vốn rõ ràng, sáng tỏ, cái thấy không rời thể giác riêng có, nên nó cũng ngầm mang tánh giác trong đó, do đó nó có biết, nhưng vì mê bị dính vào các căn. Rõ được chỗ này, chúng ta có thể ngay nơi cái thấy nghe này mà ngộ trở lại thể giác, buông cái mê theo trần, không duyên theo trần cảnh nữa, đó là con đường trở về cái gốc chân thật.

  Bởi vậy, trong nhà thiền thường dùng ngay cái thấy-nghe-hiểu-biết để khai thị cho người, khiến ngay cái nghe liền ngộ, ngay cái thấy liền ngộ. Biết vậy rồi đâu còn hý luận nó là nhân duyên, hay tự nhiên gì nữa.

  Thiền sư Hoàng Bá - Hy Vận thường bảo: “Chỉ nơi cái thấy-nghe-hiểu-biết mà nhận bản tâm, song bản tâm không thuộc thấy-nghe-hiểu-biết”.

  Giống như nước hiện ra sóng, thấy-nghe-hiểu-biết gần với bản tâm, nhưng không phải bản tâm, nó mang tánh giác trong đó, nên chúng ta có thể nhân nó ngộ trở lại bản tâm. Ngay nơi thấy-nghe-hiểu-biết nhận lại bản tâm, nhưng không lầm bản tâm là cái thấy-nghe-hiểu-biết. Chỗ đó là chỗ khó hiểu, khó thấy. Cốt yếu là “chớ ở trên thấy-nghe-hiểu-biết khởi phân biệt, chớ ở trên thấy-nghe-hiểu-biết mà động niệm, cũng chớ lìa thấy-nghe-hiểu-biết đi tìm tâm, cũng chớ bỏ cái thấy-nghe-hiểu-biết mà nhận pháp”. Quan trọng là ngay nơi thấy-nghe-hiểu-biết mà quên niệm phân biệt, tức ngay đó trở về bản tâm. Còn ở trên thấy-nghe-hiểu-biết mà động niệm là khởi thêm cái biết nữa, là mê, là càng đi xa mất gốc.

  Có vị tăng đến hỏi Ngài Bá Trượng:

  - Thế nào là Phật?

  Ngài hỏi:

  - Ông là ai?

  Tăng thưa:

  - Là con.

  Ngài hỏi:

  - Vậy ông có biết không?

  Tăng thưa:

  - Dạ con biết rõ ràng.

  Ngài đưa phất tử lên, hỏi:

   - Ông có thấy không?

  Tăng thưa:

  - Dạ thấy.

  Ngài im lặng.

  Hỏi có biết không, ông xác nhận là có biết, đưa phất tử lên có thấy, vậy rõ ràng rồi có thiếu thốn gì đâu, còn phải hỏi gì nữa? Ngay đó ngộ lại là xong.

  Chúng ta thấy các vị Thiền sư rất khéo khai thị.

  Tóm lại, ngay cái thấy nơi tạng tánh là thể giác sáng soi, nguyên cái thể giác soi sáng thành ra thấy, cái thấy không riêng tự có, gọi là giác tinh minh kiến. Chúng ta đừng lầm trên cái thấy rồi duyên theo trần khởi phân biệt mà quên mất thể giác, phải ngay nơi cái thấy mà quên trần, dừng phân biệt liền trở về thể giác. Rõ ràng là rất gần gũi, nhưng vì mê nên chúng ta thấy như xa vời, không biết thể giác ở đâu. Nó chỉ ở gần bên, không cách một đường tơ, chỉ cách bởi mê ngộ thôi. Mê quên nó hướng ra ngoài thành mất, ngộ ngay đó quên duyên trở về, liền sẵn đủ.

  Đó là thu kiến đại trở về thể giác.

   

  * Thu Thức Đại

  CHÁNH VĂN:

  A-nan! Thức đại không có nguồn gốc, nhân sáu thứ căn trần giả dối sanh ra. Nay ông hãy xem khắp Thánh chúng trong hội này, dùng mắt lướt qua, mắt ông nhìn khắp, chỉ như bóng trong gương không phân tách riêng biệt, cái thức của ông trong ấy theo thứ lớp mới chỉ ra: đây là ông Văn-thù, đây là ông Phú-lâu-na, đây là ông Mục-kiền-liên, đây là ông Tu-bồ-đề, đây là ông Xá-lợi-phất. Cái thức hiểu biết này là sanh ra từ cái thấy, từ cái tướng, hay từ hư không, hay là không có nguyên nhân đột nhiên mà phát ra?

  A-nan! Nếu thức của ông sanh ra từ trong cái thấy, như không có các tướng tối, sáng, sắc và không, bốn thứ đã chẳng có thì cái thấy của ông vốn không. Tánh thấy còn không, thức do đâu mà phát ra?

  Nếu thức của ông sanh ra từ các tướng chớ không phải từ cái thấy, thì đã không thấy sáng, cũng không thấy tối, sáng tối không thấy, tức là không có sắc và không. Các tướng kia còn không, thức từ đâu mà phát ra?

  Nếu thức sanh ra từ hư không, ngoài các tướng và ngoài cái thấy; thì ngoài cái thấy không có cảm giác phân biệt, tự nhiên chẳng hay biết được sáng tối, sắc tướng và hư không. Ngoài sắc tướng không có duyên của tiền trần, thì sự thấy-nghe-hiểu-biết không do đâu mà thành lập.

  Ngoài hai thứ căn trần ra, nếu là không thì đồng với không có. Còn nếu là có thì cũng không đồng như các vật. Giả sử thức của ông có sanh ra thì đâu phân biệt cái gì?

  Nếu thức không có cái nguyên nhân, bỗng nhiên mà phát ra, sao nó không phân biệt được mặt trăng sáng trong lúc mặt trời đứng bóng?

  Ông hãy xét cho chín chắn và tường tận, cái thấy thì gá vào con mắt của ông, các tướng trả về cho tiền cảnh, cái gì có hình trạng thì thành có, cái gì không có tướng thì thành không. Vậy cái thức duyên nhân đâu mà phát ra? Cái thức thì động, cái thấy thì tịnh, chẳng phải hòa, chẳng phải hợp, cái nghe, cái ngửi, cái cảm xúc lại cũng như thế, không lẽ cái thức không do đâu mà tự phát ra?

  Nếu cái thức này vốn không do đâu, thì phải biết cái thức đại nhận biết và các căn thấy-nghe-hiểu-biết nó vắng lặng cùng khắp, bản tánh không nương vào đâu mà có. Hai món đại ấy cùng với hư không, địa, thủy, hỏa, phong đều gọi chung là bảy đại, tánh thật viên dung, vốn là tánh Như Lai Tạng không sanh diệt.

  A-nan! Tâm ông còn nông cạn, không ngộ được cái nhận biết từ các điều thấy nghe vốn là Như Lai Tạng. Ông hãy xét sáu cái thức này là đồng hay khác, là không hay có, là chẳng phải đồng, chẳng phải khác, chẳng phải không, chẳng phải có?

  Ông nguyên chẳng biết trong Như Lai Tạng, tánh thức là tâm rõ biết (minh tri), tánh rõ biết (giác minh) là chân thức. Tâm ấy giác ngộ, nhiệm mầu vắng lặng trùm khắp cả pháp giới hàm chứa cả mười phương, đâu có phương hướng xứ sở, chỉ theo nghiệp mà phát hiện.

  Thế gian không biết, hoặc cho là nhân duyên và tánh tự nhiên đều là ý thức phân biệt so đo, chỉ có lời nói suông, đều không có nghĩa thật”.

  GIẢNG GIẢI:

  Thức đại không nguồn gốc, chỉ nhân sáu căn giả dối sanh. Nhân nơi căn và duyên với trần rồi thức vọng sanh. Thức không có tự thể riêng có thể chỉ ra được. Trên chữ nghĩa, chúng ta phân biệt có sáu thức: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức. Xét cho cùng tột, sáu thức này đều không có tự thể riêng. Nói không có tự thể riêng là để ngầm chỉ nó vốn là thể giác xưa nay, hay nguyên là Như Lai Tạng, không phải từ ngoài có, nên ở đây nói nó không nguồn gốc.

  Phật nêu thức để chúng ta phân biệt với căn. Như ở trong hội chúng, khi chúng ta dùng mắt lướt qua là thấy khắp hết, tuy thấy hết, biết hết, mà chưa khởi phân biệt. Giống như bóng trong gương, bóng hiện cái nào ra cái đó, không lẫn lộn, nhưng gương vẫn bình đẳng không phân biệt bóng này thế này, bóng kia thế nọ. Cái thấy này cũng vậy, vừa nhìn khắp liền thấy hết, biết hết mà không phân biệt người này, người kia. Chỉ đến khi thức khởi phân biệt mới có phân tích đây là ông Văn-thù, đây là ông Phú-lâu-na, đây là ông Mục-kiền-lên v.v… Vậy, căn tánh thấy biết là còn vô tư, còn thức khởi liền có sai biệt, có động, có phân biệt đây kia. Do đó, căn tánh gần với tự tánh hơn, thức vì phân biệt nên càng che mờ tự tánh.

  Thức nhân thấy-nghe-hiểu-biết mới khởi phân biệt. Vậy hãy xét kỹ xem thức này từ đâu sanh? Từ thấy-nghe-hiểu-biết, tức từ các căn sanh; hay từ các tướng, hay từ hư không, hay không nhân đâu tự sanh?

  Đầu tiên, phá thức sanh từ căn. Giả sử thức sanh từ cái thấy, nếu không có các tướng sáng, tối, sắc và hư không thì cái thấy cũng không, có trần mới thành thấy, duyên nơi trần tướng cái thấy mới hiện, nếu không trần tướng, cái thấy thành không tự thể. Nghĩa là nếu không trần tướng, cái thấy hiện ra sẽ thấy cái gì, làm sao biết là cái thấy? Cho nên không có các tướng sáng, tối, sắc, không, cái thấy cũng thành không. Cái thấy đã không thì thức làm sao sanh, nương vào đâu sanh. Thế nên nói thức từ nơi căn sanh là không được.

  Kế đến, Phật phá cái thức từ các tướng sanh, không phải từ cái thấy sanh. Như vậy không có cái thấy sáng, tối v.v… Đã không có cái thấy thì tướng sáng-tối, sắc-không cũng không thành. Mà không có các tướng, thức từ đâu sanh, giả sử có sanh thì nó phân biệt cái gì, đâu có các tướng để nó làm duyên. Thế nên, nói thức từ trần tướng sanh là không được.

  Thứ ba, Phật phá thức từ hư không sanh. Ngoài các tướng và cái thấy, tức ngoài căn và trần, lấy gì biết được hư không, hư không nương đâu thành lập? Có căn, có trần, tức có cái thấy mới thấy các tướng, mới rõ được hư không. Không có cái thấy, không có các trần tướng, hư không làm sao hiện? Hư không đã không thì thức nương hư không sanh làm sao được. Hơn nữa, ngoài hai thứ căn trần, tức ngoài thấy-nghe-hiểu-biết và sắc-thanh-hương-vị-xúc-pháp, thì đồng như không có gì. Giả sử có cũng không đồng với các vật, bởi nếu đồng với các vật thì thuộc về trần, mà nó không thuộc căn trần; vậy thì thức sanh ra để phân biệt cái gì? Thế nên, nói thức từ hư không sanh là không được.

  Tiếp theo, Phật phá thức không có nguyên nhân mà tự sanh. Nếu thức không có nguyên nhân, bỗng nhiên phát ra, sao nó không phân biệt được mặt trăng sáng trong lúc mặt trời đứng bóng giữa ban ngày? Phải có mặt trăng sáng nó mới phân biệt là mặt trăng sáng là có nhân rồi. Nếu nó không nhân sanh, thì nó muốn sanh lúc nào cũng được, ngay lúc mặt trời đứng bóng cũng phân biệt được mặt trăng sáng. Thế nên, nói thức không nhân đâu tự sanh là vô lý.

  Xét cho tột, tìm chỗ sanh của thức không được. Rõ ràng nó không có tự thể riêng, chỉ là vọng sanh. Đã là vọng sanh nên không rời thể giác, không rời Như Lai Tạng tánh mà riêng có. Chúng sanh mê nên chấp có nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức, mỗi cái có cái thể riêng. Đây là sự lầm chấp của chúng sanh, chấp cái gì cũng có thật ngã. Ngộ trở lại thì thấy rõ nó chỉ là vọng sanh, không có tự thể riêng.

  Phật dạy A-nan phải chín chắn, suy xét tường tận. Cái thấy gá vào con mắt, các tướng trả về tiền cảnh, cái gì có hình trạng thì thành có, không có tướng thì thành không, đâu đó rõ ràng. Mỗi cái có thể chỉ ra được, còn thức nhân đâu phát ra? Chỉ không được. Rõ ràng nó vốn là thể giác, vốn là Như Lai Tạng tánh, không riêng có, nên không nhân đâu chỉ ra được.

  Phật lại phá thức do hòa hợp sanh. Cái thức thì động, cái thấy thì tịnh, động tịnh làm sao hòa hợp, nên chẳng phải hòa, chẳng phải hợp. Nêu cái thấy để lệ chung cho cái nghe, cái ngửi, cái nếm, cái cảm xúc. Nghĩa là không có thật thể của cái thức hòa hợp sanh, chỉ là vọng sanh thôi.

  Thế nên Phật dạy, nếu thức này vốn không do đâu thì phải biết thức đại nhận biết và các căn thấy-nghe-hiểu-biết là vắng lặng cùng khắp, bản tánh không nương vào đâu mà riêng có. Vậy hai món kiến đại và thức đại - kiến đại là cái thấy-nghe-hiểu-biết nơi các căn, thức đại là cái phân biệt - cùng với không đại, địa, thủy, hỏa, phong, cả bảy đại tánh đều viên dung, vốn là Như Lai Tạng tánh, không có sanh diệt. Nghĩa là thức sanh không thật sanh, không có tự ngã riêng; các căn thấy-nghe-hiểu-biết cũng vậy, không có tự ngã riêng, không có thật thể riêng của các căn. Như vậy, cả bảy đại đều không có tự tánh thật, đều nguyên là Như Lai Tạng tánh, nên chúng viên dung vô ngại.

  Như bóng trong gương, mỗi bóng tự có tướng riêng. Bóng cái cây hình cái cây, bóng con trâu hình con trâu, bóng cái nhà hình cái nhà, mỗi cái có tướng riêng nhưng không có tự thể riêng, vẫn là một cái gương thôi. Do đó, tuy mỗi cái có tướng sai biệt rõ ràng, mà không bóng nào ngại bóng nào, cho dù có triệu triệu bóng cũng không ngại nhau. Nếu có ngại thì hiện bóng này rồi sẽ không hiện được bóng kia.

  Bảy đại cũng vậy, đều không có tự thể riêng, đều viên dung vô ngại, đồng nguyên là Như Lai Tạng tánh, chỉ là một thể giác thôi. Do vậy, ngay đó chúng ta buông hết các duyên, trở về với tâm thể chân thật, không còn kẹt nơi tướng đối đãi, không còn có cái gì thật để duyên nữa. Đây gọi là trở về Như Lai Tạng tánh.

  Trong đây, Phật quở A-nan chỉ vì tâm ông còn nông cạn nên nhận tướng vọng sanh, quên gốc từ Như Lai Tạng tánh, thành có chia ra đây kia sai khác, thức này thức nọ, rồi có thấy-nghe-hiểu-biết, có sắc, có không, mỗi đại đều có tướng thật để rồi thành ngăn ngại, bị cái tưởng dối gạt. Nguyên thể vốn vô ngại, do tưởng rồi chấp vào đó liền ngại, nếu giác ngộ trở lại liền thấu suốt. Vì vậy, với chúng ta thì thấy ngại, với Phật và Bồ-tát thì không có ngại. Nếu nó thật có tự thể, với Phật Bồ-tát nó cũng sẽ làm ngại, chẳng lẽ nó biết lựa chọn, ngại với người này, không ngại với người kia? Đâu phải vậy. Rõ ràng chính nó không ngại, do người tự ngại, người mê tưởng chấp thành ngại, người giác thấu suốt, viên dung vô ngại. Ngại hay vô ngại rốt lại chỉ do tâm này.

  Như vậy xét kỹ, tuy nói sáu thức nhưng cũng vốn đồng một thể giác, không phải có sáu tự thể riêng. Chúng sanh mê, tưởng là thật nên thành chướng. Ngộ trở lại, biết trong Như Lai Tạng, “tánh thức là minh tri, giác minh là chân thức”. Nghĩa là, thức của tạng tánh vốn là minh tri, tự sáng tỏ rõ biết. Tức cái giác trong Như Lai Tạng tự sáng tỏ rõ biết, không cần thêm một cái biết soi sáng nó, nó mới thành biết, bởi nó vốn là minh tri, tự sáng tự biết. Chúng ta mê không rõ, cho rằng cần phải chiếu soi lại nó nó mới thành sáng, không soi sáng thì nó không sáng, đó là chỗ lầm. Bởi vậy, khi giác ngộ rồi mới thấy đồng như chưa ngộ, vì rốt cuộc không thêm cái gì khác, năng sở đều quên, không có cái để ngộ. Nếu có cái để ngộ sẽ thành có hai, sẽ thêm một lớp làm mê.

  Rồi “giác minh là giác tánh sáng tỏ, nó chính là chân thức”, không phải tìm cái thức nào khác, chính nó tự sáng tỏ còn phải tìm cái gì khác nữa. Cho nên, thức vốn là tâm, không phải ngoài tâm riêng có thức; do mê nên thấy như ngoài tâm sanh thêm thức gọi là thức sanh. Nói thức sanh, sự thật đó chỉ là vọng sanh. Thấu rõ, “thức tức là tâm”, nhưng “tâm không phải thức”, mà thức là cái vọng sanh nên chớ lầm theo thức mà quên gốc nơi tự tâm. Nhớ kỹ điều này!

  Để thấy tâm sáng tỏ đủ tánh giác ngộ, nó nhiệm mầu, vắng lặng trùm khắp cả pháp giới và không có chỗ nơi cố định. Tuy nhiên, nó tùy theo nghiệp mà có kia đây.

   Người thật sự tỏ ngộ thì tâm tâm khế hợp, không còn ngăn ngại nên nhà thiền gọi là đem tâm ấn tâm. Tâm Tổ tâm mình hay tâm Phật tâm mình, tâm tâm in nhau, nên Tổ ấn chứng gọi là tâm ấn tâm. Đó là lẽ thật. Nếu như chúng ta không thấy được như thế và vẫn còn nghi, do vì sống theo suy tưởng nên còn kia đây ngăn ngại.

  Ngộ trở lại chỉ là nhất tâm, không riêng có sáu thức, có tám thức, mỗi thức có tự ngã riêng của nó. Không phải có tự ngã của nhãn thức, không có tự ngã của nhĩ thức, không có tự ngã của Mạt-na thức, không có tự ngã của A-lại-da thức, không phải có tám cái tự ngã riêng, mà chỉ là một tâm nguyên là thể giác. Cho nên tu đến triệt ngộ rồi thì quên năng sở, không còn có hai.

  Như trong mười bức tranh chăn trâu, mới đầu còn có chăn có trâu tức còn năng sở, dần rồi mất trâu còn chăn. Đến cuối cùng thằng chăn cũng mất, chỉ còn vòng tròn, năng sở đều mất. Mất đây không có nghĩa là đoạn diệt thành không, mà mất đó chỉ là quên cái tâm năng sở trong lúc mê, trở về nơi tự tánh chân thật sáng tỏ thì diệu dụng không cùng tận. Cho nên, tiếp đến giai đoạn trở về nguồn cội, đi vào trong trần lao để độ chúng sanh là thể dụng đầy đủ.

  Có những người tu không khéo, quay trở về cái thể rồi bỏ cái dụng thì cũng là kẹt một bên. Chỗ này Phật quở là chết cứng trong cái không, có “thể” mà không có “dụng”, mà “thể” không có “dụng” thì là “thể chết”, chỉ ở vị Càn tuệ thôi. Còn có “dụng” không “thể” là cái “dụng rỗng”, không có gốc. Thấy rõ chỗ này rồi thì phải thể dụng đầy đủ, không nghiêng lệch. Như vậy, nghĩa tịch và tri rõ ràng đầy đủ không thiếu, tịch mà tri, tri mà tịch. Không nghiêng lệch một bên là thấu suốt được trung đạo.

  Thấu suốt được chỗ này, trên đường tu chúng ta hết còn nghi ngờ. Đâu còn phải lý luận nó là nhân duyên, là tự nhiên gì nữa! Đây là thu tất cả bảy đại đồng về Như Lai Tạng tánh.

  Đến đây, Ngài A-nan tỏ ngộ nên Ngài nói bài kệ phát nguyện mà cũng là tán thán.

   

  CHÁNH VĂN:

  Khi ấy, ông A-nan và cả đại chúng được nhờ Đức Như Lai khéo léo chỉ dạy, khiến cho thân tâm rỗng rang được chỗ không ngăn ngại.

  GIẢNG GIẢI:

  Nhờ Đức Như Lai khéo léo chỉ dạy, bằng chỗ thấy chân thật của Ngài mà nói ra, cho thấy ấm, nhập, xứ, giới, các đại đều là tướng vọng khởi từ trong Như Lai Tạng tánh, vốn không có tự thể riêng của mỗi thứ, nguyên chỉ là Như Lai Tạng tánh hay chỉ một thể giác thôi, thì đâu còn có gì để bám chấp. Tức ngay đó thân tâm rỗng rang không một vật, không còn bị các tướng hư vọng làm ngăn ngại hay che mờ, là thấu suốt qua các tướng hư vọng, chân tâm hiện bày không còn nghi ngại.

  Như vậy, ngay vọng gồm đủ cả chân, không phải tìm đâu khác. Cũng như trong cái chân, nó gồm suốt cả vọng, chứ không phải bỏ cái vọng mà nó riêng có cái chân. Tức là, vọng không rời cái chân mà riêng có nhưng chân không phải là vọng. Phải nhớ kỹ điều này!

  Có người nghe nói vậy, lại nghĩ chân tức vọng, nếu chân tức vọng thì cần gì tu nữa. Không phải vậy. Vọng không phải rời chân mà riêng có, nhưng chân thì không phải là vọng cho nên phải tu, tu để không lầm cái vọng, không theo vọng mà có sanh có diệt để thành lưu chuyển. Đây quả là cái thấy vượt khỏi thường tình của thế gian chứ không phải thường.

  Nếu đem tình thức để hiểu thì không thể hiểu, cho nên người thế gian nghe đến chỗ này giống như đàn khảy tai trâu, không hiểu gì cả. Không nói người thế gian, người mới tu nghe giảng chỗ này cũng khó hiểu. Nghĩ giống như nói chuyện của ai chứ không dính dáng gì đến mình; nhưng sự thật chuyện này của mình chứ đâu phải của ai. Chuyện của mình mà nghe như không dính dáng gì đến mình hết. Mới thấy đó là cái mê nhiều đời. Đức Phật ra đời thuyết pháp là để khai thị mê lầm cho chúng sanh, nhưng chúng ta lại nghĩ Phật nói chuyện của Phật, của Tổ không dính gì đến mình. Đó là chỗ thật tự đáng thương.

  Vậy người muốn ngộ được chỗ này thì cũng phải khéo quên tình thức kia đi. Đây Phật từ tâm chân thật của Ngài mà nói ra, chúng ta cũng phải quên tâm chúng sanh để khéo hợp với tâm Phật thì mới thấu hiểu được. Nghĩa là phải “nương ánh sáng Như Lai” mà thấu rõ. Khi thấu rõ là vượt qua cái mê từ vô lượng kiếp chứ không phải tầm thường.

   Từ vô lượng kiếp bị nó che mờ, chúng ta không thấy, không biết được chỗ này, giờ đây được thấu suốt thì không phải là vượt qua cái mê từ vô lượng kiếp hay sao? Như trong bài phát nguyện của Ngài A-nan nói: “Tiêu ngã ức kiếp điên đảo tưởng” (tiêu trừ cái điên đảo tưởng của con từ vô lượng kiếp). Được vậy, chúng ta sẽ chứng thực được lời Như Lai nói rõ ràng không hư dối.

   

  CHÁNH VĂN:

  Bấy giờ cả đại chúng, mỗi người đều tự biết tâm trùm khắp cả mười phương, thấy hư không trong mười phương như xem một lá cây, hay một đồ vật trong bàn tay. Tất cả sự vật hiện có trong thế gian đều là tâm-Bồ-đề-nhiệm-mầu-sáng-suốt-sẵn-có.

  Tâm tánh viên mãn khắp giáp hàm chứa mười phương, xem trở lại thân do cha mẹ sanh, giống như thổi hạt bụi nhỏ trong mười phương hư không, hoặc còn hoặc mất chẳng khác hòn bọt nổi trong mặt biển yên lặng, thênh thang, dầu sanh dầu diệt cũng không dính dáng gì.

  GIẢNG GIẢI:

  Đến đây, cả đại chúng đều biết được tâm mình trùm khắp, rộng lớn không thể nghĩ bàn, không phải chỉ nhỏ hẹp trong thân thước mấy này. Thấy hư không trong mười phương như xem lá cây hay đồ vật trong bàn tay. Rồi nhìn tất cả sự vật trong thế gian đều là tâm-Bồ-đề-nhiệm-mầu-sáng-suốt-sẵn-có. Lúc đó đâu còn gì che mờ, thấy cái gì cũng là tâm Bồ-đề, thấy cái gì cũng sáng hết.

  Chỗ này là chỗ chúng ta cần phải nhận cho kỹ, không khéo là bị ngôn ngữ gạt. Thấy tất cả sự vật trong thế gian đều là tâm-Bồ-đề-nhiệm-mầu-sáng-suốt, vậy cái bàn này cũng là tâm Bồ-đề sáng suốt phải không? Đó là chỗ phải thấy cho thật kỹ, không khéo là bị lầm. Chỗ này, người tâm không sáng làm sao thấy được!

  Tâm Bồ-đề trùm khắp ở đây là thấy cái gì cũng là tâm Bồ-đề thấy chứ không riêng có tâm nào khác xen vào. Rõ chỗ này mới hiểu được nghĩa trong kinh nói: “Thấy tất cả cỏ cây đều thành Phật đạo”, hoặc “tình dữ vô tình đồng thành chủng trí” v.v… Nói đơn giản là, tâm sáng thì thấy cái gì cũng sáng.

  Đến đây, chúng ta cần để ý, “mỗi người đều tự-biết cái tâm trùm khắp”, đó là chỗ quan trọng. Tự-biết tức là tự tâm thầm nhận biết, là trực tiếp mình nhận biết chứ không phải đứng bên ngoài suy luận mà biết. Suy luận mà biết thì đó là do suy mà biết, không phải là tự biết. Tự biết thì đâu cần phải suy! Còn cái này phải suy mới biết thì đó là mượn cái biết của người ta để mà biết, tức mượn cái biết của Phật của Tổ rồi mình suy để mà biết. Cái đó chưa phải là tự biết.

  Còn ở đây, các Ngài nhờ Phật khai thị rõ nên tự-nhận-biết thì gọi là tự-biết, tức không lấy cái biết của Phật làm cái biết của mình, mà có chỗ tự biết rõ ràng. Khi đó thì mới tự thấy khắp tất cả, trọn vẹn là cái tâm thấy thôi. Như chúng ta thường thấy nhưng không trọn vẹn là tâm thấy, mà có xen vào những tướng này tướng kia, vọng tưởng này, vọng tưởng kia, đó là có xen vào cái khác nên không trọn vẹn, là tâm bị che mờ.

  Ở đây là thấy tất cả mà trọn vẹn là tâm thấy, không bị các tướng che mờ nên thấy khắp mười phương hư không như chiếc lá trong bàn tay, thì nó đâu làm mờ tâm tánh được nữa. Tức là tâm mình thấy không có xen lẫn với vật trong đó. Rồi nhìn cái gì cũng đều sáng ngời, không mê nên đều là tâm Bồ-đề. Vậy thấy cái gì cũng đều không rời tâm Bồ-đề sáng suốt sẵn có, không còn bị sự vật che khuất. Ý nghĩa rõ ràng như vậy.

  Trong nhà thiền, Thiền sư Trường Sa - Cảnh Sầm cũng thấy được chỗ này, nên từng khai thị trong chúng: “Nếu như ta một bề nêu cao Tông giáo thì trong pháp đường này cỏ sẽ mọc cao một trượng”.

  Ngài nói là nếu Ngài chỉ một bề nêu cao Tông giáo tức nói thẳng việc chân thật, thì pháp đường này cỏ sẽ mọc cao một trượng, thành hoang phế không ai đến nghe. Bởi nếu nói thẳng vào chỗ chân thật thì không mấy người nghe nổi, vì vậy các Ngài phải dùng phương tiện dẫn dụ để người nghe rồi nhận hiểu.

  Ngài nói rõ: “Sự bất đắc dĩ nên ta mới bảo các ngươi rằng tột mười phương thế giới là con mắt của Sa-môn, tột mười phương thế giới là thân của Sa-môn, tột mười phương thế giới là ánh sáng của chính mình, tột mười phương thế giới không có người nào chẳng phải chính mình”.

  Ý Ngài dạy cũng là nhìn tất cả sự vật đều là tâm Bồ-đề viên mãn nhiệm mầu sẵn có, không có gì ngoài tâm Bồ-đề. Ở đây, Ngài không nói tâm Bồ-đề mà Ngài nói con mắt của chính mình, con mắt của Sa-môn, đổi chữ thôi.

  Thấy đến đây liền rõ không có gì ngoài tâm này mà riêng có, không có gì che ngại, nhưng nói như vậy cũng là bất đắc dĩ, người nghe cần phải đạt được ý chớ kẹt ở trên lời.

  Ở Việt Nam, có vua Lý Thái Tông một hôm đến hỏi Thiền sư Thiền Lão:

  - Hằng ngày Hòa thượng làm gì?

  Sư đáp bằng hai câu kệ:

      Thúy trúc hoàng hoa phi ngoại cảnh,

      Bạch vân minh nguyệt lộ toàn chân.

  Tức là:

      Trúc biếc, hoa vàng đâu cảnh khác,

      Trăng trong, mây bạc hiện toàn chân.

  Ý là thấy trúc biếc, thấy hoa vàng, thấy trăng trong, thấy mây bạc đều hiện bày toàn thể chân thật, tức đều là tâm Bồ-đề chứ gì! Thấy gì cũng là tâm Bồ-đề nhiệm mầu sẵn có; như vậy chúng ta thấy rõ kinh Phật, lời Tổ nói ra đều khế hợp nhau, cho nên khi sáng rồi thì tâm tâm tương ưng, cái thấy không hai, đó là lẽ thật.

  Ở đây, Ngài A-nan cùng đại chúng đều tự biết rõ ràng tâm mình rộng lớn thênh thang không còn đóng khung trong tấm thân thước mấy nhỏ hẹp này nữa.

  Ngài nói rằng: “Tâm tánh viên mãn khắp giáp mười phương, xem trở lại thân do cha mẹ sanh, giống như thổi hạt bụi nhỏ trong mười phương hư không, hoặc còn hoặc mất chẳng khác hòn bọt nổi trên mặt biển yên lặng thênh thang, dầu sanh dầu diệt cũng không dính dáng gì”.

  Thấy thân như một hạt bụi trong hư không hay là một hòn bọt nổi trên mặt biển thênh thang rồi chợt tan thì có gì đáng quan tâm. Sự còn mất của nó không quan trọng, vẫn còn mặt biển thênh thang kia mà! Cũng vậy, đến đây rồi mới thấy cái thân này còn mất không quan trọng, không dính dáng. Một cái mong manh chợt có chợt không, còn một cái rộng lớn thênh thang chưa từng có sanh diệt, vậy muốn nhận cái nào để sống đây? Đó là chỗ người trí phải suy nghĩ chín chắn để nhận cho đúng. Nhận đúng, thấy đúng thì đường tu của mình sẽ nhiều an lạc.

  Qua đó chúng ta không phải tham luyến vào thân nữa, sẵn sàng buông nó nhẹ nhàng. Thân này so với tâm tánh chân thật như là hòn bọt trên biển cả, tại sao chúng ta lại bám chắc vào hòn bọt nhỏ nhoi mà bỏ đi cả biển cả mênh mông rộng lớn!

  Cho nên mỗi người hãy tự hỏi lại mình xem ai sai khiến mình như vậy? Một cái quá mong manh không đáng kể, còn một cái giá trị thênh thang rộng lớn trùm khắp mà mình lại bỏ cái rộng lớn đó để nhận cái chút xíu. Ai sai khiến? Là vô minh. Do vô minh sai khiến, mà hầu hết con người ta sống mất tự chủ, cứ mãi lo bám vào hòn bọt này để rồi buồn, rồi thương, rồi giận, rồi ghét nhau thử hỏi có ý nghĩa không?

  Ngoài cái hòn bọt này lấy cái gì để mà buồn, thương, giận, ghét đây? Rõ ràng mọi sự hơn, thua v.v… cho đến chém giết ở thế gian này cũng chỉ vì cái hòn bọt này thôi, mới thấy cái mê của chúng sanh là vậy đó. Chỉ bám trên hòn bọt rồi tạo tác bao nhiêu thứ nghiệp, trong khi lại bỏ biển cả mênh mông rộng lớn. Học đến đây, chúng ta mở sáng trí tuệ, mở ra chân trời mới, thấy điều chưa từng thấy, nghe điều chưa từng nghe. Thật ra, nếu không học đạo thì chắc không bao giờ chúng ta được nghe, ngoài thế gian không ai dạy chúng ta điều này bao giờ, mà cũng không biết để nói nữa.

  Chúng ta tự thấy hổ thẹn cho mình lâu nay do quá mê lầm nên không thấy được lẽ thật. Giờ đây biết được, không lẽ cứ giữ cái mê lầm mãi sao! Mỗi người cần phải khéo quay trở về để phát minh lẽ thật, để sống với cái chân thật mà chư Phật và chư vị Tổ sư chỉ dạy.

  Chú ý câu: “Tự-biết rõ ràng tâm sẵn có nhiệm mầu, thường trụ chẳng diệt”. Đến đây, cả Ngài A-nan và đại chúng đều tự-biết rõ ràng là tâm mình sẵn có, là nhiệm mầu, thường trụ chẳng diệt, tự nhận ra chân tâm chính mình, không còn nghi nữa.

  Cái này không phải Phật đem cho mà là cái tự sẵn có, nên không phải suy luận nữa. Chỗ tự-biết này là chỗ chúng ta phải tham cứu cho thấu. Phải nhớ, đến đây là tự-biết thì không nhờ cái gì để biết, còn có nhờ cái gì để biết thì đó không phải tự-biết. Phải thấy thấu được chỗ này. Và chỗ tự-biết này làm sao thấu được?  Chính chỗ này là chỗ chúng ta cần phải học cho thấu, chứ không phải học trên chữ nghĩa văn tự ở trong bộ kinh, học cái đó thì không thể tự-biết. Cái đó phải nhờ bộ kinh này mới biết, nhờ những chữ nghĩa mới biết thì đó là nhờ cái khác để biết, không phải tự-biết.

  Nhớ kỹ, tự-biết thì không nhờ cái gì nữa, không có nhờ cái khác để biết thì mới là tự-biết, học như vậy mới đúng là học kinh Lăng Nghiêm. Và học như vậy thì càng học chúng ta càng thấy thích thú, càng mở ra những chân trời mới. Đó mới là thật học.

   

  CHÁNH VĂN:

  Đến đây, Ngài A-nan chắp tay lễ Phật, được việc chưa từng có, đối trước Như Lai nói kệ khen Phật:

       Đấng Diệu Trạm Tổng trì Bất động.

       Thủ Lăng Nghiêm Vương đời ít có.

       Trừ tưởng điên đảo trong ức kiếp,

       Chẳng trải tăng-kỳ được Pháp thân.

        Nguyện con chứng quả thành Bảo Vương,

       Trở lại cứu độ hằng sa chúng.

       Đem thâm tâm thờ vô số cõi,

       Mới gọi là báo đáp Phật ân.

       Cúi mong Thế Tôn vì chứng minh,

       Đời ác trược con nguyền vào trước.

       Nếu một chúng sanh chưa thành Phật,

       Trọn không chứng nhập quả Niết-bàn.

       Đại hùng, đại lực, đại từ bi,

       Ngưỡng mong xét trừ lầm vi tế.

       Khiến con sớm chứng Vô Thượng Giác,

       Ngồi đạo tràng khắp cả mười phương.

       Tánh hư không có thể tiêu mòn,

       Tâm kiên cố không hề lay động.

  GIẢNG GIẢI:

      Đấng Diệu Trạm Tổng trì Bất động,

      Thủ Lăng Nghiêm Vương đời ít có.

  Hai câu này tán thán Đức Phật, trong lời tán thán có ý rất sâu. Ngài tán thán Phật là đấng Tôn quý Diệu Trạm Tổng trì Bất động.

  Diệu Trạm nghĩa là trong lặng, nhiệm mầu, khó dùng ngôn ngữ diễn tả. Nếu ngôn ngữ nói đến được thì có gì là diệu. Chỗ này khó dùng hình tướng để thấy tột, cũng không có gì nhiễm đến được nên là Diệu Trạm.

  Tổng trì là bao gồm gìn giữ tất cả pháp không sót, không có kẽ hở cho bất giác chen vào. Đó, Phật là Bậc Tổng trì như vậy.

  Bất động là thường không sanh diệt. Dù cho Ngài có đến có đi nhưng vẫn chưa từng động, nên gọi là Bất động Tôn.

  Ngài A-nan không phải chỉ nhìn Phật trên 32 tướng mà thấy đến Đức Phật chân thật xưa nay. Đức Phật được gọi là Diệu Trạm, là Tổng trì, là Bất động Tôn, thấy suốt qua Phật 32 tướng tốt, 80 vẻ đẹp.

  Thủ Lăng Nghiêm Vương tức là pháp Chánh định rốt ráo kiên cố, là tự tánh định, không có gì có thể phá hoại được; và đây cũng là vua trong các Chánh định.

  Còn định do chúng ta tu tập thành, định đó thuộc về tạo tác và nó có thể hoại. Bởi thuộc về tạo tác là thuộc về pháp có làm thành nên phải hư hoại. Còn đây thuộc về tự tánh định nên không có gì hoại, là rốt ráo kiên cố, tự tại đối với tất cả pháp.

  Đây là chỗ đời ít có, ở thế gian này không dễ gì gặp được. Muốn khế hợp thì phải soi trở lại nơi tự tâm chân thật, còn nếu tìm trong thế gian điên đảo vọng tưởng này thì không dễ gì thấy được.

     Trừ tưởng điên đảo trong ức kiếp,

     Chẳng trải tăng-kỳ được Pháp thân.

  Khi nhận được pháp Phật khai thị sâu xa này, Ngài A-nan nhờ đó trừ được tưởng điên đảo trong ức kiếp. Chữ ức kiếp là tượng trưng cho số nhiều, chỉ cho vô lượng kiếp.

  Đồng thời, chẳng phải trải qua vô số kiếp mà ngay đây nhận được Pháp thân. Tăng-kỳ nói đủ là A-tăng-kỳ, ý nói không phải trải qua ba A-tăng-kỳ kiếp mà nhận được Pháp thân.

   Theo giáo lý thông thường nói quá trình tu thành Phật cần phải trải qua ba vô số kiếp mới được thành Phật. Còn ở đây, Ngài A-nan nói không cần trải qua ba vô số kiếp mà nhận được Pháp thân, đó gọi là đốn ngộ, nên Ngài thấy rất là hy hữu được pháp vi diệu, và đặc biệt như vậy.

  Vì sao lại được như vậy? Bởi vì Pháp thân là cái sẵn có nơi mỗi người, nhưng từ vô lượng kiếp lâu xa đến nay, do các thứ tưởng điên đảo khiến chúng ta mê mờ quên mất nó, không nhận ra, không biết có. Hôm nay, được Phật khéo léo khai thị liền nhận ra Pháp thân sẵn có nơi mình, thế thôi!

  Xưa nay, Pháp thân chưa từng mất, cũng không phải là cái mới có, nên không phải nhọc nhằn trải qua thời gian dài tạo tác mới được. Vì nó đã sẵn chỉ cần nhớ lại nhận là xong, nên không phải trải qua ba vô số kiếp. Cho nên, tuy nói là được Pháp thân nhưng được đó cũng thật không có được; chỉ phương tiện theo ngôn ngữ thế gian mà tạm gọi được thôi.

  Trong nhà thiền, các Thiền sư cũng thường khai thị cho người học chỗ này. Câu chuyện ông tăng trong hội của Ngài Quy Tông, ban đêm tỏ ngộ la lên: “Tôi ngộ rồi, ngộ rồi!”.

  Sáng, Ngài Quy Tông hỏi trong chúng:

  - Tối này ai nói ngộ rồi ra đây xem!

  Ông tăng bước ra. Ngài Quy Tông hỏi:

  - Ông ngộ cái gì mà la vậy?

   Tăng đáp:

  - Sư cô là người nữ.

  Ngộ mà không có cái gì để ngộ. Tức là được mà không có gì để được, giống Sư cô là người nữ sẵn xưa nay vậy thôi. Ở đây, Ngài A-nan cũng vậy, ngay đây nhận được Pháp thân mà không trải qua thời gian dài lâu xa, không có được thêm cái gì khác. Như trong 33 vị Tổ có bài kệ của Tổ Đề-đa-ca truyền pháp cho Tổ Di-giá-ca:

      Thông đạt pháp bổn tâm,

      Không pháp, không phi pháp.

      Ngộ rồi đồng chưa ngộ,

      Không tâm cũng không pháp.

  Ngộ rồi cũng đồng như chưa ngộ; không tâm cũng không pháp là không có cái gì khác. Ngầm chỉ được mà không được gì hết.

  Hoặc như bài kệ Tổ Hặc-lạc-na truyền pháp cho Tổ Sư Tử:

     Khi nhận được tâm tánh,

     Mới nói chẳng nghĩ bàn.

     Rõ ràng không chỗ được,

     Khi được không nói biết.

  Nhận được tâm tánh rồi, là không thể nghĩ bàn. Chỗ đó tình thức nghĩ không tới, và thấy rõ vốn không có chỗ được. Cho nên, khi nhận được là thầm tự biết thôi, khó nói cho người hiểu.

       Nguyện con chứng quả thành Bảo Vương,

       Trở lại cứu độ hằng sa chúng.

  Tuy đã nhận được Pháp thân, biết chắc chắn mình có cái chân thật, hết còn nghi, nhưng chưa phải là xong! Đừng nghe Ngài nói không cần phải nhọc nhằn trải qua bao nhiêu kiếp tu hành mà ngay đây nhận được Pháp thân là đủ rồi không phải làm gì nữa.

  Nhận là mới biết có thôi! Song vẫn còn những tập khí lâu xa chưa thật sạch nên còn phải tu, đây Ngài nguyện: Nguyện con chứng quả thành Bảo Vương. Ngộ vậy rồi nhưng còn phải nguyện chứng quả thành Bảo Vương, là còn nguyện phải tiến tới để chứng quả viên mãn giác ngộ thành bậc Bảo Vương. Bảo Vương tức là Phật quả, là vua trong các báu, không có gì quý hơn nữa.

  Đây là một kinh nghiệm cảnh tỉnh cho người tu Phật, cần phải có cái nhìn chín chắn, đúng đắn rõ ràng; không khéo chưa gì mà ăn to nói lớn, nói thì hay nhưng làm chưa được, đó là nguy hiểm.

   Như vậy, khi tu nhận được Pháp thân là thành tựu được chánh nhân Phật tánh. Có thành tựu được chánh nhân, bảo đảm hợp với chánh quả không nghi ngờ. Nhưng cần phải sống cho trọn vẹn viên mãn chánh nhân, khế hợp với chánh quả. Sau đó, trở lại cứu độ hằng sa chúng còn đang mê, không phải tự hưởng vui một mình.

  Như Ngài A-nan đã nguyện: “Nguyện con chứng quả thành Bảo Vương, Trở lại cứu độ hằng sa chúng”. Khi đã ra khỏi cái mê này xem như phần mình được sung sướng; nhưng vẫn còn vô số chúng sanh đang mê, đang mờ mịt điên đảo, chưa từng biết tới lẽ thật này, nên phải nguyện trở lại cứu độ chúng sanh là vậy.

  Chính nhờ nguyện lớn của các Ngài, nên ngày nay chúng ta mới được nghe những điều hy hữu này. Nếu như ai tu tới đó rồi chỉ an hưởng một mình, không cần trở lại độ sanh, thì người sau làm sao biết được những điều này. Cũng vậy, khi chúng ta nhận được điều đó rồi, cũng phải trở lại cứu độ những người còn mê; như hiện tại chúng ta được các Ngài hóa độ.

  Đến đây, Ngài A-nan chuyển tâm Thanh Văn hướng về Đại thừa, cứu độ chúng sanh.

      Đem thâm tâm thờ vô số cõi,

      Mới gọi là báo đáp Phật ân.

  Thâm tâm tức là tâm luôn nghĩ làm lợi ích chúng sanh mà không có niệm mệt mỏi. Đem tâm đó cứu giúp chúng sanh trong vô số cõi nước nhiều như cát bụi, mới là báo đáp ân của Phật.

  Bởi khi tu và nhận được những lẽ thật này mới thấy được ân của Phật rộng lớn, không làm sao đền đáp hết được. Phật đã chỉ ra một lẽ thật xưa nay chưa từng sanh diệt, vượt cả thế gian chưa từng nghe, biết đến được. Giúp chúng ta trừ vô số kiếp lầm mê điên đảo, không phải chỉ một hai kiếp mà là vô số kiếp! Như vậy không phải là ân quá lớn sao?! Thế nên, không biết phải diễn tả sao cho xứng đáng với cái ân đó!

   Giờ đây, chỉ biết đem chỗ giác ngộ của mình chỉ dạy lại chúng sanh, giúp chúng sanh cũng được thức tỉnh, cùng trở về với chỗ chân thật, lấy đó để đền ân Phật.

      Cúi mong Thế Tôn vì chứng minh,

      Đời ác trược con nguyền vào trước.

  Đây Ngài A-nan mạnh mẽ cầu Đức Phật chứng minh cho lời nguyện độ sanh của mình, dù trong đời ác trược vẫn nguyền vào trước. Đời ác trược tức là trong kiếp chúng sanh thường làm các điều ác, sống ngang ngược, khó giáo hóa, tạo nhiều nghiệp ác. Ác trược gồm có ngũ trược: Kiếp trược, kiến trược, chúng sanh trược, phiền não trược, mạng trược.

    - Kiếp trược: Thời tuổi thọ con người rút ngắn.

    - Kiến trược: Thời chánh pháp suy nên tà pháp sanh, chúng sanh khởi nhiều tà kiến, chấp trước sai lầm, không tu tập pháp lành, gọi là thời kiến trược.

    - Phiền não trược: Trong thời này chúng sanh chứa nhiều tham sân si, luôn sống trong phiền não, nên ngang ngược khó giáo hóa.

    - Chúng sanh trược: Thời chúng sanh chấp nặng sanh mạng của mình cho là thật, thuờng bị những tai nạn, những khổ não bất an, nên cũng khó tu.

    - Mạng trược: Mạng sống ngắn ngủi, đời sống con người tạo nhiều tội ác không lo tu hành. Ngài A-nan nguyện vào trong thời đó để độ chúng sanh, phát tâm Bồ-tát sẵn sàng quên cái ngã của mình.

      Nếu một chúng sanh chưa thành Phật,

      Trọn không chứng nhập quả Niết-bàn.

  Bởi nhờ Phật khai thị cho thấy được chân tâm thường trụ, nên Ngài mạnh mẽ phát nguyện. Giờ, Ngài sẵn sàng nguyện nếu còn một chúng sanh chưa thành Phật thì trọn không chứng nhập quả Niết-bàn. Đúng là nguyện lớn độ sanh của Bồ-tát, thường không bỏ chúng sanh.

  Đến đây, Ngài A-nan đã nhận được chân tâm thường trụ, rõ được tất cả chúng sanh đều có đủ tánh giác hay bản tâm nhiệm mầu thường trụ chẳng diệt. Thấy mình và tất cả chúng sanh đều có tâm chân thật, nhưng vì chúng sanh quên nên sẵn sàng nguyện vào để độ họ, nhắc nhở đánh thức cho họ.

  Chính vì thấy được lẽ thật này nên mới không sợ. Vì nếu còn trong cái thấy sanh diệt thì không dám phát tâm như vậy! Chúng sanh vô số mà nguyện kiểu này làm sao nguyện nỗi?! Do thấy chúng sanh sẵn có tâm chân thật nhiệm mầu, nhưng do mê không nhận ra nên tạm làm chúng sanh, vì vậy không sợ độ không hết.

  Các Ngài thấy được, giác ngộ được rõ ràng tất cả chúng sanh vốn có Phật tánh, vốn là Phật, đều có tâm chân thật. Thấy không còn có một chúng sanh thật, tuy làm chúng sanh nhưng tạm là chúng sanh chứ không phải thật là chúng sanh. Đem cái thấy đó nói ra là gieo cho chúng sanh mầm giác ngộ. Những người trực tiếp được nghe thì giác ngộ sớm, còn những người chưa trực tiếp nhưng các Ngài cũng gieo duyên để sau này giác ngộ.

  Cũng như Đức Phật nhập Niết-bàn rồi mà giờ đây chúng ta vẫn còn nghe chỉ dạy. Đó cũng là gieo duyên để giác ngộ, cũng là độ chúng sanh. Tuy nhiên, nói độ nhưng sự thật không có độ gì hết, chỉ là đánh thức nhắc cho họ nhớ lại, để họ nhận ra cái sẵn có thì đâu có lo gì mà độ không hết, vì họ đã có Phật sẵn.

  Như vậy cái thấy đó hợp với quả thường trụ, nhân khế hợp với quả, nên thành quả Phật không nghi. Hiểu được như thế thì trên đường tu không còn phải nghi ngờ.

      Đại hùng, đại lực, đại từ bi,

      Ngưỡng mong xét trừ lầm vi tế.

  Lầm vi tế, tức vi tế hoặc. Đại hùng, đại lực, đại từ bi là chỉ cho Đức Phật.

  Phật sao gọi là đại hùng? Đại hùng đây là chiến thắng sanh tử, phiền não; không phải như thế gian, đánh giặc chiến thắng. Cho nên thường tôn xưng Phật là “Bậc chiến thắng trong các bậc chiến thắng”. Chiến thắng sanh tử, chiến thắng những phiền não, đây mới gọi là chiến thắng siêu việt. Tức vượt ra khỏi ba cõi, đúng là bậc đại hùng.

  Đại lực là có sức mạnh lớn, thắng phục được tất cả những ma quân phiền não.

  Đại từ bi là sẵn sàng thương xót cứu độ chúng sanh không hạn cuộc, không biên giới. Tuy sẵn sàng cứu giúp chúng sanh, nhưng không có bóng dáng của cái ngã. Nên mới gọi là đại từ bi.

  Không phải như chúng ta, cũng có lòng từ cứu giúp chúng sanh, nhưng ít nhiều vẫn còn dấu vết của ngã, nên ai nói nghe thì độ, còn nói không nghe thì thôi. Đức Phật không hạn cuộc như vậy.

  Ngài A-nan thưa là mong Phật xét thấu đến chỗ sâu kín để trừ những cái lầm vi tế. Chúng ta thấy rõ là tuy Ngài đã nhận được Pháp thân, nhưng không phải là xong. Những cái lầm vi tế chưa sạch hoàn toàn, nên đây còn phải thỉnh Phật xét trừ những cái hoặc đó. Nhờ có học như vậy, chúng ta mới có những bước đi rõ ràng, chắc chắn, ngăn ngừa sanh tâm tự mãn, được chút ít cho là đủ.

      Khiến con sớm chứng Vô Thượng Giác,

      Ngồi đạo tràng khắp cả mười phương.

  Ngài mong chứng đến quả Vô thượng, cho đến ngồi đạo tràng khắp cả mười phương, đâu đâu cũng thấy đạo tràng, đến khi không còn một chút mê lầm sót lại thì đó mới là viên mãn. Còn chúng ta thì đâu được vậy. Ở trong chùa thấy đạo tràng, đi ra ngoài hết thấy đạo tràng. Còn đây, ở đâu cũng thấy là đạo tràng. Để nói lên tâm hoàn toàn giác ngộ viên mãn dù ở nơi nào cũng là toàn giác, không còn dấu vết của mê lầm.

      Tánh hư không có thể tiêu mòn,

      Tâm kiên cố không hề lay động.

  Đúng là tâm nguyện vững chắc như kim cương. Được cái tâm như vậy, đâu còn thối chuyển trên đường Bồ-đề, suốt tột cả thời gian và không gian. Do Ngài A-nan có chỗ thấy rõ ràng, nhận được tâm này rồi nên đối với sự còn mất của thân không còn bận tâm nữa. Đây là lối ra sanh tử rất rõ ràng, không còn nghi ngờ.

   Đó là bài kệ phát nguyện của Ngài A-nan, cũng là trình bày chỗ ngộ của Ngài.

  ***

• 2. MỤC 07 CHỈ RÕ VỌNG SANH TIẾP NỐI VÀ CÁC ĐẠI KHÔNG NGĂN NGẠI NHAU

  CHÁNH VĂN:

  Khi ấy, ông Phú-lâu-na Di-đa-la-ni-tử trong đại chúng, liền từ chỗ ngồi đứng dậy, bày vai áo bên phải, quỳ gối bên phải sát đất, chắp tay cung kính bạch Phật rằng: “Đức Thế Tôn đại oai đức khéo vì chúng sanh diễn bày nghĩa Đệ Nhất Chân Thật của Đức Như Lai.

  
  Thế Tôn thường khen trong những người thuyết pháp, con là bậc nhất. Nay nghe pháp âm vi diệu của Đức Như Lai, giống như người điếc ở cách xa ngoài trăm bước mà nghe tiếng muỗi mòng, vốn đã chẳng thấy, huống chi được nghe. Phật tuy chỉ dạy rõ ràng, khiến con trừ mê lầm, nhưng nay vẫn còn chưa rõ chỗ rốt ráo không nghi lầm của nghĩa ấy.

  Bạch Thế Tôn! Như nhóm ông A-nan tuy được khai ngộ mà chưa trừ hết tập khí hữu lậu. Còn chúng con ở trong hội đã lên hàng vô lậu, tuy đã dứt hết các lậu, nhưng nay nghe pháp âm của Đức Như Lai vừa dạy vẫn còn những điều nghi hối.

  GIẢNG GIẢI:

  Đến đây Ngài Phú-lâu-na là bậc thuyết pháp đệ nhất, bạch Phật: “Đức Thế Tôn đại oai đức khéo vì chúng sanh diễn bày nghĩa Đệ Nhất Chân Thật của Đức Như Lai”.

  Nghĩa đệ nhất chân thật của Như Lai, là chỗ thân chứng của Như Lai không phải tầm thường. Đã là chỗ thân chứng của Như Lai thì không thể nghe qua loa. Tức người nghe cũng phải thân chứng trong đó mới rõ được. Đây vừa là tán thán chỗ chân thật Phật chỉ dạy, mà cũng vừa ngăn ngừa những người đứng bên ngoài bàn suông.

  Ngài Phú-lâu-na tự thuật: “Con được Phật khen là hàng thuyết pháp bậc nhất, nhưng đối với nghĩa rốt ráo chân thật này chưa thấu suốt vẫn còn nghi, giống như người điếc ở cách xa trăm bước nghe tiếng muỗi mòng, đã không thấy, nói gì tới nghe”. Mới thấy, đây không phải là chỗ nói năng lý luận suông. Đó cũng là ý sâu.

  Pháp âm vi diệu của Như Lai thì không phải là tiếng nói bình thường, mà phải vượt qua tất cả những âm thanh mới nghe thấu được chỗ vi diệu đó, nếu chỉ nghe trên âm thanh thôi đâu còn là vi diệu. Tuy pháp âm của Phật nói ra gọi là tiếng pháp, nhưng khác với tiếng của người thường, chỗ vi diệu đó còn vượt ngoài âm thanh nữa. Muốn nói, chúng ta phải ngộ được chỗ sâu xa trong đó, chứ không phải nghe trên tiếng. Đa số người nghe pháp là nghe theo tiếng nói rồi phân tích, đó chưa phải là chỗ vi diệu, chỉ là pháp âm bình thường, thuộc về sanh diệt.

  Thêm ý nữa, Phật đã chỉ dạy chỗ này, là chỗ từ trước tới giờ chưa từng được nghe mà giờ mới nghe được, nên Ngài tán thán.

  Như vậy, nghĩa này không thuộc vào cái nghe. Tuy Phật đã chỉ dạy rõ ràng giúp trừ mê lầm, nhưng vẫn chưa rõ được chỗ rốt ráo để không nghi lầm. Mới biết chỗ này không phải là chỗ người có tài giảng mà nói đến được, chính như Ngài là bậc thuyết pháp bậc nhất mà cũng còn chưa sạch hết cái nghi này.

  Ngài còn dẫn nhóm ông A-nan tuy được khai ngộ, mà chưa sạch những tập khí hữu lậu. Còn chính các Ngài là hàng Vô lậu sạch hết các lậu phiền não, nhưng đối với chỗ này cũng còn chưa hết nghi. Ở trên, Ngài A-nan thỉnh Phật xét trừ hoặc vi tế khó thấy, chính là chỗ này.

  Bởi bậc A-la-hán là hàng Vô lậu, chứng được nhân không, là nhân vô ngã; nhưng còn pháp vô ngã của Đại thừa cũng chưa chứng trọn vẹn, chưa thật thông suốt.

   

  CHÁNH VĂN:

  Bạch Thế Tôn! Lại nếu tất cả các thứ căn, trần, ấm, xứ, giới v.v... trong thế gian đều là Như Lai Tạng Bản Nhiên Thanh Tịnh, cớ sao bỗng sanh ra núi, sông, đất liền và các tướng hữu vi thứ lớp dời đổi, cuối cùng rồi trở lại chỗ bắt đầu?

  GIẢNG GIẢI:

  Đây là vẫn còn lầm, chưa sáng được chỗ hoặc vi tế này.

  Ngài nói rằng, Đức Phật dạy là ở trong Như Lai Tạng tánh bản nhiên thanh tịnh, vậy đã sẵn thanh tịnh rồi tại sao lại bỗng sanh ra núi sông, đất liền, các tướng hữu vi thứ lớp đổi dời, cuối cùng trở lại chỗ ban đầu. Tức là nó đổi dời sanh diệt, diệt rồi trở lại ban đầu, rồi sanh diệt nữa gọi là tương tục xoay vần. Nó sẵn thanh tịnh rồi tại sao lại sanh ra các tướng này?

  Ngay ý hỏi là đã ngầm chỉ ra chỗ giác ngộ để trở về rồi, nhưng ít ai nhận được; vì người học thường bỏ qua chỗ này, mà chỗ này lại là chỗ quan trọng. Tức trong ý hỏi đã có câu đáp rồi, thường người học không thấy được nên cứ theo câu hỏi, theo ngôn ngữ rồi bị gạt chạy theo suy luận ra ngoài.

  Ý hỏi là, ở trong tánh Như Lai Tạng sẵn thanh tịnh rồi “cớ gì bỗng sanh” ra các thứ núi sông sai biệt, rồi tiếp nối sanh diệt không dừng?

  Hãy quán ngược trở lại ngay chỗ “cớ gì bỗng sanh” này! Giống như chúng ta hiện giờ đâu có mộng, khi mệt nhắm mắt ngủ thì mộng. Đó là bỗng sanh! Bỗng sanh mộng! Bỗng sanh là nó đâu có thật, mà không thật thì đâu cần nghi gì, tỉnh lại là hết thôi. Mộng vốn không thật, khi thức dậy liền hết chứ có gì đâu! Còn khi nghi “nó sanh” tức là chấp nó thật sanh, mới nghi. Đó là chỗ lầm chấp của chúng sanh.

  Theo chỗ trình bày của Ngài Phú-lâu-na, là chưa sạch hết hoặc vi tế, vẫn còn sở tri chướng, còn thấy có pháp thật ngoài tâm cho nên thấy thật có sanh; vì thấy thật sanh nên mới có nghi. Còn nếu rõ nó không thật sanh chỉ là “bỗng sanh”, liền giác là nó hết, tức ngay sanh là vô sanh, sao còn phải nghi?

  Bởi bản tánh nó sẵn là thanh tịnh, đâu phải do sanh rồi làm mất cái thanh tịnh. Vậy đâu còn nghi gì nữa? Đó là chỗ vi tế. Rõ ràng ngay ý hỏi là đã có câu trả lời trong đó rồi. Học kinh là phải thấy được chỗ đó, mắt phải sáng như vậy, còn không cứ theo đó để suy luận thì càng đi xa đi xa. Như theo đó lý luận vì sao nó sanh?..., lý luận hoài càng mê xa nữa. Đây thấy trở lại là xong.

  Như vậy, nó sanh mà không có thật sanh, không có cái tự ngã riêng sanh ra. Vậy ngay khi sanh tức là vô sanh rồi. Nhưng chúng sanh vì lầm mê theo chỗ không thật sanh đó nên mới vọng bị lưu chuyển. Tuy bị lưu chuyển nhưng chỉ là “vọng lưu chuyển” thôi, giác ngộ trở lại thì hết. Rõ ràng như vậy, còn nghi gì nữa?

  Cho nên, tuy sanh cũng là vọng sanh, lưu chuyển cũng là vọng lưu chuyển, giác ngộ trở lại là vượt qua cái vọng sanh đó. Tức là khi mê nó cũng không mất gốc chân thật sẵn thanh tịnh, rồi khi ngộ trở lại cũng không phải là mới có, mới thành; mà nó vẫn là bản nhiên thanh tịnh! Vậy đâu phải do nó sanh mấy thứ hư vọng này rồi nó mất bản nhiên thanh tịnh kia mà sanh nghi?

  Yếu chỉ tu hành là chỗ đó, thấy được chỗ đó rồi thì niềm tin của chúng ta vững chắc, không lay chuyển.

   

  CHÁNH VĂN:

  Lại nữa, Đức Như Lai nói đất, nước, lửa, gió bản tánh viên dung khắp giáp cả pháp giới, vắng lặng thường trụ. Bạch Thế Tôn! Nếu tánh đất trùm khắp, thì làm sao dung chứa được nước? Nếu tánh nước trùm khắp thì lửa không thể sanh, lại làm sao chứng tỏ hai tánh nước và lửa đều khắp giáp cả hư không, mà chẳng lấn diệt lẫn nhau? Bạch Thế Tôn! Tánh đất thì chướng ngại, hư không thì rỗng suốt, làm sao cả hai đều trùm khắp pháp giới?

  Nay con không biết nghĩa ấy thế nào, cúi mong Đức Như Lai mở lòng đại từ vén mây mờ cho con và tất cả đại chúng”. Nói lời ấy rồi, năm vóc gieo xuống đất, kính mong lời dạy từ bi vô thượng của Đức Như Lai.

  GIẢNG GIẢI:

  Ở đây, Ngài Phú-lâu-na vẫn còn nghi về nghĩa bốn đại trùm khắp. Bởi vì nước với lửa trái nghịch nhau, nếu nước trùm khắp pháp giới thì nó dập tắt lửa, làm sao cả hai đều viên dung khắp pháp giới được? Cũng như đất và hư không, đất là ngăn ngại, còn hư không trống rỗng; nếu đất cũng viên dung trùm khắp pháp giới, làm sao hư không còn có được? Vậy là khó hiểu. Nếu là chúng ta cũng sẽ nghi như thế.

  Thật ra, không có gì lạ! Như đã nói là vì lầm chấp nó “thật sanh”. Chính vì cho nó “thật sanh” là có thật ngã, nên mới có ngại. Trên tướng “vọng sanh” hay “bỗng sanh” lầm chấp là thật, nên mới có cái nghi này. Tức là thấy “ngoài tâm có pháp thật” mới thấy ngại. Còn rõ tất cả đều từ tâm sanh thì đâu có gì ngại. Bởi vì nó là “bỗng sanh” mà!

  “Bỗng sanh” tức là không có cái tự thể thật sanh mà nó vốn nguyên là Như Lai Tạng tánh thanh tịnh. Dù cho là đất, nước, gió, lửa, núi sông, hư không gì cũng là từ trong Như Lai Tạng tánh thanh tịnh sẵn có mà bỗng sanh thôi. Vậy còn nghi nó ngăn ngại nhau gì nữa?

  Thí dụ như những hình bóng trong ti-vi, tuy có hiện bày đầy đủ rõ ràng, cũng núi non, biển cả đầy trong đó, nhưng đâu có cái nào ngại cái nào. Bởi nó không có thật thể. Đây cũng vậy, nó là “bỗng sanh” không có thật thể thì có gì ngại? Còn thấy ngại là do chấp thật, là ngoài tâm thấy có pháp thật, ngại là ngại chỗ đó. Thấy ngại cũng chính do “tưởng” làm ngại, nếu sạch cái-tưởng-này là hết ngại.

  Đó là nói rõ cái lầm trên nghĩa bỗng-sanh mà thấy thành thật-sanh. Cũng là hoặc vi tế. Là chỗ cần phải quán chiếu cho thật sâu, để phá cái lầm vi tế này. Ngài Phú-lâu-na là bậc thuyết pháp bậc nhất mà cũng còn chỗ nghi này, nên đây là chỗ không phải lý luận suông, hiểu suông mà trừ hết được. Cần ngộ được nghĩa bỗng-sanh là quan trọng, là giải tỏa được cái nghi này.

  Trong nhà thiền, đọc ngữ lục Ngài Lâm Tế thấy có khi Ngài chỉ dùng ngôn ngữ thiền nhưng lại giảng kinh Lăng Nghiêm rất hay. Thí dụ như đoạn: “Có một người thường ở giữa đường nhưng chẳng lìa nơi nhà, còn có người lìa nhà mà chẳng ở giữa đường”. Thường ở giữa đường mà không lìa khỏi nhà, còn lìa nhà mà không ở giữa đường, là sao?

  Nếu hiểu theo ngôn ngữ thế gian là không hiểu nổi. Ở giữa đường là không ở nhà, tức lìa khỏi nhà mới ra ngoài đường. Còn ở ngoài đường mà không lìa nhà. Làm sao hiểu? Nhưng đó là Sư đã giảng kinh Lăng Nghiêm ngay chỗ này quá hay! Không giảng bằng ngôn ngữ của kinh mà lại giảng kinh Lăng Nghiêm.

  Ở giữa đường tức là bỗng-sanh, đang ở chỗ thanh-tịnh-bản-nhiên mà bỗng-sanh tức là ở giữa đường, quên mất cái gốc thanh-tịnh-bản-nhiên. Tuy bỗng-sanh nhưng vẫn không rời khỏi bản-nhiên-thanh-tịnh, nên tuy ở giữa đường mà không rời khỏi nhà.

  Vậy tuy thường ở giữa đường mà cũng đâu có ngại gì với nhau vì đâu có lìa khỏi nhà, đâu có thật ở giữa đường mà thành ngại.

  Ngay đó, Sư đã chỉ rõ ý nghĩa này bằng ngôn ngữ thiền. Mới thấy đúng là Ngài giảng kinh Lăng Nghiêm tuyệt vời! Tuy nhiên, cũng phải là người khéo biết nghe thì mới nghe thấu được.

  Đây Đức Phật mới dạy:

   

  CHÁNH VĂN:

  Lúc bấy giờ Đức Thế Tôn bảo ông Phú-lâu-na và các hàng lậu tận Vô học A-la-hán trong hội rằng: “Hôm nay Như Lai khắp vì trong hội này tuyên nói tánh chân thắng nghĩa trong pháp thắng nghĩa, khiến cho hàng Định tánh Thanh Văn trong hội và hết thảy các bậc A-la-hán chưa được hai pháp nhân không, pháp không, phát tâm hướng về thượng thừa, đều được chỗ tu hành chân chánh thiết thực không xao động của cảnh giới tịch diệt Nhất thừa. Nay ông hãy lắng nghe kỹ, Tôi sẽ vì ông tuyên nói”.

  Ông Phú-lâu-na v.v... im lặng cung kính chờ nghe pháp âm của Phật.

  GIẢNG GIẢI:

  Đây Phật tuyên bố là sẽ nói về nghĩa tánh chân thắng nghĩa trong pháp thắng nghĩa. Vậy ý nghĩa này không phải tầm thường, mà là “thắng nghĩa trong thắng nghĩa”. Chỉ một ý của thắng nghĩa không thôi là đã sâu rồi, mà đây lại thêm thắng-nghĩa-trong-thắng-nghĩa nữa, thì biết là ý hết sức sâu xa, không phải chỗ suy nghĩ cạn cợt mà có thể hiểu được. Đây là nghĩa rốt ráo chân thật, khiến cho hàng Định tánh Thanh Văn và các bậc A-la-hán phát tâm hướng về Thượng thừa, vượt lên thành Phật. Cũng là ngầm nói lên ý nghĩa: “Tất cả đều có đủ Phật tánh”.

  Mới thấy trước kia có chỗ Đức Phật nói hàng Thanh Văn giống như là hạt giống khô cháy không còn nảy mầm. Đó là một cách nói phương tiện, một là ngăn ngừa, một là thức tỉnh cho những vị đó, không phải nói vậy rồi các vị hết phần thành Phật. Bởi vì tất cả chúng sanh đều có Phật tánh thì các Ngài cũng có Phật tánh. Tất cả chúng sanh còn có Phật tánh thì tại sao các Ngài không có được. Đã có Phật tánh tại sao không thể thành Phật, tại sao gọi là như hạt giống mục? Quả là lời nói phương tiện, không nên chấp làm thật.

  Đây, Phật nói rõ các hàng Định tánh Thanh Văn, các bậc A-la-hán hướng tâm về Thượng thừa đúng là chuyển tâm thành Phật. Lại nói, chưa được hai pháp nhân không và pháp không, vì hàng Thanh Văn, A-la-hán chỉ được nhân không là nhân vô ngã, chưa được pháp vô ngã, nên chưa thật được rốt ráo Thượng thừa. Do đó, Phật muốn nói đến nghĩa rốt ráo, là chân thắng nghĩa trong thắng nghĩa, giúp các Ngài vượt lên.

  Chữ “thiết thực không xao động” là được dịch thoát từ chữ “chân A-lan-nhã”, chỉ cho chỗ yên vắng, không ồn náo. Chỗ chư Tăng ở thường là nơi xa vắng thành thị, không ồn náo gọi là A-lan-nhã hay là A-luyện-nhã. Nhưng trong kinh này gọi là chân A-lan-nhã tức là chỗ chân thật vắng lặng, không ồn náo. Còn chữ A-lan-nhã kia chỉ là yên vắng, không ồn náo thuộc về cảnh, nhưng không phải là không ồn náo. Nếu ở trong đó mà tâm lăng xăng thì cũng ồn náo như thường nên chỉ là ý nghĩa tương đối, chưa phải là chân A-lan-nhã.

  Nghĩa chân A-lan-nhã Phật nói đây chính là tâm tịch diệt Nhất thừa (không phải tịch diệt của Nhị thừa), vượt qua tất cả tướng động tịnh, tuy ở trong động mà vẫn không động; diệt mà chưa từng diệt; ở trong động mà thường tịch, tức là lìa tướng lấy bỏ đây kia, đó mới thật là chân A-lan-nhã.

  Tịch diệt của Nhị thừa còn có đối đãi tức là bỏ sanh tử chứng Niết-bàn, cũng gọi là tịch diệt. Còn đây là ngay trong sanh tử mà chưa từng sanh tử, gọi là tịch diệt Nhất thừa. Phật dạy ý nghĩa này sâu xa như vậy. Thế nên Phật mới nói là chân thắng nghĩa ở trong thắng nghĩa.

  Do đó, học đến chỗ này phải hết sức chú tâm lắng lòng nghe thật kỹ, thật sâu mới cảm được, không nên nghe hời hợt. Cho nên, Phật dặn dò: “Ông hãy lắng nghe cho kỹ, Tôi sẽ vì ông nói”.

   

  CHÁNH VĂN:

  Phật bảo: “Phú-lâu-na, như lời ông hỏi, tánh bản nhiên thanh tịnh vì sao bỗng sanh ra núi, sông, đất liền. Ông chẳng thường nghe Như Lai chỉ dạy, tánh giác diệu minh, bản giác minh diệu hay sao?”.

  Ông Phú-lâu-na thưa: “Đúng như thế. Bạch Thế Tôn! Con thường nghe Phật dạy nghĩa ấy”.

  GIẢNG GIẢI:

  Trước, Ngài Phú-lâu-na hỏi Đức Phật về bản tánh vốn sẵn thanh tịnh tại sao lại bỗng sanh ra núi sông, đất liền v.v...? Phật nhắc lại và chỉ ra: “Ông chẳng từng nghe Như Lai chỉ dạy là tánh giác diệu minh, bản giác minh diệu hay sao?”. Phật nhắc là đã từng dạy nghĩa này rồi, nếu rõ nghĩa này, sẽ sáng được ý kia.

  Thứ nhất, tánh giác diệu minh là cái giác ngay trong tự tánh vốn diệu minh, là vừa diệu vừa minh. Diệu tức là nhiệm mầu, vượt ngoài phân biệt, đối đãi. Minh là sáng suốt. Cái giác ở ngay trong tự thể, vốn đầy đủ sự nhiệm mầu, sáng suốt, không thêm gì khác.

  Nó nhiệm mầu, bất tư nghì, lại sáng suốt rõ ràng, không phải là vô tri, không như cây đá không biết gì hết, nên diệu mà minh. Là tâm thanh tịnh ở trong tự tánh, chính vì không bị ô nhiễm nên là diệu minh. Với người thế tục hay với người mê, đây thật là chỗ khó hiểu, nên đến chỗ này thường bị lầm.

  Rồi bản giác minh diệu. Bản giác tức là cái gốc giác sẵn có. Bản giác là đối với thủy giác, thủy giác là cái mới giác trở lại. Sở dĩ có chia bản giác, chia thủy giác là nói theo người mê, do trước kia lầm tánh giác nên mê, vì mê giờ mới giác trở lại.

  Song thủy giác cũng chính là bản giác. Do bất giác nên có thủy giác, rồi thủy giác cũng hợp về với bản giác chớ không phải ngoài bản giác riêng có thủy giác, tức riêng có cái giác thứ hai, do mê mà tạm lập vậy thôi, nên minh hợp với diệu.

  Ở đây, bản giác minh diệu tức là giác trở lại tánh giác sẵn có sáng suốt, nhiệm mầu, không thể nghĩ bàn, cho nên nó là minh diệu.

  Như vậy, nó sáng mà nhiệm mầu, tức sáng mà diệu, là sáng mà dứt bặt tướng sáng, lìa tướng phân biệt không thêm tướng sáng nữa. Đó mới là đặc biệt. Sáng, nhưng lại lìa cái tướng sáng, cho nên nó không có đối tượng để sáng, không thành đối đãi, phân biệt.

  Phần sau, Phật mới chỉ ra lỗi của giác minh là quên cái giác nên tạo ra cái sáng để soi sáng trở lại cái giác. Tức là sáng mà phải có sáng cái gì đó thì mới thành sáng. Mà có sáng cái gì thì tức là có năng, có sở, nên cái sáng đó không phải là diệu. Như vậy, không phải nhờ có cái sáng mới thành giác, nên gọi là bản giác. Nghĩa là cái thể giác của nó trong tự tánh sẵn đủ tánh sáng. Nhưng nếu nhích một chút là nó liền thành “bỗng sanh”, tức trong cái thể giác nó sẵn là giác, nó sẵn là minh, là nhiệm mầu rồi, nhưng nếu không khéo theo cái sáng để mà soi sáng trở lại cái giác, là quên cái giác mà theo cái sáng để chiếu soi, sẽ thành “bỗng sanh”, là bất giác.

  Nói cho dễ hiểu, nó sẵn sáng rồi mà tưởng đâu nó thiếu sáng nên mới kiếm cái sáng nữa để cho nó sáng. Cái lỗi đó là “bỗng sanh”, là theo cái sáng mà hướng ra ngoài, thành có thế giới, chúng sanh v.v… vọng khởi. Chỗ này gọi là chỗ hoặc vi tế, rất là khó hiểu. Thấy được chỗ này rồi là thấy trở lại gốc.

  Chỗ vi tế này phải học rồi quán chiếu thường xuyên mới phát minh ra chỗ này, được vậy đâu phải chỉ trừ cái mê hiện tại mà là trừ cái lầm mê từ muôn thuở, là phá ngay một niệm bất giác ban đầu.

  Đây là Phật gợi ý. Ngài Phú-lâu-na mới thưa: “Đúng như vậy, con từng nghe Phật dạy nghĩa ấy”.

  CHÁNH VĂN:

  Phật bảo: “Ông gọi cái giác minh, là vì bản tánh nó là minh, nên gọi là giác, hay là vì cái giác chẳng minh mà gọi là minh giác?”.

  GIẢNG GIẢI:

  Chẳng minh tức là chẳng sáng, minh giác là sáng trở lại cái giác.

  Phật hỏi câu này có hai ý: Ông gọi cái giác minh tức cái giác sáng suốt này, bản tánh của nó là tự sáng nên gọi là giác, hay là vì cái giác chẳng có sáng mà cần cái sáng để soi sáng nó, gọi là minh giác?

  CHÁNH VĂN:

  Ông Phú-lâu-na thưa: “Nếu cái chẳng minh đó gọi là giác, thì không có sở minh”.

  Phật dạy: “Nếu không có sở minh là không có minh giác, còn có sở minh thì không phải là giác; không sở thì không phải minh, không minh lại chẳng phải tánh giác trạm minh. Tánh giác hẳn là minh, do vọng làm thành minh giác”.

  GIẢNG GIẢI:

  Gọi là, nhờ cái minh mà thành giác, thành ra tánh giác thiếu minh rồi sao! Đâu biết tánh giác là tự nó sáng rồi, là giác rồi, không cần phải thêm cái minh mới thành giác.

  Phật gạn hỏi cho thấy lỗi tại chỗ “minh”. Nếu nhờ cái sáng làm sáng cho cái giác, vậy thì, thành ra cái giác không sáng hay là nó thiếu sáng mà phải nhờ cái sáng làm cho sáng mới thành giác. Nếu vậy, cái giác đó là vọng giác, đó là chỗ giác của chúng ta. Phật hỏi để gợi ý, nếu không khéo sẽ rơi vào bẫy.

  Ngay đây, Ngài Phú-lâu-na liền rơi vào bẫy.

  Chính ngay chữ “minh” này là “chân”; cũng ngay chữ “minh” này mà nó thành “vọng”. Chỗ này phải hết sức chín chắn! Nếu khi tu, nỗ lực quán kỹ chỗ này, vọng tưởng sẽ không sanh nổi. Còn vọng tưởng lăng xăng là không hiểu tới chỗ này.

  Khéo nhận rõ, “minh” mà “diệu” tức nó không rời tánh giác, nó sáng nhưng nó không rời tánh giác và sáng cả ra bên ngoài thì đó là chân. Còn nó “minh” mà nó bỏ mất “diệu”, nó rời tánh giác thành ra có tướng soi sáng để cho nó minh. Tức là rời tánh giác này để sáng ra cái gì khác đó, có cái để cho nó sáng thì thành vọng. Chút xíu, ngay chỗ đó thôi!

  Nó hướng về một cái để cho nó “minh” thì nó thành “vọng”, thành có cái đối tượng để minh, là lập thành ra có “sở”; mà có “sở” thì phải lập cái “năng” để đối với cái “sở” đó. Có năng có sở, là đi vào bất giác. Từ chỗ không năng không sở biến thành có năng có sở. Đó là chỗ mê của chúng sanh. Như vậy, theo cái “minh” bỏ quên cái “giác” là đi vào hư vọng. Rồi cũng cái “minh” đó trở về cái “giác” là thành chân.

  Nói rõ hơn, quên cái giác vốn là thường sáng, giờ biến nó thành ra chỗ để sáng, tức thành đối tượng là có sở. Mà có chỗ để sáng là sáng cái gì đó, tức là quên cái giác rồi. Là tách cái minh ra khỏi cái giác, bỏ mất đi cái “diệu”. Đã thành có cái đối tượng để sáng thì phải có cái hay sáng được đối tượng đó, là có năng và sở. Tức là có cái vọng-năng, cái kia vọng-sở, cả hai đều là vọng hết. Khi có năng có sở rồi thì nó sáng nhưng bị giới hạn trong cái năng đối với cái sở. Đây là chỗ phải hết sức cẩn thận, ngay cái giác minh này không khéo theo nó thành lầm!

  Chú ý! Đức Phật gạn hỏi: “Cái giác minh đó, tánh nó vốn sáng mà nói là giác hay là nó chẳng sáng rồi phải nhờ cái sáng để làm sáng trở lại nó mới thành sáng cái giác?”. Ngài Phú-lâu-na thưa: “Nếu cái chẳng sáng đó gọi là giác, thì nó không có chỗ sáng soi gì”.

  Giác mà không sáng thì không soi được cái gì hết, tức không có cái sở minh. Và như vậy thì nó không thành giác, mà phải nhờ có cái sáng để làm sáng cái giác. Theo ý Ngài Phú-lâu-na là phải có cái sáng thì nó mới làm sáng được cái giác, chứ cái giác mà không có cái sáng thì đâu thành giác. Giác mà không sáng thì giác cái gì? Ý Ngài là phải có đối tượng nên mắc kẹt chỗ đó.

  Phật mới dạy: “Nếu không có chỗ để sáng thì nó không sáng tỏ được cái giác; nhưng nếu có chỗ để sáng, lại không phải là thật giác”. Nếu là thật giác thì tại sao lại cần phải có cái gì để sáng nữa? Có chỗ để sáng thành ra vọng giác rồi. Cả hai trường hợp: Không chỗ để sáng thì cũng không được, mà có chỗ để sáng thì cũng không được.

  Bởi vì phải đợi cái sáng đến mới thành giác thì không phải tự tánh giác rồi. Còn không có chỗ đối tượng thì thành sáng cái gì đây? Thành ra mất cái sáng. Mà nếu không sáng thì trái với tánh giác, bởi vì tánh giác nó là trạm minh, trong lặng mà sáng suốt. Giờ thiếu sáng thì nó đâu thành giác nữa.

  Ý Phật nói đây, nếu như ông chấp là có chỗ để sáng hay không chỗ để sáng thì đều không thành nghĩa chân thật của tánh giác. Cả hai trường hợp đều không được. Nên học những chỗ này phải hết sức chú tâm, chớ để tâm vọng tưởng lăng xăng là không hiểu nổi.

  Nói theo ngôn ngữ thế gian, gọi là tục đế thì chúng ta tu là cần soi sáng trở lại tánh giác, nhưng tánh giác mà phải nhờ cái khác soi sáng thì nó không phải là tánh giác.

  Trong nhà thiền, hễ ngộ rồi đồng chưa ngộ. Giác rồi không thấy có gì để được tức là vô sở đắc. Còn thấy có chỗ được là không phải thật. Cũng vậy, tánh giác này nó sẵn là sáng, không phải nhờ soi sáng lại mới thành; không phải nhờ thêm cái gì nữa thì mới thành giác, thành sáng. Đó là chỗ phải hết sức chú tâm.

  Đây Phật mới nói rõ, tánh giác hẳn là “minh”, nhưng do vọng làm thành “minh giác”, tức là minh trở lại cái giác. Nó sẵn là minh nhưng do vọng rồi tưởng đâu nó thiếu minh cho nên phải minh trở lại nó; biến nó thành ra cái được minh, gọi là sở minh thì đó là vọng rồi. Theo nghĩa này thì tánh giác có lúc sáng, lúc không sáng, là rơi vào pháp sanh diệt, không phải thường sáng.

   Cho nên, khi tu thấy trở lại chân tâm cũng là ngôn ngữ thế gian, nếu đúng lý thật mà thấy trở lại chân tâm là không phải chân tâm; như vậy chân tâm thành ra cái bị thấy, lâu nay nó thiếu minh nên giờ phải nhờ có minh để minh lại nó.

  Phật trả lời câu hỏi của Ngài Phú-lâu-na là trong cái tánh vốn bản nhiên thanh tịnh mà bỗng sanh ra núi sông đất liền thì chính là chỗ này đây. Chỗ “bỗng sanh” là chỗ này chứ không gì khác. Ngay chỗ đó vốn là sáng rồi mà lại bất giác cho nó không sáng, mới khởi lên cái sáng để sáng trở lại nó, đó là “bỗng sanh”.

  Nếu ngộ thấu được chỗ “bỗng sanh” này, liền rõ suốt được tánh giác xưa nay nhiệm mầu, sáng suốt chưa từng thiếu. Tức là ngộ trở lại ngay cái “bỗng sanh” này đây. Và như vậy, rõ suốt bản giác là sáng suốt nhiệm mầu, tự hiện bày không có thêm gì khác để minh, để sáng, vì nó là bản giác là vốn sẵn sáng rồi. Đó mới là tánh giác chân thật hay là bản giác. Còn thấy có cái gì để sáng trở lại nó, là chưa phải thật. Nhớ kỹ!

  Người tu mà không học kỹ, tu đến giai đoạn nào đó đôi khi dễ bị lầm. Tu đến sáng được chân tâm là hay rồi nhưng nếu không khéo là bị mắc kẹt thành có sở đắc. Thấy mình sáng được chân tâm rồi tự thấy mình hay, là bị cái ngã che, thành vô minh trở lại.

   

  CHÁNH VĂN:

  Giác không phải là cái sở minh, nhân minh mà lập thành sở, sở đã vọng lập liền sanh cái vọng năng nơi ông.

  GIẢNG GIẢI:

  Tánh giác chân thật không phải là cái sở minh. Tức không phải là cái được sáng mà nó tự sáng, sẵn sáng, không phải là cái đối tượng để sáng.

  Vì người mê không biết nên tưởng như là nó thiếu sáng. Do tưởng nó thiếu sáng mới khởi tâm soi sáng trở lại nó. Vậy là nhân cái minh mà lập thành có cái sở minh tức có chỗ để minh. Mà đã lập thành sở thì bỏ mất đi nghĩa diệu của nó rồi, là trái với tánh giác, là đi theo chiều mê.

  Bởi khi đã có cái sở tức là chỗ đối tượng vọng lập, thì liền sanh ra cái vọng năng để đối với cái sở kia; vậy là ở trong cái không năng sở lại vọng thành có năng sở đối đãi.

  Thấu được chỗ này là thấu được chỗ bất giác vi tế, là thấu qua vi tế hoặc. Cho nên, thấu qua được cái chỗ “bỗng sanh” này là rất thiết yếu. Chưa thấu qua chỗ “bỗng sanh” này thì cũng còn có những hoặc vi tế, tức là còn thấy ngoài tâm có pháp thật, mà còn thấy có pháp thật ngoài tâm là còn có sở tri chướng.

  Chỗ này, cần quán cho kỹ để thấy được cái mê căn bản, từ đó mới hiện ra có thế giới, chúng sanh, các thứ sai biệt. Đây là chỉ ngay cái chỗ bất giác ban đầu.

   

  CHÁNH VĂN:

  Trong cái không “đồng” “khác”, rõ ràng thành “khác”. Khác với cái “khác” kia, nhân cái khác đó mà lập thành cái “đồng”. Đã thành cái đồng cái khác rồi nhân đây lại lập cái “không đồng không khác”. Rối loạn như thế, đối đãi lẫn nhau mà sanh lao lự; lao lự càng lâu phát sanh ra trần tướng, tự làm vẩn đục lẫn nhau, do đó mà đưa đến trần lao phiền não.

  Nổi lên làm thành thế giới, lặng xuống thì thành hư không. Hư không là đồng, thế giới là khác, cái không đồng khác kia thật là pháp hữu vi.

  GIẢNG GIẢI:

  Ở trên, Phật chỉ ra chỗ đã lập thành có năng có sở; trong chỗ không năng sở mà thành có năng sở, thành có kia có đây, có sai khác.

  Tiếp theo, Phật mới chỉ ra nguyên nhân có thế giới, có hư không rồi có chúng sanh v.v… một chuỗi dài bất giác về sau.

  Đây Phật nói thêm: “Trong cái không “đồng” “khác”, rõ ràng thành có khác. Khác với cái “khác” kia, nhân cái khác mà lập thành cái “đồng”. Đã thành cái đồng cái khác rồi, nhân đó mới lập thành cái “không đồng không khác”. Nó lẩn quẩn, rối loạn như thế. Đã vốn ở trong cái không “đồng” “khác”, là tánh giác; trong tánh giác xưa nay không có “đồng” “khác”, không thêm gì khác nữa; không có cái thứ hai; nhưng do “bỗng sanh” mà vọng lập ra thành có năng sở, rồi đủ thứ sai biệt hiện ra.

  Như vậy, trong chỗ không “đồng” “khác” mà vọng sanh có cái khác, nên có thế giới hiện, là tướng “có”.

  Rồi khác với tướng khác đó, nhân đó mà lập ra tướng đồng, tức là có hư không hiện, là tướng “không”.

  Thế giới là tướng khác, tức có năng sở, có sai biệt nên khác với tánh giác. Hư không tức là không tướng, không tướng thành ra cũng giống như tánh giác, nên đây lập tướng đồng, nhưng nó không phải tánh giác vì nó không có biết.

  Đã thành có cái đồng, cái khác, nhân đó mới lập ra cái “không đồng không khác” tức các pháp hữu vi. Pháp hữu vi thuộc các loài hàm thức, các loài chúng sanh. Bởi chúng sanh có tình thức, nên nó không phải “khác” như thế giới; vì có tướng nên không phải “đồng” như hư không.

  Như vậy thì từ một thể giác sáng suốt không hai, do cái bất giác bỗng sanh vọng động, rồi lầm theo cái tướng soi sáng đó mà chuyển thành có các thứ sai biệt: hư không, thế giới, chúng sanh v.v… Lỗi là từ ở chỗ “bỗng sanh”.

  Đã có sai biệt thì từ đó sống theo cái sai khác, quên mất luôn gốc xưa nay chưa từng động tịnh sai khác. Nên giờ nói tới gốc kia không ai biết. Ngay cả chúng ta nghe cũng còn mơ hồ, Phật nói như vậy, liền tin theo lời Phật thôi.

  Đó gọi là đi theo chiều mê, là sống trong hư vọng. Mà đã là sống trong cái hư vọng thì hiện tại tuy nói năng, nghĩ ngợi làm gì, nói gì cũng đều là mang tánh vô minh trong đó.

  Đôi khi học kinh có chút sáng, nhưng trong cái sáng suốt đó vẫn có vô minh. Chỉ sáng chút ít nhưng chưa thật sạch cái mê thì cũng còn mang vô minh, mang cái hư vọng trong đó. Điều quan trọng là phải tu tập, quán chiếu cho kỹ để phá cái bất giác ban đầu mới xóa sạch được gốc lầm mê. Nếu không thì sẽ tiếp tục sống trong rối loạn, mê lầm không gốc có thể tựa như Phật bảo: “Rối loạn như thế, đối đãi lẫn nhau mà sanh lao lự, lao lự càng lâu phát sanh ra trần tướng, tự làm vẩn đục lẫn nhau, do đó mà đưa đến trần lao phiền não”.

  Tức từ chỗ không “đồng” “khác” mà bỗng sanh có “đồng” “khác”, rối loạn mê mờ, rồi vọng có ra các tướng đối đãi phân biệt mà sanh tướng mỏi nhọc lăng xăng không yên, giống như mắt mỏi. Đó là chính vì nó quên mất tánh giác nên rồi mỏi mệt, lăng xăng thành ra động không yên.

  Do vì chấp cái mỏi mệt lăng xăng là thật nên giữ càng lâu, lâu dần thấy nó quen thành ra chấp nó làm thật, mới khiến vọng sanh ra các trần tướng, như là mắt mỏi lâu rồi thấy hoa đốm trong hư không.

  Khi có hoa đốm trong hư không thì phải có cái thấy hoa đốm, tức là có sở có năng đối đãi. Thế là quên mất mắt sáng lúc nào không hay, do đây làm vẩn đục che mờ cả tâm tánh chân thật xưa nay mới đưa đến trần lao, phiền não phát khởi.

  Tóm lại, cũng chỉ từ cái “vọng minh” tức là cái minh hư vọng không phải cái minh chân thật. Cái này là cái minh khởi vọng, rồi tách riêng với tánh giác.

  Đã tách riêng với tánh giác rồi đem cái vọng minh mà minh trở lại tánh giác, biến tánh giác thành ra cái sở minh là cái đối tượng để minh, thành quên mất cái thể giác nguyên thủy xưa nay. Như thế là theo cái chỗ vọng minh đó mà thành rối loạn lăng xăng mới chuyển ra đối đãi phân biệt kia đây sai biệt, làm mê mờ cả cái gốc chân thật ban đầu, càng sống xa mất gốc.

  Chúng ta quán thấu chỗ đó để phá cái niệm bất giác ban đầu. Nói đi nói lại là để tất cả thấu được cái chỗ “bỗng sanh” này, thấy được chỗ này mới thấy thấu được trở lại gốc.

  Đây Phật nói thêm: “Nổi lên thì thành thế giới, lặng xuống làm thành hư không. Hư không là đồng, thế giới là khác, cái không đồng khác kia là pháp hữu vi”.

   Thế giới tức là động, là nổi lên, là thành tướng khác. Rồi lặng xuống thành hư không, hư không là tướng tịnh, tướng tịnh là tướng đồng. Do thế giới khác với hư không, hai cái có đồng có khác đó mà hiển bày tướng chúng sanh không đồng không khác là pháp hữu vi trong ba cõi, đều do đối đãi nhau mà lập.

  Như vậy, cái tướng không đồng không khác của chúng sanh này không giống với tướng không đồng không khác của tánh giác xưa nay, vì nó là tướng vọng sanh. Vậy chúng ta sống đây là sống trong hư vọng, do mê chấp thật từ đó thành có khổ đau!

   

  CHÁNH VĂN:

  Cái giác thì sáng suốt, hư không thì mờ tối, đối đãi thành ra dao động, nên có phong luân nắm giữ thế giới.

  Nhân hư không mà sanh ra dao động, kiên cố cái sáng mà thành có ngăn ngại. Các loại kim bảo kia đều do minh giác lập ra tánh cứng chắc nên có kim luân giữ gìn cõi nước.

  Kiên cố cái giác thì thành có kim bảo, lay động cái minh thì có phong đại hiện ra. Phong đại và kim bảo cọ xát với nhau cho nên có lửa sáng làm thành tánh biến hóa.

  Ánh sáng kim bảo đượm ướt, lửa sáng xông lên, cho nên có thủy luân trùm khắp mười phương cõi nước.

  Lửa bốc lên, nước rơi xuống giao nhau phát hiện mà làm thành tánh cứng. Chỗ ướt là biển lớn, chỗ khô là đại lục và cồn đảo. Bởi do nghĩa ấy, nên trong biển lớn có hơi nóng thường bốc lên, trong đại lục và cồn đảo có sông ngòi thường chảy xuống.

  Thế nước kém hơn thế lửa thì kết thành núi cao. Vậy nên đá núi đập thì tóe lửa, nấu thì chảy ra nước.

  Thế đất kém hơn thế nước, rút lên thì làm cỏ cây. Thế nên rừng rậm đốt thì thành đất, vắt ra có nước.

  Vọng tưởng giao xen phát sanh, lần lượt làm thành chủng tử cho nhau. Do nhân duyên ấy, thế giới tiếp nối.

  GIẢNG GIẢI:

  Đây Phật chỉ ra nhân duyên thế giới tiếp nối tương tục không dứt.

  Tánh giác vốn sáng, do tưởng nó không sáng mới theo cái minh mà lập thành sở, rồi mê mất tánh sáng của nó mới trở thành mờ tối, thành có hư không hiện.

  Hư không mờ mịt mênh mông, không biết gì, nên đây gọi cái giác thì sáng còn hư không mờ tối. Vậy một bên là sáng, một bên mờ tối, hai cái sáng tối đối đãi nhau thành dao động. Dao động nên mới có phong luân giữ gìn thế giới. Như vậy thế giới lâu bền là do phong luân bao bọc giữ gìn. Nhưng được giữ gìn trong cái động thì cũng không bảo đảm được an ổn. Cho nên, trái đất quay mãi, lúc nào cũng động. Bên ngoài động mà bên trong cũng động, nên thế giới luôn động chuyển không lúc nào yên, thì có gì là chắc chắn để mà nương tựa?

  Xét lại cái gốc ban đầu bởi vì bất giác mới vọng động, do vọng động nên luôn sống trong động, mà động là hư dối sanh diệt. Quán kỹ mới thấy đời sống chúng ta có nghĩa lý gì đâu! Vậy mà con người mãi mê chấp, nên khi tu được giác ngộ rồi mới thấy giá trị của đạo lý giác ngộ là không thể nghĩ bàn. Nếu không thì tiếp tục bị lưu chuyển theo chiều hư vọng.

  Tức là nhân vì hư không mờ tối, đối đãi với cái giác sáng suốt thành có tướng dao động; do dao động nên sợ mất cái sáng. Sợ mất sáng thì mới cố giữ chặt cái sáng để cho không mất. Vì giữ chặt, bám cứng mới hiện ngăn ngại, là có tánh cứng hiện, là địa đại.

  Tinh chất của đất là kim bảo. Kim bảo là lớp sáng giống như vàng, do chấp cứng cái giác và được cái giác soi sáng không buông nên hiện thành có kim luân giữ gìn thế giới. Chất kim cứng mà sáng, cứng là chấp, chấp vào cái tướng sáng của vọng giác.

  Còn phong đại là do cái sáng bị lay động mà thành. Hai cái chấp chặt, lay động cọ xát nhau thành phát ra lửa.

  Lửa có tánh biến hóa, nghĩa là nó hay biến sống thành chín. Như vậy, một cái động, một cái cứng chạm nhau thành tóe lửa.

  Rồi ánh sáng của kim bảo có tánh đượm ướt, tức kim loại có tánh đượm ướt nên đồng thau để lâu thì sanh ẩm; rồi khi nó gặp hơi lửa nóng xông lên thì chảy thành nước nên có thủy luân giữ gìn thế giới.

  Khí lửa bốc lên, tánh nước rơi xuống, hai thứ giao xen qua lại với nhau mà bày hiện, làm thành tánh cứng ngại, nên mới có đất xen lẫn hiện trong đó.

  Kinh nói chỗ ướt làm thành biển lớn, còn chỗ khô thành ra đại lục, cồn đảo, cho nên trong nước có đất, cũng như trong đất có nước, nó lẫn nhau bày hiện.

  Rồi trong biển lớn hơi nóng bốc lên tức là có lửa, lửa ở trong nước. Trong đại lục, hoặc trong cồn đảo có sông ngòi chảy qua, là trong đất có nước.

  Cái thế nước kém hơn thế lửa nên nó rút kéo lên thành núi cao, nên nói đập đá núi thì đá té lửa, còn nấu chảy thì nó thành nước. Khi núi lửa phun chất lỏng, sau đọng lại thành đá nham thạch. Cho nên, đâu có cái nào cố định! Ở trước, Phật đã nói nó không có tự tánh, tự thể riêng.

  Khi thế đất kém hơn thế nước, tức nước mạnh hơn đất thì nó bị nước rút lên làm thành cỏ cây. Khi trồng cỏ cây, ban đầu cây chỉ là hạt mầm, dần rút phân nước mới trưởng thành. Đó là nó mang chất đất lên chứ gì!

  Do đó, khi đốt cây cháy thành tro thì nó trở lại đất, lúc còn là cây mà vắt nó, thì có nước. Thành ra rõ ràng trong đất có nước, trong nước có đất. Đó là xen lẫn qua lại bày hiện với nhau, nhưng rốt lại cũng không ngoài tâm riêng có. Đó là chỗ quan trọng.

  Kinh nói rằng tâm ái nhiễm nặng, nước chảy nhiều sẽ thành biển lớn. Còn tâm chấp nặng thì thành đất liền. Tâm nóng nảy hơi lửa tương ứng liền bốc lên. Tâm kiêu mạn thấy mình lên cao thì gió động thổi bay, mỗi đại tương ứng theo tâm. Nếu chấp chặt nhiều thành cứng, uất kết lâu ngày thành khối cứng. Tứ đại liên hệ với nội tâm, nên kinh nói tất cả đều từ tâm sanh là vậy.

  Ở nơi sắc sanh ái thì có nước chảy, nên đây nói là ở cồn đảo có nước chảy qua. Còn ái mà bị ngăn không cho yêu thương thì nổi sân, lửa liền sanh, nên trong biển có hơi nóng bốc lên, cũng tương ứng với tâm.

  Sân mà mạnh hơn ái, chấp chặt thì hiện thành núi cao. Nếu ái mạnh hơn cái chấp, nó kéo cái chấp đi theo nó để tùy thuận theo cái ái thì nó rút đất lên thành cỏ cây.

  Như vậy, gốc cũng là từ một tâm thể sáng suốt nơi tánh giác, do mê bất chợt thành vọng động mà có ra thế giới sai khác, hư không mờ mịt, và có cả chúng sanh.

  Vậy, mê cái giác tức là mê theo cái sáng mà bỏ quên tánh giác. Rồi bám chặt vào cái sáng vọng sanh đó mà khởi ra các thứ sai biệt hư dối, tiếp nối lưu chuyển không dừng, càng ngày càng xa mất gốc. Đó là lỗi của vô minh. Do vô minh lưu chuyển thành ra có thế giới chúng sanh lưu chuyển, gốc cũng từ chỗ niệm bất giác ban đầu.

  Quan trọng là sáng được niệm bất giác “bỗng sanh” đó là cần thiết nhất. Ở đây kinh nói vọng tưởng giao xen lẫn nhau, lần lượt phát sanh làm thành chủng tử cho nhau, thành ra thế giới tiếp nối. Vậy là cả sự sống này đều ở trong vọng tưởng.

  Chúng ta lấy vọng tưởng làm gốc của sự sống. Và từ vô thủy đến nay chúng ta đều sống trong cái hư vọng. Đây là chỗ Phật khai thị khiến chúng sanh thức tỉnh. Từ vô thủy đến nay lăn lộn lưu chuyển thế này thế kia, tất cả đều sống trong hư vọng, lấy cái vọng tưởng làm gốc. Cho nên bây giờ cần phải giác trở lại chỗ đó.

  Tóm lại, ban đầu do mê tánh giác, lầm theo cái minh mà khởi vọng thành ra có thế giới, có hư không hiện ra. Một cái là động, một cái là tịnh; thế giới là động, hư không là tịnh; hai cái động tịnh đối đãi với nhau sanh ra phong luân, tức là gió. Rồi cái vọng động đó cứ chấp chặt vào cái sáng nên thành có kim bảo tức là kim loại. Gió và kim bảo, một cái động, cái cứng cứ cọ xát nhau thành có hỏa luân, là lửa. Lửa xông lên kim bảo khiến có thủy luân. Rồi từ đó có các tướng lần lượt hiện khởi sai biệt.

  Xét tột từ cái gốc ban đầu là không rời ngoài tự tâm riêng có, cho nên gọi là duy tâm hiện. Nhưng tự tâm thì vốn không sẵn có các thứ sai biệt này. Đây là điểm chúng ta phải thấy rõ. Các thứ sai biệt từ vọng tâm hiện khởi nhưng tự tâm thì vốn không phải sẵn có các thứ sai biệt này.

  Thế nên, chúng ta cần rõ suốt yếu chỉ duy tâm, không lầm theo các thứ hư vọng sai biệt, rồi sống trong hư vọng. Đó là cái mê lầm đáng thương, đáng tiếc!

  Kế sau, Phật mới chỉ ra tướng chúng sanh tiếp nối, rồi nghiệp quả tiếp nối v.v... Gốc cũng từ vọng sanh ban đầu chứ không gì hết. Đức Phật lại bảo:

   

  CHÁNH VĂN:

  Lại nữa Phú-lâu-na! Cái minh vọng không phải gì khác, mà do giác minh hóa ra lầm lỗi, cái sở minh hư vọng đã lập thì cái phạm vi của năng minh không thể vượt khỏi được. Do nhân duyên ấy, mà nghe không ngoài tiếng, thấy không ngoài sắc; sáu thứ vọng sắc, thanh, hương, vị, xúc v.v... thành lập, do đó mà phân chia ra có thấy, nghe, hiểu, biết.

  GIẢNG GIẢI:

  Ở trên, nói về nhân duyên của thế giới tiếp nối. Đây nói đến chúng sanh.

  Cái hoạn và họa của chúng sanh tiếp nối là do đâu? Cũng do từ cái minh hư vọng, tức cái giác minh hóa ra lầm lỗi.

  Giác minh lầm lỗi là sao? Giác minh tức là cái giác sáng suốt, rõ ràng. Do cái giác vốn sáng nhưng chợt mê cái giác đó, rồi tách cái sáng ra, muốn soi sáng trở lại cái giác, mới lập thành cái sở minh, lỗi là ở chỗ đó. Tức đem cái minh soi sáng trở lại cái giác thành ra vọng minh, là sáng mà vọng, ban đầu là cái sáng chân thật, giờ thành cái sáng hư dối.

  Bởi cái vọng minh đó soi sáng trở lại cái giác, biến cái giác thành cái được soi sáng, gọi là có sở minh. Đã lập thành cái sở rồi thì phải lập thêm cái năng, tức năng minh, là cái hay soi sáng, nó không đi ra ngoài cái được soi sáng. Vậy là cái năng không đi ra ngoài cái sở, thành có năng sở đối đãi với nhau. Mà đối đãi là không đi ra ngoài nhau nữa, luôn luôn đi kèm với nhau. Thế là vốn nguyên là một tánh giác sáng suốt, nhiệm mầu, giờ biến thành có năng có sở, che mờ tánh giác, nên ở đây nói lỗi từ cái giác minh là đó.

  Như vậy, đã có năng có sở che mờ tánh giác sáng suốt đó rồi, cho nên sống trong cái giới hạn giữa năng sở. Cái năng không đi ra ngoài cái sở, thấy là nhờ đối với cái sắc, không có sắc là không thấy. Nghe là đối với tiếng, không có tiếng thì giống như không nghe v.v… Bởi sáu thứ hư vọng là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp được thành lập rồi phân chia ra cái thấy-nghe-hiểu-biết, để đối với sáu trần.

  Từ một cái giác sáng suốt nguyên vẹn giờ chia thành sáu cái, thành ra giống như sáu cái biết: biết thấy, biết nghe, biết ngửi, biết nếm, biết xúc, biết pháp. Gọi là từ một tâm thành ra sáu cái tâm, giống như sáu người. Hư vọng là chỗ đó.

  Đây Phật gọi là vọng sanh, nghĩa là tuy chia thành sáu cái nhưng không thật có sáu cái thật thể riêng, mà nó chỉ là tướng vọng sanh, nguyên là một thể giác thôi. Nhưng do chúng sanh mê lầm thành ra mắc kẹt trong đó, chấp có sáu cái thể riêng, có cái thấy riêng, có cái nghe riêng, cái ngửi riêng, cái nếm riêng v.v... từ đó thành có ngăn ngại.

  Ngăn ngại là bởi vì cái tưởng chấp, tưởng là thật rồi chấp thành có nên ngăn ngại. Cho nên chúng ta sống đây là bị cái tưởng gạt quá nhiều mà không hay, giờ tu là để giác lại chỗ đó, thấy rõ để không lầm nó nữa.

  Tóm lại, lỗi ở đây là biến cái sáng thành vọng. Ban đầu cái sáng nó là chân thật, ở trong tánh giác vốn sáng, nhưng giờ biến nó thành hư vọng, là tách cái sáng ra khỏi tánh giác sẵn có rồi soi sáng trở lại nó, thành ra cái vọng sáng. Như vậy giống như là trên cái sáng lại thêm cái sáng nữa. Cho nên trong nhà thiền gọi là trên đầu mà thêm đầu. Vọng là vậy đó.

  Rốt lại, nó chỉ là cái tưởng thêm thôi chớ không có thật thể. Chính chỗ đó là chỗ người tu Phật cần phải tỉnh ngộ trở lại, chớ để lầm theo nó rồi sống trong cái hư vọng mãi. Trong khi chúng ta vốn có cái chân thật không chịu sống, mà lại sống với cái hư vọng. Thật là đáng tiếc!

   

  CHÁNH VĂN:

  Đồng nghiệp trói buộc lẫn nhau mà có hợp, có ly, có thành, có hóa. Cái thấy sáng tỏ thì các sắc phát ra, nhận rõ sự thấy thì thành có tư tưởng, ý kiến khác nhau thành ra ghét, tư tưởng đồng nhau thì thành ra yêu.

  Dòng ái lan ra làm thành hạt giống, thu nạp tưởng thành bào thai, giao cấu phát sanh, hấp dẫn đồng nghiệp, nên có nhân duyên sanh yết-la-lam, át-bồ-đàm v.v... Thai sanh, noãn sanh, thấp sanh hay hóa sanh tùy theo chỗ mà ứng: loài noãn sanh do tưởng mà sanh, loài thai sanh do nhân tình mà ứng, loài thấp sanh do hợp mà cảm, loài hóa sanh do phân ly mà hiện.

  Khi tình, khi tưởng, khi hợp, khi ly, thay đổi lẫn nhau nên các loài thọ nghiệp báo và theo đó mà có thăng trầm. Do nhân duyên ấy mà chúng sanh tiếp nối.

  GIẢNG GIẢI:

  Đó là nhân duyên khiến chúng sanh tiếp nối, xoay vòng mãi trong luân hồi, sanh tử không dứt. Đồng nghiệp trói buộc nhau tức là nghiệp cảm tương ứng với nhau, như là con với cha mẹ cùng có nghiệp chiêu cảm, tương ứng với nhau, nên mới dẫn đến thọ sanh.

  Cho nên, con sanh vào nơi cha mẹ là có liên hệ nghiệp quả với nhau. Có khi trước là do sự thân yêu gì đó là chiều thuận, cũng có khi trước là do trái nghịch với nhau, đó là chiều nghịch, tức đến đòi nợ. Như vậy, do nhân duyên đó mà dẫn đến thọ sanh. Đây nói như loài thai sanh, loài noãn sanh là vậy.

  Còn như loài thấp sanh, loài hóa sanh, những loài này không nhân nơi cha mẹ mà do nghiệp cá nhân chiêu cảm mà hiện. Hoặc là hợp với chỗ ẩm ướt mà thành hình, thí dụ chúng ta làm dưa mắm để lâu có giòi, vì mắm đó là chỗ ẩm thấp, nó hợp với chỗ đó thì nó sanh đến. Đây gọi là không phải do nhân cha mẹ mà do chỗ nó tương ứng, thích hợp rồi nó cảm.

  Còn loài hóa sanh thì do ly mà nó đến, tức là lìa nơi này rồi hóa thành nơi kia. Như là chư Thiên và các chúng sanh ở địa ngục là loài hóa sanh. Như vậy chuyển thành các loài sanh, đi vào trong: thai sanh, thấp sanh, noãn sanh, hóa sanh là đi trong luân hồi càng ngày càng xa mất cái gốc sáng suốt ban đầu. Đa số chúng sanh không biết cái gốc sanh của mình, cũng không nhớ lại cái gốc tánh giác, mà chỉ sống trong những cái vọng tưởng mê lầm này thôi.

  Đây nói rộng về loài thai sanh, khi đi đầu thai là do thấy cái điểm sáng nơi cha mẹ. Khi cha mẹ giao hợp với nhau, thân trung ấm từ xa nhìn thấy điểm sáng đó mới chạy tới, gọi là sắc phát hiện. Nhân cái sắc sáng đã thấy đó mới khởi vọng tưởng điên đảo, tức là dục tưởng.

  Thế nên, ngay từ cái điên đảo ban đầu không trong sáng, rồi ý khác thì thành ghét, còn cái tưởng đồng thì thành yêu. Khác tức là nữ thấy mẹ thành ghét mẹ, vì có tưởng yêu cha, nam thì ngược lại. Từ yêu ghét, theo cái tưởng điên đảo thành thọ sanh. Cũng là do cái tâm ái với cha mẹ kết thành hạt giống thọ sanh.

  Như vậy từ cái tưởng làm môi giới, ái là hạt giống mà vào bào thai. Nhờ có cái tưởng mới đem hạt giống đó vào, gọi là thu nạp. Do cái duyên với cha mẹ, cộng với cái nghiệp của mình tương ứng mà cái tướng thai được thành.

  Trong các kinh luận nói rõ tướng thai có tám vị:

     1. Yết-la-lam, tuần đầu tiên hai chất tinh huyết hòa hợp lại rồi ngưng đọng giống như váng sữa.

     2. Át-bồ-đàm, tuần thứ hai mới tượng thành ra cái khối nhờn giống như vết phỏng, chưa có đặc cứng.

     3. Bế-thi, tuần thứ ba, nó thành thịt mềm giống như khối máu thịt mềm mềm.

     4. Kiện-nam, tuần thứ tư thì nó thành ra như thịt cứng. Lúc này có hai căn là thân và ý, còn mắt tai mũi lưỡi chưa thành.

     5. Bát-la-xoa-khư, tuần thứ năm mới hiện ra tay chân, thân thể.

     6. Phát mao trảo, tuần thứ sáu mới mọc lông, tóc, móng.

     7. Căn vị, tuần thứ bảy lúc đó mắt, tai, mũi, lưỡi mới đầy đủ.

     8. Hình vị, tuần thứ tám về sau là hình tướng đầy đủ.

  Mới thấy, ban đầu chúng ta đâu có cái gì gọi là ngã, mà bây giờ chấp là “ta” thế này, “ta” thế kia, đúng là cái điên đảo mê lầm của chúng sanh.

  Thân của chúng ta hiện nay là do từ từ bồi đắp. Lúc đó, người mẹ ăn uống đem những chất dinh dưỡng vào bồi dưỡng thai nhi, nên mới lớn dần ra. Đó là đem tứ đại bù đắp vào.

  Đến khi vừa sanh ra lại tiếp tục đem tứ đại bù vào mới thành lớn như bây giờ, còn ban đầu có gì đâu!

  Sự thật là như vậy, nhưng do chúng sanh mê lầm không quán, không nghĩ đến nên thành chấp ngã, cho “ta” thế này thế kia. Từ cái chấp “ta” đó mà tạo thành bao nhiêu nghiệp thiện ác gây đau khổ cho nhau chỉ vì một cái không đáng gì. Thấy được vậy là thấy cái mê lầm của mình.

  Tóm lại, bắt nguồn từ cái “ái” và cái “tưởng” rồi bị cái “tưởng” gạt dẫn đi vào trong bào thai nên chôn vùi cả nguồn gốc sáng suốt xưa nay. Xét cho tột thì ban đầu có cái gì là “ta” đâu? Đó là chỗ mà mọi người cần phải quán chiếu để tỉnh ngộ trở lại, không để quá chìm sâu trong mê lầm.

  Để kết chung lại, Phật mới nói những loài sanh: thai sanh, thấp sanh hay noãn sanh, hóa sanh đều tùy chỗ của các loài đó mà ứng hiện ra. Noãn sanh là do tưởng mà sanh, còn thai sanh do tình ứng hiện, thấp sanh do hợp mà cảm, hóa sanh do phân ly mà hiện. Vậy khi tình, khi tưởng, khi hợp, khi ly thay đổi lẫn nhau mà các loài thọ theo nghiệp báo rồi có lên, có xuống. Do nhân duyên đó mà chúng sanh cứ tiếp nối mãi trong bốn loài sanh, lẩn quẩn cũng trong bốn loài sanh đó không ra khỏi luân hồi.

  Loài noãn sanh do từ xa tưởng mà nó thành ra có sanh. Giống như loài gà: gà mái nghe tiếng gà trống từ xa tưởng thành trứng. Còn loài thai sanh thì do tình mà có, tức là vọng thấy cảnh dục nơi cha mẹ rồi tâm dục phát khởi ứng ra mà thành có sanh, nên do tình mà hiện. Còn loài thấp sanh là do hợp mà cảm sanh ra tức hợp với cảnh mới mà gá thành hình. Loài hóa sanh do ly mà ứng hiện, tức do rời ra mà hiện, chán bỏ cảnh cũ mà hiện đến cái mới thì gọi là hóa sanh.

  Vậy thì các loài hoặc là theo tình, theo tưởng, hoặc là hợp, hoặc là ly theo đó mà thọ sanh có lên, có xuống, thay đổi lẫn nhau trong đó mà tiếp nối mãi nhau trong luân hồi. Cho nên mới gọi là chúng sanh tiếp nối, quên mất cái gốc vô sanh từ thuở nào.

  Cái gốc vô sanh quên mất giờ đi vào trong cái sanh, mà sanh này gọi là “vọng sanh”. Vì đâu có thật ngã, chỉ là cái tưởng thôi. Mà sanh là không thật sanh thì tử cũng đâu có thật tử. Nhưng do cái tưởng mà mắc kẹt ở trong đó thành ra vọng thấy có sanh có tử, rồi thành có khổ đau. Chúng ta tu hành, nhờ trí tuệ của Phật chỉ ra để quán chiếu thấy rõ lẽ thật của chính mình, của sanh tử, để rồi từ trong đó giác ngộ trở lại. Đó là con đường vượt khỏi sanh tử.

  Kế nói thêm tướng kết quả của nghiệp quả kết nối.

   

  CHÁNH VĂN:

  Phú-lâu-na! Tư tưởng yêu thương ràng buộc lẫn nhau, yêu mãi không rời, do đó mà trong thế gian cha mẹ, con cháu nương nhau sanh ra tiếp nối không dứt. Những việc như thế là do dục tham làm gốc.

  Lòng tham và yêu mến đồng tăng trưởng, tham mãi không thể dừng nên trong thế gian các loài noãn sanh, hóa sanh, thấp sanh, thai sanh tùy sức mạnh yếu ăn nuốt lẫn nhau. Những việc như thế, là do sát tham làm gốc.

  Do người ăn thịt dê, dê chết làm người, người chết làm dê. Như thế cho đến mười loài chúng sanh chết sống, sống chết ăn nuốt lẫn nhau, ác nghiệp cùng sanh ra tột đời vị lai. Những việc như thế là do trộm tham làm gốc.

  Người này mắc nợ thân mạng người kia, người kia trả nợ cũ người này. Do nhân duyên đó mà trải qua trăm ngàn kiếp thường ở trong sanh tử.

  Người này yêu tâm người kia, người kia ưa sắc người này. Do nhân duyên ấy trải qua trăm ngàn kiếp thường ở trong vòng ràng buộc. Duy ba thứ: Sát, đạo, dâm là cội gốc. Do nhân duyên ấy mà có nghiệp quả tiếp nối.

  GIẢNG GIẢI:

  Do tư tưởng yêu thương và cái ái kết chặt với nhau rồi ràng buộc mãi không muốn xa lìa. Đó là nhân duyên khiến cha mẹ, con cháu tiếp nối không dừng, kéo dài trong sanh tử.

  Đây gọi là từ dục tham làm gốc, tưởng và ái kết chặt, ràng buộc mãi với nhau. Con không muốn rời cha mẹ, cha mẹ lại không muốn rời con, hai cái kết với nhau gọi là tưởng ái ràng buộc. Chính chỗ muốn gần nhau cho nên chết rồi muốn gặp lại, thành ra kéo dài trong sanh tử.

  Lại do lòng tham và lòng yêu mến muốn nuôi dưỡng thân mạng này nên mới có sự ăn nuốt lẫn nhau, mạnh hiếp yếu. Lấy sát tham làm gốc. Sát tức là giết hại lẫn nhau, theo lòng tham sống nuôi dưỡng thân mạng này mà phải giết hại mạng sống lẫn nhau, loài mạnh giết loài yếu để ăn.

  Do nghiệp ăn nuốt lẫn nhau thì phải đền nợ nhau, nên thành ác nghiệp, sống rồi chết, loài này loài kia thay đổi theo nhau kéo dài mãi trong đời này đến đời vị lai. Đó là do trộm tham làm gốc. Do lòng tham đắm thân mạng này mà phải trộm cướp thân mạng khác để nuôi nó.

  Đây Phật chỉ thêm, do nợ thân mạng với nhau, nên có đòi có trả, khiến vọng có sanh tử xoay vần không dứt. Người này mắc nợ thân mạng người kia, người kia nợ của người này, do đó mà trải qua trăm ngàn kiếp thường ở trong sanh tử lẩn quẩn. Rồi người này yêu tâm người kia, người kia ưa sắc người này, nam nữ thương yêu nhau rồi kết dính nhau, từ đó dục tham ràng buộc không thôi. Vì mê nó mà đi vào trong luân hồi điên đảo thành khổ đau, không còn biết đâu là gốc sáng suốt ban đầu của mình.

  Kết lại, cũng do ba thứ giết, trộm và dâm làm cội gốc khiến nghiệp quả tiếp nối không dừng, sanh tử tương tục lẩn quẩn không ra khỏi luân hồi.

   

  CHÁNH VĂN:

  Phú-lâu-na! Ba thứ điên đảo tiếp nối như thế đều do tánh rõ biết sáng suốt của giác minh, nhân rõ biết mà phát ra tướng. Từ vọng thấy sanh ra núi sông, đất liền, các tướng hữu vi, thứ lớp đổi dời. Nhân hư vọng này xoay vòng sau rồi lại trước”.

  GIẢNG GIẢI:

  Tức là sau rồi chuyển lại trước, trước rồi xoay vòng ra sau giống như bánh xe, thành ra không biết đâu là đầu là cuối. Như vậy chúng sanh tiếp nối trong vòng sanh tử không dừng, chỉ từ một cái hư vọng “bỗng sanh” kia mà thôi.

  Cho nên, cái xoay vần mãi đó cũng là cái “vọng sanh” chứ không có thật, gốc cũng từ cái nhân hư vọng mà ra. Cho nên ở đây Phật nói là, sống trong điên đảo hư vọng. Đó là chỗ Phật muốn khai thị cho tất cả chúng sanh thức tỉnh trở lại.

  Đến đây, Ngài Phú-lâu-na mới thắc mắc:

   

  CHÁNH VĂN:

  Ông Phú-lâu-na thưa: “Nếu tánh diệu giác bản diệu giác minh này cùng với tâm Như Lai không thêm không bớt, vô cớ bỗng sanh ra núi sông, đất liền, các tướng hữu vi. Vậy Đức Như Lai hiện nay đã chứng được tánh Diệu Không Minh Giác, thì đến khi nào lại sanh ra núi sông, đất liền và các tập lậu hữu vi?”.

  GIẢNG GIẢI:

  Ngài Phú-lâu-na nói là, tánh bản diệu giác minh này vốn sẵn là giác, sẵn là nhiệm mầu, là sáng suốt cùng tâm Như Lai không hai, không thêm bớt, nhưng vô cớ bỗng nhiên nó vọng sanh ra núi sông, đất liền, các tướng hữu vi các chúng sanh. Như vậy, hiện nay Đức Như Lai đã chứng được tánh Diệu không minh giác rồi, đến khi nào lại sanh ra núi sông, đất liền và các tập lậu hữu vi trở lại nữa? Cũng như chúng sanh vốn có tánh nhiệm mầu, sáng suốt đồng với Như Lai mà lại bỗng sanh ra hư vọng làm chúng sanh. Ý Ngài hỏi như thế.

  Sở dĩ Ngài Phú-lâu-na nghi hỏi như trên, là do còn thấy có pháp thật ngoài tâm. Nếu rõ ngoài tâm không có pháp thật thì không còn nghi.

   

  CHÁNH VĂN:

  Phật bảo ông Phú-lâu-na: “Thí như người mê, ở trong xóm làng, lầm hướng nam cho là hướng bắc, cái lầm này nhân mê mà có hay nhân ngộ mà ra?”.

  Ông Phú-lâu-na thưa: “Người mê như thế, không phải nhân mê, cũng không phải nhân ngộ. Vì cớ sao? Mê vốn không cội gốc, làm sao nói là nhân mê, ngộ không phải sanh ra mê, làm sao lại nhân ngộ?”.

  Phật bảo: “Người mê kia, chính khi họ đang mê, bỗng có người ngộ chỉ cho khiến họ được ngộ. Phú-lâu-na! Ý ông nghĩ sao? Người ấy dẫu cho mê mà đối với xóm làng này lại còn sanh mê nữa chăng?”.

  - Bạch Thế Tôn! không vậy.

  Phật bảo: “Này Phú-lâu-na! Mười phương Như Lai cũng như vậy. Cái mê ấy không có cội gốc, tánh rốt ráo không, xưa vốn không mê, mà in tuồng như có mê và giác. Giác ngộ được cái mê, thì mê diệt, giác chẳng sanh mê.

  GIẢNG GIẢI:

  Phật nói rõ cái mê không có thật, còn hỏi như thế là chấp có cái mê thật, cho nên mới nghĩ là còn sanh trở lại cái mê. Đây ví dụ giống như người lầm phương hướng, ở trong xóm làng cho phương nam là phương bắc. Phật mới đặt câu hỏi, vậy cái lầm đó nhân mê mà có hay nhân ngộ mà ra?

  Đây Ngài Phú-lâu-na cũng khéo trả lời. Nhân thì phải có cội gốc rõ ràng mới cho là nhân, còn mê đây không cội gốc, không chân thật làm sao nhân mê được? Còn ngộ thì đâu có sanh ra mê mà gọi là nhân ngộ?

  Để thấy nó không có thật, khi giác thì nó hết thôi. Mà hết thì đâu có sanh trở lại nữa. Nên đây gọi giác mê thì mê diệt và giác chẳng sanh mê. Tức là Phật chỉ rõ cái mê không có cội gốc, nó không có thật thể tồn tại nên hễ giác cái mê thì mê liền hết, cái giác đó không sanh cái mê, nên không phải sợ là giác rồi lại sanh ra mê nữa. Chỉ sợ chúng ta không giác được, chứ đừng có sợ giác rồi sanh mê. Cho nên hỏi câu này là còn bám chấp vào cái mê, sợ mất cái mê, cho cái mê là thật.

  Đây Phật mới dụ người lầm phương hướng, được người khác chỉ cho, liền hết mê lầm. Dẫu cho trước kia người đó lầm, giờ được ngộ rõ ra rồi thì đâu còn lầm trở lại nữa. Quan trọng là giác tột cái mê kia, nó rốt ráo không có thật thể.

  Như vậy, khi giác tột không có một chút dấu vết gì để lại thì đâu còn chỗ nào sanh trở lại nữa, chúng ta giác chưa tột thành ra còn để dấu vết cho nó mê trở lại. Nghĩa là ngay khi sanh nó là vô sanh rồi, đâu có thật sanh mà hỏi là sanh trở lại. Cho nên hỏi như vậy là còn thấy cái mê ngoài cái giác, là lầm chấp thật có tánh.

   

  CHÁNH VĂN:

  Cũng như người bệnh nhặm mắt, thấy hoa đốm trong hư không, mắt nhặm nếu lành hoa đốm trong hư không diệt mất. Bỗng có người ngu đối với chỗ hoa đốm trong hư không diệt mà đợi cho hoa đốm sanh trở lại. Ông xét người ấy là ngu hay là trí?”.

  Ông Phú-lâu-na thưa: “Hư không nguyên không có hoa đốm, do hư vọng mà thấy có sanh diệt. Thấy hoa đốm diệt mất trong hư không đã là điên đảo rồi, lại còn muốn bảo nó sanh lại thì thật là điên dại, làm sao còn gọi người điên cuồng như thế là ngu hay trí?”.

  Phật dạy: “Ông đã hiểu như thế thì làm sao còn hỏi chư Phật Như Lai đã chứng Diệu Giác Minh Không, đến lúc nào sẽ sanh ra núi sông đất liền nữa?

  GIẢNG GIẢI:

  Đây Phật thí dụ về người bị bệnh mắt nhặm thấy hoa đốm trong hư không, thì hoa đốm là vọng sanh chứ sự thật hư không đâu có sanh hoa đốm. Hoa đốm là do con mắt bệnh nhặm mà vọng thấy, chứ đâu thật có hoa đốm sanh ra.

  Vậy, cái sanh ra đó là không thật có hoa đốm sanh, mà đã không thật có sanh thì cũng đâu thật có diệt. Cho nên, khi người hết bệnh thì hoa đốm cũng hết, đâu thể ngồi đó mà đợi chừng nào nó sanh trở lại nữa. Do đó, Phật hỏi người như vậy đó là ngu hay trí? Ngài Phú-lâu-na nói không thể nói là ngu hay trí nữa, mà đó là người điên cuồng vậy thôi.

  Hư không vốn là không, đâu có hoa đốm trong đó. Còn hoa đốm cũng không có thật sanh ra. Khi thấy có sanh có diệt là cái thấy điên đảo rồi, vậy còn ngồi đó nghĩ bao giờ nó sanh trở lại thì càng điên đảo hết chỗ nói.

  Cái khéo ở đây là cần phải ngộ trở lại hư không vốn chưa từng có hoa đốm thì nói gì là sanh là diệt. Trong Như Lai Tạng tánh hay là tánh giác xưa nay của chúng ta cũng vậy, nó cũng chưa từng có sanh có diệt. Ngộ trở lại chỗ đó thì hết còn lo nghĩ là phải sanh trở lại hay không sanh trở lại.

  Thấy đến chỗ chưa từng có sanh diệt thì mới thấy tột được gốc mê, chớ lầm tưởng theo hoa đốm để thành có ngại.

   

  CHÁNH VĂN:

  Lại như quặng vàng xen lẫn với vàng ròng. Một khi vàng đã luyện thành vàng ròng rồi, thì không thành quặng nữa. Cũng như cây đã đốt thành tro thì chẳng thành cây được nữa. Chư Phật Như Lai, Bồ-đề, Niết-bàn cũng lại như vậy.

  GIẢNG GIẢI:

  Vàng ở trong quặng, khi được lọc thành vàng ròng rồi, không trở thành quặng nữa. Hoặc, như cây đốt thành tro thì nó không trở lại thành cây nữa. Như vậy để rõ giác được cái mê rồi thì mê hết, cũng không có sanh cái mê nữa.

  Cần nhớ là, khi giác được cái mê rồi thì mê hết, giác chẳng sanh mê, cái mê không có thật thể, không phải lo cái mê sanh trở lại rồi không dám giác. Cho nên khi hỏi như vậy đó là hỏi theo tình mê, chứ còn đúng theo người đã giác rồi thì không có hỏi như vậy.

  Giống như kinh Viên Giác, Phật dạy: “Nếu lấy tâm phàm để đo lường cảnh giới Thánh thì cảnh giới Thánh cũng thành phàm. Đem tâm luân hồi mà biện tánh Viên Giác thì tánh Viên Giác cũng thành lưu chuyển”. Bởi đem tâm phàm phu nhỏ hẹp để đo lường cảnh giới Thánh thì sẽ hiểu theo cái nhỏ hẹp, thấy cảnh giới Thánh này cũng phàm như mình.

  Đây cũng vậy, nếu chúng ta cứ đem tâm phàm phu phân biệt của mình để suy nghĩ, đo lường về cảnh giới giác ngộ, vì tâm còn trong tình thức chưa thông nên bị giới hạn hoặc có ngăn ngại sanh nghi ngờ. Cho nên, chúng ta cần phải xả tâm phân biệt theo tình thức thì mới thâm nhập được cảnh giới chân thật kia.

  Kế Phật chỉ bày về các “đại” có thể dung nhau.

   

  CHÁNH VĂN:

  Phú-lâu-na! Ông đã hỏi về đất, nước, gió, lửa, bản tánh viên dung khắp pháp giới nên nghi sao tánh nước, tánh lửa không có lấn diệt lẫn nhau. Lại nêu ra hư không và cái đại địa đều khắp cả pháp giới thì không thể dung hợp nhau.

  Phú-lâu-na! Thí như hư không, thể nó không phải là các tướng, mà không ngăn ngại các tướng phát huy.

  Vì cớ sao? Phú-lâu-na! Nơi hư không kia mặt trời chiếu thì sáng, mây tụ thì tối, gió thổi thì động, trời tạnh thì trong, hơi động thì đục, bụi nhóm thành mù, nước đứng thì trong.

  Ý ông nghĩ sao? Các tướng hữu vi khác chỗ như thế là nhân các cái kia sanh hay là nhân hư không mà có? Phú-lâu-na! Nếu do các cái kia sanh ra, vậy khi mặt trời soi sáng đã là mặt trời sáng thì mười phương thế giới đồng thành sắc của mặt trời, vì sao giữa hư không lại thấy mặt trời tròn? Nếu là hư không sáng thì hư không phải tự soi sáng, vì sao lúc giữa đêm mây mù thì không chói sáng? Phải biết cái sáng ấy không phải mặt trời, không phải hư không, cũng không ra ngoài hư không và mặt trời.

  GIẢNG GIẢI:

  Đây Phật chỉ ra các đại có thể dung nhau không ngại, bởi vì nó đồng ở trong tạng tánh, chứ không có cái thật thể riêng nên đâu có gì là ngại.

  Trước, Phật nhắc lại câu hỏi của Ngài Phú-lâu-na nghi về tánh đất, tánh nước, tánh lửa v.v…, vì khác nhau nên có thể lấn diệt lẫn nhau thì đâu thể dung thông được. Thí dụ như tánh lửa thì nóng, nước thì lạnh nên nước có thể dập tắt lửa, vậy làm sao dung thông được? Còn đất thì cứng ngại, hư không thì trống trơn, vậy hư không với đất làm sao dung thông khắp pháp giới được?

  Đây, Phật thí dụ như hư không và các tướng. Như ở trong hư không hiện các tướng sáng, tướng tối, tướng trong, tướng đục v.v...; nhưng hư không thì không có sanh sáng-tối, hay là trong-đục, thành ra đâu có gì ngăn ngại.

  Cũng như trong Như Lai Tạng tánh, nó hiện ra các đại, mà tạng tánh thì không sanh các đại, cũng không thành các đại. Như vậy, các đại cũng không rời ngoài tạng tánh mà riêng có tự thể của nó. Tức là tuy nó hiện mà nó không có tự thể riêng của nó, thì đâu có gì ngăn ngại nhau.

  Giống như là ti-vi hiện các tướng này tướng kia đủ hết, nhưng cái mặt ti-vi đâu có thành cái này cái kia nên cũng không có cái nào ngại nhau; bởi vì các thứ đó không có thật. Đây cũng vậy, các đại tuy hiện ra nhưng không có thật thể của nó, cũng không rời ngoài tạng tánh mà riêng có thì đâu có gì ngại. Chúng sanh vì mê nên tưởng là thật rồi chấp nên mới thấy có ngại. Cái ngại đó là do cái “tưởng chấp”.

  Người đạt đạo thì thấy suốt không ngại, nếu thật sự nó ngại thì với ai nó cũng ngại hết. Còn ở đây tại sao với người này ngại, với người kia không ngại? Rõ ràng là do “tưởng” làm ngại chứ cái ngại đó không thật.

  Phật mới chỉ ra cái không thật của các tướng.

   

  CHÁNH VĂN:

  Xét về tướng các pháp nguyên là vọng, không thể chỉ bày, cũng như mong hoa đốm trong hư không kết thành quả hư không, làm sao còn hỏi cái nghĩa lấn diệt lẫn nhau?

  Xét về tánh các pháp nguyên là chân, chỉ có tánh diệu minh. Tánh giác diệu minh vốn không phải là thủy đại và hỏa đại, làm sao lại hỏi không dung lẫn nhau?

  GIẢNG GIẢI:

  Như thí dụ trước, cái ti-vi hiện ra tướng này tướng kia nhưng nó đâu thành tướng này tướng kia, vậy nó đâu có gì ngại. Thủy đại hay hỏa đại cũng không có tự thể tồn tại riêng của nó, mà vốn là tánh giác diệu minh, không rời ngoài tánh giác diệu minh.

  Như vậy, xét về tướng thì nó hư vọng không thật, xét về tánh thì nó nguyên chỉ là tánh giác diệu minh chứ không có tánh riêng của nó thì có gì mà không dung thông nhau?

  Cho nên, quan trọng là cần phải ngộ trở lại tánh giác chân thật và thấy suốt chỗ không thật thể của các pháp, để không chấp cho thật có các pháp ở ngoài tâm, thì cái thấy thông suốt.

  Tánh giác chân thật rỗng suốt, nó không là cái gì hết thì đâu có gì ngại. Rồi ngộ rõ các pháp không có thật thể của các pháp, cho nên không chấp là có pháp thật ở ngoài tâm. Mà không có một pháp thật ở ngoài tâm thì có cái gì mà chướng ngại? Thấy đến chỗ đó rồi thì chúng ta nhìn tất cả đều sáng, nhìn cái gì cũng đều ở trong tánh giác, mới gọi là Viên giác.

  Ở đây, chúng ta học để có cái nhìn chín chắn, rồi ứng dụng quán chiếu cho thật kỹ, sáng suốt thấu qua những mê lầm của mình, thấy suốt qua các pháp không ngăn ngại. Đó là ý của Phật muốn khai thị.

   

  CHÁNH VĂN:

  Tánh Giác Diệu Minh chân thật cũng lại như vậy. Nếu ông phát minh ra cái hư không thì có hư không hiện ra; địa đại, thủy đại, hỏa đại, phong đại mỗi thứ mỗi phát minh thì mỗi thứ hiện ra; nếu cùng phát minh thì cùng hiện ra.

  Thế nào là cùng hiện ra? Phú-lâu-na! Như trong một ao nước hiện một bóng mặt trời. Hai người đồng xem bóng mặt trời trong ao nước, một người đi qua hướng đông, một người đi qua hướng tây, thì hai bên đều có mặt trời đi theo mình, một về phương đông, một về phương tây, không có chuẩn đích trước. Không nên gạn hỏi mặt trời đó chỉ có một, làm sao mỗi cái lại đi theo mỗi người? Mặt trời đã thành hai, làm sao hiện chỉ có một? Hư vọng xoay vần như thế, không thể lấy gì làm bằng cứ.

  GIẢNG GIẢI:

  Tánh giác diệu minh chân thật cũng vậy, không có gì thêm bớt trong đó, nhưng cũng tùy duyên mà vọng hiện ra có hư không và có các đại. Các thứ sai biệt tuy hiện ra nhưng đều là một tánh giác diệu minh chân thật, nên không có cái nào ngại cái nào. Song vì chúng sanh mê chấp là thật nên thành có ngại, thấy có ngại là do tưởng ngại chứ bản chất nó không có ngại.

  Cho nên, nếu dùng trí tuệ giác ngộ thấy rõ thì khi nó sanh đã là không thật sanh, tức không có thật thể sanh thì nó đâu thật có các tướng sai biệt. Các thứ sai biệt đó chỉ là giả tướng hiện thôi.

  Ở trước, Phật chỉ rõ là tùy theo tâm lượng hiểu biết và nghiệp riêng của mỗi chúng sanh mà thấy có sai khác, có ngăn ngại. Thí dụ như nước, đối với nghiệp riêng của mỗi loài chúng sanh, trời mưa xuống với người thì gọi là nước mưa; nhưng tâm lượng của các vị Trời thì họ không thấy là nước mưa, họ thấy là lưu ly, thủy tinh; còn đối với loài ngạ quỷ, chúng không thấy thành nước mà có thể thấy là đá rơi xuống, nên lo tránh. Như vậy, rõ ràng tùy theo tâm lượng và nghiệp riêng của mỗi chúng sanh, mà thấy có sai khác, không cố định.

  Kết lại, nó không có thật thể mà tùy theo tâm lượng, nghiệp riêng của chúng sanh hiện thành. Thế nên, những bậc giác ngộ như chư Phật, các vị Bồ-tát thấy suốt không gì ngăn ngại; còn chúng ta thấy có ngăn ngại nên bị che mờ. Đó là tùy nghiệp, tùy tâm lượng hiểu biết mà thấy thành sai khác.

  Đây thí dụ như mặt trời trên hư không thì chỉ có một, nhưng mỗi người nhìn dưới ao nước thấy dường như có một mặt trời riêng theo mình. Thí dụ người đi hướng đông thấy có mặt trời đi về hướng đông, còn người đi về hướng tây thì thấy như có mặt trời đi về hướng tây, thành ra sai biệt. Cái thấy đó tuy có hình tướng rõ ràng nhưng không có thật thể, tức là không thật có mặt trời đi theo hướng đông, không có một mặt trời đi hướng tây, nó chỉ là cái bóng, không có chuẩn đích gì hết, chỉ là tùy duyên vọng hiện và không thể chỉ ra. Để nói lên, khi mỗi người thấy mặt trời đi về hướng đông, thấy có mặt trời đi về hướng tây, đó là vọng thấy, chứ không phải thật.

  Cũng như ngồi trên xe đang chạy, nhìn hàng cây hai bên đường thấy giống như nó chạy ngược lại. Đó là ảo giác chứ không phải thật. Đây cũng vậy, cái thấy đó gọi là vọng thấy. Đã là vọng thấy thì còn gạn hỏi cái gì là hai hay là một? Cho nên, Phật dạy là không nên gạn hỏi mặt trời đó chỉ có một, làm sao lại đi theo mỗi người (tức là thành hai); hoặc là mặt trời đã thành hai rồi thì làm sao hiện chỉ có là một. Gạn hỏi là một, là hai đó là mê. Biết rõ nó là bóng thì còn hỏi là một là hai gì nữa!

  Lẽ thật thì mặt trời chỉ là mặt trời, không nói một nói hai. Nói thành hai, nói thành một là theo tình mê mà nói. Thí dụ nói mặt trời có một là vì còn nhớ hai cái bóng đông tây kia, chưa quên hai cái bóng kia nên mới nói nó là một. Đó là chỗ rất vi tế. Như lý luận rằng chân tâm là một thì nghe cũng hay, nhưng nói vậy cũng là chưa quên cái vọng. Cũng như ở đây, nói là một mặt trời thì tức là chưa quên hai cái bóng kia. Còn nếu đã sáng tỏ được mặt trời thì chỉ biết mặt trời là mặt trời thôi.

  Đối với tình mê của chúng sanh mà nói một, nói hai là để gợi ý, đánh thức họ thức tỉnh trở về, còn với người đã giác thì khỏi cần nói một, nói hai. Nói một, nói hai giống như mình còn nghĩ-về-nó. Nghĩ-về-nó tức là chưa thấy được, nên mới nói cái này là vọng, còn cái đó là chân, mới có một có hai. Còn đã thấy rõ rồi thì khỏi nói một nói hai nữa. Lẽ thật là như vậy.

  Ở đây, cần phải khéo thấy thấu qua các tướng để ngộ trở lại tự tánh tâm chân thật xưa nay, mới là quan trọng. Rồi từ tự tánh tâm chân thật đó nhìn suốt qua các tướng sai biệt không gì ngăn ngại, cũng không có gì che mờ. Còn thấy có che ngại đó là theo tâm phân biệt mà nhìn cho nên thành có ngăn ngại, rồi có che mờ. Đây là Phật gợi ý, mỗi người ngộ trở lại tâm tánh đó liền tự rõ, lúc đó khỏi cần phải lý luận nhiều cũng không phải nghi.

  Đó là nói về tạng tánh tùy theo các tướng hiện, vốn không có thật, nguyên là thể tạng tánh chân thật. Đây Phật mới bảo thêm:

  ***

• 3. MỤC 08 CHỈ DIỆU MINH HỢP VỚI TẠNG TÁNH

  CHÁNH VĂN:

  Phú-lâu-na! Ông đem cái sắc, cái không lấn cướp lẫn nhau mà nói về Như Lai Tạng, thì Như Lai Tạng cũng tùy theo ông làm sắc, làm không cùng khắp pháp giới. Thế nên trong ấy gió thì động, hư không thì lặng, mặt trời thì sáng, mây mù thì tối, chúng sanh mê lầm trái với giác tánh hợp theo trần tướng nên phát ra trần lao, có các tướng thế gian.

  
  GIẢNG GIẢI:

  Như Lai Tạng là kho Như Lai, nó là rỗng rang, thanh tịnh, không phải là sắc là không gì hết. Nhưng do ông đem cái thấy sai biệt mà theo sắc, theo không đó hiểu về Như Lai Tạng thì Như Lai Tạng cũng thành sắc, thành không, các thứ sai biệt. Bởi cái thấy sai biệt đó nên gọi là trái với tánh giác mà hợp với trần tướng, rồi thành ra có các tướng thế gian sai biệt ngăn ngại.

  Cho nên trong nhà thiền, khi có người hỏi đến chỗ chân thật đó, các Thiền sư chỉ nói là “cái ấy” thôi mà không nói là cái gì! Là bởi sợ hễ cứ nói ra là người hỏi lại đem tâm phân biệt để hiểu theo cái tưởng phân biệt thành lệch lạc. Thí dụ nói về tự tánh, chân tâm, khi người nghe nói chân tâm thì tưởng chân tâm là cái gì đó giống một vật v.v… có thể nắm bắt. Vậy là đi quá xa rồi!

  Đây cũng vậy, đem tâm phân biệt hiểu về Như Lai Tạng thì Như Lai Tạng cũng thành sai biệt. Giống như sai biệt chứ không phải thật sai biệt. Do vọng thấy theo tâm phân biệt mà hiểu về Như Lai Tạng thì Như Lai Tạng đó theo cái hiểu sai biệt của mình nên dường như có sai biệt, chớ không phải nó thật sai biệt. Hay nói rõ hơn là mình đem cái tâm sanh diệt của mình hiểu về Như Lai Tạng thì thấy Như Lai Tạng cũng thành như sanh diệt, nhưng sự thật Như Lai Tạng không bao giờ sanh diệt.

   Đó là vọng thấy. Khi ngộ trở lại rồi thì Như Lai Tạng vẫn là Như Lai Tạng nguyên vẹn như xưa nay. Thí dụ, thấy bóng mặt trời đi đông, thấy bóng mặt trời đi tây, dường như có hai mặt trời. Đó là dường như thôi! Chứ sự thật thì mặt trời vẫn là mặt trời trên hư không chứ không đi đông, đi tây gì hết.

  Đây Phật dạy rõ, chúng sanh do mê lầm trái với giác tánh mà hợp với trần tướng, nên mới phát ra trần lao các tướng thế gian sai biệt.

   

  CHÁNH VĂN:

  Tôi do Tánh Diệu Minh không sanh không diệt hợp với Như Lai Tạng, mà Như Lai Tạng chỉ là Tánh Diệu Giác Minh soi khắp cả pháp giới. Nên trong ấy một làm vô lượng, vô lượng làm một, trong nhỏ hiện ra lớn, trong lớn hiện ra nhỏ. Chẳng động đạo tràng mà hiện khắp thế giới mười phương, thân trùm cả mười phương hư không vô tận; trên đầu một sợi lông hiện thành cõi Phật, ngồi trong hạt bụi nhỏ mà chuyển bánh xe đại pháp.

  GIẢNG GIẢI:

  Ở trên, nói theo cái thấy phân biệt của tình mê thành ra có nhiều thứ sai biệt ngăn ngại. Còn ở đây, chư Phật do tánh diệu minh không sanh diệt hợp với Như Lai Tạng, tức không còn thấy theo tâm phân biệt, không còn thấy theo tình mê nữa cho nên chỉ là tánh diệu giác minh soi khắp pháp giới.

  Và như thế, trong ấy một hay nhiều, lớn hay nhỏ, đây hay kia v.v… không còn ngăn ngại, tức không còn ý niệm ngăn cách sai biệt. Nghĩa là chư Phật do tánh diệu minh không sanh diệt, tức cái sáng này là sẵn sáng trong tự tánh nên sáng mà diệu, không có sanh diệt, không phải sanh thêm cái sáng như là cái bỗng sanh trước kia.

  Cái tánh diệu minh không sanh diệt này hợp với Như Lai Tạng, không còn tách ra để thấy theo cái vọng thấy của chúng sanh, nên không còn thấy ngăn ngại. Nói rõ hơn là không còn thấy có thật pháp ở bên ngoài tâm, nên không thấy cái gì ngăn ngại; còn chúng sanh thấy có thật pháp ở bên ngoài, thấy cái này thật cái kia thật, cái nào cũng thật nên thành có ngại.

  Kinh lại nói: “Một làm vô lượng, vô lượng là một, trong nhỏ hiện lớn, trong lớn hiện nhỏ v.v…”. Rồi “Chẳng động đạo tràng mà hiện khắp mười phương thế giới, thân trùm khắp mười phương, trên đầu một sợi lông mà hiện thành cõi Phật hoặc là trong hạt bụi mà chuyển bánh xe đại pháp”.

  Đến đây là xóa tan ý niệm một nhiều, lớn nhỏ, kia đây, xa gần đều không còn; nên gọi là “chẳng động đạo tràng mà hiện khắp thế giới mười phương, ngồi trong hạt bụi mà chuyển bánh xe đại pháp”. Đúng là nó vượt ngoài cái hiểu biết của tâm phân biệt.

  Theo hiểu biết của tâm phân biệt, đến chỗ này hiểu không nổi. Chính hiểu không nổi cho nên nghi hoặc. Do đó, người muốn vào chỗ này thì phải dứt và vượt qua tâm phân biệt kia. Nghĩa là muốn thể nhập vào chỗ này là phải thật tu để chuyển tâm phân biệt thì mới có thể nhập được.

  Bởi phân biệt là phân biệt theo ngôn ngữ, theo chữ nghĩa, cái này cái kia gọi là so đo phân biệt. Còn ở trong đây làm sao mà so đo, phân biệt? Trong tự tánh chân thật này hay chân như thì nó đâu có riêng cái gì khác nữa mà so đo? Như Đức Lục Tổ nói: “Xưa nay không một vật”, đã là xưa nay không một vật thì ở trong đó lấy gì để so đo phân biệt? Còn có cái so đo tức nhiên là còn có một vật. Trong đây thì hết chỗ để so đo, phân biệt, cho nên đem tâm phân biệt thì không đến được là vậy.

  Nhưng nếu là người thật sự có kinh nghiệm trong công phu thì cũng có thể thầm hiểu được chỗ này, chứ không phải nói vậy là cái này thuộc về chư Phật thôi, còn chúng ta không dính dáng. Nếu mình không dính dáng gì thì đó là Phật nói cho ai?

  Đây gợi ý một chút: Như cái thể biết sáng tỏ rõ ràng hiện tiền trước mặt, chỉ là cái thể biết thuần nhất, không có xen tạp cái gì khác, không phải là cái tướng. Nó biết khắp tất cả mười phương, biết mọi thứ sai biệt nhưng vẫn không rời một niệm biết hiện tiền này. Như vậy, đâu không phải là không rời khỏi đạo tràng mà đi khắp mười phương cõi nước hay sao!

  Cho nên, đâu còn có cái ngăn cách đây kia sai biệt, cũng đâu còn có ngăn cách là một là nhiều gì! Nó biết khắp tất cả là vô lượng, nhưng mà không rời ngay một niệm hiện tiền thì tức là vô lượng cũng không ngoài cái một, một gồm cả vô lượng, đâu có ngăn cách kia đây, lớn nhỏ gì nữa.

  Đó là cái chúng ta có thể thầm hiểu. Tuy chưa thật thấy như Phật, nhưng cũng có thầm hiểu được phần nào, có thể tin chắc được lẽ thật đó.

  Học lời Phật dạy trong kinh Lăng Nghiêm rồi, chúng ta mới thấy được những cái lầm của mình mà cũng thấy được rõ ràng chân lý sống. Chỗ này từ Phật, đến các Tổ, các Thiền sư, đều tu tập rồi chứng nghiệm đến và cảm nhận được, nên những lời khai thị của các Ngài đều khế hợp nhau.

  Thí dụ như trong Tín Tâm Minh, Tổ Tăng Xán nói: “Vô tại bất tại, thập phương mục tiền” tức là không có đây hay chẳng đây, mười phương ngay trước mắt.

  Còn ở đây gọi là chẳng động đạo tràng mà hiện khắp thế giới mười phương, cũng tức là “vô tại bất tại” ở trên. Rõ ràng là chư Tổ thấy đến chỗ này.

  Hoặc các Thiền sư nói là “Núi Tu-di nhét trong hạt cải”. Núi Tu-di mà nhét trong hạt cải thì đâu còn có ý niệm lớn nhỏ. Chúng ta còn có ý niệm lớn nhỏ nên nghe không hiểu. Bởi vì trong đây không còn chỗ cho ý niệm phân biệt xen vào, còn thấy theo ý niệm phân biệt là chưa vào được cửa này.

  Trên đường tu hành, chúng ta cần thấy thấu đến chỗ chân thật này, đó mới là quan trọng, đừng bận tâm những thứ hư vọng của thế gian rồi bị nó làm mờ mắt, uổng phí thời gian quý báu của mình.

  Kế Phật kết lại cho rõ:

   

  CHÁNH VĂN:

  Diệt trần tướng hợp với giác tánh, nên phát minh Tánh Giác Chân Như nhiệm mầu sáng suốt.

  GIẢNG GIẢI:

  Chư Phật thấy suốt được như vậy là do các Ngài diệt trần tướng mà hợp với giác tánh nên phát minh ra tánh giác chân như nhiệm mầu, sáng suốt, thì đâu còn thấy lớn nhỏ, đây kia ngăn ngại.

  Nghĩa là, dứt sạch cái thấy theo trần tướng mà hợp trở về với cái tánh giác chân thật, do đó phát minh tánh giác xưa nay vốn là chân thật không sanh diệt nên nó là chân như; nó vốn tự sáng suốt, tự nhiệm mầu, chứ không nhờ cái gì khác; không phải chạy theo ngoài để tìm kiếm, cũng không phải nương tựa cái gì. Thấy đến chỗ đó thì sẽ cảm thông được như chư Phật, chư Tổ.

   

  CHÁNH VĂN:

  Như Lai Tạng bản diệu viên tâm không phải là tâm, không phải là hư không, đất, nước, gió, lửa; không phải là nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý; không phải sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp; không phải nhãn thức giới, như thế cho đến không phải là ý thức giới. Không phải là minh, vô minh, là hết minh, hết vô minh; như thế cho đến không phải là lão, tử, không phải là hết lão tử; không phải là khổ, tập, diệt, đạo, không phải là trí, không phải là đắc. Không phải là bố thí, trì giới, tinh tấn, nhẫn nhục, thiền định, trí tuệ và ba-la-mật. Như thế cho đến không phải là Như Lai, Ứng Cúng, Chánh Biến Tri, không phải là Đại Niết-bàn; không phải là bốn tướng: Thường, Lạc, Ngã, Tịnh. Vì đó đều không phải là các pháp thế và xuất thế gian.

  GIẢNG GIẢI:

  Như Lai Tạng bản diệu viên tâm, là cái tâm tròn đầy, nhiệm mầu, sẵn có trong Như Lai Tạng.

  Đoạn kinh này Phật nói về tâm thể chân thật không phải là cái gì hết; nên nó không phải là tâm, không phải là hư không, đất, nước, gió, lửa v.v... tức không phải là tâm, là các đại. Rồi không phải là căn, không phải là trần, không phải là mười tám giới; không phải Mười hai nhân duyên là pháp của Phật Bích-chi, không phải Tứ đế là pháp của Thanh Văn, cũng không phải Sáu Ba-la-mật là pháp của Bồ-tát, cho đến không phải là Như Lai, Ứng Cúng, Chánh Biến Tri là những danh hiệu của Phật, không phải là Niết-bàn của Phật, cũng như các tướng Thường, Lạc, Ngã, Tịnh. Nói chung, tâm ấy đều không phải là pháp thế gian và xuất thế gian, không phải cái gì hết.

  Tâm thể chân thật “là như vậy”, không thể đem danh từ chữ nghĩa để hiểu về nó hay gán cho nó được. Nó “không là cái gì”, nên không thể đem những danh từ như trên để phân biệt rồi diễn giải thế này thế kia mà có thể đến đó được, tức là nó phi tất cả.

  Nhưng nói như vậy lại e rằng người học sẽ chấp vào một bên đoạn diệt, là tâm ấy tách rời tất cả. Vậy tức là ngoài những pháp thế gian và xuất thế gian, riêng có tâm chân thật. Hiểu như vậy lại thành ra mê nữa, là bỏ cái này đến cái kia cũng là trở lại nằm trong tâm phân biệt lấy bỏ, sanh diệt. Cho nên Phật lại nói:

   

  CHÁNH VĂN:

  Như Lai Tạng nguyên minh tâm diệu thì tức là tâm, là không, là địa, thủy, phong, hỏa; tức là nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý; tức là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp; tức là nhãn thức giới, như thế cho đến ý thức giới; tức là minh, là vô minh, là hết minh, hết vô minh; như thế cho đến tức là lão, tử, là hết lão tử; tức là khổ, tập, diệt, đạo, là trí, là đắc; tức là bố thí, trì giới, tinh tấn, nhẫn nhục, thiền định, trí tuệ, là đến bờ kia; như thế cho đến tức là Như Lai, Ứng Cúng, Chánh Biến Tri; tức là Đại Niết-bàn, là bốn đức: Thường, Lạc, Ngã, Tịnh. Do đó đều tức là các pháp thế gian và xuất thế gian là như vậy.

  GIẢNG GIẢI:

  Ở trước Phật nói về Như Lai Tạng bản diệu viên tâm là thuộc về thể tròn đầy nhiệm mầu sẵn có trong Như Lai Tạng.

  Ở đây là Nguyên Minh Tâm Diệu tức là cái diệu của tâm vốn sáng suốt trong Như Lai Tạng, ngầm chỉ cái dụng.

  Cái thể thì lìa tất cả nhưng cái dụng thì tức tất cả, không rời, không bỏ cái gì.

   Bởi vì như đã nói, nếu nói phi tất cả thì e rằng người học rơi vào cái thấy đoạn diệt; nên đến đây nói là tức tất cả, là tất cả pháp thế gian và xuất thế gian. Vậy, nó không rời ngoài tất cả mà riêng có. Muốn ngộ thì cũng phải ngay đây ngộ, chứ không tìm đâu khác. Cũng không phá hoại một pháp nào, nên không có sanh tâm bỏ đây để lấy kia. Tức là ngay tất cả mà lìa tất cả thì đó mới là khéo, chứ còn bỏ đây mà đến kia là còn nghiêng một bên.

  Tuy nhiên nói phi, nói tức thì cũng còn có chỗ lý luận, nên tiếp đến Phật nói phi tức, phi ly, lìa tâm phân biệt hý luận.

   

  CHÁNH VĂN:

  Tức Như Lai Tạng diệu minh tâm nguyên ra ngoài các nghĩa “tức” và “phi”, và cũng là tức là phi tức. Làm sao chúng sanh ở ba cõi trong thế gian và hàng Thanh Văn, Duyên Giác xuất thế, dùng tâm phân biệt hiểu biết mà đo lường quả Bồ-đề Vô thượng của Đức Như Lai và lấy ngôn ngữ ở thế gian mà vào được Tri kiến Phật.

  GIẢNG GIẢI:

  Đây nói Như Lai Tạng diệu minh tâm nguyên, tức nguồn tâm sáng suốt nhiệm mầu trong Như Lai Tạng gồm cả thể dụng, thành ra nó vượt ngoài cả nghĩa tức và phi. Còn nói “phi”, còn nói “tức” là cũng chưa ra khỏi hý luận.

  Bởi vì còn nói “tức” nói “phi” đó là còn có chỗ cho tâm thức xen vào thì cũng chưa phải là thật đến được, nên ở đây vượt qua cái “tức” và “phi” đến hết chỗ để hý luận. Cho nên, Phật kết lại là không thể dùng tâm phân biệt mà đo lường quả Bồ-đề Vô thượng của Phật được.

  Ý đoạn kinh này cũng khế hợp với kinh Pháp Hoa. Kinh Pháp Hoa nói về Tri kiến Phật là cho dù dùng nhiều trí tuệ đệ nhất trong hàng Thanh Văn như Ngài Xá-lợi-phất cộng lại, để đo lường trí tuệ của Như Lai cũng không thể hiểu được chút phần.

  Nếu vậy, chẳng lẽ chúng ta vô phần hay sao? Nếu vô phần thì học chi đây? Mới thấy học kinh Phật nhất là kinh Đại thừa thì phải đạt ý quên lời. Ở đây, chúng ta phải thấy được ý Phật muốn chỉ cái lỗi là “đo lường”. Dù cho tâm gì đi nữa mà vẫn còn “đo lường” là không hiểu được. Đo lường tức là so sánh, phân biệt. Người còn dùng tâm phân biệt, đo lường mà muốn đến được quả Vô thượng Bồ-đề của Phật thì không thể nào!

  Muốn thấu được quả Vô thượng Bồ-đề của Phật thì phải chứng nhập trong đó, còn đứng ở ngoài mà đo lường thì làm sao hiểu nổi. Trong quả vị Vô thượng Bồ-đề của Phật chỉ người tự chứng tự thầm hiểu chớ không thể đo lường.

  Rồi cũng không thể lấy ngôn ngữ thế gian để vào được Tri kiến Phật, tức không thể chỉ ngồi mà lý luận suông. Đem ngôn ngữ lý luận mà muốn rõ được tâm Phật thì đó là chuyện xa vời.

  Trong nhà thiền có câu “ngôn ngữ đạo đoạn, tâm hành xứ diệt”, là dứt đường ngôn ngữ, bặt chỗ suy nghĩ mới vào được chỗ chân thật, hết còn chỗ để cắm mỏ mà hiểu.

  Cho nên có câu: “Chỉ cho lão Hồ biết mà không cho lão Hồ hiểu!”. Bởi vì muốn hiểu chỗ chân thật này hay hiểu về Bồ-đề của Phật thì Bồ-đề của Phật thành đối tượng để hiểu. Hiểu về nó thì nó là cái bóng của Vô thượng Bồ-đề, chứ chưa phải là bản thân của Vô thượng Bồ-đề. Nếu thật thấy nó thì “nó đây rồi” còn nói hiểu chi nữa! Đó là chỗ tế nhị. Mới thấy, đến chỗ này gọi là hết chỗ để hiểu. Nhưng chính không còn chỗ nào để hiểu nữa, đó mới là chỗ thật hiểu. Yếu chỉ là như thế.

  Có lần một vị tăng hỏi Ngài Quy Sơn: “Thế nào là đạo?”. Sư đáp: “Không tâm là đạo”. Ông tăng ấy nói: “Con không lãnh hội”. Sư bảo: “Hãy hội lấy cái chỗ không hội đó đi!”. Chính cái tâm không lãnh hội đó ông hãy hội chỗ đó, đừng tìm hội chỗ nào khác nữa.

  Đây cũng vậy, lo kiếm ý này ý kia để hiểu thì đó càng đi xa. Chính không còn chỗ nào để hiểu nữa thì NÓ ĐÂY RỒI! Nếu là người nhạy bén thì ngay đó liền sống dậy, khỏi phải nhọc nhằn. Còn người cứ đứng ở bên ngoài bàn thì bàn suốt đời cũng vẫn không dính dáng gì hết.

  Thêm câu chuyện, ông tăng đến hỏi Mã Tổ: “Lìa bốn câu, dứt hết trăm thứ chẳng phải, thỉnh thầy chỉ thẳng ý Tổ sư từ Tây sang?”. Làm sao chỉ? Ông tăng này hỏi cũng lắc léo. Đã lìa bốn câu là hết chỗ để nói rồi, thêm dứt tuyệt trăm cái chẳng phải này chẳng phải kia, mà còn thỉnh thầy nói ý Tổ sư từ Tây sang cho!

  Mã Tổ bảo: “Thôi hôm nay ta mệt, không thể vì ông nói được, ông hãy đến hỏi Trí Tạng đi”.

  Ông tăng thật thà đến hỏi Ngài Trí Tạng.

  Ngài Trí Tạng hỏi: “Sao không hỏi Hòa thượng mà đến hỏi tôi?”.

  Ông tăng thưa: “Hòa thượng bảo con đến hỏi thầy”.

  Ngài Trí Tạng liền hiểu. Nếu mà trả lời được thì Mã Tổ đã đáp rồi, còn bảo đi hỏi chỗ khác chi nữa.

  Ngài Trí Tạng bảo: “Hôm nay tôi cũng đau đầu không thể vì ông nói. Ông hãy đến sư huynh Hải hỏi đi! (Ngài Bá Trượng).

  Ông tăng đến hỏi Ngài Hoài Hải, Ngài Hoài Hải bảo: “Đến chỗ đó tôi cũng chẳng lãnh hội luôn”.

  Ông tăng trở lại trình với Mã Tổ, Mã Tổ bảo: “Tạng đầu bạc, Hải đầu đen”. Chỉ vậy thôi! Làm sao hiểu!

  Mới thấy, khi các bậc đạt đạo nghe rồi là hiểu, thông cảm ngay. Đã là chỗ rốt ráo quên lời, nghĩa là lìa bốn câu, dứt tuyệt cả trăm thứ chẳng phải thì còn gì để nói.

  Nếu đem phàm tình nghe hiểu thì nhất định sẽ tìm câu để trả lời, còn với các bậc giác ngộ, nghe hỏi là biết ông còn mắc kẹt, đã mắc kẹt mà theo đó trả lời thì kẹt luôn. Cho nên Mã Tổ mới nói: “Ta hôm nay mệt không nói được, thôi ông đến Trí Tạng mà hỏi”. Nếu ông tăng lanh lợi thì ngay đó ngộ, lễ bái là xong, khỏi cần phải chạy đi hỏi cho mệt thêm.

  Đó là cái khéo của Mã Tổ, nhưng ông tăng này ngây thơ, nghe bảo vậy là chạy đi hỏi nữa.

  Đến Ngài Trí Tạng thì Ngài hỏi: “Sao không hỏi Mã Tổ mà tới hỏi ta?”, ông tăng nói: “Mã Tổ bảo đến hỏi thầy”. Ngài Trí Tạng hiểu ý của Mã Tổ cho nên bảo ông tăng đi chỗ khác hỏi nữa.

  Vậy mà ông tăng cũng chưa ngộ, nên mới đi đến Ngài Hoài Hải hỏi nữa. Đến Ngài Hoài Hải, Ngài lại nói đến đây ta cũng không lãnh hội luôn, tức là không có chỗ để lãnh hội. Đến vậy mà ông tăng cũng còn chưa ngộ!!!

  Bởi vì ông tăng muốn còn có chỗ để hiểu, chính cái chỗ đó mà cứ chạy hoài, chứ ngay câu nói của Ngài Hoài Hải là đã gợi ý hết tình rồi. “Đến đây ta cũng không hội luôn” tức là không còn chỗ để hiểu, đó là chỗ chỉ tận tình mà ông tăng chưa nhận.

  Để thấy, đến chỗ rốt ráo quên lời thì tự thầm nhận, vượt qua suy nghĩ phân biệt, chỉ người tự chứng mới biết, gọi là thầm hội, chứ không phải dùng ngôn ngữ. Còn dùng ngôn ngữ tức là còn gián tiếp qua ngôn ngữ, mà gián tiếp qua ngôn ngữ là chưa thật chứng, chưa thật ngộ.

  Có một lần, ông tăng hỏi Ngài Triệu Châu: “Thế nào là rốt ráo?”, tức là cứu cánh cùng tột. Ngài Triệu Châu đáp: “Là rốt ráo”.

  Rốt ráo là rốt ráo thôi chứ còn gì nữa. Còn ông hỏi thế nào là rốt ráo, nếu giải thích thế này thế kia là ngôn ngữ thôi, chưa phải rốt ráo.

  Với người đạt đạo, tâm đã sáng khi nghe câu hỏi là biết liền, trả lời khít khao. Còn người quen theo tình thức phân biệt, nghe vậy cũng cố giải thích, tìm những lời lẽ cho cao siêu để giải thích cho ông tăng hiểu, nhưng không ngờ là đi xa. Nên Ngài Triệu Châu chỉ nói “rốt ráo là rốt ráo”, vậy thôi.

  Tiếp theo Phật bảo:

   

  CHÁNH VĂN:

  Thí như những cây đờn cầm, sắt, không hầu, tỳ-bà, tuy có tiếng hay, nếu không nhờ ngón tay khéo, trọn không thể phát ra tiếng hay được.

  Ông và chúng sanh cũng lại như vậy, cái Bảo giác chân tâm mỗi người đều đầy đủ, nhưng khi Tôi ấn ngón tay thì Hải ấn phát ra hào quang, còn các ông vừa dấy tâm lên thì trần lao liền nổi dậy. Do chẳng siêng năng cầu đạo Vô thượng, ưa thích Tiểu thừa, được chút ít cho là đủ”.

  GIẢNG GIẢI:

  Phật đưa thí dụ những loại nhạc khí như cây đờn cầm, đờn sắc, không hầu, tỳ-bà v.v… Tuy có cây đờn nhưng muốn nó phát ra tiếng hay thì phải nhờ ngón tay khéo biết đờn, tức người giỏi đờn. Trái lại, có cây đờn tốt mà gặp người không biết đờn nên không làm nó phát ra tiếng hay, mà còn làm hư, nhiều khi làm đứt dây đờn người ta nữa.

  Cũng vậy, Phật và chúng sanh đều có đủ “Chân tâm bảo giác” hay tâm giác ngộ quý báu nơi chính mình. Nhưng Phật thì biết dùng, còn chúng sanh thì không biết dùng, khác nhau chỗ đó; cho nên chúng sanh lang thang sanh tử luân hồi, tạo nhiều phiền não khổ đau.

  Phật dùng được tức là Ngài thường sống trong chân tâm bảo giác nên phát được diệu dụng của chân tâm; làm cái gì cũng đều từ chân tâm hiện bày. Mỗi cử chỉ, hành động của Ngài cũng đều không rời chân tâm bảo giác. Do đó, không có một chút dấu vết mê lầm nào xen vào được. Vì thế, Phật ấn ngón tay là hải ấn phát hào quang, làm cái gì, giơ tay động chân cũng sáng hết. Hải ấn giống như biển trong lặng, mọi hình ảnh đều hiện bày rõ ràng sáng tỏ không sai.

  Người sống trọn vẹn trong tánh giác thì mỗi cử chỉ, mỗi hành động đều là sáng hết, không mê, thì đâu có sanh trần lao, phiền não. Còn người sống với tâm hư vọng thì làm gì, nghĩ gì cũng là hư vọng, ở trong cái hư vọng.

  Cho nên, đem tình mê mà nghĩ về cảnh giới chân thật, hay nghĩ về cảnh giới Phật thì cũng nghĩ theo cái hiểu hạn hẹp của mình, bóp méo theo cái hiểu của mình, nhiều khi hiểu lệch lạc.

  Do đó có câu: “Người chánh nói pháp tà thì pháp tà cũng thành chánh. Người tà nói pháp chánh thì pháp chánh cũng thành tà”, tức là tâm mình sáng giống như Phật, thì làm cái gì cũng sáng hết, nên tuy nói pháp tà mà cũng thành chánh pháp.

  Như các Thiền sư, những lúc khai thị cho đồ chúng có khi không dùng lời trong kinh điển, mà dùng những lời nói tầm thường của thế gian vậy mà cũng thành pháp. Thí dụ có bà ni hỏi Ngài Triệu Châu: “Thế nào là ý thầm kín?”. Ngài liền nhéo bà một cái. Bà nghĩ chắc Ngài cũng còn tâm thế tục, bà nói: “Hòa thượng còn cái đó sao?”. Ngài nói: “Chính ngươi còn có cái đó”.

  Hỏi ý thầm kín tức cái ý sâu xa vượt ngoài lời nói; ngôn ngữ nói không đến được. Ngài nhéo bà một cái thì đúng là chỉ “cái chỗ đó” là chỗ thầm kín, chỗ vượt ngoài lời nói. Ngay đó mà thầm nhận là quá hay rồi! Nhưng bà ni này còn sống trong phàm tình nên đem tâm phàm tình nghĩ là Ngài chắc còn tâm phàm tình. Cho nên mới hỏi: “Hòa thượng còn có cái đó hay sao?”. Ngài mới cảnh tỉnh: “Chính ngươi mới còn có cái đó” nên nghĩ như vậy.

  Đúng như Đức Phật đã nói, Phật ấn ngón tay thì hải ấn phát quang, còn ông vừa động niệm là trần lao khởi trước rồi.

  Nếu người khéo giác ngộ trở lại thì có đủ diệu dụng như Phật, nên Phật mới dùng thí dụ giống như cây đờn. Tất cả chúng sanh đều có sẵn Chân tâm bảo giác như Phật, do Đức Phật sống được nên phát ra diệu dụng sáng ngời; còn chúng sanh có mà không biết dùng nên sống theo hư vọng.

  Đức Phật nhắc, do chẳng siêng năng cầu đạo Vô thượng, lại ưa thích Tiểu thừa, được chút ít cho là đủ, nên không sống được trở lại với chân tâm bảo giác này. Chỗ này chúng ta cần lưu ý, dù có công phu tu tập, có được phần nào nhưng cũng phải nhớ để sống trở lại cho trọn vẹn trong chân tâm bảo giác mới là quý, đừng thấy được chút gì đó liền cho là đủ, rồi dừng ở hóa thành mà chưa đến bảo sở.

  Có câu chuyện ông tăng hỏi Ngài Triệu Châu: “Thế nào là việc đúng thật?”.

  Ngài Triệu Châu đáp: “Khi một niệm chưa dấy”.

  Cái đúng xác thật là khi một niệm chưa dấy. Còn có một chút niệm là còn chưa phải. Vì vậy xin nhắc huynh đệ chớ có tự hài lòng ở trong đó, khi chưa sống trở lại trọn vẹn. Chúng ta là người tu thiền cần phải học kỹ chỗ này, mới thấy được một chút cho là đủ, tự mãn không thèm tu nữa là không hay. Đó là chỉ mới thấy lý chứ chưa phải chứng lý. Thấy lý là thấy tánh giác xưa nay trọn vẹn, đầy đủ, không sanh không diệt nhưng chưa phải là chứng lý, sống được trong đó; nếu không nỗ lực tiến thêm, thành ra lâu ngày phiền não lại khởi, rồi cũng tạo nghiệp. Rất phải cẩn thận!

  ***

• 4. MỤC 09 CHỈ MÊ VỌNG KHÔNG CÓ NHÂN

  CHÁNH VĂN:

  Ông Phú-lâu-na thưa: “Bảo Giác Viên Minh Chân Diệu Tịnh Tâm của con và của Như Lai viên mãn không hai, mà con trước kia đã bị các vọng tưởng từ vô thủy đành ở lâu trong luân hồi, nay nương nhờ Phật lực vẫn chưa được rốt ráo. Thế Tôn thì tất cả các vọng đều dứt sạch, chỉ còn Tánh Diệu Chân Thường. Xin hỏi Đức Như Lai, tất cả chúng sanh nhân đâu có vọng, tự che lấp tánh diệu minh mà phải chịu chìm đắm như vậy?”.

  
  GIẢNG GIẢI:

  Đến đây, Ngài Phú-lâu-na nghi là cái vọng cũng có nhân gì đó mới khởi vọng.

  Ngài Phú-lâu-na đã tin được chính mình cùng với chư Phật đồng có đủ tâm chân thật thanh tịnh nhiệm mầu. Nhưng một bên thì sạch hết vọng, sống với tánh chân thường nhiệm mầu, còn một bên còn vọng, chưa rốt ráo. Đó là Ngài vẫn còn thấy có hai, tức còn có chân có vọng thành ra có cách biệt. Vì còn nghi ngoài chân có vọng nên mới hỏi nhân đâu có vọng? Chính chỗ đó là chỗ lầm, còn thấy có vọng thật thì mới hỏi nhân của vọng, tin thật có cái vọng ngoài cái chân.

  Người học mà không thấy chỗ đó thì không thể thấy đến nghĩa sâu xa. Hỏi nhân tức là phải có chỗ y cứ, mà có chỗ y cứ là thật rồi thì đâu phải là vọng, đó là chỗ lầm, chưa rõ được tánh vọng vốn là chân. Nếu hiểu rõ được tánh vọng vốn là chân, không riêng có cái gì khác nữa thì đâu còn hỏi nhân đâu có vọng chi nữa!

   

  CHÁNH VĂN:

  Phật bảo ông Phú-lâu-na: “Ông tuy trừ được tâm nghi, nhưng còn những điều lầm sót lại chưa hết. Nay Tôi lấy việc hiện tiền trong thế gian để hỏi ông, ông đâu không nghe trong thành Thất-la-phiệt có anh Diễn-nhã-đạt-đa, một buổi sáng lấy gương soi mặt, bỗng yêu thích cái đầu trong gương, lông mày, con mắt có thể thấy rõ, rồi giận trách cái đầu mình sao không thấy được mặt mày, cho là giống yêu quái, bỗng phát cuồng bỏ chạy. Ý ông nghĩ sao? Người này vì nguyên nhân gì vô cớ phát cuồng bỏ chạy?”.

  Ông Phú-lâu-na thưa: “Chỉ là tâm người ấy cuồng chớ không có cớ gì khác”.

  Phật bảo: “Tánh Diệu Giác sáng suốt viên mãn vốn là sáng suốt nhiệm mầu cùng khắp, còn đã gọi là vọng thì làm sao có nhân, nếu có nguyên nhân thì sao gọi là vọng? Tự các vọng tưởng xoay vần, làm nguyên nhân cho nhau, từ mê chấp chứa cái mê trải qua kiếp số như vi trần”.

  GIẢNG GIẢI:

  Ở trước, Ngài Phú-lâu-na còn nghi là tại sao trong Như Lai tạng trùm khắp viên dung mà lại khởi ra các cái đại? Trong khi nước thì trái với lửa, đất thì trái với hư không, mà cái nào cũng trùm khắp, thì làm sao được?

  Phật đã dạy rõ là tất cả đều từ trong Như Lai Tạng tánh biểu hiện mà thôi, không có thật tánh riêng của nó, vốn cũng chỉ là một thể Như Lai Tạng, cho nên nó không có gì ngăn ngại nhau hết.

  Đến đây, Ngài đã tin được điều đó rồi nên trừ được cái nghi. Tuy vậy, vẫn còn chưa sạch hết cái lầm vi tế, tức là còn nghi về cái nhân của vọng, chưa thấy tột ngay vọng tức là chân, vẫn còn thấy có cái vọng thật ngoài cái chân.

  Vì thế, Phật mới dẫn thí dụ về Diễn-nhã-đạt-đa, một hôm soi gương thấy đầu, mặt của mình trong cái gương đó thích quá. Nhưng rồi giận trách cái đầu sao không thấy được mặt mày của mình, nếu vậy giống như yêu quái. Ngay đó bỗng phát cuồng bỏ chạy. Phật mới dạy, cái vô cớ phát cuồng bỏ chạy đó từ nguyên nhân gì?

  Cái đầu thật vẫn còn nguyên vẹn đó, còn cái đầu mặt ở trong gương chỉ là cái bóng không thật. Cái đầu thật đâu phải là chỗ y cứ để sanh cuồng, nó là cái đầu thật thì đâu có cuồng. Còn cái đầu mặt trong gương chỉ là cái bóng mà cứ chấp theo cái bóng đó rồi phát cuồng bỏ chạy. Cái cuồng đó chỉ là vọng phát, làm sao có nhân mà chỉ ra được! Có chỗ chỉ tức là thật rồi thì đâu thành cuồng. Đây là điểm chúng ta cần phải thấy cho đúng.

  Cũng vậy, ở trong tánh giác sáng suốt nhiệm mầu bỗng sanh cái mê, cái mê đó là y cứ chỗ nào sanh? Chỉ là “vọng sanh”, mà cái vọng sanh đó không có thật thể thì làm sao chỉ ra được cái nhân để mà y cứ? Nếu có cái nhân chỉ ra được thì đâu gọi là vọng. Ở đây, Phật nói rõ là tự các vọng xoay vần làm nhân cho nhau, toàn là trong cái vọng rồi mê trong đó tiếp nối đời này qua đời khác không dừng. Nên chỉ là ở trong “vọng” vậy thôi.

  Chính vì nó không có thật nên khi chúng ta giác ngộ nó liền hết. Cũng như cái cuồng này, khi biết tỉnh trở lại thì hết cuồng, chớ đâu phải kiếm cái nhân để diệt. Hiểu được chỗ đó, mới thấy kiếp sống của chúng ta đây không có ý nghĩa gì hết, chỉ là sống trong vọng, mà mãi lầm mê không biết tỉnh. Đó là chỗ Phật gọi rất đáng thương!

   

  CHÁNH VĂN:

  Tuy Phật đã chỉ rõ ra, vẫn còn không biết trở về. Nguyên nhân cái mê như vậy, là nhân mê tự có. Biết mê không nhân, thì vọng không chỗ tựa, còn không có sanh, lại muốn đem cái gì làm diệt. Người được Bồ-đề, như người khi thức nói việc trong mộng; thì tâm dẫu sáng suốt nhưng không thể có nhân duyên gì để lấy vật trong mộng, huống nữa cái mê không có nhân, vốn không thật có”.

  GIẢNG GIẢI:

  Đây Phật mới trách là tuy Phật đã chỉ rõ ra mà vẫn còn không biết trở về.

  Trước Phật đã chỉ rõ cái gốc của khởi vọng. Ở trong tánh giác minh sáng suốt, bỗng nhiên tách cái minh ra để soi sáng trở lại nó thành ra có các thứ hư vọng sai biệt như sơn hà đại địa. Đó chỉ là cái “bỗng sanh”. Vậy là đã chỉ con đường trở về rồi mà không chịu trở về, đến đây vẫn cứ ở trên cái “vọng đó” bàn mãi, mới thấy cái mê của chúng sanh rất nhiều lớp.

  Đây nhắc lại, ở trong tánh giác minh sáng suốt không phải nhờ cái gì khác, trong đó chợt bỗng mê rồi sanh vọng khởi cái minh, để minh trở lại cái giác; rồi theo cái minh mới lập thành có năng có sở, các thứ..., đó là “vọng sanh” hay “bỗng sanh”. “Bỗng sanh” không có thật, thì đâu có nhân gì, đâu có chỗ nào y cứ. Cũng vậy, Phật nói mê là do nhân mê tự có, chớ không có chỗ y cứ, tức là vọng sanh. Vọng sanh tức là sanh mà không thật có sanh, thì diệt cũng không thật có diệt. Vậy còn tìm chỗ gì để diệt? Thấy được chỗ này chúng ta sẽ hết lầm.

  Phật đưa thí dụ người được Bồ-đề cũng giống như người đang thức mà nói việc trong mộng. Người nằm mộng rồi thức dậy nói lại việc trong mộng, thì đó cũng là nói chơi, chớ làm sao lấy cái việc trong mộng đó đem ra để mà chỉ. Thí dụ trong mộng tìm thấy kho vàng, kim cương vô số, người nghe bảo đem một viên ra xem, làm sao lấy đem ra! Đây cũng vậy, được Bồ-đề rồi thì giác biết lại những việc kia chỉ là hư vọng thôi chứ không có nhân gì hết, đòi chỉ ra xem thì mê thêm nữa.

   

  CHÁNH VĂN:

  Như Diễn-nhã-đạt-đa trong thành kia, đâu có nhân duyên, mà tự sợ đầu mình bỏ chạy; bỗng nhiên hết điên, cái đầu chẳng phải do bên ngoài đưa tới. Dẫu chưa hết cuồng cái đầu cũng không hề mất. Phú-lâu-na! Tánh vọng tưởng là như vậy, làm sao còn có nguyên nhân được.

  GIẢNG GIẢI:

  Phật dạy rõ, giống như Diễn-nhã-đạt-đa, cái đầu trước sau vẫn là nguyên vẹn, chưa từng có được có mất.

  Vậy, không phải do phát cuồng mà cái đầu mất, rồi cũng không phải do hết cuồng mà cái đầu có. Chính ngay khi phát cuồng, cái đầu cũng vẫn y nguyên không mất, chỉ do cuồng vọng không nhận ra thôi. Vậy thì cái cuồng đó đâu có tự thể tồn tại, tức là nó không có điểm tựa, không có chỗ y cứ. Cho nên, khi tỉnh trở lại thì cái cuồng liền tự hết, cũng không có dấu vết của chỗ hết nữa. Không phải tỉnh lại rồi tìm xem chỗ nào là chỗ cái cuồng diệt mất!

  Vọng tưởng cũng vậy, nó vốn không có tự thể thật của nó để y cứ tồn tại, tức không có nhân để y cứ. Chỉ vì mê mà nó vọng khởi, khi giác trở lại thì vọng tự hết, chứ không có cái chỗ chỉ ra được, vì đâu thật có chỗ khởi. Ngay chính khi đang vọng đây, cũng không có cái thật thể để chỉ ra, nói chi là khi hết vọng.

  Phật hết tình chỉ dạy, nếu chúng ta quán kỹ chỗ này thì còn chỗ nào để sanh vọng? Phật mới kết lại: “Phú-lâu-na! Tánh vọng tưởng đó là như vậy thì làm sao còn có nguyên nhân được”. Biết vọng là xong!

   

  CHÁNH VĂN:

  Ông chỉ không theo phân biệt ba thứ tương tục: thế gian, nghiệp quả và chúng sanh. Do ba duyên đã đoạn, ba nhân không sanh, thì tánh cuồng của Diễn-nhã-đạt-đa trong tâm ông tự hết.

  Hết cuồng tức là Bồ-đề thắng tịnh minh tâm, vốn trùm khắp cả pháp giới, chẳng phải từ người khác đưa đến, đâu nhờ siêng năng khó nhọc tu chứng.

  GIẢNG GIẢI:

  Phật dạy: Không đem tâm phân biệt theo ba thứ duyên tương tục là thế gian, nghiệp quả và chúng sanh; do không có tâm phân biệt nên ba duyên đoạn dứt. Nhờ ba duyên đoạn nên ba nhân sát, đạo, dâm không sanh thì tánh cuồng của Diễn-nhã-đạt-đa trong tâm ông tự hết. Khi đó, tâm Bồ-đề sáng suốt thanh tịnh sẵn có hiển hiện ra.

  Không có tâm phân biệt thì duyên bám vào chỗ nào để khởi? Duyên đoạn thì nhân không chỗ sanh, là tánh cuồng tự hết chứ không có gì để trừ diệt.  Nghĩa là tâm không sanh thì pháp đó tự diệt. Pháp sở dĩ có là nhờ có tâm mới có được pháp, có tâm phân biệt thì pháp mới hiện, còn không có tâm phân biệt thì pháp nương vào đâu mà hiện? Thí dụ chúng ta không để tâm phân biệt cái bình hoa này thì bình hoa hiện ở chỗ nào? Cái gì biết bình hoa để hiện? Có tâm phân biệt thì mới có biết bình hoa thế này thế kia, bình hoa mới trở thành đối tượng cho tâm phân biệt.

  Vậy nên, khi tâm động niệm phân biệt thì các duyên liền khởi, mà khởi đó là vọng khởi; vọng khởi tức mê cuồng không sáng suốt. Còn tâm không động niệm phân biệt nên duyên dứt, không có chỗ khởi thì cái mê cuồng tự hết và Bồ-đề hiện tiền. Ngay đó là tự thầm nhận. Cho nên, Phật mới nói là khi hết cuồng thì tâm Bồ-đề trùm khắp pháp giới chứ không phải từ người khác mà được, cũng không phải nhờ siêng năng khó nhọc tu chứng mới có.

  Vậy, Bồ-đề không phải do chúng ta siêng năng tu chứng mà được; không phải tìm Bồ-đề ở đâu khác, không phải từ ngoài được. Nếu do công phu siêng năng, khó nhọc tu hành mà được Bồ-đề thì Bồ-đề đó thuộc về sanh diệt, có ngày sẽ mất. Còn cái này là cái sẵn có nên không có được mất.

  Tức chân tâm diệu giác sáng suốt sẵn đủ xưa nay, chưa từng thiếu mất bao giờ, chỉ vì khi mê vọng tưởng sanh che mờ, thật ra không phải là nó không có. Do quên không nhớ, tưởng đâu không có. Khi giác tỉnh trở lại thì nó sẵn có chứ không phải là cái mới được, không phải do chúng ta tu chứng nó mới có.

  Đây Phật dạy để trừ niệm sở đắc cũng trừ cái ngã luôn. Chỗ này, nếu không phải là người ở trong đó nói ra thì làm sao biết được! Đức Phật là bậc tự chứng rồi mới nói ra được, người còn đứng bên ngoài mà suy luận thì làm sao suy luận tới chỗ này.

  Thế nên, người giác được chỗ này rồi mọi nghi ngờ liền dứt, không còn lo mất chân tâm. Dù ai có nói gì thì nói cũng không còn phải nghi ngờ, không lay động gì nữa.

   

  CHÁNH VĂN:

  Thí như có người tự trong chéo áo có buộc hạt châu Như ý, nhưng không tự hay biết, đành chịu nghèo khổ rách rưới dong ruổi đến phương xa xin ăn. Tuy thật nghèo khổ nhưng hạt châu chưa từng mất. Bỗng có người trí chỉ cho hạt châu ấy, thì chỗ mong cầu toại nguyện mà trở nên rất giàu có. Mới biết hạt châu quý báu ấy không phải từ bên ngoài đưa đến”.

  GIẢNG GIẢI:

  Đây thí dụ về hạt châu buộc nơi chéo áo. Đáng lẽ chúng ta sẽ nói là hạt châu bỏ trong túi, nhưng đây là nói theo phong tục Ấn Độ. Ở Ấn Độ đâu có mặc áo như người Việt Nam mà bỏ túi, họ dùng vải quấn quanh thân. Vì thế mà họ may kết góc áo rồi nhét đồ trong đó.

  Một người có hạt châu buộc trong chéo áo nhưng không hay biết, mới đi lang thang phương xa xin ăn, tuy vậy hạt châu này đâu có mất; vẫn có mà không biết. Khi được người trí chỉ cho liền biết rõ nên đem ra xài trở nên giàu có. Nhưng cũng không phải là mới được, không phải từ bên ngoài đến.

  Như vậy hạt châu có sẵn, dụ cho tâm tánh giác ngộ chân thật sáng suốt sẵn có nơi mình trùm khắp pháp giới, đầy đủ vô lượng công đức không hề thiếu. Nhưng người mê không nhận ra nên đành lang thang sống theo duyên trần là xin ăn khi được khi không. Do sống theo duyên trần cho nên khổ sở theo cái sanh diệt, chợt có chợt không. Khi duyên này mất, liền mượn duyên khác thành lưu chuyển hoài.

  Bỗng được người trí hay những bậc thiện tri thức hoặc được Phật - Tổ chỉ cho, liền tự ngộ trở lại mới nhận ra nơi mình sẵn có đủ tâm tánh nhiệm mầu quý báu chân thật mà lâu nay bỏ quên.

  Song, ngộ rồi phải biết tu để phát ra diệu dụng, chứ không phải thấy rồi cho là đủ. Trước, Phật đã dặn chớ có lấy chút ít cho là đủ.

  Đoạn kinh này Phật nói lên lẽ thật có sẵn nơi mỗi người.

  Như Ngài Úc Sơn chủ khi ngộ đạo có làm bài kệ:

       Ngã hữu minh châu nhất khỏa,

       Cửu bị trần lao quan tỏa,

       Kim triêu trần tận quang sanh,

       Chiếu phá sơn hà vạn đóa.

  Dịch:

       Ta có một viên minh châu,

       Từ lâu bụi bám vùi sâu.

       Sáng nay bụi hết, sáng hiện,

       Soi khắp núi sông làu làu.

  Ngài ngộ thấy rõ mình có sẵn viên minh châu, nhưng từ lâu bị bụi bám mới bị vùi sâu không thấy được. Bụi tức là những phiền não, vọng tưởng bám quá nhiều nên nói là vùi sâu không thấy.

  Giờ đây bụi sạch nên ánh sáng hiện rõ ràng soi khắp núi sông không thiếu sót. Ngài thấy rõ lẽ thật như vậy. Đó là chứng minh lời Phật dạy không sai, các Ngài cũng chứng được chớ không phải chỉ có trong kinh điển, hoặc không phải thời Phật mới có.

  Từ trước đến đây, Đức Phật đã chỉ tột cho chúng ta thấy tánh giác chân thật sẵn có nơi tất cả chúng sanh, đồng với Phật không khác. Nó vốn là diệu, là minh chớ không phải nhờ cái gì khác.

  Nhưng tiếc thay! Ở trong cái sẵn vốn là diệu, là minh mà bỗng sanh mê vọng; tách cái sáng ra để soi sáng trở lại nó, tưởng đâu nó không sáng. Tức nó là giác, là minh nhưng giờ tách cái minh ra khỏi cái giác, rồi minh trở lại cái giác, vì sợ nó không minh. Tiếc là tiếc ở chỗ đó!

  Cũng như chúng ta đây, chân tâm sẵn biết rõ ràng không thiếu, lại cũng tách khỏi cái biết đó ra để rồi biết trở lại nó, mới luôn đi tìm để biết. Mãi lo kiếm duyên này, duyên kia để tăng trưởng cái hiểu biết của mình, sợ nó không biết. Cho đến khi ngồi thiền tâm lặng hết các duyên, lúc lặng đó cũng sợ nó không biết mới khởi lên để biết lại cái biết, thành ra tự trái với chính nó, là động niệm trở lại rồi. Nếu ngay đó thầm nhận trở lại thì hay biết mấy!

  Tuy nhiên, nghe nói giác được cái mê thì mê hết, cái chân thật hiện tiền, người tu lại bám theo câu đó lầm thêm lần nữa. Thấy có cái mê hết, có cái chân hiện.

  Ở sau, Phật nói nếu thấy có cái cuồng vọng hết, Bồ-đề hiện, cũng còn cái thấy trong sanh diệt, mê một lớp nữa.

  ***

   

• 5. MỤC 10 LẠI BÁC NGHĨA NHÂN DUYÊN TỰ NHIÊN

  CHÁNH VĂN:

  Liền khi ấy, ông A-nan ở trong đại chúng đảnh lễ dưới chân Phật, đứng dậy bạch Phật: “Đức Thế Tôn hiện nói về các nghiệp sát, đạo, dâm, do ba duyên đã đoạn nên ba nhân không sanh, tánh cuồng Diễn-nhã-đạt-đa trong tâm tự hết; hết tức là Bồ-đề, chẳng phải từ người khác đưa đến. Đây là nghĩa nhân duyên quá rõ ràng, vì sao Đức Như Lai vội bỏ nghĩa nhân duyên? Chính con cũng do nhân duyên mà tâm được khai ngộ.

  
  Bạch Đức Thế Tôn! Nghĩa này chẳng riêng hàng Thanh Văn hữu học ít tuổi như chúng con, mà nay ở trong hội này như các Ngài Đại Mục-kiền-liên, Xá-lợi-phất, Tu-bồ-đề v.v… từ lão Phạm-chí nghe lý nhân duyên của Phật mà phát tâm khai ngộ được thành quả Vô lậu.

  Nay Phật dạy Bồ-đề không do nhân duyên, thì thuyết tự nhiên của bọn Câu-xá-ly ở thành Vương Xá lại thành nghĩa đệ nhất. Cúi mong đấng đại bi khai phát chỗ mê lầm cho chúng con”.

  GIẢNG GIẢI:

  Đến đây, Ngài A-nan đã hiểu được Phật dạy về tánh cuồng hết thì Bồ-đề hiện, nhưng vẫn còn nghi về nghĩa nhân duyên và tự nhiên. Mới thấy là tình thức của con người quá sâu dày.

  Ở trước, Phật đã chỉ dạy, đã trách sự hý luận về nhân duyên, tự nhiên rất nhiều lần, nhưng đây Ngài A-nan cũng còn nghi nữa.

  Ngài thưa: “Nghe Đức Thế Tôn nói khi ba duyên đã đoạn thì ba nhân không sanh, tâm phân biệt không khởi, tánh cuồng vọng tự hết. Phật dẫn thí dụ về Diễn-nhã-đạt-đa phát cuồng bỏ chạy, cũng như người do bất giác sanh mê vọng. Vậy rõ ràng đó là nghĩa nhân duyên rồi sao Phật lại bác không cho nhận nghĩa nhân duyên?”.

  Ngài A-nan lại dẫn thêm: “Như chính con cũng nhờ nhân duyên Phật khai thị mà được khai ngộ, ngay cả Ngài Xá-lợi-phất, Ngài Mục-kiền-liên cũng nhân nghe được bài kệ nhân duyên từ Ngài A-thuyết-thị mà được khai ngộ, thì cũng là từ nhân duyên mà tại sao Phật lại không cho hiểu về nhân duyên và bác nhân duyên?

  Nếu như vậy, thành chấp nhận thuyết tự nhiên của ngoại đạo hay sao?”.

  Chỗ này chúng ta phải học hiểu cho thật kỹ, vì không khéo thì cũng dễ hiểu lầm theo chữ nghĩa, rồi bắt chước nói theo chữ nghĩa, lầm bác luôn lý nhân duyên.

  Thường chúng ta phải hiểu, Phật phá là phá chấp chớ không phải phá pháp, chỗ này rất quan trọng. Thí dụ nghe Phật nói là các pháp do nhân duyên sanh, rồi mình chấp vào lời Phật cho là thật có các pháp sanh từ nhân duyên thì đó là lầm.

  Ý Phật nói các pháp do nhân duyên sanh thì vốn không thật, không có tự tánh, vì nếu có thật thì không cần phải đợi nhân duyên. Thế nên, Phật nói lý nhân duyên là để rõ nó không thật sanh, nhưng người không biết lại chấp thật có các pháp do nhân duyên sanh, tức là bám vào nhân duyên chấp là thật có pháp. Nên Phật phá là phá cái chấp đó chứ không phải là phá “pháp”, pháp thì đâu có lỗi gì! Đó là chỗ chúng ta phải hiểu kỹ.

  Đây cũng nói rộng thêm để các huynh đệ hiểu sâu hơn, sau này gặp người bài bác thì cũng khéo biết mà không lầm theo. Thí dụ như lời dạy trong Tâm Kinh Bát Nhã đôi khi khiến người dễ hiểu lầm. Như có vị nói là trong Tâm Kinh Bát Nhã, Phật bác luôn pháp Tứ đế, bác pháp Thập nhị nhân duyên, bác luôn cả trí chứng đắc của Bồ-tát.

  Đó là do hiểu lầm thành xuyên tạc. Phật bác đó là bác cái chấp vào pháp Tứ đế, chấp vào pháp nhân duyên, bác là bác cái chấp đó; còn chúng ta không chấp thì pháp Tứ đế, pháp nhân duyên đâu có lỗi gì! Lỗi là do chúng ta chấp vào đó.

  Đây cũng vậy, Phật phá cái chấp lo lý luận nào nhân duyên, tự nhiên v.v…, nói mãi nhưng không chịu ngộ, nên tu lâu rồi cũng không tới đâu, phá là vậy đó. Do đó, Ngài A-nan còn nghi, cũng có khi là Ngài nghi dùm, hỏi dùm cho chúng sanh nữa!

  Để thấy là những mê lầm vi tế không phải một lúc là hết sạch, nên người tu chúng ta không được tự mãn là vậy. Có người sáng được chút đạo lý rồi tự mãn, nhưng không biết là còn những hoặc vi tế chưa hết, nên phải khéo gần gũi thiện tri thức, tu tập kỹ, sao cho nguyện lực được bền bỉ lâu dài giống như trong Tứ hoằng thệ nguyện:

  “Chúng sanh vô biên thệ nguyện độ”, độ cho hết chúng sanh không bờ mé; “Phiền não vô tận thệ nguyện đoạn”, phải đoạn hết phiền não vô kể; rồi “Pháp môn vô lượng thệ nguyện học, Phật đạo vô thượng thệ nguyện thành”. Không chịu dừng bước giữa đường, phải có nguyện lực như vậy thì tu không có lạc. Bởi vì quen theo tình phân biệt của thức nên hễ nghe nói thì liền bám theo lời nói để hiểu mà không đạt được ý, mới còn nghi. Đây cũng vậy, nghe Phật nói rồi bám vào lời đó mà có nghi.

   

  CHÁNH VĂN:

  Phật bảo ông A-nan: “Như anh Diễn-nhã-đạt-đa trong thành, nếu trừ được nhân duyên tánh cuồng, thì tánh không cuồng tự nhiên hiện ra. Lý nhân duyên tự nhiên cuối cùng như vậy.

  GIẢNG GIẢI:

  Phật nói đơn giản nhưng chúng ta phải hiểu thật sâu. Ngài thí dụ như là Diễn-nhã-đạt-đa ở trong thành soi gương rồi thích cái đầu mặt mình ở trong gương, do quên cái đầu thật của mình nên hoảng sợ phát cuồng bỏ chạy, gọi là mê đầu mà nhận bóng.

  Đến đây, Phật nói rõ: “Nếu trừ được nhân duyên tánh mê cuồng đó thì tánh không cuồng tự nhiên hiện ra. Lý nhân duyên, tự nhiên rốt ráo chỉ là như vậy”. Tức là trừ được nhân duyên tánh cuồng, tánh không cuồng tự nhiên hiện ra thì ngay đó là tự mình thầm nhận khỏi cần phải lý luận là nhân duyên, tự nhiên gì nữa!

  Như chúng ta khi vọng tưởng dứt bặt, dù chưa sạch nhưng do nhân duyên tu tập khiến nó dứt bặt, ngay lúc đó liền ngộ, vậy lúc đó còn lý luận gì nữa không? Lúc đó, nếu còn ngồi lý luận thì chưa phải thật ngộ, ngộ rồi thì hết lý luận. Ngộ thấy rõ ràng rồi còn lý luận gì nữa. Thì đây cũng vậy, tánh cuồng hết thì tánh không cuồng hiện, ngay đó thầm nhận rõ ràng thôi!

  Cho nên, Phật nói lý nhân duyên, tự nhiên ý là vậy. Nói nhân duyên, nói tự nhiên nhưng đó cũng chỉ là ngôn ngữ, là lời nói phương tiện thôi, không thể chấp là thật có tánh nhân duyên, tự nhiên. Chỉ là tạm nói ra giúp người học tự thầm hiểu, nếu không nói thì đâu ai biết gì mà hiểu!

  Nhưng tuy nói ra mà không thật có pháp nhân duyên, tự nhiên có thể được. Sự thật thì tánh cuồng đâu có thật thể để mà trừ, chỉ là tỉnh lại thì nó tự hết. Cho nên Phật nói nhân duyên, tự nhiên rốt ráo chỉ là như vậy, người học đừng chấp vào đó.

  Cái tánh cuồng không thật có để trừ thì cái tánh không cuồng cũng đâu phải tự nhiên riêng có hiện thành ra, mà nó đã sẵn vậy rồi.

  Tánh không cuồng này sẵn vậy chưa từng thiếu, không phải nhờ tánh cuồng hết rồi tánh không cuồng này tự có ra. Nghe nói nó tự nhiên hiện ra thì liền chấp là có tánh không cuồng sanh ra, liền chấp là có sanh; tức cái này hết thì cái kia sanh, như vậy không khéo lại nằm trong cái thấy sanh diệt.

  Bởi Phật nói như vậy là để chúng ta thầm hiểu là nó sẵn đó chứ không phải từ bên ngoài được. Nếu bám vào lời nói để suy luận thì lại đi xa nữa.

  Từ Phật, Tổ cho đến các Thiền sư thường luôn phá về tình thức suy nghĩ phân biệt, đối đãi đó. Bởi vì tình thức bén nhạy, hễ nghe là bám theo rồi suy luận là đi xa.

  Nếu người khéo thì khi nghe Phật nói như thế là tự thầm nhận ý ngoài lời của Phật, không phải chấp theo lời, mới thấy được nghĩa thật.

   

  CHÁNH VĂN:

  A-nan! Như cái đầu anh Diễn-nhã-đạt-đa vốn là tự nhiên. Nó đã tự nhiên như thế thì không có lúc nào là không tự nhiên, vậy vì nhân duyên gì mà sợ cái đầu, phát cuồng bỏ chạy?

  GIẢNG GIẢI:

  Đây Phật phá chấp vào tự nhiên.

  Cái đầu vốn tự nhiên và lúc nào cũng tự nhiên như vậy, cớ gì lại sợ mất đầu rồi sanh cuồng bỏ chạy? Nó đã là tự nhiên vậy rồi thì cũng tự nhiên không cuồng, nhưng tại sao vô cớ lại sợ cái đầu bỏ chạy? Nếu cứ tin một bên mà cố chấp vào tự nhiên cũng không được.

  Ngài Hàm Thị giải thích rõ: “Như tánh giác vốn nhiệm mầu, sẵn là diệu, là minh rồi thì không lý do gì mà có cái diệu cái minh nào khác, cớ gì lại sanh ra cái vọng của giác minh để thành lưu chuyển”.

  Nếu chấp một bề nó sẵn là diệu, là minh thì lúc nào cũng là diệu là minh hết, không có cái diệu, cái minh nào khác xen vào; nhưng hiện tại lại sanh vọng là sao? Thành ra cũng không thể một bề chấp vào đó. Nếu cứ cố chấp vào cái tự nhiên đó để rồi chối bỏ cái vọng được không? Và thử hỏi có hết vọng không? Ngồi lý luận suốt đời cũng không hết vọng.

  Cũng giống như câu chuyện Cá Nhảy Khỏi Lưới, Hòa thượng Thâm và Hòa thượng Minh cùng đi đến bên bờ sông Hoài, thấy người kéo lưới có con cá mắc bên trong, con cá cố sức từ trong lưới nhảy vọt ra, Hòa thượng Thâm nói: “Huynh Minh! Giỏi quá, giống như một nạp tăng!”.

  Hòa thượng Minh nói: “Đâu có gì hay, chi bằng trước kia đừng có nhảy vào lưới thì hay hơn!”.

  Theo lý thế gian thì lời của Hòa thượng Minh nói đúng, trước kia đừng vào lưới thì hay hơn, tại sao vào lưới rồi phải nhảy ra chi cho tốn công! Đa số người sống theo tình thức liền chấp nhận lý đó.

  Hòa thượng Thâm lại nói: “Huynh Minh còn chưa ngộ!”.

  Lúc đó, Hòa thượng Minh im lặng không nói gì, huynh đệ cùng về nhà trọ. Đến nửa khuya, Hòa thượng Minh chợt nhận ra lời Hòa thượng Thâm nói rất sâu xa. Ý nếu cá đã mắc lưới mà cứ lý luận phải chi trước đừng chui vào lưới..., thử hỏi lý luận như vậy suốt đời có ra khỏi lưới không? Quan trọng là hiện tại đang nằm trong lưới cần phải nhảy ra mới là thực tế, mới hay.

  Đây cũng vậy, không thể chấp vào tự nhiên rồi chối bỏ cái vọng được, ý của Phật phá về hý luận tự nhiên.

  Kế là nói thêm về nhân duyên:

   

  CHÁNH VĂN:

  Nếu cái đầu vốn tự nhiên, do nhân duyên nên phát cuồng, vì sao không tự nhiên do nhân duyên mà mất, cái cuồng sợ giả dối phát ra, chứ nào có thay đổi gì mà phải nhờ đến nhân duyên?

  GIẢNG GIẢI:

  Phật nói rõ ban đầu nó vốn tự nhiên, do nhân duyên phát cuồng chạy nói là mất cái đầu. Nhưng cái đầu vốn không mất, cái cuồng sợ chỉ là hư dối phát ra chứ không thể làm thay đổi gì cả mà phải nhờ đến nhân duyên. Ý nói không phải nhờ nhân duyên hết cuồng rồi mới có cái đầu, cái đầu đâu có thay đổi.

  Nếu luận theo lý nhân duyên cho là có cái cuồng thật thì tại sao lại không do nhân duyên đó mà mất cái đầu! Vậy mới thật là nhân duyên. Nên biết nói nhân duyên đó cũng là lời nói phương tiện chứ không phải thật, đừng chấp là cố định rồi mãi hý luận theo đó.

  Cũng vậy, tánh giác vốn nhiệm mầu sáng suốt, là diệu, là minh, là nhiệm mầu sẵn như vậy rồi, khi vọng sanh thì tánh giác vẫn nguyên vẹn không mất. Như vậy đâu phải do nhân duyên vọng sanh mà tánh giác thay đổi, cũng không phải do nhờ nhân duyên mà nó thành ra không mất, nên đâu thể nói là do nhân duyên.

  Nếu người thật chứng ngộ rồi thì hết hý luận nhân duyên, tự nhiên. Thế nên, nếu không khéo chúng ta sẽ lầm chấp vào nhân duyên rồi thấy thật có nhân duyên sanh.

  Đây nhắc kỹ, sở dĩ Phật nói nhân duyên để chỉ rõ nó là không thật, còn chúng ta lại chấp cho là do nhân duyên nên thật có vọng, đó là lầm. Phật phá là phá chỗ đó chứ không phải phá lý nhân duyên.

  Chúng ta học kỹ để tránh những cái lầm theo chữ nghĩa, đừng vội nghe rồi bắt chước phá hết mười hai nhân duyên không khéo là bị đọa!

   

  CHÁNH VĂN:

  Nếu tánh cuồng vốn tự nhiên và sẵn có cái tánh cuồng sợ, thì khi chưa cuồng cái cuồng núp ở chỗ nào? Nếu tánh chẳng cuồng là tự nhiên, cái đầu vốn không việc gì, sao lại phát cuồng bỏ chạy? Nếu nhận được cái đầu sẵn có, rõ biết vì phát cuồng mà bỏ chạy, thì nghĩa nhân duyên tự nhiên đều là hý luận.

  GIẢNG GIẢI:

  Đến đây Phật lại ngừa chấp.

  Nếu chấp tánh cuồng vốn là tự nhiên và sẵn có tánh cuồng rồi, thì khi chưa cuồng nó núp ở chỗ nào? Nó sẵn có tức nhiên phải có chỗ nào đó để khi gặp duyên mới phát ra. Còn nếu tánh chẳng cuồng cũng là tự nhiên thì cái đầu vốn là tự nhiên rồi tại sao lại phát cuồng bỏ chạy? Nên chấp một bề tự nhiên cũng không được.

  Thế nên, Phật nói nếu nhận rõ được cái đầu vốn sẵn có, biết cái tánh cuồng do mê nên bỏ chạy, thì nghĩa nhân duyên và tự nhiên cũng thành hý luận. Đây là Phật ngừa sợ người chấp cho cái mê cuồng là thật. Cho là thật tức là nó sẵn có, mà sẵn có thì nó phải có chỗ ở, khi gặp dịp sẽ phát ra. Còn cái này không có chỗ nào, chỉ là vọng phát vậy thôi.

  Lại nữa, nếu cái cuồng là thật thì đâu thể hết. Dù cố diệt cách mấy, nó cũng phải còn để dấu lại. Giống như quét bụi, hết bụi rồi cũng còn dấu cây chổi, vì bụi đi qua chỗ khác. Còn đây, vì nó không có thật nên khi ngộ nó liền hết.

  Trường hợp người đã ngộ rồi, đã hết cuồng rồi lại lo tìm cái cuồng xem nó đi đâu thì sao? Là chưa hết mê, thì cuồng trở lại nữa. Vì nếu chấp như vậy giống như ở trong tánh giác có chứa sẵn cái mê vọng, mà tánh giác chứa sẵn mê vọng thì còn là giác không? Hết giác rồi. Cho nên chấp vào đó là cái lầm vi tế vẫn chưa sạch.

  Cần rõ, cái cuồng vọng là hư dối phát sanh không có thật, do đó chớ ở trên cái cuồng vọng đó mà bàn, bàn hoài thì vẫn chưa rời khỏi cái mê, phải nhớ như vậy. Quan trọng là sáng được cái thật, là nhận ra cái đầu sẵn có chớ khỏi cần phải bàn cái cuồng, đó là thực tế nhất.

  Sở dĩ Phật nói nhân duyên, tự nhiên là vì người chưa tỉnh nên mới tạm nói để gợi ý cho tỉnh lại. Còn người đã tỉnh, lại thấy cái đầu rồi thì khỏi cần phải nói nhân duyên, tự nhiên nữa, vì đó đều là hý luận thôi. Phật dạy chỗ này rất kỹ lưỡng và vi tế, chúng ta quán cho thật kỹ chỗ này sẽ có lợi ích rất lớn lao. Khi đủ nhân duyên sáng tỏ rồi là sẽ hết nghi ngờ, không còn phải lầm theo hý luận, đó là ý sâu mà Phật dạy.

  Tóm lại, còn nói nhân duyên, còn nói tự nhiên là cũng nhằm trên cái cuồng mà nói, đâu có dính gì với cái đầu. Chỉ cần nhận lại cái đầu là xong.

   

  CHÁNH VĂN:

  Thế nên Tôi nói: Ba duyên đã đoạn, tức là tâm Bồ-đề. Còn thấy tâm Bồ-đề sanh, tâm sanh diệt diệt, đó cũng chỉ là sanh diệt. Phải diệt và sanh đều hết, thì gọi là vô công dụng đạo.

  GIẢNG GIẢI:

  Phật dạy là khi ba duyên đoạn thì tâm tức Bồ-đề, nếu người lanh lợi, ngay đó khéo nhận ra là xong; còn không khéo nghe nói vậy rồi hiểu có tâm Bồ-đề sanh, có tâm sanh diệt diệt, đó cũng chưa qua khỏi cái thấy sanh diệt, phải diệt và sanh đều hết mới gọi là vô công dụng đạo. Đó là chỗ vi tế, ngôn ngữ không đến kịp.

  Bởi khi nghe nói ba duyên hết thì tâm Bồ-đề hiện tức là nó có sanh, rồi có cái tâm sanh diệt diệt, là có cái diệt. Mà còn hiểu cái này diệt, cái kia sanh thì vẫn còn ở trong sanh diệt tức là tạo tác, chưa phải là vô công dụng đạo. Phật chỉ rõ để chúng ta sạch hết niệm sanh diệt.

   

  CHÁNH VĂN:

  Nếu có tự nhiên, như vậy thì rõ ràng tâm tự nhiên sanh, tâm sanh diệt diệt, đây cũng là sanh diệt. Phải không sanh diệt mới gọi là tự nhiên.

  GIẢNG GIẢI:

  Hiểu theo thức thì tự nhiên tức là “tâm sanh diệt” diệt, rồi “tâm tự nhiên” sanh, đó cũng là sanh diệt, vì cái tự nhiên này chưa phải thật tự nhiên, cũng còn nằm trong cái thấy sanh diệt.

  Cũng như nói tâm sanh diệt diệt, tâm Bồ-đề tự nhiên hiện, là nói theo ngôn ngữ thế gian. Hoặc nói vọng hết thì chân tự nhiên hiện, nói đó cũng thuộc về ngôn ngữ quy ước, là thế tục đế. Mượn ngôn ngữ thế gian để tạm nói, tạm diễn đạt, hay là gợi ý. Nói vọng hết chân tự hiện, nhưng nếu còn thấy có cái này diệt, cái kia hiện là có cái này đối với cái kia thì vẫn chưa khỏi cái thấy sanh diệt, dấu vết của sanh diệt vẫn chưa sạch, niệm sanh diệt vi tế vẫn chưa hết. Nếu thấy như vậy là chưa phải thật nghĩa tự nhiên, Phật gọi là chưa ra khỏi hý luận. Nói rõ là chưa thật sáng đạo, còn thật sáng đạo rồi thì khỏi hý luận như thế.

  Đến đây, Phật thí dụ thêm như khi hòa hợp đối với bản nhiên.

   

  CHÁNH VĂN:

  Cũng như trong thế gian các tướng hòa lẫn với nhau thành một thể, gọi là tánh hòa hợp. Cái chẳng hòa hợp thì gọi là tánh bản nhiên.

  GIẢNG GIẢI:

  Bản nhiên tức là tự nhiên, sẵn như vậy, nhưng nói như vậy cũng là nói trên đối đãi. Đối với cái hòa hợp kia nên nói cái này là không hòa hợp, là tự sẵn như vậy, đó cũng là lấy cái này đối với cái kia, cũng còn nằm trong thức phân biệt, cho nên Phật nói đến cuối cùng thì phải sạch hết.

   

  CHÁNH VĂN:

  Bản nhiên không phải bản nhiên. Hòa hợp không phải hòa hợp. Hòa hợp và bản nhiên đều ly, ly hợp đều phi, câu nói này mới gọi là pháp không hý luận.

  GIẢNG GIẢI:

  Còn nói có hợp, có ly, có hòa hợp, có bản nhiên thì cũng là còn hý luận, còn trong đối đãi nhau, đến cuối cùng không còn chỗ nào để lý luận nữa, chỉ còn tự thầm chứng biết, đó mới là pháp không hý luận. Hý luận tức nhiên là chưa sáng, nên còn nói thế này thế kia tức chưa vượt khỏi ngôn ngữ phương tiện...

  Học đến đây, chúng ta mới thông cảm, mới hiểu thêm là tại sao các Thiền sư khi có người hỏi đến chỗ lý rốt ráo thì các Ngài hoặc đánh, hoặc hét, hoặc là nói theo kiểu nghịch lý không thể hiểu cho người hỏi hết hý luận, đó mới là chỗ các Ngài thật muốn chỉ.

  Như khi Nghĩa Huyền đến hỏi Ngài Hoàng Bá: “Thế nào là đại ý Phật pháp?”, thì liền bị đánh cho một gậy. Đại ý Phật pháp là chỗ rốt ráo, mà ông hỏi là sao? Đại ý Phật pháp mà có thế này thế kia thì đâu còn là đại ý Phật pháp nữa, là thuộc về cái hiểu của thức. Cho nên Ngài đánh một gậy cho ông thức tỉnh trở lại.

  Cũng như Duy Nghiễm - Dược Sơn hỏi Ngài Thạch Đầu:

  - Đối với tam thừa, mười hai phần giáo con còn hiểu biết phần nào (tức là đối về kinh giáo có giải thích thì con còn hiểu biết được chút ít), con thường nghe phương Nam nói: “Chỉ thẳng tâm người, thấy tánh thành Phật” thì con thật là mù mịt, cúi xin Hòa thượng từ bi chỉ dạy cho.

  Ngài Thạch Đầu bảo:

  - Thế ấy cũng chẳng được, không thế ấy cũng chẳng được, thế ấy không thế ấy đều chẳng được, thế ông làm sao?

  Làm sao hiểu! Nếu có thế này thế kia như trong tam thừa, mười hai phần giáo có giải thích thì cứ theo đó mà hiểu; còn muốn hiểu theo trực chỉ nhân tâm là “chỉ thẳng tâm người, thấy tánh thành Phật” thì ông phải hiểu theo kiểu này, chỗ đó là chỗ hết hý luận.

  Ngài Vân Môn cũng từng bảo trong đại chúng:

  - Tôi sự bất đắc dĩ nói với ông “Liền đó vô sự”, ấy là đã chôn vùi nhau rồi. Các ông lại nghĩ tiến bộ, nhằm ở trước tìm lời theo câu cầu mong cho được giải hội. Ngàn khôn, muôn khéo lập bày vấn nạn, chỉ là tạo được một trường luận suông, cách đạo càng xa, có khi nào được thôi dứt. Cái việc này, nếu ở trên ngôn ngữ thì ba thừa, mười hai phần giáo không phải không ngôn ngữ, tại sao còn nói giáo ngoại biệt truyền? Nếu từ học hiểu, trí khéo mà được, thì tại sao hàng Thánh nhân Thập địa nói pháp như mây như mưa, vẫn còn bị quở trách là đối với thấy tánh như cách một lớp lụa? Do đây nên biết, tất cả có tâm thì cách xa như trời đất”.

  Ở đây, bất đắc dĩ nói với các ông: “Ngay đó vô sự đi!” thì cũng là chôn vùi nhau rồi, huống nữa là nói dài dòng đủ thứ.

  Các ông lại nghĩ tiến bộ, nhằm ở trước tìm lời theo câu cầu mong cho được giải hội. Tức là theo câu theo lời để cầu mong được hiểu, thì Ngàn khôn, muôn khéo lập bày vấn nạn, chỉ là tạo được một trường luận suông, cách đạo càng xa, có khi nào được thôi dứt. Cái việc này, nếu ở trên ngôn ngữ thì ba thừa, mười hai phần giáo không phải không ngôn ngữ, tại sao còn nói giáo ngoại biệt truyền? Tức chỉ rõ cái này không nằm trên ngôn ngữ. Nếu việc này mà ở trên ngôn ngữ thì trong các kinh điển nói hết rồi, sao còn nói giáo ngoại biệt truyền chi nữa!

  Nếu từ học hiểu, trí khéo mà được, thì tại sao hàng Thánh nhân Thập địa nói pháp như mây như mưa, vẫn còn bị quở trách là đối với thấy tánh như cách một lớp lụa? Tức Phật dạy trong kinh Đại Bát Niết Bàn, hàng Thập địa đối với thấy tánh cũng còn cách một lớp lụa mỏng.

  Do đây nên biết tất cả có tâm thì cách xa như trời đất. Hễ còn khởi tâm hý luận là tự nhiên, nhân duyên hoặc là muốn hiểu thế này, thế kia thì cách xa như trời đất.

  Đây ngầm chỉ khi đến chỗ đạo lý rốt ráo phải quên lời để đạt ý, không còn chỗ bám để hý luận. Cho nên không thể quá ỷ lại vào ngôn ngữ mà bỏ quên nghĩa thật. Nên nhớ kỹ là nghĩa-thật-không-nằm-trên-ngôn-ngữ, ngôn ngữ chỉ là phương tiện gợi ý, chớ ngôn ngữ không nói đến được nghĩa thật. Do đó, khi người đạt được nghĩa thật thì quên lời chỉ thầm nhận thôi, nên các Tổ nói là tới chỗ đó giống như nóng lạnh tự biết.

   

  CHÁNH VĂN:

  Bồ-đề, Niết-bàn còn cách xa xôi, nếu ông không trải qua nhiều kiếp siêng năng khó nhọc tu chứng, thì tuy ghi nhớ lý thanh tịnh nhiệm mầu trong mười hai bộ kinh của mười phương các Đức Như Lai như số cát sông Hằng cũng chỉ càng thêm hý luận.

  Ông tuy luận bàn nghĩa nhân duyên tự nhiên quyết định rõ ràng, người đời gọi ông là đa văn bậc nhất. Với cái huân tập đa văn nhiều kiếp đó nhưng không thể khỏi được nạn Ma-đăng-già, phải đợi thần chú Phật đảnh của Tôi, khiến cho lửa dâm trong tâm Ma-đăng-già chóng hết và chứng quả A-na-hàm, ở trong pháp Tôi thành rừng tinh tấn, sông ái khô cạn mới khiến cho ông được giải thoát.

  Thế nên A-nan! Ông tuy trải qua nhiều kiếp ghi nhớ những pháp bí mật diệu nghiêm của Như Lai, cũng không bằng một ngày tu nghiệp vô lậu, xa lìa hai cái khổ yêu ghét ở thế gian. Như Ma-đăng-già trước kia là dâm nữ, do nhờ sức của thần chú mà tiêu trừ ái dục, nay ở trong Phật pháp được tên là Tánh Tỳ-kheo-ni, cùng với mẹ của La-hầu-la là Da-du-đà-la đồng ngộ nhân đời trước, biết trải qua nhiều đời nhân vì tham ái mà khổ, do một niệm huân tu pháp thiện vô lậu, nên người thì được ra khỏi ràng buộc, người thì được Phật thọ ký. Sao ông lại còn tự khi mình mà trệ ngại trong vòng thấy nghe”.

  GIẢNG GIẢI:

  Đây là Phật vừa trách mà cũng vừa thiết tha khuyên bảo là phải tinh tiến tu. Phật trách Ngài A-nan nghe nhiều, hiểu rộng mà không lo siêng năng tu chứng thì cũng không cứu được mình thoát khổ. Phật dạy nếu Ngài A-nan không nỗ lực tu chứng thì tuy ghi nhớ lý thanh tịnh nhiệm mầu trong mười hai bộ kinh của mười phương Như Lai nhiều như số cát sông Hằng cũng chỉ là hý luận. Bởi vì phiền não không sợ người nghe nhiều hiểu rộng, phiền não cũng không sợ những người trí thức.

  Phật nói với Ngài A-nan: “Ông tuy luận bàn nghĩa nhân duyên, tự nhiên rất rõ ràng, mọi người đều gọi ông là đa văn bậc nhất, nhưng cũng không khỏi nạn Ma-đăng-già”, đó là thực tế trước mắt.

  Vậy, thấy rằng phiền não đâu có sợ ông, nên cần phải thực tu, thực chứng chớ không thể ngồi ỷ lại vào sự thông minh lanh lợi hay là kiến thức nghe nhiều hiểu rộng. Đây là cảnh tỉnh cho những ai mãi lo chấp vào danh tự, vào hiểu biết; nếu chúng ta hiểu nhiều mà không lo thực tu thực chứng chánh đạo cho rõ ràng thì không cứu được bản thân. Phật dạy kỹ như vậy.

  Trách xong, Phật mới khuyên tu, bảo với Ngài A-nan rằng: “Ông tuy trải qua nhiều kiếp ghi nhớ những pháp bí mật diệu nghiêm của Như Lai, nhưng thật không bằng một ngày tu nghiệp vô lậu, xa lìa cái khổ yêu ghét của thế gian”. Lời Phật khuyên Ngài A-nan rất thiết tha, nhưng không phải chỉ khuyên Ngài A-nan thôi mà cũng là nhắn bảo chung tất cả người sau.

  Phật nhắc để chúng ta hiểu và hành cho đầy đủ, đừng chỉ hiểu mà không có hành, cũng chớ có lo nhớ giỏi mà không chịu thực tu, mà tu đây là tu nghiệp vô lậu giải thoát, chớ không phải tu nghiệp tạo tác trong sanh tử. Tất cả học kỹ rồi xét lại bản thân xem mình như thế nào? Khi học, chúng ta cũng có hiểu lý nhưng còn chỗ thực tu thì sao?

  Phật nói rõ là Bồ-đề, Niết-bàn còn cách xa lắm nên dặn Ngài A-nan đừng xem thường, cũng là nhắc nhở chúng ta trên đường tu hành đừng chỉ hiểu lý suông mà giải đãi.

  Tuy Bồ-đề ở trong tâm mỗi người, nhưng có thấy Bồ-đề chưa? Thêm nữa là có sống được trọn vẹn với tâm Bồ đề không? Chúng ta cần hiểu rõ điều này. Bởi vì trên lý tuy sẵn đủ nơi tự tâm, giống như Phật ví dụ hạt châu buộc sẵn trong chéo áo, nhưng đến đây thì Phật nói là Bồ-đề còn xa lắm. Chúng ta thấy được ý của Phật nhắc, tuy là cái lý sẵn đủ, nhưng để thực sự sống trọn vẹn trong đó thì cũng còn xa.

  Do đó, mỗi người phải tự kiểm lại mình rồi lo siêng năng tiến tu chớ có trì trệ ỷ lại vào chút ít thấy-nghe-hiểu-biết, và cũng đừng tự khinh mình như Phật nói ở đây: “Sao ông còn tự khi mình để rồi trệ ngại trong vòng thấy nghe”.

  Đức Phật mượn tấm gương thực tế nặng nghiệp ái dục của Ma-đăng-già, của bà Gia-du-đà-la để nhắc nhở Ngài A-nan, các vị đó chịu khó tu nên giải thoát được Phật thọ ký, trong khi Ngài A-nan đa văn thông minh, lanh lợi hơn những người kia rất nhiều, chỉ cần cố gắng là được. Như hiện tại đây, nhiều người chúng ta cũng còn có những cái hơn rồi, đâu có đến nỗi nặng nghiệp ái dục như bà Ma-đăng-già, vậy mà không chịu lo tu nữa thì không biết nói sao!

  Đây cũng là một điểm để ngầm nhắc chúng ta, mỗi người phải tự kiểm xem mình có được như Ngài A-nan chưa? Vậy mà vẫn không thoát khỏi nạn Ma-đăng-già. Vả như chúng ta gặp nạn như Ngài A-nan thì có thua không? Nên tất cả phải tu hết mực, không thể buông lung.

  ***

• 6. MỤC 11 CHỈ NGHĨA QUYẾT ĐỊNH

   

   CHÁNH VĂN:

  Ông A-nan và cả đại chúng nghe Phật dạy, nghi lầm tiêu trừ, tâm ngộ được thật tướng, thân ý nhẹ nhàng được việc chưa từng có, nên lại thương khóc, đảnh lễ dưới chân Phật, quỳ gối chắp tay mà bạch Phật rằng: “Đức Vô Thượng Đại Bi, Thanh Tịnh Bảo Vương khéo khai mở tâm chúng con, hay dùng các thứ nhân duyên phương tiện như thế để dẫn dắt những kẻ đắm chìm mê mờ ra khỏi biển khổ. Bạch Đức Thế Tôn! Nay con tuy được vâng nghe pháp âm như thế, biết tánh Như Lai Tạng nhiệm mầu sáng suốt khắp giáp mười phương, hàm chứa các cõi bảo nghiêm thanh tịnh trong thập phương quốc độ của chư Phật, Đức Như Lai lại trách con nghe nhiều vô dụng không kịp thời tu tập. Nay con như kẻ lữ khách, bỗng được vị Thiên vương ban cho ngôi nhà đẹp. Tuy được ngôi nhà lớn, cần yếu là phải biết cửa vào, cúi mong Đức Như Lai mở lòng đại bi chỉ cho chúng con và những người còn tối tăm trong hội chúng từ bỏ pháp Tiểu thừa, trọn nhận được con đường phát tâm tu tập đi đến Vô dư Niết-bàn của Như Lai và khiến cho hàng hữu học biết cách nhiếp phục tâm phan duyên từ trước, được pháp tổng trì chứng nhập Tri kiến Phật”. Thưa lời ấy rồi, năm vóc gieo xuống đất, ở trong hội một lòng trông chờ từ chỉ của Phật.

  
  GIẢNG GIẢI:

  Đến đây tâm Ngài A-nan đã tỏ ngộ được thật tướng, rõ được tâm tánh chân thật trùm khắp vô ngại của mình không có gì ra ngoài tâm hết. Nên Ngài nói là nhờ Phật, Đức Vô Thượng Đại Bi Thanh Tịnh Bảo Vương khai mở tâm chúng con, khéo dùng các thứ nhân duyên, phương tiện để dẫn dắt, sau khi nghe pháp âm của Phật liền biết được tánh Như Lai Tạng nhiệm mầu sáng suốt khắp giáp cả mười phương. Nói đơn giản là trong đó hàm chứa hết các cõi Tịnh độ của Phật.

  Nhưng Ngài A-nan thí dụ: “Giống như là người khách đi đường xa bỗng được vị Thiên vương ban cho ngôi nhà đẹp. Tuy được ngôi nhà đẹp nhưng chưa biết cửa vào, tha thiết thỉnh Phật chỉ cho con đường vào”, tức con đường để chứng nhập.

   

  CHÁNH VĂN:

  Khi ấy, Đức Thế Tôn thương xót hàng Thanh Văn, Duyên Giác trong hội đối với tâm Bồ-đề chưa được tự tại và những chúng sanh phát tâm Bồ-đề trong đời mạt pháp về sau, khi Phật đã diệt độ, mà mở ra con đường tu hành nhiệm mầu nơi pháp Vô thượng thừa, tuyên dạy ông A-nan và cả đại chúng rằng: “Các ông quyết định phát tâm Bồ-đề, đối với pháp Tam-ma-đề nhiệm mầu của chư Phật Như Lai không sanh mỏi mệt, thì trước hết phải rõ hai nghĩa quyết định trong lúc bắt đầu phát tâm tự giác. 

  GIẢNG GIẢI:

  Đây là Phật vì hàng Thanh Văn, Duyên Giác trong Pháp hội hiện tại đối với tâm Bồ-đề chưa được tự tại, và cũng là vì chúng sanh đời sau phát tâm Bồ-đề, có cả chúng ta ngày nay mà Phật chỉ ra hai nghĩa quyết định, là nhân địa phát tâm tu đúng pháp. Điểm này rất quan trọng. Bước đầu phát tâm tu mà đi lệch tức quả cũng đi lệch. Thế nên, Phật mới chỉ ra hai nghĩa quyết định để phát tâm đúng đắn, nhân phải khế hợp với quả.

   

  CHÁNH VĂN:

  Thế nào là hai nghĩa quyết định trong lúc mới phát tâm?

  A-nan! Nghĩa thứ nhất: Nếu các ông muốn xả bỏ pháp Thanh Văn, tu Bồ-tát thừa vào Tri kiến Phật, nên phải xét kỹ chỗ phát tâm trong lúc tu nhân với chỗ giác ngộ trong lúc chứng quả là đồng hay khác?

  A-nan! Nếu đối với chỗ tu nhân lấy tâm sanh diệt làm nhân chính tu hành, để cầu quả bất sanh bất diệt của Phật thừa thì thật không có lý đó.

  GIẢNG GIẢI:

  Đức Phật chỉ rất rõ ràng, nghĩa quyết định thứ nhất là xét rõ trong lúc phát tâm, nhân tu phải khế hợp với quả chứng, nếu nhân khác với quả, dù muốn cầu quả nhưng nhân đã không hợp thì quả cũng sai lệch.

   Ở đây gọi là pháp Vô thượng thừa là quả giác ngộ chân thật, tức quả Phật thường trụ. Mà quả Phật thường trụ chẳng sanh chẳng diệt thì cái nhân cũng phải là không sanh diệt; còn lấy cái nhân sanh diệt mà muốn cầu quả không sanh diệt thì đó là trái rồi. Song, do nhiều người không học kỹ nên mắc kẹt chỗ này, đem cái nhân tu sanh diệt mà cầu quả không sanh diệt.

  Tức lấy tâm vọng tưởng, suy nghĩ phân biệt làm cái nhân tu để cầu quả thường trụ thì trái nhau, vì tâm vọng tưởng tức là tâm hư dối. Phải lấy tâm không sanh diệt làm nhân tu thì mới khế hợp với quả thường trụ không sanh diệt. Do đó, Thiền tông nhấn mạnh là kiến tánh thành Phật. Kiến tánh là nhận thấy được tự tánh xưa nay sẵn có không sanh diệt của mình, lấy cái đó làm nhân tu thì bảo đảm thành Phật không nghi ngờ. Hoặc phải lấy cái nhân tu là chân tâm không sanh diệt sẵn có thì mới khế hợp được quả không sanh diệt. Còn đem cái tâm suy nghĩ sanh diệt mà muốn vào Tri kiến Phật là chuyện không thể được, nhớ kỹ điều đó!

  Trong kinh Pháp Hoa, Phật cũng nói rõ:

         Giả sử nay thế gian

         Đều như Xá-lợi-phất

         Cùng suy chung so lường

         Chẳng lường được trí Phật

  Đó là Phật ngăn ngừa đem tâm suy nghĩ sanh diệt mà muốn vào Tri kiến Phật thì không thể được. Vậy, muốn vào Tri kiến Phật, muốn nhận được, sống được với chân tâm hay quả Phật thường trụ thì chúng ta phải lấy cái nhân là chân tâm thường trụ hay như trong đây nói là Như Lai Tạng tánh làm nhân tu mới hợp với cái quả đó.

  Đoạn kinh này nhắc nhở chúng ta phải xét cho tột cái nhân không sanh diệt, lấy cái không sanh diệt làm nhân địa tu hành thì mới khế hợp với cái quả không sanh diệt, là Phật thừa.

   

  CHÁNH VĂN:

  Do nghĩa ấy, ông phải xét rõ các pháp có thể tạo tác ở thế gian đều theo sự đổi dời tiêu mất. A-nan! Ông xem các pháp có thể tạo tác ở thế gian có cái gì là không hoại diệt, song trọn không nghe hư không bị hoại diệt. Vì sao? Vì hư không chẳng phải là pháp tạo tác, do đó trước sau trọn không hoại diệt vậy.

  GIẢNG GIẢI:

  Đây Phật dạy rõ, xét kỹ ở thế gian này pháp gì là pháp có tạo tác, có làm ra, những pháp đó đều phải đổi dời, hoại diệt, là pháp vô thường. Còn hư không không hoại diệt là bởi vì không phải là pháp tạo tác làm ra.

  Thế nên, chúng ta phải nhận cho đúng cái gì thuộc về pháp tạo tác có làm ra, biết rõ đó là pháp sanh diệt, không phải là chỗ có thể y cứ. Vì vậy, chúng ta dụng công tu tập, đó cũng là pháp tạo tác; ngồi thiền cũng là pháp tạo tác; tụng kinh cũng là pháp tạo tác v.v…, tất cả các pháp đó chỉ là phương tiện, chưa thể lấy làm cái nhân chính được, mà cái nhân chính của chúng ta là Phật tánh hoặc chân tâm thường trụ.

  Chính Phật tánh là chánh nhân, còn những việc như ngồi thiền, tụng kinh sám hối v.v… là trợ nhân hay còn gọi là duyên nhân. Do đó, phải lấy Phật tánh làm cái chánh nhân thì mới hợp với chánh quả, là quả Phật thường trụ.

  Bởi vậy trong nhà thiền khi người đã ngộ được rồi thì các Tổ luôn phá dẹp tâm có sở đắc, vì tâm có sở đắc là còn bám vào công phu tạo tác, thấy do công phu tu tập của mình mà được cái kia. Đã có được thì có mất, là thuộc vô thường.

  Thế nên, cái gì có tạo tác, có làm ra đều thuộc về pháp sanh diệt, không thể nương tựa. Còn cái không tạo tác, không làm ra mới là pháp không sanh diệt, đó mới là chỗ chúng ta cần phải tin nhận để phát minh và sống trong đó, lấy đó làm chánh nhân. Ngược lại, muốn đem tâm sanh diệt này mà ngộ lấy chân tâm là chuyện không thể được.

  Cho nên, người có suy nghĩ bén nhạy cách mấy đi nữa cũng không thể ngộ được chân tâm, chính khi những niệm suy nghĩ dừng bặt mới ngộ được chân tâm. Thành ra trong giây phút tỏ ngộ là giây phút bặt niệm hay là giây phút quên tâm phân biệt; lúc đó không còn có niệm về cái ngã này, tức là không còn thấy có ta có cảnh, thì ngay lúc đó mới có chân ngộ. Phải hiểu kỹ điều này để trên đường tu không bị lầm.

  Nhưng còn người chưa ngộ được thì sao? Chưa ngộ được thì cần nương lời Phật dạy tin chắc mình có chân tâm thường trụ, lấy đó làm cái nhân để hướng đến, chứ không lấy tâm sanh diệt này làm cái nhân. Thì đó là hướng đến lấy chân tâm thường trụ làm nhân. Tin cái đó chắc chắn nơi mình chứ không tin tâm sanh diệt này. Đó là bước đầu, mà cũng là bước đầu quan trọng.

  Đây Phật khai thị thêm:

   

  CHÁNH VĂN:

  Trong thân ông, tướng cứng là đất, thấm ướt là nước, hơi nóng là lửa, lay động là gió. Do bốn thứ ràng buộc này phân chia Tâm Tánh Diệu Minh vắng lặng trùm khắp của ông làm thành cái thấy, nghe, hiểu, biết, từ đầu đến cuối tạo thành năm lớp vẩn đục.

  Thế nào là vẩn đục? A-nan! Dụ như nước trong vốn sẵn là trong sạch, lại như các thứ bụi, đất, tro, cát vốn là chất ngăn ngại; hai thể chất vốn sẵn như vậy, không hợp nhau được. Có người thế gian lấy bụi đất kia ném vào nước trong, đất liền mất tánh ngăn ngại, nước mất tánh trong sạch, hình trạng nhơ bẩn gọi là vẩn đục. Năm lớp vẩn đục của ông cũng giống như vậy.

  GIẢNG GIẢI:

  Phật chỉ là trong tánh sáng suốt nhiệm mầu vì mê nên lẫn với những thứ vẩn đục rồi bị che mờ ngăn ngại, thành ra phải sống trong mê lầm, trong sanh diệt phiền não.

  Như trong thân tứ đại đất, nước, gió, lửa đây, do bốn thứ ràng buộc này mà chia tâm tánh diệu minh vắng lặng trùm khắp thành thấy, nghe, hiểu, biết ra nơi sáu căn. Lúc ban đầu chỉ là tâm-tánh-diệu-minh-vắng-lặng-trùm-khắp không hai, nhưng bây giờ chia thành sáu, nên có ngăn ngại. Cái thấy khác với cái nghe, cái ngửi khác với cái nếm, từ đầu tới cuối tạo thành năm lớp vẩn đục càng che mờ tâm tánh sáng suốt.

  Chúng ta phải quán kỹ chỗ này để thấy được những chỗ lầm mê làm vẩn đục tâm, mà quay lại chính mình.

  Tâm-tánh-diệu-minh-vốn-sáng-suốt-nhiệm-mầu, vắng lặng trùm khắp không hai, nguyên là một thể, là lẽ thật nơi mỗi người, nhưng không ai chịu nhận nó, lại nhận bốn đại đất, nước, gió, lửa này làm mình, bị nó phân chia có thấy, nghe, hiểu, biết tạo thành các lớp vẩn đục che mờ tánh sáng, thật là đáng tiếc!

  Song bốn đại, gốc của nó vốn từ Như Lai Tạng tánh vọng hiện, nào phải riêng có. Như vậy, bốn đại không có thật thể, rồi thấy, nghe, hiểu, biết cũng không có thật thể.

  Trên tướng thì thấy, nghe, hiểu, biết giống như là có sáu thứ nhưng lý thật thì không có tự ngã riêng của nó. Cái thấy không có tự ngã riêng của cái thấy; nghe không có tự ngã riêng của cái nghe; rồi ngửi, nếm cũng vậy, không có tự ngã riêng mà chỉ là một thể biết sáng suốt. Do chúng sanh mê nên bám chắc vào các căn, dính vào các căn này tưởng như là có cái thật ngã trong đó (chấp ngã), rồi thấy như thật có cái thấy, thật có cái nghe v.v… thành ra có ngăn ngại. Đó là mê.

  Khi tu tập tỏ ngộ trở lại liền rõ suốt thấy, nghe, hiểu, biết chỉ là một thể biết sáng suốt nguyên vẹn không hai, nên không bị ngăn ngại.

  Đến phần sau, Phật mới chỉ ra có các vị khi tu tập thấu suốt được chứng ngộ rồi thì có thể sử dụng tất cả các căn, vì nó cùng là một cái thể biết.

  Tóm lại, bốn đại đều từ Như Lai Tạng tánh vọng hiện, không có thật thể. Thấy-nghe-hiểu-biết nguyên là tâm-tánh-diệu-minh-sáng-suốt-chân-thật, không có thật thể riêng. Nếu ngay đó ngộ vọng vốn là chân, mọi phân biệt đều dứt thì trí thể sáng suốt tự hiện, đó là trở về cái gốc xưa nay, tức tánh cuồng mê hết thì Bồ-đề tự hiện.

  Ngay trong khi nó bị các lớp vẩn đục làm mờ nhưng vẫn không mất tánh trong sáng. Cũng như nước, tánh của nước là trong sạch không xen đất cát, khi bị người ném đất cát vào khiến bị vẩn đục, làm nước trong bị mờ đi. Tuy nước bị đục mờ nhưng tánh trong của nước vẫn không mất; khi nước đứng yên, cặn cáu lắng xuống thì nước trong vẫn hiện ra.

  Cũng vậy, tuy chúng ta bị các lớp phiền não vẩn đục làm mờ đi tâm tánh sáng suốt, nhưng nhờ tu hành tâm lắng yên những vọng tưởng lăng xăng, thì tâm trong sáng hiện chứ không mất. Đừng lầm chấp rồi theo cái vẩn đục thành có ngăn ngại, đó là chỗ chúng ta phải biết tu tập để trở về.

  Ở đây, Phật thí dụ khi người thế gian lấy bụi đất ném vào nước trong thì đất hòa với nước làm mất tánh ngăn ngại của nó; còn nước cũng mất tánh trong sạch nên thành vẩn đục, gọi là năm lớp vẩn đục. Đây là nói theo ngôn ngữ phương tiện nên chúng ta cần hiểu ý.

   

  *Lớp thứ nhất: Kiếp trược

  CHÁNH VĂN:

  A-nan! Ông thấy hư không khắp cả mười phương thế giới, mà chẳng phân chia thành hư không và cái thấy, có hư không mà không thật thể, có cái thấy mà không hay biết, hai bên đan dệt với nhau vọng thành. Đây là lớp thứ nhất, gọi là “kiếp trược”.

  GIẢNG GIẢI:

  Tức là cái thấy cùng với hư không đều là biến khắp không có phân chia, và bởi hư không không có thật thể riêng thành nó đan dệt với cái thấy.

  Còn cái thấy thì không có hay biết, là sao? Tức là cái thấy đan dệt với hư không, nên mất đi tánh hay biết sáng suốt của nó. Tuy là cái thấy nhưng nó không hay biết. Thấy nhưng không có giác, bởi nó bị đan dệt với hư không nên bị mờ đi tánh chân thật của nó, giống như là mất gốc thành ra nó bị vẩn đục.

  Do hư không đan dệt với cái thấy, cái thấy đan dệt với hư không, hai cái xen lẫn nhau, thành lớp vọng thứ nhất gọi là Kiếp trược.

  Nó khiến cho cái thấy quên mất gốc chân thật, vì nó đã bị mờ đi trong hư không mênh mông. Chúng sanh vì mê muội nên nhận cho đó là kiếp Sơ, tức là chỗ ban đầu. Đây là lớp vẩn đục thứ nhất che mờ tâm tánh.

   

  *Lớp thứ hai: Kiến trược

  CHÁNH VĂN:

  Thân ông hiện bám lấy tứ đại làm tự thể, che lấp sự thấy, nghe, hiểu, biết khiến bị ngăn ngại, và trở lại làm cho các thứ đất, nước, gió, lửa thành có cái giác biết; các thứ đó đan dệt với nhau giả dối thành lập. Đây là lớp thứ hai, gọi là “kiến trược”.

  GIẢNG GIẢI:

  Ở trên là hư không không có tự thể, còn đây thì lại bám lấy bốn đại làm tự thể che lấp sự thấy-nghe-hiểu-biết khiến thành ngăn ngại. Tức bị lệ thuộc vào bốn đại nên mất đi tự do, quên cả gốc chân thật chính mình rồi tưởng tượng giống như là đất, nước, gió, lửa có cái hay biết, có cảm giác. Thật ra, do tưởng xen lẫn trong đó chứ đất, nước, gió, lửa làm sao mà có hay biết; như hiện tại chạm vào thân này là có cảm giác, nhưng khi chết rồi, thân còn nguyên đó nhưng đâu có cảm giác gì.

  Nói rõ hơn, tưởng xen lẫn vào trong tứ đại giống như tứ đại có cảm giác, có hay biết, cái mê đó làm ngăn ngại quên mất cái gốc chân thật của chính mình, đồng hóa mình với đất, nước, gió, lửa. Tưởng đất, nước, gió, lửa có cái hay biết rồi bị nó chuyển, thay vì mình chuyển nó bây giờ bị nó chuyển, bị nó làm ngại. Tức là cái thấy, nghe, hiểu, biết bị vẩn đục với bốn đại thành cái thấy sáng suốt bị ngăn chia, có giới hạn, là lớp thứ hai: Kiến trược.

  *Lớp thứ ba: Phiền não trược

  CHÁNH VĂN:

  Lại trong tâm ông do những sự nhớ biết học tập mà tánh phát ra thấy biết, dung nạp với sáu trần, hiện tại rời tiền trần thì không có tướng, rời hiểu biết thì không có tánh, đan dệt với nhau mà giả dối thành. Đây là lớp thứ ba, gọi là “phiền não trược”.

  GIẢNG GIẢI:

  Trong tâm do sự nhớ biết học tập mà tánh phát ra thấy biết rồi dung nạp sáu trần, hiện tại rời trần thì không có tướng, còn rời hiểu biết thì không có tánh; để thấy rằng nó đan dệt với nhau, nương nhau mà tạm có chứ không có thật thể.

  Những thứ nhớ biết, học tập trong tâm là sao? Tức là nó duyên với ba đời, nhớ là nhớ cảnh quá khứ, còn biết tức là biết trần tướng hiện tại, và học tập tức là tập quen, là nó dự biết vị lai nên nó cột với ba đời.

  Từ trong tâm tánh phát ra nơi căn rồi dung nạp với các trần tướng của sáu trần, dính chặt trong căn trần, nương nơi căn trần này tạm tồn tại chứ không có thật thể. Thế nên, khi nó rời tiền trần thì không có tướng, còn rời hiểu biết thì không có tánh, tức là nó phải nương nhau mới có, còn rời ra thì nó liền mất. Chỉ là giả dối tạm thành rồi theo đó mà sanh các thứ phiền não, nhiễu loạn quên mất tánh sáng suốt. Đó là lớp vẩn đục thứ ba: Phiền não trược.

   

  *Lớp thứ tư: Chúng sanh trược

  CHÁNH VĂN:

  Lại tâm ông sớm chiều sanh diệt không dừng. Cái thấy biết thì muốn lưu mãi ở thế gian, mà nghiệp báo chuyển vần luôn luôn dời đổi cõi này cõi khác. Những điều đó đan dệt với nhau giả dối thành lập. Đây là lớp thứ tư gọi là “chúng sanh trược”.

  GIẢNG GIẢI:

  Nghĩa là sớm chiều niệm niệm sanh diệt tiếp nối luôn luôn, lúc nào cũng là niệm niệm sanh diệt không dừng. Khi đã thu cái bên ngoài làm chỗ nương thì làm sao nó bảo đảm chắc chắn được.

  Lấy cái bên ngoài làm chỗ nương khi bên ngoài thay đổi thì phải thay đổi theo. Ở đây, cái thấy biết muốn lưu mãi thế gian không muốn mất nhưng mà nghiệp báo lại chuyển dần thay đổi luôn không ở một chỗ, thành ra phải có chúng sanh sanh diệt dời đổi cõi này cõi kia. Tuy dời đổi cõi này cõi kia nhưng có sự tương tục không mất, gọi là Chúng sanh trược. Tức là chúng sanh sanh tử luân hồi liên tục không đứng dừng một chỗ, nhưng cũng không đi ra ngoài cõi thế gian.

   

  *Lớp thứ năm: Mạng trược

  CHÁNH VĂN:

  Cái thấy cái nghe của các ông, bản tánh vốn không khác nhau, do các trần cách trở mà không duyên cớ gì lại sanh ra khác. Trong tánh thì vẫn biết nhau, nhưng trong dụng thì lại trái nhau. Cái đồng và cái khác mất hẳn chuẩn đích, cùng đan dệt với nhau giả dối mà thành. Đây là lớp thứ năm, gọi là “mạng trược”.

  GIẢNG GIẢI:

  Tức cái thấy cái nghe bản tánh không khác, nhưng do các trần cách trở rồi vô cớ bỗng nhiên thành ra có khác. Tánh nó là không khác nhưng giờ bỗng nhiên là có khác, trong tánh thì vẫn biết nhau mà trong dụng thì trái nhau, chúng sanh mê là chỗ đó. Ở đây nói “cái thấy nghe của các ông, bản tánh vốn không khác nhau” là nói lược, nói đủ là thấy, nghe, hiểu, biết nơi sáu căn.

  Cái thấy, nghe, hiểu, biết nơi sáu căn vốn là một tánh biết không khác nhau, nhưng do các trần làm thành cách trở, nên cái thấy chỉ duyên theo sắc, nghe duyên theo tiếng rồi nó lại dính kẹt nơi căn trần thành ra có khác.

  Vậy, trong cái không khác bỗng nhiên thành có khác, giống như là có sáu cái biết, đó là do mê chợt khởi chứ không có thật thể riêng của nó nên mới gọi là không duyên cớ gì, tức là bỗng nhiên thôi chứ không có thật.

  Tuy nó theo sáu căn nhận biết sáu trần mà thành có khác nhưng nó vẫn đồng một thể biết. Cái thể biết nguyên của nó cũng vẫn là một không có hai, nên trong tánh thì nó biết nhau nhưng trên dụng thì có khác. Đó là vì mê theo tướng, nếu khéo soi trở về tánh thì liền cảm nhận vốn không có hai. Như vậy là trong đồng mà có khác, rồi trong khác lại có đồng, không có chuẩn đích cố định nào hết. Cho nên, hai cái đồng và khác đó đan dệt với nhau thành ra lớp thứ năm này.

  Ở đây, Phật muốn nhắc cho tất cả là chớ có bám theo đó để rồi mê mất cái gốc chân thật không hai. Do nó đan dệt với nhau mà vọng thành lớp vẩn đục thứ năm này che mờ chân tánh. Thế nên, cần phải khéo soi thấy trở lại cái thể không hai của nó mà không theo cái sai biệt ngăn cách để bị che mờ. Đó là chỗ tu của chúng ta.

  Đó là năm lớp vẩn đục che mờ tánh giác xưa nay. Tánh giác xưa nay vốn chỉ là một, giờ bị phân chia thành ra ngăn cách và lu mờ. Song, tuy đã bị năm lớp vẩn đục che mờ tánh giác xưa nay, nhưng cũng không thể làm hoại tánh giác; nó chỉ “vọng thành” năm lớp vậy thôi chứ không có chỗ y cứ chắc chắn nào hết. Nếu người khéo tu, giác trở lại thì tánh giác vẫn đang hiện hữu không mất. Đó cũng là một đặc ân của chúng ta. Đến đây Phật mới kết thành cái tâm tu nhân.

   

  CHÁNH VĂN:

  A-nan! Nay ông muốn cho cái thấy, nghe, hay, biết xa hợp với bốn đức Thường, Lạc, Ngã, Tịnh của Như Lai thì trước hết phải lựa ra cái cội gốc sanh tử, nương theo tánh không sanh không diệt yên lặng cùng khắp mà thành tựu.

  Dùng cái yên lặng mà xoay các thứ sanh diệt hư vọng trở về nơi bản giác. Được tánh không sanh diệt của bản giác làm cái tâm tu nhân, rồi sau thành tựu viên mãn quả vị tu chứng.

  GIẢNG GIẢI:

  Đến đây Phật chỉ dạy chỗ tu hành trở về.

  Theo năm lớp vẩn đục là đi vào sanh tử luân hồi xoay vần không dừng, là xa mất gốc. Còn muốn cho cái thấy-nghe-hiểu-biết xa hợp trở lại bốn đức Thường, Lạc, Ngã, Tịnh của Như Lai, tức là trở về gốc.

  Bởi hiện tại chúng ta còn sống với mấy lớp vẩn đục này chứ chưa sống được với bốn đức Thường, Lạc, Ngã, Tịnh cho nên mới nói là xa hợp để trở về. Mà muốn hợp trở về cái gốc chân thật không sanh diệt thì phải lựa cái gốc sanh tử bỏ ra để không lầm theo nó thì mới hợp với cái thường trụ. Tức là nương trở về với tánh không sanh diệt lấy đó làm cái nhân địa tu hành chân chánh, nên cần phải lựa ra gốc sanh tử để xa hợp trở về với bốn đức Thường, Lạc, Ngã, Tịnh của Như Lai.

  Nói xa hợp đó là để chúng ta hiểu ý Phật muốn nói gì? Nghĩa là tự tánh Như Lai vốn sẵn nơi chúng ta đâu xa, nhưng đây muốn nói xa hợp là để thấy rõ rằng chúng ta còn phải có thời gian tu nữa chưa phải ngay đó là xong. Chưa phải ngay đây mà hợp liền được. Biết nó có sẵn đó rồi nhưng mà còn xa cho nên còn phải tu, tu để gạn lọc những lớp vẩn đục này, không phải đơn giản.

  Muốn được như vậy thì chúng ta phải nương theo tánh không sanh diệt, rồi dùng cái yên lặng đó xoay các thứ sanh diệt trở về bản giác. Khi nhận được tánh không sanh diệt của bản giác lấy đó làm cái nhân tu thì bảo đảm là khế hợp với cái quả.

  Như vậy trước tiên là cần phải biết cội gốc sanh tử, mà cội gốc sanh tử là cái gì? Là các thức sanh diệt này đây, chớ bám theo các thức sanh diệt này, nó là những thứ dao động hư dối nên mới sanh diệt, trong kinh Lăng Già nói giống như là nước dậy sóng (sóng thức).

  Nó đã thuộc về cái sanh diệt, như những sóng thức dối gạt chúng sanh lâu nay, giờ đây chúng ta không lầm theo nó nữa, mà phải nương theo tánh không sanh diệt yên lặng trùm khắp. Nương theo tánh không sanh diệt trùm khắp tức là lìa các duyên phân biệt, đó là chúng ta trở về với tánh không sanh diệt.

  Bởi theo duyên là theo cái sanh diệt, là dậy sóng, còn lìa các duyên thì nó yên lặng, không có dậy sóng, là trở về gốc.

  Duyên đó gọi là gió cảnh, do gió cảnh thổi nên sóng thức mới động. Còn thức không có duyên tức là không có gió, thì nước tự yên, và dùng cái yên lặng lìa các duyên đó mà hợp trở về với bản giác. Rồi y nơi tánh giác sẵn có đó làm nhân tu, thì tâm này mới hợp với cái quả giác thường trụ không sai lệch.

  Nói rõ hơn, không phải là chúng ta trụ vào cái yên lặng mà chỉ là mượn cái yên lặng đó để xoay trở về. Cho nên đây là dùng cái yên lặng xoay các thứ sanh diệt hư vọng trở về bản giác. Chỗ này là chỗ chúng ta tu. Nắm vững đường lối tu hành như thế thì khi ngồi thiền tâm lìa các duyên được yên lặng, tức không bị dậy sóng. Khi nó đủ sức yên lặng rồi thì mới dùng cái tâm yên lặng đó để quán chiếu trở lại thấy rõ cái gốc hay nội tâm của chúng ta cho kỹ, rồi gạn lọc những cặn bã, lột sạch không lầm theo nó nữa. Chính cái tâm yên lặng đó mới có sức bén nhạy để thấy kỹ, như vậy là định, tuệ đầy đủ. Còn không biết, cứ ngồi đó mà bám vào cái yên lặng là bị nghiêng lệch, là ngồi trong nước chết.

  Đó gọi là ngược dòng sanh tử mà trở lại gốc. Nói đơn giản hơn là quên duyên thì tâm không sanh, mà có duyên thì tâm sanh bởi vì tâm đi theo duyên. Mà không sanh tức là yên lặng, yên lặng trở về gốc không sanh diệt, lấy đó làm nhân địa tu hành, là con đường chắc chắn để ra khỏi sanh tử mê lầm.

   

  CHÁNH VĂN:

  Như lóng nước đục lấy đồ đựng để yên mãi không lay động, thì đất cát tự chìm xuống, nước trong hiện ra, gọi là bắt đầu hàng phục khách trần phiền não. Kế gạn bỏ đất bùn chỉ còn thuần nước trong gọi là dứt hẳn căn bản vô minh. Tướng sáng suốt đã ròng rặc, thì tất cả biến hiện mà không bị phiền não và đều hợp với đức nhiệm mầu thanh tịnh của Niết-bàn.

  GIẢNG GIẢI:

  Đây dụ như lóng nước đục để lâu yên lặng thì nước trong hiện ra. Nước trong hiện ra sẽ thấy những cặn bã rồi gạn hết những cặn bã thì còn lại thuần nước trong thôi. Đến đây dù cho khuấy động cách mấy đi nữa thì nó cũng là nước trong không có đục.

  Cũng vậy, chúng ta tu là gạn lọc để yên lặng rồi tâm trong sáng hiện ra, dùng tâm trong sáng đó thấy suốt gốc của phiền não vô minh, gạn lọc hết những cặn bã này thì còn lại chân tâm hay tâm chân thật thôi. Đến đó dù có quậy cách mấy thì cũng là chân thật, cũng là thuần tịnh.

  Tóm lại, khi tâm không theo duyên thì lặng lẽ lóng trong, chuyển phiền não trở về tánh giác, rồi sống trọn vẹn trong tánh giác, sạch hết những tình chấp ngã hư dối, hết còn chỗ để sanh thì hợp về với đức thanh tịnh nhiệm mầu của Niết-bàn. Bấy giờ dù có làm gì cũng toàn là giác, hoàn toàn trong sáng chân thật, không lúc nào là không trong sáng. Đó là đường đi rõ ràng của chúng ta.

   Đây là nghĩa quyết định thứ nhất của sơ tâm tu hành, tức là nhận ra cái không sanh diệt, lấy đó làm cái nhân địa tiến tu thì không còn sợ lạc.

   

  CHÁNH VĂN:

  Nghĩa thứ hai, các ông hẳn muốn phát tâm Bồ-đề, đối với Bồ-tát thừa, sanh tâm đại dõng mãnh, quyết định rời bỏ các tướng hữu vi, thì nên xét rõ cội gốc phiền não, những cái vô minh phát nghiệp và nhuận sanh từ vô thủy đến nay là ai làm, ai chịu?

  A-nan! Ông tu đạo Bồ-đề, nếu không suy xét cội gốc phiền não, thì không thể biết những căn trần giả dối điên đảo ở chỗ nào, chỗ còn không biết, làm sao hàng phục để chứng được quả vị Như Lai?

  GIẢNG GIẢI:

  Ở trên, nghĩa thứ nhất là phải xét cái nhân tu hợp với cái quả chứng, tức là phải chọn cái nhân không sanh diệt thì nó mới hợp với cái quả là không sanh diệt tức là quả thường trụ.

  Còn ở đây, nghĩa thứ hai là phải biết cái cội gốc của phiền não thì mới hàng phục được phiền não. Đây là phải xét cho tột cái cội gốc của phiền não để rồi mình dứt là dứt ngay tận gốc. Còn nói hàng phục phiền não nhưng mà không biết gốc phiền não từ đâu, thì cũng là dứt trên cái ngọn thôi, không có dứt tận gốc được. Tức là phải xét rõ cái chỗ phát nghiệp vô minh và cái nhuận sanh vô minh đó là ai làm, ai chịu, để không lầm ở trong đó. Thấy rõ được chỗ phát nghiệp của vô minh, rồi chỗ nhuận sanh vô minh thì mình mới biết chỗ hàng phục. Vậy thì phát nghiệp vô minh đó là cái gì? Rồi nhuận sanh vô minh là cái gì? Trong đó ai làm? Ai chịu? Phải xét cho thấu đáo.

  Cái phát nghiệp vô minh này, nghiệp tức là động, phát nghiệp tức là cái tâm vọng động, từ cái tâm vọng động mà đi vào sanh tử. Trong mười hai nhân duyên thì gọi là vô minh duyên hành. Từ cái tâm vọng động mới có sanh có diệt, động tức là sanh, có sanh thì có diệt, như vậy thì từ cái tâm vọng động đó mà đi vào sanh tử. Còn nhuận sanh vô minh tức là ái và thủ, nó là chi mạt, nó trợ duyên cho căn bản vô minh thêm lớn. Phát nghiệp vô minh thuộc về cái gốc quá khứ sâu xa, còn nhuận sanh là cái hiện tại ái và thủ đây. Do ái thì ham muốn, tham luyến ở trong đó mãi rồi chấp giữ bám chặt, không có dám buông tức ở lâu trong sanh tử chứ gì nữa; cho nên gọi là nuôi lớn vô minh để ở lâu trong sanh tử.

  Nhưng trong đó ai làm? Rồi ai chịu? Chịu tức là thọ. Sự thật thì nó chỉ là cái thứ vọng sanh thôi chứ không thật có cái chủ tể, không có thật thể là ai cả, nhưng mà chúng sanh vì mê lầm điên đảo cho nên tưởng có cái “ta” ở trong đó. Do tưởng có cái “ta” trong đó cho nên mới theo đó mà sanh phiền não. Đó là cái mê lầm điên đảo. Còn xét tột thì “không có ai” hết, không có thật mà chỉ là vô minh “vọng sanh” thôi thì ngay đó là tự giải thoát. Bởi vì chúng sanh mê lầm không thấy được, rồi chấp theo cái chỗ điên đảo đó mà sanh phiền não. Khi sanh cũng từ sáu căn là chỗ ra vào để sanh chứ không có gì khác. Nghĩa là, căn đối với trần tức là mắt thấy sắc, tai nghe tiếng, từ đó mới có sanh phân biệt là khởi thức thì phiền não sanh. Nhưng mà nó không có cái thật thể gì hết, chỉ là vọng sanh thôi. Tuy nó là vọng, không có thật ngã nhưng do mình chấp thật cho nên cũng có phiền não đây, chớ không phải nói không thật rồi không có. Như vậy cũng phải có phương tiện để hàng phục nó, chứ không phải nói vậy rồi thôi để tự nhiên là xong. Do đó ở đây phải biết chỗ cội gốc phát sanh là từ sáu căn để rồi mình biết hàng phục. Nên đây Phật dạy là, nếu không xét cái cội gốc phiền não thì không thể biết những thứ căn trần giả dối điên đảo ở chỗ nào. Như vậy ngầm chỉ là từ chỗ căn trần này mà nó sanh chứ không gì khác.

   

  CHÁNH VĂN:

  A-nan! Ông xem người mở gút trong thế gian, nếu không thấy chỗ thắt gút thì làm sao biết mở gút? Nhưng chẳng nghe hư không bị ông phá vỡ bao giờ. Vì sao? Vì hư không không hình tướng, nên không có thắt và mở.

  Như hiện nay, sáu thứ mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý làm mai mối cho giặc, nó cướp hết gia sản của ông. Do đây từ vô thủy thế giới chúng sanh, sanh ra ràng buộc, không thể vượt khỏi sự vật thế gian.

  GIẢNG GIẢI:

  Đây Phật dạy cũng giống như người mở gút ở thế gian, muốn mở gút thì phải biết cái chỗ thắt gút mới mở được, chớ còn nói mở mà không biết cái chỗ thắt gút gì hết, thì làm sao mở? Phải biết cái đầu mối đó, giựt ngay đầu mối đó thì gút mở ra. Còn không biết mà cứ nắm dây giựt giựt hoài nhiều khi giựt càng chặt thêm nữa. Phật dạy đúng là thực tế.

  Cũng vậy, muốn giải thoát phiền não thì phải biết cái chỗ ràng buộc tức cái chỗ thắt gút đó để rồi mình hàng phục nó thì nó thành tựu, còn không biết thì nhiều khi nó càng sanh thêm. Cho nên những phái ngoại đạo thời Đức Phật, có phái cũng muốn tu hành giải thoát nhưng không biết cái chỗ chân chánh tu nên rồi cũng không hết phiền não được, không giải thoát được mà có khi còn cột thêm ở trong sanh tử. Như vậy biết được cái chỗ thắt gút tức là cái chỗ để nó cột, chỗ nó sanh phiền não đó, thì đó là cái phương tiện để mình hàng phục phiền não. Nên nhớ đây là phương tiện để hàng phục phiền não, chứ đó chưa phải là nghĩa rốt ráo, phải hiểu kỹ. Bởi vì sao? Ở trên nói là nó không có thật sanh, cũng không có thật ngã thì có gì mà để trừ, nhưng mà đây do điên đảo, khi điên đảo rồi thì chấp vào đó cho nên cũng có vọng sanh phiền não, rồi cũng có vọng ràng buộc, mà đã có rồi thì cũng phải có phương tiện để hàng phục nó. Như vậy hàng phục là phương tiện hàng phục chứ không phải là nghĩa rốt ráo. Mà nghĩa rốt ráo là cái gì? Nghĩa rốt ráo chính là cái tâm thuần chân, tức là cái tâm chân thật thuần tịnh, cái đó mới là cái nghĩa rốt ráo. Nghĩa là nó vốn chưa từng có trói hay có mở, cũng không có gì phá hoại được nó, bởi vì nó chưa từng sanh khởi thì đâu có phá hoại, đâu có diệt, đây mới là nghĩa rốt ráo. Cho nên đây Phật mới thí dụ người ở thế gian muốn mở gút thì phải thấy chỗ thắt gút để mở, nhưng hư không thì chưa từng nghe nó bị phá vỡ bao giờ hết, tức là trong đó nó cũng không có thắt, không có mở gì hết, thì đó mới là chỗ rốt ráo.

  Do đó nên nhớ, mở gút hay là mình hàng phục phiền não, dẹp phiền não đó là để mình sống trở về với cái tâm chân thật thuần tịnh này chứ không phải là thêm cái gì khác, đó mới là nghĩa rốt ráo. Vì mê cái tâm chân thật rồi nhận cái vọng tâm, sống trong cái vọng tâm thành ra thấy có trói và có mở; còn chân tâm là đâu có trói mở gì. Như vậy đang ở trong cái vọng thì thấy có trói có mở tức là có gút, vậy gút là ở chỗ nào?

  Phật dạy chính là sáu căn này chứ không gì khác, cho nên đây Phật dạy: “Như hiện nay sáu thứ mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý làm mai mối cho giặc rồi nó cướp gia bảo của ông, do đó mà từ vô thủy thế giới chúng sanh sanh ra ràng buộc, không thể vượt khỏi sự vật thế gian”. Thành ra ngay sáu căn này đây, gút là ở chỗ này. Bởi chính sáu căn này làm mai mối cho sáu thức tức là giặc ở bên trong, rồi sáu trần là giặc ở bên ngoài, khiến nó cướp phá của báu trong tự tánh. Bởi vì nếu có giặc bên ngoài là sáu trần, mà không có thức này thì nó cũng không phá gì được, nó không có vào được. Chính cái thức phân biệt này là giặc bên trong đây. Vậy mình biết cái chỗ thắt gút này rồi, biết giặc này rồi thì ngay đó mình biết cách hàng phục.

  Như vậy sáu căn này chính nó là cái chỗ thắt gút, tức là nó làm mai mối cho sáu thức là giặc bên trong rồi sáu trần là giặc bên ngoài vào cướp của báu tự tánh nơi mình, là cái tâm sáng suốt tự tại trùm khắp giờ đây bị ràng buộc ở trong sự vật thế gian, không ra khỏi thế gian, bị mê mất nó. Thế giới, chúng sanh, là y báo và chánh báo, hai thứ đó ràng buộc với nhau khiến không còn tự tại trùm khắp nữa mà nó sống trong cái giới hạn của thế gian. Thế gian trong danh từ chuyên môn có hai thứ: khí thế gian và hữu tình thế gian. Khí thế gian thuộc về sự vật bên ngoài tức là thế giới vô tình, còn hữu tình thế gian là thuộc về chúng sanh. Để thấy rằng hữu tình hay vô tình cũng đồng là thế gian, cũng không có hai, không có tách rời, chánh báo nương nơi y báo, y báo cũng phải theo chánh báo, thành ra cột với nhau rồi.

  Cũng như hiện tại thì căn không ra khỏi trần, luôn luôn là căn cột với trần, thấy không ra khỏi sắc, nghe không ra khỏi tiếng, làm gì là cũng lẩn quẩn trong đó, thành ra nó mất đi sức tự tại trùm khắp. Nói mất nhưng sự thật cũng không mất đi đâu, chỉ vì mê thì bị che mất nên tạm gọi là mất, chớ còn cái thể của nó thì cũng không mất. Do đó, khi mình giác ngộ trở lại, sống được trở lại rồi thì nó phát ra đầy đủ cũng là tự tại trùm khắp. Như vậy khi bị che rồi thì sống cứ lẩn quẩn trong đó, căn lẩn quẩn trong trần, chúng sanh thì ở trong thế giới luôn luôn là có chỗ nương tựa. Nghĩa là chúng sanh chánh báo như thế nào thì nó phải đi theo cái y báo đó: là con người thì sanh vào cái thế giới của con người đây; còn nếu là Trời thì sanh vào thế giới của cõi trời; còn là con vật thì nó cũng theo thế giới y báo của con vật; ngạ quỷ cũng vậy, cứ lẩn quẩn trong đó thôi không có ra khỏi. Nói cho rõ hơn, hễ có chúng sanh tức là có chỗ đến, mà có chỗ đến là bị cột trong đó rồi, cũng như có đến thì có đi, là sanh tử lưu chuyển mãi. Còn các vị A-la-hán chứng được Niết-bàn, dứt hết sanh tử không còn chỗ sanh nữa thì mới không chỗ đến, là được giải thoát!

  Để rõ thêm, đây dẫn trong nhà thiền có ông tăng hỏi Ngài Pháp Nhãn:

  - Khi sáu chỗ không tri âm thì thế nào?

  Ngài Pháp Nhãn đáp:

  - Nhà ông quyến thuộc một đàn.

  Sáu chỗ mà không tri âm tức là căn, trần bặt tin tức với nhau, thì mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý không còn làm mai mối cho giặc vào nữa. Vậy là không còn ràng buộc, không còn ngăn cách, tức một nhà hòa hợp, giữ gìn gia bảo vững bền. Cho nên Ngài Pháp Nhãn đáp: “Nhà ông quyến thuộc một đàn”. Rõ ràng tu là ngay chỗ này đây, ngay chỗ sáu căn này làm sao cho sáu căn không có tri âm với sáu trần. Còn mình bây giờ bị lanh lợi quá cho nên tin tức thông đầy nhà, thành ra rối loạn. Trái lại, làm sao để cho nó bặt tin tức, căn không có tin tức với trần thì ngay đó là giải thoát. Đó là chỗ mở gút, Phật dạy rất là rõ ràng!

  Đây Phật mới giải thích thêm.

   

  CHÁNH VĂN:

  A-nan! Thế nào gọi là chúng sanh và thế giới? Thế là dời đổi, còn giới là phương hướng. Nay ông nên biết những phương là đông, tây, nam, bắc, đông nam, tây nam, đông bắc, tây bắc, phương trên, phương dưới là giới. Quá khứ, vị lai, hiện tại là thế. Phương vị có mười, số lưu chuyển của thời gian có ba. Tất cả chúng sanh đan dệt cái giả dối mà thành như vậy. Sự dời đổi trong thân, thế và giới gắn bó với nhau. nhưng cái tánh của giới thiết lập tuy có mười phương, song chỗ nhất định có thể chỉ rõ, thì thế gian chỉ nhận phương đông, phương tây, phương nam, phương bắc; còn phương trên, phương dưới thì không có vị trí rõ ràng; ở giữa cũng không có chỗ nhất định. Số bốn đã rõ, nhân với số thế, thì ba lần bốn, rồi bốn lần ba xoay vần là số mười hai, nhân luôn ba lớp một chục thành trăm, thành ngàn, thì tổng quát trước sau ở trong sáu căn, mỗi mỗi có thể có đến một ngàn hai trăm công đức.

  GIẢNG GIẢI:

  Đây là Phật chia ra để cho thấy rõ mỗi căn có những cái công năng của nó, công đức tức là công năng, hay những cái dụng của nó. Phật giải thích thế giới gồm có không gian và thời gian. Thế tức là thời gian, thời gian thì trải qua quá khứ, hiện tại, vị lai cho nên nó dời đổi; còn giới là phương vị, nói rộng thì có mười, nói gọn thì có bốn, tức là đông, tây, nam, bắc. Như vậy thì giới và thế nương nhau chứ không thể tách rời, mà đã nương nhau nên nó luôn luôn là chuyển biến, đổi dời, không an vị một chỗ.

  Đây nói rằng tất cả chúng sanh đan dệt cái giả dối mà thành, tức là sự biến chuyển đó cũng không ra ngoài chúng sanh hư dối. Thế giới biến chuyển vậy đó cũng từ chúng sanh hư dối đây mà thành chứ cũng không ra ngoài chúng sanh. Đó là ở trong tánh không dời đổi mà bất giác vọng thành ra có dời đổi. Đây nói sự dời đổi trong thân rồi thế và giới gắn bó với nhau. Nghĩa là trong thân cũng như thế giới bên ngoài, nó cũng từng sát na, từng sát-na dời đổi, niệm niệm lưu chuyển không có gì cố định chắc chắn hết. Vậy làm sao chúng ta khéo thức tỉnh trở lại để mà xoay trở về nguồn. Bởi vì đây là thuộc về cái ngọn, là cái hư dối. Sống theo cái ngọn thì lúc nào cũng bất an. Bây giờ phải xoay trở lại về nguồn chân thật thường trụ không sanh diệt thì đó mới là chỗ an ổn, và đó chính chỗ ngầm chỉ của Phật.

  Ở đây Phật phương tiện chia ra những công năng của sáu căn, là để mình nhân đó mà xoay trở lại chứ không phải để mình mê theo đó luôn. Hãy ngớ kỹ!

  Trước tiên căn bản bốn phương là giới, nhân với thế là ba, hai cái nhân qua nhân lại thành mười hai, đó là lớp thứ nhất. Rồi nhân lên mười thành ra một trăm hai mươi, đó là lớp thứ hai. Kế là nhân lên mười nữa thành ra một ngàn hai trăm, đó là lớp thứ ba. Đây là kinh nói lược, còn nếu chia rộng kỹ hơn thì phương có bốn, rồi mỗi phương lại nhiếp ba đời: quá khứ, hiện tại, vị lai, tức là phương đông cũng có quá khứ, hiện tại, vị lai; phương tây cũng có quá khứ, hiện tại, vị lai. Vậy thì bốn phương đó đều có đủ quá khứ, hiện tại, vị lai, cho nên nhân lên thành ra mười hai thế, tức là bốn nhân với ba thành ra mười hai thế. Mười hai thế này mỗi thứ lại nhiếp đủ có mười phương tức là mười hai thế này mỗi một thế lại có đủ cả mười phương nữa thì thành ra một trăm hai mươi phương. Rồi một trăm hai mươi phương này mỗi thứ lại nhiếp có thế trong đó, mà thế biến vi tế thì có mười đời tức là nhân cho mười chứ không phải nhân cho ba như trước nữa. Tức mười đời ngay trong một niệm có đủ, nghĩa là quá khứ thì trong quá khứ đó cũng có quá khứ, hiện tại, vị lai; rồi trong hiện tại cũng có quá khứ, hiện tại, vị lai; rồi vị lai cũng có quá khứ, hiện tại, vị lai nữa thì thành ra chín, cộng với một niệm hiện tiền là mười - Như vậy thì ngay một niệm hiện tiền đây là đủ cả mười đời. Cho nên nếu ngộ ngay một niệm hiện tiền này là suốt cả mười đời.

  Do đó, trong Tín Tâm Minh, Tam Tổ Tăng Xán nói “Một niệm muôn năm”. Quan trọng là mình phải ngộ được ngay một niệm hiện tiền này, còn chưa ngộ được như vậy thì phải theo đó mà dời đổi liên tục cũng trong từng niệm, từng niệm vi tế. Bởi vậy có chỗ nói rằng, trong một niệm có tới chín mươi mấy sát-na sanh diệt. Thành ra mắt thường mình thấy không hết, chỉ có các vị nhập định sâu thì mới thấy hết những cái sanh diệt ở trong tâm niệm. Chính vì không thấy hết cho nên chúng ta cứ tưởng nó là thường, chấp rằng chỉ có một niệm đó thôi.

  Chính vì vậy, trong kinh thường nói rằng giống như thác nước chảy, từ xa trông giống như một dòng nhưng sự thật nó là từng chút, từng chút nước liên tục, liên tục tiếp nối nhau chứ không phải là một dòng. Thức tâm này cũng như vậy đó.

  Vậy thì sáu căn này, mỗi thứ có một ngàn hai trăm công đức tức là một ngàn hai trăm công năng, nhưng cũng tùy theo căn mà nó có đủ hay là thiếu. Bởi khi chúng sanh mê trong này rồi kẹt trong đó, thành ra có khi có căn không phát ra đủ, nên sau Phật mới chỉ ra công năng trong mỗi căn.

  CHÁNH VĂN:

  A-nan! Trong sáu căn đó, ông lại xét định chỗ hơn chỗ kém; như nhãn căn xem thấy phía sau tối, phía trước sáng, phương trước hoàn toàn sáng, phương sau hoàn toàn tối, kể cả ngó qua hai bên phải và trái, thì ba phần chỉ được hai. Tóm lại, công năng của nhãn căn không đầy đủ, trong ba phần công năng thì một phần không có. Vậy nên biết nhãn căn chỉ có tám trăm công năng.

  GIẢNG GIẢI:

  Đây chỉ ra công năng của mỗi căn có hơn có kém, nhãn căn là chỉ cho cái thấy, nó thấy trước mà không thấy sau, nhìn hai bên thì cũng thấy được hai phần ba thôi chứ đâu thấy hết hoàn toàn, cho nên nó còn khuyết một phần, do đó mà công năng của nó chỉ có tám trăm thôi chứ không đủ một ngàn hai trăm.

  CHÁNH VĂN:

  Như nhĩ căn nghe khắp mười phương không sót, động thì giống như có xa có gần, tịnh thì không có bờ mé. Vậy nên biết nhĩ căn viên mãn một ngàn hai trăm công năng.

  GIẢNG GIẢI:

  Nhĩ căn thì nó nghe khắp hết cả mười phương, nghe suốt qua cả vách tường. Tuy chia có động thì mình nghe như có xa có gần, nhưng khi tịnh thì đều nghe hết không có bờ mé, cho nên nhĩ căn có đủ một ngàn hai trăm công năng.

  CHÁNH VĂN:

  Như tỷ căn biết ngửi thông cả lúc thở ra thở vào, nhưng thở ra thở vào mà còn thiếu trong lúc hơi thở giao tiếp. Nghiệm xét tỷ căn ba phần thiếu một. Vậy nên biết tỷ căn chỉ có tám trăm công năng.

  GIẢNG GIẢI:

  Tỷ căn thì nó ngửi, lúc thở ra thở vào nó cũng ngửi thông hết, nhưng còn khoảng giao tiếp giữa ra và vào thì thiếu cho nên nó chỉ được có tám trăm công năng.

   

  CHÁNH VĂN:

  Như thiệt căn hay diễn nói cùng tột các trí thế gian và xuất thế gian. Lời nói có chừng hạn, nhưng lý thì không cùng tận. Vậy nên biết thiệt căn viên mãn một ngàn hai trăm công năng.

  GIẢNG GIẢI:

  Thiệt căn có hai phần, một phần là nếm vị, một phần là nói năng, diễn nói. Ở đây là nhắm vào cái chủ là diễn nói, khi nói ra thì lời nói tuy có giới hạn nhưng cái lý lại không cùng tận, cho nên nó đủ một ngàn hai trăm công năng.

   

  CHÁNH VĂN:

  Như thân căn cảm biết xúc trần, nhận biết các cảm xúc nghịch và thuận, khi hợp lại thì hay biết, khi rời ra thì không biết. Rời ra chỉ có một, hợp lại thì có hai, nghiệm xét thân căn ba phần thiếu một. Vậy nên biết thân căn chỉ có tám trăm công năng.

  GIẢNG GIẢI:

  Thân căn là cái cảm xúc, nó cảm biết với xúc trần, như vậy khi nó hợp lại thì biết nhưng rời ra thì không biết, thành ra còn thiếu khuyết, cho nên nó chỉ có tám trăm công năng.

   

  CHÁNH VĂN:

  Như ý căn thầm lặng dung nạp tất cả pháp thế gian, xuất thế gian trong mười phương ba đời, dù phàm hay Thánh không pháp nào chẳng bao dung cùng tột bờ mé. Vậy nên biết ý căn viên mãn một ngàn hai trăm công năng.

  GIẢNG GIẢI:

  Ý căn thì nó biết thông hết các pháp thế gian, xuất thế gian, rồi cả mười phương ba đời trên trời, dưới đất gì nó cũng biết hết, cho nên nó đủ cả một ngàn hai trăm công năng.

  Như vậy trong sáu căn thì ba căn là nhĩ, thiệt, ý có đủ một ngàn hai trăm, còn ba căn nhãn, tỷ, thân thì chỉ có tám trăm công năng. Do từ một cái thể sáng suốt trùm khắp viên mãn nhưng mê nên dính kẹt vào nơi căn thành ra có ngăn ngại, có hơn kém. Nếu biết trở về nguồn thì vượt lên trên cái chỗ ngăn ngại hơn kém đó mà đủ cả diệu dụng trùm khắp trở lại. Đó là chỗ Phật ngầm chỉ.

   

  CHÁNH VĂN:

  A-nan! Nay ông muốn ngược dòng sanh tử để xoay về cái chỗ tột cùng gốc lưu chuyển đến chỗ không sanh diệt, thì xét trong sáu căn hiện đương thọ dụng này cái gì là hợp, cái gì là ly, cái gì là sâu, cái gì là cạn, cái gì là viên thông, cái gì là không viên mãn. Nếu hay ngay nơi đây ngộ được căn tánh viên thông, ngược lại dòng nghiệp giả dối đan dệt từ vô thủy kia và được theo tánh viên thông, thì đối với việc tu hành nơi căn không viên thông hiệu quả gấp bội, một ngày bằng một kiếp.

  GIẢNG GIẢI:

  Ở trên thì Phật chỉ ra những cái công năng trong sáu căn có hơn có kém, đây Phật mới chỉ muốn ngược dòng sanh tử để mà xoay trở về cho tột cái gốc lưu chuyển đó đến chỗ không sanh diệt thì cũng từ ngay nơi sáu căn đang thọ dụng đây chứ không có gì khác. Tức là ngay sáu căn này mà đi vào sanh tử, rồi ngay sáu căn này mà trở về, đây là chỗ tu hành thực tế, nếu bỏ chỗ này để tìm cái gì khác xa xôi thì có khi là phí công. Tuy nhiên, ở đây cần xét rõ ngay sáu căn này cái nào là viên thông, tức nó gần với tự tánh hơn, mà ngộ suốt căn tánh viên thông đó để trở về thì sẽ ít tốn công, cho nên nói trong đây có nhanh có chậm sai khác là vậy đó. Chọn cái căn viên thông đó thì nó sẽ nhanh hơn, nhưng căn bản là ngay nơi căn đó mà biết trở về là quý, tức là căn nào trở về cũng được hết chớ không phải bắt buộc chỉ chọn một căn mà trở về. Đây là Phật vì chúng sanh căn tánh còn thấp kém nên mới chỉ ra để chọn, chớ đúng thì căn nào trở về cũng được hết. Tức là ngược dòng cái nghiệp giả dối đan dệt từ vô thủy để theo cái tánh viên thông trở về cội gốc không sanh diệt là cái chỗ bất giác từ xa xưa. Đó là chỗ quan trọng.

   

  CHÁNH VĂN:

  Nay Tôi đã chỉ đủ sáu căn viên minh, vốn có vô lượng công năng như thế, tùy ông xét rõ và lựa chọn căn nào có thể nhập đạo được, thì Tôi sẽ phát minh, khiến cho ông tăng tiến trên bước đường tu hành. Các Đức Như Lai trong mười phương đối với mười tám giới, mỗi giới tu hành đều được viên mãn Vô thượng Bồ-đề. Trong các giới đó cũng không có gì là hơn là kém. Chỉ vì căn cơ ông còn thấp kém, chưa thể viên mãn trí tuệ tự tại trong ấy được, nên Tôi mới tỏ bày khiến cho ông chỉ đi sâu vào một căn, vào một căn không còn vọng tưởng, thì cả sáu căn kia đồng thời thanh tịnh.

  GIẢNG GIẢI:

  Phật chỉ rõ, đối với các Đức Như Lai thì cả mười tám giới tức là sáu căn, sáu trần và sáu thức thì giới nào cũng tu đến viên mãn Bồ-đề hết, không phải có hơn có kém gì, không có phân chia, bởi vì đều cùng một thể giác xưa nay thôi.

  Nhưng mà chúng sanh thì không được như vậy, căn cơ chúng sanh còn thấp kém nên Phật mới nói: “Chỉ vì căn cơ của ông còn thấp kém chưa thể viên mãn trí tuệ, cho nên bây giờ mới bày tỏ cho ông để khiến cho ông ngay nơi một căn mà vào thì sáu căn kia rồi cũng được thanh tịnh”. Đó là vì ông căn cơ còn thấp kém cho nên chỉ vậy cho ông dễ tu. Nghĩa là khi một căn mà đi sâu vào cho đến cùng tột, đến chỗ không còn vọng tưởng ngăn ngại thì sáu căn đồng thời thanh tịnh. Nhưng quan trọng là đi sâu vào như thế nào? Đây tức là ngược dòng thấy nghe mà quên duyên, dứt bặt hết không còn chỗ cho thanh, sắc hay các trần có thể vào được.

  Trong nhà thiền gọi là “Chính thấy nghe này chẳng thấy nghe, thì đâu thừa thanh, sắc đáng trình anh”. Ngay thấy nghe này mà chẳng thấy nghe tức là bặt các duyên ngoài rồi thì không còn thanh sắc nào nữa thừa lại để trình. Như vậy đó mới thực là sâu vào, mà sâu vào cho tột thì đồng một thể giác thôi, không còn dấu vết đây kia.

   

  CHÁNH VĂN:

  Ông A-nan bạch Phật rằng: “Bạch Đức Thế Tôn! Thế nào là ngược dòng đi sâu vào một cửa (căn) thì có thể khiến cho sáu căn một lúc đều thanh tịnh?”.

  Phật bảo A-nan: “Nay ông đã chứng được quả Tu-đà-hoàn, đã diệt hết kiến sở đoạn hoặc của ba cõi chúng sanh và thế gian, song còn chưa biết những tập khí hư vọng chứa nhóm trong căn từ vô thủy. Các tập khí kia phải do tu tập mới đoạn được. Huống chi trong đây sanh-trụ-dị-diệt còn có rất nhiều phân loại số mục.

  GIẢNG GIẢI:

  Ở đây Ngài A-nan nghe Phật nói là vào sâu một căn thì sáu căn đều được thanh tịnh thì Ngài nghi. Tức là Ngài còn nghi một và sáu có sự sai biệt, làm sao mà cứ một căn vào được thì sáu căn đều thanh tịnh hết? Quả là thấy khó hiểu, mà đúng là khó hiểu thật. Bởi vì sao? Bởi vì đây không phải là chỗ để hiểu, mà chỗ này là cần phải tu chứng chân thật thì mới cảm thông. Hiểu thì làm sao mà thông sáu căn được? Hiểu cách mấy cũng chỉ là lý luận thôi, cần phải tu chứng thì mới thông được sáu căn. Cho nên Phật mới chỉ rõ ra: “Ông còn ở kiến đạo”, chỉ diệt được cái hoặc do kiến đạo thôi, hay nói rõ hơn là chỉ mới đoạn kiến hoặc thôi. Còn “cái tư hoặc do tu mà đoạn thì ông chưa đến nên ông còn nghi là phải”.

  Phật mới dạy: “Ông còn chưa biết những cái tập khí hư vọng chứa nhóm trong căn từ vô thủy, các tập khí kia phải do tu tập mới đoạn được, huống nữa là trong đây những thứ sanh, trụ, dị, diệt, nó còn có rất nhiều số mục vi tế nữa”. Những cái tập khí hư vọng chứa nhóm ở trong căn từ vô thủy, đây là thuộc về tư hoặc. Kiến hoặc thuộc về mê lý, khi thấy đạo, hết cái thấy lầm thì trừ được. Tư hoặc là những chủng tử suy nghĩ thành ra cái tập khí, cái thói quen lâu đời lâu kiếp, do đó không phải một lúc hết được, mà phải tiến tu, phải có thời gian.

  Đây Phật mới chỉ ra thêm.

   

  CHÁNH VĂN:

  Nay ông hãy xem sáu căn hiện tiền là một hay là sáu? A-nan! Nếu nói là một thì lỗ tai sao không thấy, con mắt sao không nghe, đầu sao không đi, chân sao không nói. Còn nếu sáu căn ấy quyết định là sáu, thì như nay Tôi ở trong hội vì các ông tuyên dương pháp môn vi diệu, vậy trong sáu căn của ông, cái gì lãnh thọ?”.

  Ông A-nan thưa: “Con dùng lỗ tai mà nghe”.

  Phật bảo: “Lỗ tai ông nếu tự nghe, thì đâu quan hệ gì đến thân và miệng, tại sao miệng lại hỏi nghĩa lý, thân đứng dậy kính vâng. Thế nên phải biết không phải một mà trọn là sáu, không sáu mà trọn là một; rốt cuộc các căn của ông vốn không phải là một hay là sáu. A-nan! Phải biết các căn ấy không phải là một, không phải là sáu.

  GIẢNG GIẢI:

  Nói nghĩa một, nghĩa sáu đó là cũng không có thật cố định mà đó chỉ là hư vọng tạm thời trong khi mê thôi. Cho nên gạn kỹ lại xem thì nói quyết định là một hay nói quyết định là sáu được không? Không được! Nếu nói quyết định là một thì lỗ tai cũng phải thấy, vì sáu căn thông với nhau. Còn nếu nói quyết định là sáu thì mỗi cái đều riêng biệt không có liên hệ với nhau. Ở đây thì Phật khéo léo, Ngài khai thị thực tế ngay trước mắt, Ngài đang thuyết pháp liền hỏi: “Trong sáu căn của ông, ông lấy cái gì để lãnh thọ?”. Đúng theo thường tình, Ngài A-nan đáp: “Con lấy tai nghe”, lấy tai nghe chớ còn gì nữa. Nhưng “nếu ông lấy lỗ tai nghe nhận, thì chỉ lỗ tai nghe thôi chớ có dính dáng gì cái miệng mà tại sao cái miệng ông đáp, rồi thân ông tỏ vẻ cung kính”. Như vậy là nó có sự liên hệ với nhau, đâu thể nói là sáu cái riêng biệt được.

  Mình thấy Phật khai thị rất là thực tế chứ không phải là lý luận suông. Để thấy rằng tuy ngay khi còn mê mà đã ngầm biểu lộ là có sự liên hệ với nhau rồi, chứ đâu phải cố định là sáu cái riêng biệt, nhưng mà nói một cũng không được. Nói một nói sáu đó là còn mê, nếu cứ ở trên cái căn mà bàn thì nói suốt đời cũng không thông được. Muốn qua được một, sáu đó phải sáng được cái tự tánh kia! Quan trọng là chỗ đó.

  Cho thấy lý luận thế gian dù thông minh cách mấy đi nữa thì cũng nằm trên cái căn đó mà bàn thôi, do đó làm sao mà thông được. Bởi vậy, ở đây Phật khai thị khiến cho người quán thông mà vượt lên nghĩa một và sáu, suốt qua các căn để trở về nguồn chân thật xưa nay. Tức là phải vượt lên căn, bặt hết dấu vết của chỗ nơi. Như vậy, nói vào sâu nhưng sự thật cũng hết cái chỗ vào, không còn cái chỗ vào thì mới là vào sâu. Bởi còn có chỗ vào là còn kẹt căn này qua căn kia thì cũng còn có ngại, đâu có thông được sáu căn thanh tịnh. Cho nên đây Phật mới nói:

   

  CHÁNH VĂN:

  Do từ vô thủy đến nay điên đảo chấp trước, nên đối với tánh viên trạm lại sanh ra nghĩa một và sáu. Nay ông đã chứng quả Tu-đà-hoàn, tuy cái chấp sáu đã tiêu, nhưng vẫn chưa quên cái một. Như bầu hư không chung hợp với các vật, do hình trạng các vật có khác, nên gọi là hư không có khác. Bỏ các vật xem hư không thì nói hư không là một. Bầu hư không kia làm sao vì ông mà thành đồng hay khác, huống chi lại gọi là một chẳng phải một, thì ông rõ biết sáu căn thọ dụng cũng lại như vậy.

  GIẢNG GIẢI:

  Cái lỗi là ở chỗ nào? Lỗi là ở chỗ “điên đảo chấp trước”, do đó Phật dạy: “Do từ vô thủy đến nay điên đảo chấp trước nên đối với tánh viên trạm lại sanh ra nghĩa một và sáu”. Điên đảo chấp trước, là không phải thật mà chấp là thật, mê mờ bỏ mất cái tánh viên trạm đi. Tánh viên trạm là nó trong lặng, sáng suốt, tròn đầy, không có thêm bớt gì hết. Vì mê nó cho nên nhận theo tướng để vọng sanh, rồi theo cái tướng vọng sanh đó mà mắc kẹt nơi căn, dính theo căn đó, nên mới thấy có một có sáu. Thành ra một, sáu đó là y trên căn mà nói, chớ còn trên cái tánh viên trạm kia thì đâu có nói một và sáu gì. Bởi vậy, còn thấy có sáu có một đó là còn chưa sạch hết dấu vết mê nơi căn.

  Đây Phật mới ví dụ, như hư không ở trong các vật thì thấy như có khác. Hư không ở trong cái lu thì thấy nó tròn mà dài, hoặc là hư không ở trong trái cầu thì thấy nó tròn vo, còn nếu hư không ở trong đồ vật vuông thì thấy nó là vuông v.v.... Như vậy hư không ở trong các đồ vật thì thấy nó thành ra có vuông, có tròn, có dài, có ngắn, có sai khác. Cũng giống như vậy, tánh giác của mình mà kẹt vào các căn này thì thấy nó có khác, có hơn có kém. Giờ bỏ hết các vật đi thì thấy giống như còn một hư không. Nhưng mà nói một, nói khác đó thì đó là cũng đối đãi với các vật mà bàn. Còn nếu không có các vật đó thì lấy gì nói một? Chính hư không thì đâu có sáu có một gì, mà do nhìn trong các vật này thấy nó có sáu, rồi bây giờ bỏ các vật đó thì nói là một, nhưng hư không đâu có thành sáu bao giờ mà nói một. Thành ra nói một, nói sáu đó là chưa qua được dấu vết của cái mê nơi căn vậy.

  Cho nên, ở đây là cần quên các vật đi mà thấy suốt trở lại hư không nguyên vẹn từ thuở nào. Đó mới là cái quan trọng. Cũng vậy, mình quên hết các căn đi mà ngộ suốt trở lại tánh giác nguyên vẹn từ thuở nào thì cái tánh giác đó không phải là một vật.

  Như Lục Tổ nói “xưa nay không một vật” vậy thì nói gì là sáu là một. Nói một là trong đầu cũng còn tưởng tượng có một vật, chứ nó không phải một vật gì hết thì nói gì là một. Bởi vậy ngôn ngữ nói không hết ý được. Do đó trong nhà thiền, các Thiền sư thường thường tránh mắc kẹt trên ngôn ngữ là vậy đó. Thí dụ như phá hết không cho mình chấp gì cả nhưng còn nói cái chân tâm thì người ta cũng nghĩ chân tâm cũng là cái gì đó, giống như một vật gì đó. Hoặc là nói Phật tánh, rồi cũng còn có cái Phật tánh. Thành ra người ta cũng vẫn còn kẹt ở đó, muốn thấy chân tâm, muốn thấy Phật tánh, nhưng chân tâm, Phật tánh mà mình thấy được thì rõ ràng là không phải chân tâm rồi. Thấy được tức nó là cái bị thấy rồi!

  Như vậy đến đây khiến người quên hết các căn mà ngộ suốt trở lại tánh giác nguyên vẹn từ thuở nào, tánh giác đó không phải là một vật, cho nên không nói là một là sáu. Đó là quên cả sáu và một, được vậy đó thì thấy, nghe tự tại đối với các trần. Và thấy là toàn thể thấy, nghe là toàn thể nghe, chứ không còn có khiếm khuyết, không còn phải chia thể, chia dụng gì nữa. Quán kỹ vậy đó thì mình thấu suốt được những chỗ mê còn vi tế. Cho nên chỗ này Phật mới dạy cần phải khéo tu tập chớ không phải là chỉ một bề ở trên những kiến giải.

  Tiếp tới phần xét về nhân tướng của nhãn căn.

   

  CHÁNH VĂN:

  Do hai thứ tối sáng hiển bày lẫn nhau, nơi tánh diệu viên làm dính tánh trong lặng mà phát sanh ra cái thấy. Cái thấy ánh hiện ra thành sắc, kết sắc lại thành căn, gốc căn gọi là tứ đại thanh tịnh; nhân đó gọi hình thể con mắt như trái bồ đào; bốn trần của phù căn dong ruổi chạy theo sắc.

  GIẢNG GIẢI:

  Đây là nói về nhân tướng của nhãn căn tức của cái thấy. Nhãn căn đối với sắc trần nên nó duyên hai tướng sáng, tối mà hiển bày. Rồi nơi tánh diệu viên - nó tròn đầy, nhiệm mầu - bây giờ nó làm dính cái tánh trong lặng, mà nó phát sanh ra cái thấy thành ra như là có thêm cái hư vọng, rồi từ cái thấy đó mới ánh hiện ra thành sắc, sắc kết lại thành căn. Vậy thì ban đầu ở trong cái tánh diệu viên, tức là tánh giác tròn đầy không thể nghĩ bàn, không có thêm bớt gì trong đó, nhưng nó lại mê nên theo cái chỗ chiếu soi mà quên mất cái gốc diệu viên của nó đi (gọi là “theo chiếu mà mất tông”). Tức là nó làm dính cái tánh trong lặng mà phát ra cái thấy, vậy là nó vọng sanh thêm cái biết thấy, giống như là trên đầu mà lại thêm đầu.

  Như vậy là bị dính khằn nơi cái căn, tức mất đi cái chất tự tại của nó rồi. Ban đầu nó là tự tại, nó là tròn sáng, nó không có thuộc cái gì hết, bây giờ thì nó thuộc về căn, dính khằn vào cái căn rồi. Giờ đây, nó thấy là phải lệ thuộc vào con mắt đối với sắc trần, rời sắc trần thì mắt không thấy, thành ra mất tự tại là vậy đó.

  Gốc của căn là tứ đại thanh tịnh, cũng gọi là thắng nghĩa căn, là cái căn còn trong cái thắng nghĩa khó thấy, nhưng nó cũng đã thành có ngại rồi, bởi vì nó có cái thấy riêng khác với cái nghe. Nhân đó nó lại biểu hiện ra cái hình thể con mắt như là trái bồ đào, gọi là phù trần căn. Cái thắng nghĩa căn thì nó còn vi tế, chỉ có những bậc Thánh mới thấy. Còn phù trần căn thì ai cũng thấy được, là cái thô bên ngoài. Cái phù trần căn này y nơi bốn trần là sắc, hương, vị, xúc, rồi nó dong ruổi theo sắc tức là nó cột với sắc trần, cho nên đây nói là bốn trần của phù căn nó rong ruổi chạy theo sắc. Như vậy thì cái thấy không đi ra khỏi sắc, không có sắc trần thì giống như không thấy. Vậy là nó bị đóng khung ở trong sắc trần, rồi nó lại ngăn cách với cái nghe, cái ngửi, cái nếm v.v...

  Ban đầu thì nó chỉ là một tánh giác diệu viên thôi thì không có hai, bây giờ là thành sáu rồi. Tức là nó đã che mờ cái tánh diệu viên ban đầu, đó là điều thật đáng tiếc mà ít ai thấy được! Đây là ở trong cái không có phân chia mà bây giờ lại thành ra có phân chia.

  Cái mê của chúng sanh là như vậy đó mà mình không lo tìm để trở về, lại bằng lòng ở trong cái chỗ ngăn ngại mất tự do này! Cho nên đây Phật chỉ ra cái nhân tướng đó để cho mình thấy, mình biết mà thức tỉnh trở về, chớ không phải chia ra để mình theo đó mê thêm nữa. Đó là nói về nhân tướng của nhãn căn. Rồi tới nhĩ căn.

   

  CHÁNH VĂN:

  Do hai tướng động tịnh đối chọi lẫn nhau, nơi tánh diệu viên làm dính tánh yên lặng mà phát ra cái nghe. Cái nghe ánh hiện ra thành tiếng, rồi cuốn cái tiếng lại làm thành căn, gốc của căn gọi là tứ đại thanh tịnh; nhân đó gọi hình thể của lỗ tai như lá sen non; bốn trần của phù căn dong ruổi chạy theo tiếng.

  GIẢNG GIẢI:

  Về nhĩ căn, tức là thuộc về cái nghe thì nó cũng vậy, ban đầu cũng là cái tánh giác diệu viên, rồi làm dính cái tánh trong lặng mà phát ra cái nghe. Cái nghe ánh ra thành tiếng là thanh trần, rồi từ đó cuốn lại thành căn, rồi kẹt nơi cái căn đó cũng mất tự do tự tại luôn.

   

  CHÁNH VĂN:

  Do hai tướng thông bít phát hiện lẫn nhau, nơi tánh diệu viên làm dính tánh yên lặng mà phát ra cái ngửi. Tánh ngửi ánh hiện ra thành hương, thu nạp các hương thành căn, gốc của căn gọi là bốn đại thanh tịnh; nhân đó gọi hình thể của lỗ mũi, như hai móng tay duỗi xuống; bốn trần của phù căn dong ruổi chạy theo hương.

  GIẢNG GIẢI:

  Cái ngửi thì nó dính với tỷ căn, hình thể như là hai móng tay duỗi xuống (tức là lỗ mũi). Đó gọi là cái phù trần căn của lỗ mũi, từ đó dong ruổi theo hương trần mà xa mất gốc.

  CHÁNH VĂN:

  Do vị lạt và có vị, hai thứ xen lẫn nhau, nơi tánh diệu viên làm dính tánh yên lặng mà phát sanh cái nếm vị. Cái biết nếm vị ánh ra thành vị, kết vị thành căn, gốc của căn gọi là tứ đại thanh tịnh; nhân đó gọi hình thể của cái lưỡi như là mặt trăng lưỡi liềm; bốn trần của phù căn dong ruổi chạy theo vị.

  GIẢNG GIẢI:

  Cái nếm biết thì nó dính với thiệt căn, hình thể thiệt căn như là mặt trăng lưỡi liềm, nó kẹt trong vị trần, từ đó mà cũng mất đi cái sức tự do tự tại ban đầu.

  CHÁNH VĂN:

  Do hai tướng ly và hợp cọ xát lẫn nhau, nơi tánh diệu viên làm dính tánh yên lặng phát ra cái biết xúc. Cái biết xúc đó ánh ra thành xúc, nắm cái xúc thành căn, gốc của căn gọi là tứ đại thanh tịnh; nhân đó gọi thể của thân như dáng trống cơm; bốn trần của phù căn dong ruổi chạy theo xúc.

  GIẢNG GIẢI:

  Cái xúc thì nó dính với thân căn, hình thể thân căn giống như cái trống cơm. Bởi vì thân căn nó đi với xúc trần, rời xúc trần thì cái xúc giác nơi thân đó giống như không biết gì; có xúc thì mới biết, không xúc thì giống như không biết, thành ra nó mắc kẹt nơi cái thân căn và cái xúc trần, mất đi sức tự tại.

  CHÁNH VĂN:

  Do hai thứ sanh diệt tiếp nối lẫn nhau, nơi tánh diệu viên làm dính tánh yên lặng phát ra cái biết, cái biết ánh ra thành các pháp, tóm thu các pháp thành căn, gốc của căn gọi là tứ đại thanh tịnh; nhân đó gọi ý nghĩ như cái thấy ở trong nhà tối; bốn trần của phù căn dong ruổi chạy theo pháp.

  GIẢNG GIẢI:

  Cái biết nơi ý căn là nằm trong hai thứ sanh diệt tiếp nối lẫn nhau, và giống như cái thấy ở trong nhà tối. Thấy mà thấy trong nhà tối tức là thấy chập chờn thôi. Bởi ý căn thì duyên với pháp trần, là những bóng dáng của tiền trần sắc, thanh, hương, vị, xúc, nó còn đọng lại thì cái ý căn duyên với cái bóng đó thôi, nên nó biết là biết cái bóng chứ không có thật, không có trực tiếp với sắc, thanh, hương, vị, xúc, nhưng mình lại chấp đó làm thật, thành ra đúng là sống trong cái tưởng.

  Như vậy thì mỗi căn có cái nhân tướng riêng, tức là nó thành ra có kia, có đây ngăn cách, sai khác. Ban đầu là chỉ một tánh giác diệu viên, bây giờ là thành ra sáu cái riêng biệt.

  Bây giờ làm sao để mình ngược dòng trở về mới là quan trọng. Đó mới là cái điều Phật ngầm muốn nhắc, muốn chỉ cho tất cả chúng sanh để thức tỉnh trở lại, chớ không phải Phật chia ra đó để cho mình theo cái chỗ chia thành sáu căn rồi cứ bám dính với trần khiến mê mất gốc chân thật sáng suốt không hai, thì cái đó không phải. Do đó người học cần phải nhớ trở về cái tánh không hai, đó mới là yếu chỉ, chớ không phải cứ lo phân tích ở trên sáu cái này là càng đi xa thêm.

   

  CHÁNH VĂN:

  A-nan! Sáu căn như vậy do tánh giác minh kia minh lại cái minh giác, mất tánh sáng suốt làm dính khằn với cái vọng mà phát ra hay biết. Vậy nên nay ông rời tối rời sáng thì không có cái thể thấy, rời động rời tịnh thì không có cái nghe; không thông, không bít thì cái ngửi không sanh; không vị, không lạt thì cái nếm không phát ra; không ly, không hợp thì biết xúc vốn không; không diệt, không sanh thì cái rõ biết không chỗ gá.

  GIẢNG GIẢI:

  Như vậy, sáu căn vốn không có cái tự thể riêng của mỗi cái mà nó chỉ do cái tánh giác diệu minh bất giác rồi nó tách cái minh ra. Tánh giác vốn là diệu, là minh, tức là nó sáng suốt, nó nhiệm mầu không thể nghĩ bàn, nó sẵn không có thêm gì nữa, nhưng bây giờ tách cái minh ra để minh trở lại cái giác thành ra minh giác, tức là minh trở lại tánh giác. Vậy là quên mất cái tánh sáng suốt sẵn có nhiệm mầu của nó đi khiến cho dính khằn với cái vọng mà phát ra cái thấy-nghe-hay-biết, là trên cái biết thêm cái biết nữa, trên cái “minh” thêm cái “minh” nữa.

  Bây giờ thành ra có thêm cái biết thấy, biết nghe, biết ngửi, biết nếm, biết xúc, biết hiểu, đó gọi là dính khằn với cái vọng mà phát ra. Đã là vọng phát thì không có thật thể riêng của nó, không có thật thể của cái biết thấy, biết nghe, biết ngửi, biết nếm v.v..., mà chỉ là tánh giác thôi. Nhưng người ta cứ tự mê ở trong đó thành ra bị dính khằn với nó rồi bị ngăn ngại không tự tại. Tức là tánh thấy, tánh nghe v.v... vốn là trong lặng, nhiệm mầu, nó không có thuộc tối-sáng, động-tịnh gì hết, nhưng giờ đây thì nó lại dính khằn với các căn rồi cho nên nó lại lệ thuộc vào cái tối-sáng, động-tịnh; bởi vậy không có tối-sáng thì không thấy, không có động-tịnh thì không nghe v.v..., tóm lại rời trần thì thành ra không có hay biết, mê là chỗ đó.

  Như trong Chứng Đạo Ca của Thiền sư Huyền Giác có câu:

         Tâm thị căn, pháp thị trần,

         Lưỡng chủng do như kính thượng ngân,

         Ngân cấu tận trừ quang thỉ hiện,

         Tâm pháp song vong tánh tức chân.

  Tâm là căn, pháp ấy là trần, cả hai như bụi thành vết ở trong cái gương trong sáng. Bụi vết sạch thời ánh sáng hiện, tâm pháp cùng quên thì tánh tức chân. Tức là chia thành ra “tâm đây” “pháp kia”, hay đây là căn, kia là trần, căn ở trong, pháp ở ngoài, giống như cái vết bụi đóng ở trên cái gương trong làm che đi cái tánh trong sáng của gương. Ban đầu chỉ một tánh giác thôi, bây giờ thành ra có căn có trần, nên biết thấy thì kẹt trong căn mắt, biết nghe thì kẹt trong căn tai, là cái gương trong có bị vết bụi rồi. Vậy thì, nếu lau vết bụi hết rồi, sạch rồi thì ánh sáng hiện trở lại. Cũng như tâm, pháp mà cùng quên thì tánh tức chân thôi, chứ không phải ngoài cái này riêng có cái chân thật nào khác.

  Như vậy, mê thì chia ra có căn có trần, kẹt ở trong đây kia, còn người ngộ thì nhận trở lại tánh gương trong sáng mà không theo cái vết bụi. Cho nên tu hành là để hết bị cái dính khằn ở trong cái căn làm mất đi cái tánh sáng suốt sẵn có đó. Đây là con đường trở về nguồn cội chân thật.

  Tiếp theo, Phật mới chỉ rõ thêm để mà trở về đây:

   

  CHÁNH VĂN:

  Ông chỉ không theo động tịnh, hợp ly, có vị không vị, thông bít, sanh diệt, tối sáng, mười hai tướng hữu vi đó, tùy nhổ một căn, thoát khỏi cái dính vọng phục vào bên trong, hàng phục để trở về tánh bản chân, phát ra tánh sáng suốt sẵn có. Tánh sáng suốt đó được phát minh thì năm chỗ dính khác cũng liền đó được giải thoát. Không do tiền trần mà khởi ra cái thấy biết, thì cái sáng suốt không theo căn, chỉ gá với căn mà cái sáng suốt phát ra, do đó sáu căn có thể dùng thay lẫn nhau.

  GIẢNG GIẢI:

  Đây Phật chỉ ra ngay nơi căn mà mình khéo vượt lên khỏi cái dính vọng (dính khằn) để trở về cái tánh chân thật sẵn có sáng suốt đó. Mình vượt lên cái căn trần thì thấy biết trở về gốc chân thật chỉ là một cái thể giác thôi, không còn thành sáu cái, tức ngay đó giải thoát thôi.

  Phật dạy: “Tùy nhổ một căn thì thoát khỏi cái dính vọng nó phục vào bên trong đó, hàng phục nó trở về cái tánh bản chân thì phát ra cái tánh sáng suốt sẵn có. Như vậy cái tánh sáng suốt đó được phát minh thì năm chỗ khác liền được giải thoát”. Nhổ lên cái dính khằn đó, nhưng mà nhổ lên thế nào? Học danh từ thì dễ nhưng đi vào thực tế mới là khó. Nói nhổ cái dính khằn thì tức nhiên liền thành giải thoát tự tại thôi, dễ quá! Nhưng làm thì một đời chưa chắc gì xong, không phải dễ! Vậy thì ở đây nói nhổ lên cái dính khằn đó thì nhổ lên như thế nào? Tức là thấy nguyên vẹn là thấy thôi, nghe nguyên vẹn là nghe thôi chứ không có thuộc các tướng tối sáng, động tịnh gì hết, không có dính khằn ở trong căn là như vậy đó. Không phải hễ có tối sáng, có động tịnh thì mới có thấy có nghe, còn không tối sáng, không động tịnh thì cái thấy nghe dường như không thì đó là mắc kẹt, dính khằn! Nhổ lên là nhổ chỗ này đây!

  Trong kinh, Phật bảo: “Không do tiền trần mà khởi ra thấy biết”, tức là thấy biết mà không có lệ thuộc vào tiền trần, chính là tự tánh thấy biết, từ trong tự tánh mà thấy biết, chứ không phải từ nơi tiền trần mà thấy biết. Nó khác nhau là ở chỗ đó. Chúng sanh là bị dính khằn chưa có nhổ lên được cho nên bị kẹt nơi tiền trần, do đó phải do tiền trần mà có thấy biết. Còn ở đây là không do tiền trần mà thấy biết, tức là từ tự tánh mà thấy biết thôi. Như vậy thấy biết cái gì cũng là không rời tự tánh. Mà không rời tự tánh thì đâu có mê, tức là tự tánh lúc nào cũng có mặt khắp nơi, sáng suốt. Vậy tức là không kẹt nơi căn trần mà chỉ tạm gá nơi căn để nó phát ra thôi, cái thể của nó là không có hai, nên nó có thể dùng thay lẫn nhau. Do đó, đây Phật dạy: “Không do tiền trần mà khởi ra cái thấy biết, thì cái sáng suốt không theo căn, chỉ gá với căn mà cái sáng suốt phát ra. Do đó mà sáu căn có thể dùng thay lẫn nhau”. Rõ ràng, không còn mê ở nơi căn thì cái thấy nghe thành thanh tịnh trở về gốc.

  Cũng như kinh Pháp Hoa, Phật dạy: “Như Lai chẳng như ba cõi mà thấy ba cõi, Như Lai thấy suốt không có sai lầm”. Ở đây mình cũng phải thấy như vậy đó thì mới đúng là cái thấy của Như Lai. Như Lai là không-như-ba-cõi-mà -thấy-ba-cõi, còn mình thấy ba cõi liền thành ba cõi, tức là mình thấy cái gì là thành cái đó. Thấy sắc là thành sắc, nghe tiếng thì thành tiếng, đồng hóa mình với cảnh, với trần, nên gọi là cái thấy của chúng sanh. Còn Như Lai thì không như ba cõi mà thấy ba cõi, nên thấy tất cả mà vẫn là Như Lai, lúc nào cũng là Như Lai không có gì che ngại.

  Đây Phật mới dẫn chứng:

   

  CHÁNH VĂN:

  A-nan! Ông há chẳng biết, hiện nay ở trong hội này ông A-na-luật-đà, không con mắt mà vẫn thấy, rồng Bạt-nan-đà không lỗ tai mà vẫn nghe, thần nữ Căng-già không lỗ mũi mà vẫn ngửi được mùi hương, ông Kiều-phạm-bát-đề cái lưỡi khác với lưỡi người mà vẫn nếm được vị, thần Thuấn-nhã-đa không thân mà vẫn biết xúc, do hào quang của Như Lai ánh ra mà tạm hiện có thân, chứ bản chất của ông là gió, nguyên không có thân; các vị Thanh Văn được tịch diệt trong Diệt tận định như ông Ma-ha Ca-diếp trong hội này đã diệt ý căn lâu rồi mà vẫn rõ biết cùng khắp không nhân nơi tâm niệm.

  GIẢNG GIẢI:

  Đây là Phật dẫn chứng để cho thấy các căn được viên thoát rõ ràng chứ không phải là lý luận suông. Cũng như Ngài A-na-luật-đà, là con của Bạch Phạn Vương, anh em họ với Đức Phật khi còn là Thái tử, Ngài không con mắt mà vẫn thấy, tức là bị mù mắt. Ban đầu ngủ nhiều, ngồi nghe Phật thuyết pháp mà ngủ cho nên Phật quở giống như là sò, là trai tham ngủ. Ngài xấu hổ nên phát nguyện tu tập chuyên cần không ngủ. Một thời gian thì Ngài bị đau mắt, thầy thuốc bảo là cái này còn trị được nhưng phải chịu khó ngủ thì mới khỏi. Nhưng Ngài dứt khoát không chịu, quyết tu tới chừng nào đắc đạo mới thôi, còn chưa đắc đạo là không ngủ. Cuối cùng Ngài hư mắt, nhưng sau đó thì chứng A-la-hán, được thiên nhãn. Ngài được gọi là thiên nhãn bậc nhất trong hàng Thanh Văn, nên đây gọi là không con mắt mà vẫn thấy. Như vậy cho thấy rằng cái thấy đâu lệ thuộc vào con mắt, không mắt mà vẫn thấy.

  Rồi rồng Bạt-nan-đà thì không lỗ tai mà vẫn nghe. Bạt-nan-đà dịch là Thiện Hoan Hỉ, rồng này ở nước Ma-kiệt-đà, nghe mà không lệ thuộc vào lỗ tai. Rồi thần nữ Căng-già không lỗ mũi mà vẫn ngửi được mùi hương (Căng-già là Hằng hà, tức là thần sông Hằng), thần này ngửi mùi hương được không phải do cái lỗ mũi. Rồi Ngài Kiều-phạm-bát-đề, dịch là Ngưu Ty, có chỗ gọi là Ngưu Tất, do tập khí nghiệp báo của đời trước là trong nhiều đời làm trâu cho nên bây giờ sanh ra đời thì vẫn còn cái tập khí đó. Mỗi khi ăn cơm xong thì cái miệng Ngài cũng vẫn nhơi nhơi lại giống như là trâu nhơi, thành ra cái lưỡi Ngài không giống như lưỡi người là vậy. Tuy Ngài tu chứng A-la-hán rồi nhưng tập khí đó chưa hết. Để tránh cho chúng sanh thấy mà sanh chê bai thành tổn phước, nên Phật dạy Ngài thường ở trên cung trời Đao-lợi.

  Rồi thần Thuấn-nhã-đa không có thân mà vẫn biết xúc. Thuấn-nhã-đa tức là thần hư không, không có thân hình nhưng muốn lễ Phật thì không biết làm sao mà lễ. Thành ra mình mới thấy là mình sanh làm người là quý chứ đừng có xem thường, sanh làm người được cái thân này là học Phật cũng dễ, lễ Phật cũng dễ. Còn thần hư không thì không có thân nên muốn lễ Phật mà không có thân để lễ?! Phật vì lòng từ bi phóng hào quang, rồi từ trong hào quang ánh hiện ra cho ông hiện thân. Tức là nhờ cảm hào quang của Phật để tạm hiện thân mà lễ Phật. Cho nên ở đây mới nói là không thân nhưng vẫn biết xúc.

  Ngài Ma-ha Ca-diếp là đứng đầu trong những bậc chứng Diệt tận định. Diệt tận định thì thức thứ bảy, thức thứ sáu đều dứt nên trong đây nói là ý căn diệt lâu rồi nhưng vẫn rõ biết - không nhân nơi tâm niệm. Như vậy đây dẫn chứng rõ ràng là cái thấy, nghe, hiểu, biết nơi các căn này, nó không hẳn là một bề lệ thuộc nơi căn mới có, nên mới nói là tạm thời gá nơi căn mà phát ra, nhưng chúng sanh mê mới dính khằn trong đó thành ra bị hạn cuộc.

  Khi mình nhổ nó lên rồi thì không còn mắc kẹt, chỉ tạm gá để phát ra thôi. Bởi vì hễ còn ở trong cõi này mà muốn tiếp xúc với nhau thì phải dùng mắt, tai, mũi, lưỡi v.v... để tiếp xúc nhau, đó là phương tiện của cõi này; nhưng không dính khằn trong đó, không mê trong đó, đó mới quan trọng.

  Trong đây Phật dẫn chứng khiến cho mọi người có thể tin chắc mà không chấp vào nơi căn trần để dính mắc trong đó. Nếu mình nhận sâu nơi cái thấy, nghe, hiểu, biết ở các căn này thì mình sẽ thấy rõ tuy là có thấy, nghe, hiểu, biết sáu căn nhưng cũng chỉ là một cái thể biết thôi. Tuy trên bề mặt thì có sáu cái, nhưng xét sâu cái thể thì chỉ đồng là một thể biết: Biết thấy, biết nghe, biết ngửi, biết nếm v.v... nhưng nó ứng ra sáu căn thì thành ra sáu công dụng.

  Tức là cái dụng thì có sáu nhưng thể là không có hai. Như vậy, ngay cái thể biết không hai này thì nó thông cả sáu cái chứ gì nữa. Thành ra ngay đó mình cũng có thể cảm nhận được chút phần, tuy là chưa hoàn toàn như các bậc chứng đạo. Đây Phật mới tóm kết lại:

   

  CHÁNH VĂN:

  A-nan! Các căn của ông hiện nay nếu đã hoàn toàn nhổ sạch, thì cái sáng suốt bên trong phát ra; như thế các phù trần và các tướng biến hóa trong thế gian như nước nóng làm tiêu băng, ngay đó liền hóa thành Vô thượng tri giác.

  GIẢNG GIẢI:

  Như vậy kết lại là, các căn hiện nay đây nếu đã hoàn toàn nhổ sạch, tức là thấy, nghe, hiểu, biết không còn dính khằn vào các căn nữa thì nó chuyển thành “Vô thượng tri giác”, là cái biết Vô thượng của Như Lai. Bây giờ không còn là cái biết của chúng sanh nữa, mà ngay nơi cái thấy, nghe, hiểu, biết này chuyển thành cái biết Vô thượng của Như Lai, là cái biết nguyên vẹn, sáng suốt, tròn đầy, nhiệm mầu không bị cái gì che ngại. Vậy không phải là cuối cùng rồi thành đoạn diệt, không phải là vượt qua các căn rồi thành ra không biết gì.

  Trong kinh nói rằng: “Các phù trần và các tướng biến hóa trong thế gian như nước nóng làm tiêu băng”. Nước đóng thành băng thì nó cứng, bây giờ được nước nóng làm tiêu thì băng chảy ra thành nước trở lại, trở về nước thôi, chứ không phải tiêu băng rồi thành không, không còn gì hết. Cũng vậy, trước kia cái thấy biết bị đóng thành băng gọi là dính khằn, nên nó bị giới hạn ở trong mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Bây giờ thì nó tan trở về tánh giác chân thật, chỉ một thể biết thôi, là nó biết khắp mà không ngăn ngại, không kẹt nơi căn trần. Thấy biết bây giờ trở thành Tri giác vô thượng của Như Lai, cho nên thấy biết gì cũng là Như Lai hết chứ không còn mê.  Đến đây thì thấy cái gì cũng là Như Lai thấy, không rời tự tánh.

   

  CHÁNH VĂN:

  A-nan! Như người thế gian kia gom cái thấy nơi con mắt, nếu khiến nhắm kín thì tướng tối hiện ra. Cả sáu căn đều tối thì đầu và chân giống nhau. Người kia lấy tay rờ quanh thân thể, tuy không thấy nhưng một phen nhận được đầu và chân thì cái hiểu biết vẫn đồng như trước. Duyên vì cái thấy nhân nơi ánh sáng, nên khi tối thành ra không thấy, chứ không có ánh sáng mà tự phát ra cái thấy, thì các tướng tối hẳn không thể làm mờ tối được. Căn trần đã tiêu làm sao tánh giác minh không thành nhiệm mầu cùng khắp?

  GIẢNG GIẢI:

  Ở đây Phật chỉ ra cho mình tin chắc mà nhổ sạch nó lên để nó không còn dính khằn nữa, chớ đừng có sợ nhổ sạch nó lên rồi không còn biết gì. Đây nói gom cái thấy nơi con mắt tức là cái thấy chỉ giới hạn ở trong nhãn căn này, nên nhắm mắt thì tướng tối hiện ra không còn thấy rõ, không còn phân biệt là đầu, là chân gì nữa. Nhưng như vậy có phải là hoàn toàn không biết gì hết chăng? Khi lấy tay rờ quanh thân thể thì mình nhận ra đầu, chân liền, không cần thấy nhưng cũng biết được đây là đầu, kia là chân. Vậy thì cái thấy này đâu cần con mắt. Rõ ràng cái thể biết đâu có giới hạn ở con mắt. Cái tướng sáng, tướng tối đâu có làm mờ được cái thể biết đó, tại sao mình cứ mê nơi trần hoài. Chỗ đó là chỗ mình phải soi sáng để mà tỏ ngộ trở lại.

  Trong nhà thiền có câu chuyện, Ngài Đạo Ngô hỏi Ngài Vân Nham:

  - Đức Đại Bi ngàn tay, ngàn mắt, vậy mắt nào là mắt chánh?

  Ngài Vân Nham đáp:

  - Như người ban đêm vói tay lại phía sau mò chiếc gối.

  Ngài Đạo Ngô liền nói:

  - À! Tôi lãnh hội rồi.

  Ngài Vân Nham hỏi:

  - Ông hội như thế nào?

  Ngài Đạo Ngô nói:

  - Khắp thân là tay, mắt.

  Ngài Vân Nham bảo:

  - Dù nói tột lời thì cũng chỉ nói được tám phần.

  Ngài Đạo Ngô nói:

  - Còn sư huynh thì thế nào?

  Ngài Vân Nham bảo:

  - Toàn thân là tay, mắt.

  Ở đây ban đêm tối om, không có đèn gì hết nhưng vói tay lại mò chiếc gối thì biết chiếc gối, lấy chiếc gối lên, thì con mắt này nó ở đâu? Vậy không phải toàn thân đều đủ tay mắt hết hay sao? Cho nên nói ngàn tay ngàn mắt là để chỉ cho toàn thể diệu dụng đầy đủ trùm khắp hết. Nhưng chỗ này thì ngôn ngữ làm sao nói tột đến được, do đó mà bảo: “Dù nói tột lời cũng chỉ nói có tám phần”. Chỗ này phải thật sự trực nhận nơi tâm chứ còn nói nhiều khi người nghe lại tưởng tượng méo mó, lệch lạc thêm. Nghe nói ngàn tay, ngàn mắt thì người ta nghĩ tới tướng hai con mắt tròn tròn với cái tay năm ngón này, đó gọi là theo ngôn ngữ bị ngôn ngữ chuyển.

  Đây cần hiểu rõ, ngàn tay ngàn mắt là để chỉ cho Bồ-tát đầy đủ diệu dụng không lường, trùm khắp hết. Nghĩa là cần thấy là thấy, cần dùng là dùng liền, ngầm chỉ cái thể giác trùm khắp không có thiếu thốn chỗ nào.

  Cho nên trong kinh nói rằng: “Không có ánh sáng mà tự phát ra cái thấy, thì các tướng tối hẳn không làm mờ tối được nó. Vậy thì khi căn trần đã tiêu thì làm sao tánh giác minh không thành nhiệm mầu trùm khắp?”. Nói căn trần đều tiêu tức là bây giờ cái thấy nghe đều vượt thoát không còn kẹt nơi căn trần nữa, căn trần không còn làm chướng ngại được nó, chớ không phải tiêu ra tro không còn gì. Bây giờ thì tánh giác tự nó là sáng suốt, là nhiệm mầu không nhờ cái gì khác, không phải nhờ căn trần, vậy không phải giải thoát tự tại thì là gì? Ý Phật dạy là như vậy đó!

  Cần hiểu kỹ để thấy được chỗ tu hành của mình, để mình biết trở về, không phải cứ một bề lệ thuộc hay mắc kẹt trong căn trần này. Hãy nhớ kỹ là, tánh giác hay thể biết sáng suốt đó vốn không hai, nó không phải thuộc về căn trần, cũng không phải thuộc về sáu cái. Tuy nhiên, nhận rõ cái thể không hai đó nhưng không phá hoại sáu cái dụng, nên không có thành đoạn diệt. Từ cái thể không hai đó mà phát ra diệu dụng thì sáu cái cũng đầy đủ, nhưng bây giờ nó sáng suốt, rõ ràng và không phải ngăn ngại như trước kia nữa. Tức là nó bị nhổ lên rồi, nó không bị dính khằn nữa, thấy chỉ là tự tánh thấy, nghe là tự tánh nghe, thấy nghe đều là Như Lai hết. Hiểu vậy đó thì không có mắc kẹt một bên.

  ***

Sách cùng tác giả

Kinh Pháp Bảo Đàn - Tào Khê Nguyên Bản giảng ký

HT. Thích Thông Phương  

4 lượt xem

Ngũ đăng Hội Nguyên Tiết Dẫn (Bình chú)

HT. Thích Thông Phương  

52 lượt xem

Đạt Ma Tổ Sư Luận Giảng lục

HT. Thích Thông Phương  

67 lượt xem

Kinh Thủ Lăng Nghiêm giảng ký (tập 4)

HT. Thích Thông Phương  

12 lượt xem

Kinh Thủ Lăng Nghiêm giảng ký (tập 3)

HT. Thích Thông Phương  

18 lượt xem

Kinh Thủ Lăng Nghiêm giảng ký (Tập 1)

HT. Thích Thông Phương  

26 lượt xem

Quy Sơn cảnh sách dịch giảng

HT. Thích Thông Phương  

240 lượt xem

Con đường giác ngộ

HT. Thích Thông Phương  

4 lượt xem