Kinh Thủ Lăng Nghiêm trực chỉ

07/10/2016 | Lượt xem: 50

Danh mục: Kinh - Luật

LỜI GIỚI THIỆU

 

 Thủ Lăng Nghiêm nói cho đủ là Đại Phật Đảnh Như Lai Mật Nhân Tu Chứng Liễu Nghĩa Chư Bồ-tát Vạn Hạnh Thủ Lăng Nghiêm Kinh. Đời Đường ngài Bát Thích Mật Đế dịch kinh này từ Phạn văn sang Hán văn, gồm 10 quyển là hạt ngọc vô giá đối với các hành giả trong Tông môn, nhằm xiển minh tâm tính bản thể của mình. Vì vậy, tên Kinh này cũng là danh xưng thường gọi một thứ Chính định, đó là Chính định Thủ Lăng Nghiêm. Xưa nay trong tùng lâm lịch đại liệt Tổ đều ngưỡng mộ Kinh này và được lưu hành xuyên suốt thời không gian.

Duyên khởi đầu Kinh, Tôn giả A-nan bấy giờ là thị giả của đức Phật. Bởi chưa hoàn tất chương trình vô sinh La-hán, nên trên đường khất thực Tôn giả bị tiên thuật Ma-đăng-già nữ. Cớ sự này qua tinh thần Bồ-tát đạo là nó hoàn toàn mang tính chất “Thị hiện” hơn là một sự kiện thông thường. Từ đó, hình thành một duyên do cụ thể để đức Thế Tôn chỉ thẳng cho tất cả chúng sinh nhận rõ “Cái gì là thực thể bất sinh bất diệt – Diệu tịnh minh thể nơi mình, cái gì là sinh diệt đổi thay – Bóng dáng của tiền cảnh”. Để rồi, ngay đây nếu chúng ta không vướng mắc những hình tướng hư giả bên ngoài, hằng sống với thể tịnh minh chính mình thì Phật pháp hiện thành sờ sờ bất động. Trái lại, ta ngược xuôi theo dòng nghiệp thức, quay lưng với tính viên thường của mình thì “sóng thức mênh mang, nương đâu bến đỗ?”. Thế thì, vùng trời quê hương hay chân định thể Thủ Lăng Nghiêm này là điểm tựa, là diệu thuật có thể thắng dẹp các ma oán. Từ uy thế này, Ma-đăng-già nữ một phen trực nhận tâm địa vô nhiễm, vô y nơi mình, tức thì vòng xích luân hồi muôn kiếp tiêu tan, nhuận ái vô minh ngàn đời liền đó khô kiệt. Ô hay! “Người đứng lên ánh sáng dựng ban ngày, thế giới mười phương chung một hướng, ba đời quy lại sát-na đây”.

Kinh Thủ Lăng Nghiêm này lưu hành tại Trung Quốc trải các thời đại có rất nhiều nhà sớ giải:

- Lăng Nghiêm Hội Giải 20 quyển, đời Nguyên ngài Thích Duy Tắc hội giải.

- Lăng Nghiêm Chính Mạch 40 quyển, đời Minh ngài Thích Chơn Giám thuật.

- Lăng Nghiêm Trực Chỉ 10 quyển ngài Hàm Thị sớ.

Riêng hai bộ Trực Chỉ của ngài Hàm Thị và bộ Chính Mạch của ngài Chơn Giám được giới Phật tử Việt Nam ngưỡng mộ nhất. Bộ Trực Chỉ thì xưa nay chưa có nhà nào dịch sang tiếng Việt trọn vẹn, dù bộ Kinh này được xếp vào sách giáo khoa trong chương trình Giáo dục Phật giáo. Phần nhiều các nơi chỉ dịch phần chính văn và trích dẫn những chỗ cần yếu thôi. Chính đây là động cơ thôi thúc pháp huynh tôi, Thượng tọa Thích Phước Hảo, người đã nhiều năm tham khảo học hỏi bộ Lăng Nghiêm Trực Chỉ và lúc nào cũng cưu mang trong lòng hoài bão là sẽ dịch bộ này sang tiếng Việt thật đầy đủ để giới học Phật Việt Nam chưa quen với chữ Hán dễ bề tra cứu học hỏi.

Vào Hạ năm Canh Ngọ (1990), pháp huynh tôi cặm cụi dịch. Sau đó một số các huynh đệ, như thầy Thông Phương … phụ sửa bản dịch. Như vậy, với khả năng đạo hạnh của dịch giả cùng sự hỗ trợ cộng tác của chư huynh đệ, bộ kinh Lăng Nghiêm Trực Chỉ tiếng Việt này hoàn thành.

Chúng tôi thầm phục dịch giả, vì Người thân thể bệnh yếu luôn nhưng vẫn cùng các huynh đệ thường xuyên khuyến tiến tu học và hoàn thành pháp sự này.

Chúng tôi thành thật trình bạch mấy lời và cung kính giới thiệu cùng mười phương Pháp lữ bộ kinh Thủ Lăng Nghiêm Trực Chỉ tiếng Việt này đến với liệt vị.

             

TM. Ban lãnh đạo Thiền viện Thường Chiếu

Trụ trì

Sa-môn THÍCH NHẬT QUANG

 

 

 
Lời người dịch

 

 chúng ta đã hiểu, kinh Lăng Nghiêm là một bộ Kinh Phật nói về giáo lý Đại thừa Viên đốn, nhằm chỉ thẳng “Chân Tâm Thường Trụ” sẵn có ở nơi thân năm uẩn của mọi chúng sinh. Nghĩa là tất cả chúng sinh đều có đầy đủ “Chân Tâm Thường Trụ” này, nhưng vì một niệm bất giác, ban đầu ở trong tính giác vốn thanh tịnh sáng suốt chợt dấy lên cái niệm chiếu soi trở lại tính giác, nhân đó tâm cảnh hiện tiền lần lượt phát khởi mọi thứ sai biệt. Thế giới và chúng sinh do đây tiếp nối xoay vần mãi mãi không biết đâu là ngằn mé! Nay muốn trở về “Chân Tâm Thường Trụ” ấy, Phật dạy chủ yếu phải biết lựa ra hai món căn bản:

            1. Căn bản sinh tử từ vô thỉ: Tức là tất cả chúng ta vọng nhận tâm phan duyên làm tự tính.

2. Căn bản Bồ-đề Niết-bàn: Tức hiện tại cái thức thể nguyên tự sáng suốt của chúng ta đó, nó hay sinh ra các duyên mà lại bị các duyên bỏ sót nó. Chính vì tất cả chúng ta bỏ sót cái “thức thể này” nên mãi đuổi theo sinh tử hư vọng mà không thể trực nhận thực thể thường trụ đó. Do đây, Phật vì lòng đại bi muốn vén mây mờ vô minh cho mặt trời trí tuệ chúng ta được hiện sáng, nên Ngài đã không từ khó nhọc mở bày đủ các phương tiện để chỉ rõ chân tâm thường trụ sáng suốt khiến chúng ta trực nhận mà sống trở về, hầu thoát khỏi mọi đau khổ ràng buộc từ vô lượng kiếp đến nay. Một khi chúng ta nhận ra chân tâm thường trụ này rồi, thì chúng ta đã thành tựu nhân địa tu hành vững chắc và không còn nghi ngờ gì nữa trên đường tu hành thẳng đến viên mãn Phật quả. Đây chính là bản nguyện của Như Lai hằng mong ước!

Lại bộ kinh Lăng Nghiêm này còn có nhiều  điểm đặc biệt đáng chú ý:

1. Kinh này chỉ ra cái nhân vô sinh ngay nơi sáu căn rất rõ ràng, để làm nhân địa tu hành hợp với quả địa thường trụ.

2. Chỉ đường lối tu quá rành rẽ và phù hợp với Thiền tông. Tức phương thức trước đốn ngộ, sau tiệm tu, như Thiền tông trước kiến tính rồi sau khởi tu. Nghĩa là dạy chúng ta ngay nơi thân sinh diệt này trước nhận ra “Chân Tâm Thường Trụ khắp pháp giới”, tương tợ Thiền tông trước nhận ra “Ông chủ” hay “Bản Lai Diện Mục”, lấy đây làm nhân địa để tiến tu.

3. Tôn chỉ Kinh này lại phù hợp với kinh Pháp Hoa. Kinh Pháp Hoa nhằm Khai, Thị, Ngộ, Nhập “Phật tri kiến” thì Kinh này là Khai, Thị, Ngộ, Nhập “Chân Tâm Thường Trụ”. Đây là điểm có liên hệ giữa hai bộ Kinh.

4. Kinh này đặc biệt mười phương chư Phật đồng nhấn mạnh chính sáu căn là cội gốc của sinh tử luân hồi, cũng chính sáu căn là cội gốc của giải thoát Niết-bàn chứ không riêng gì Phật Thích-ca nói. Và trong đây cũng đề cao nhĩ căn làm cửa viên thông thù thắng để trở về tự tính qua pháp tu “Phản văn văn tự tính” của Bồ-tát Quán Thế Âm, mà chúng ta vẫn thường nghe nói đến.

5. Kinh này chỉ bày những ma sự xảy ra trong khi tu Thiền định khiến cho người tu hành hiểu biết một cách rành rõ, để trong khi hạ thủ công phu khỏi bị lầm lạc mà tiến đến chỗ rốt ráo viên mãn.

6. Ngoài những nghĩa lý sâu xa khó nghĩ bàn trên, về hình thức Kinh này lại còn là áng văn chương rất lưu loát, cộng thêm lối lý luận tinh vi chặt chẽ và sắc bén khiến cho nhiều học giả từ xưa tới nay mỗi khi đọc đến bộ kinh Lăng Nghiêm này đều phải cúi đầu tấm tắc khen ngợi.

Sơ qua những điểm trên đây đủ cho chúng ta thấy bộ kinh Lăng Nghiêm này đối với chúng ta, nhất là những người tu Thiền, rất quan trọng và có nhiều bổ ích khó nói hết.

Chúng tôi có chút duyên lành, khi vào Phật Học Đường Nam Việt (chùa Ấn Quang) năm 1962 được học bộ Kinh này do Cố Hòa thượng Viện trưởng (Hòa thượng Thích Thiện Hoa) giảng dạy hết cả chính văn và chú giải. Khi vào Tu viện Chân Không 1971 được học lại với Thượng tọa Viện chủ Tu viện Chân Không (Thượng tọa Thích Thanh Từ). Sau về Thiền viện Thường Chiếu 1989 được học lại một lần nữa (cũng do Thượng tọa Viện chủ dạy). Mỗi lần học lại bộ kinh Lăng Nghiêm này, chúng tôi đều cảm nhận một niềm vui vô hạn, tự nghĩ không biết mình có phúc duyên gì, mặc dù sinh nhằm thời mạt pháp mà vẫn được nghe chính pháp quý báu của đức Như Lai! Qua những lời Phật chỉ dạy trong Kinh, làm cho chúng tôi tin nhận chắc chắn mình có Pháp thân thanh tịnh rộng lớn trùm khắp cả mười phương, xét ra tất cả sự vật trong thế gian đều là giả dối, mộng ảo như cảnh chiêm bao, như vật huyễn hóa, không có gì chân thật. Từ đó, chúng tôi nhận được đường lối tu Phật rất rõ ràng, như người vào trong một đô thành lớn mà trong tay sẵn có bản đồ, hẳn không còn ngại lầm đường lạc lối nữa!

Để đền đáp công ơn giáo hóa của Phật Tổ và công Thầy chỉ dạy trong muôn một, chúng tôi cố gắng dịch quyển Kinh này ra Việt văn, để phổ biến lời Phật dạy sâu rộng, hầu làm lợi ích cho mọi người.

Bản dịch này, về phần chính văn và phương pháp trình bày, chúng tôi đều dựa vào bản dịch của cụ Tâm Minh (bác sĩ Lê Đình Thám), vì bản dịch của cụ rất sáng sủa và chính xác với văn Kinh. Phần chú giải chúng tôi hoàn toàn trung thực với lời sớ giải của ngài Hàm Thị, không dám thêm hoặc bớt. Bởi xuyên qua lịch sử, chúng tôi thấy ngài Hàm Thị quả thật là một Thiền sư ngộ đạo trong môn đình tông Tào Động, cho nên lời sớ giải của Ngài rất phù hợp với Tâm tông. Bản sớ giải này Ngài để tên là “Kinh Lăng Nghiêm Trực Chỉ”. Vì lời sớ giải của Ngài nhằm chỉ thẳng cho người học ngay trong cuộc sống hằng ngày mà nhận ra tâm tính chớ đừng tìm kiếm đâu xa. Vì thế nên lời giải rất hàm súc ý nghĩa thâm sâu của Phật dạy. Và Ngài cũng cố tránh lối giải thích quanh co trên văn tự, làm cho học giả khó nhận được ý Kinh, như người mê dấu mà bị mất trâu.

Sau khi dịch xong, thầy Thích Thông Phương giúp tôi tu chỉnh lại toàn bộ bản dịch và được Thầy chúng tôi (Thượng toạ Viện chủ Thiền viện Thường Chiếu) duyệt lại. Tuy nhiên, với khả năng học Phật còn khiếm khuyết của c`húng tôi, chắc chắn không sao tránh khỏi những chỗ vụng về và sai sót, mà Thầy chúng tôi không thể sửa hết. Vậy kính mong các bậc Sư trưởng và Thiện hữu tri thức từ bi chỉ giáo cho những chỗ khuyết điểm, hầu giúp cho người đọc được thêm phần lợi lạc.

Nguyện đem công đức phiên dịch này, hồi hướng cho bốn ơn, ba cõi và chúng sinh trong pháp giới đều trọn thành Phật đạo.

 

Viết tại Thiền viện Thường Chiếu

Ngày cuối hạ năm Canh Ngọ 1990

Thích Phước Hảo

 

 

 

LỜI DUYÊN KHỞI KHẮC BẢN

KINH THỦ LĂNG NGHIÊM TRỰC CHỈ

 

]

 

Thầy tôi sớ giải kinh Lăng Nghiêm này ba tháng mới xong. Nội dung phần nhiều nhấn mạnh về chỗ nhập lý và đề xướng việc hướng thượng, để mở bày cửa ngộ, thật là trợ giúp cho bậc thượng căn, kẻ Tăng người tục xa gần khát ngưỡng đều được no đủ pháp vị.

Thái Trung Thừa Phó Công hiệu là Trúc Quân, bèn hiến tiền của ra khắc lại toàn bản để phổ biến.

Đâu ngờ việc ấy được thực hiện dễ dàng như vậy. Xưa kia ngài Trí Giả Đại Sư ở Thiên Thai được nghe Kinh này là một vật bí truyền rất quí trọng ở Thiên Trúc (Ấn Độ), nên sớm chiều Ngài xoay mặt về hướng Tây thành khẩn lễ bái, nguyện sớm truyền bá đến xứ này (Trung Hoa). Trải qua hơn một trăm năm, thì có Sa-môn Bát Thích Mật Đế mang Kinh đến. Do lệnh Vua nghiêm cấm không được mang ra khỏi nước Ấn Độ nên Ngài bèn chép Kinh vào lụa mỏng, cuốn nhỏ lại rồi xẻ thịt bắp vế nhét cuốn lụa mỏng ấy vào và băng bó lại, vượt đường biển mà đến đất Huệ Thành.

Khi ấy, Ngài gặp Thừa Tướng Phòng Dung làm quan ở đất Nam Thiên, Thừa Tướng bèn mời Ngài ở nơi nhà Phong Phan đất Ha Lâm dịch Kinh này ra chữ Tàu, và cũng chính ông nhuận bút. Do đó văn cú trong Kinh này đều rõ ràng thông suốt và gãy gọn. Phó Công chưa biết Thầy tôi (ngài Hàm Thị) và chưa đọc lời sớ giải trong Kinh, mà rất muốn được lưu thông, khiến cho mưa pháp thấm nhuần khắp mọi nơi và lấy đó làm vui thích. Há không phải là người rất có duyên đời trước khế hợp với nghĩa thù thắng tuyên bày trong kinh Lăng Nghiêm ư?

Xét về Bồ-tát vốn lấy việc lợi ích cho chúng sinh làm hoài bão của mình. Căn cứ trên những việc thuộc về sự, thuộc về lý tuy có cạn sâu, nhưng xét kỹ chỉ đến chỗ trở về nguồn thì không hai đường.

Phó Công xưa làm quan Thái thú ở đất Khánh Dương, nay làm quan Phủ ở đất Việt Tây, học thức và trí tuệ rất siêu việt, căn tính lanh lẹ, trong mọi cử chỉ đều không rơi vào lối nhỏ hẹp tầm thường, Phó Công đồng với ngài Văn-thù Sư-lợi trong hội Lăng Nghiêm tồi tà phụ chính (dẹp tà kiến, phát huy chính kiến) lựa căn viên thông, rốt cuộc chỉ ra nơi nghĩa không “thị và phi thị” (phải và chẳng phải) cơ cảm giống nhau, tức ngay nơi sự mà hiển bày lý. Nguyện Phó Công cùng với đại địa hàm linh đồng vào cửa viên thông không ngăn ngại, thân chứng Vô kiến đảnh tướng của Như Lai, tức ngay nơi lý đã hiển sự.

Mong cho các người xem cùng với Phó Công đồng phát tâm Bồ-đề hiện 32 ứng thân của đức Quán Thế Âm, hầu đưa nhân dân và thế giới này sống trở lại đời thạnh trị của thời Phục Hi, Hiên Viên (tên 2 vị vua trong Ngũ Đế) thì mới không cô phụ công đức Pháp thí của Thầy tôi và sự truyền bá lưu thông của ngài Phó Công.

Kim Biện, ở chùa Đơn Hà kính cẩn thuật lại.

 

 

]



 

LỜI TỰA

KINH THỦ LĂNG NGHIÊM TRỰC CHỈ

 

 

Đấng Đại Giác Năng Nhân, sau khi thành đạo mười ngày, liền nói kinh Hoa Nghiêm, cho trụ địa phiền não (chỗ ở và chỗ phát sinh phiền não) của chúng sinh là trí bất động như như của chư Phật, ví như đem ngôi báu mà trao cho kẻ thường dân, nên chẳng phải hàng Tam thừa có thể tin chắc được. Khi ấy hàng Thanh văn nơi tòa như mù như điếc. Song rốt sau khi Phật đưa cành hoa, thì ngài Kim-sắc-đầu-đà (ngài Đại Ca-diếp) riêng được phó chúc truyền y, ngài Khánh Hỷ (A-nan) tiếp nối làm Tổ thứ hai tại Tây Thiên. Tuy Ngài (A-nan) được lên quả vị khi “cây phướn trước chùa ngã” nhưng vì phát ngộ chính lúc đánh chuông để nghiệm biết tính nghe thường còn, nên một quyển kinh Lăng Nghiêm lại là Pháp ấn trong Tông môn.

Kinh này từ xưa đến nay, các nhà sớ giải đều thực hiện theo sở trường. Thầy tôi Hòa thượng Thiên Nhiên Thị, ngồi yên nơi chùa Đơn Hà sớ giải ba tháng mới xong lời trực chỉ, vừa đúng ngày sinh của Thầy, (tôi rất vui mừng) ví như nước cam lồ rưới trên rừng trúc. Kim Thích tôi (sư huynh của Kim Biện) kính nhận mà đọc qua lời sớ thấy như điềm tốt hoa sen xanh phát ra nơi đầu ngòi bút, lời trau chuốt như ánh sáng của xích châu ánh ra nơi đất ý, không còn lưu lại dấu vết. Dấu vết ấy đều trừ hết nhưng bản sắc của từng lời nói vẫn giữ được dù không mượn lời văn vẻ bay bướm. Cái khéo không thể nghĩ bàn ấy, thật có chỗ cách biệt với các nhà sớ giải rất xa. Các nhà sớ giải đều lấy cửa ngộ làm sở đắc, xong phần kiến chấp (phân biệt) vẫn chưa quên, thường thường dùng lời làm hại ý, chấp thuốc thành bệnh. Lý do là chẳng qua chấp cái hay suy nghĩ chẳng phải tâm rời trần có tự tính mà thôi. Xét về cái hay suy nghĩ là vọng, rời trần không có tự thể đây là lời đức Như Lai. Đức Như Lai đâu chẳng nói: “Trong tính chân thường cầu cái khứ lai, mê ngộ, sinh tử, trọn không thể được” ư? Chân giác vốn không công (thanh tịnh), căn trần đâu có lỗi, đến tột cùng chỉ chuyển danh mà không chuyển thể. Chưa có thể mê ngộ đều tiêu, mà mê ngộ đã không tiêu, thì tính thường quang bị ngăn cách. Vọng nếu không còn, thì chân từ đâu mà có? Ngay đó biết rõ đã là rơi vào lối quanh co. Nên vì đó mà chỉ thẳng ra rằng, chẳng phải riêng có cái nhất chân ở ngoài cái bóng dáng duyên lự ở trước. Nếu cho rằng tâm phân biệt cùng với trần đều diệt thì trí sáng suốt mà không phân biệt sẽ chẳng cùng với trần sinh khởi. Mỗi cái đều thành một vật thì làm sao lập giới hạn? Nên vì đó chỉ thẳng rằng, chỉ căn cứ chỗ nói là toàn tính kia, thì xả cái phân biệt mà lại có, chẳng biết rằng cái nói là phân biệt kia, xả toàn tính thì hẳn là không. Nơi đây không sáng tỏ đâu gọi là giác ngộ viên mãn! Do đó phá tâm, phá mắt, không có tội mà thêm trừ dẹp. Có thuận có nghịch đem danh làm thật, thể dụng trên dưới, phân chia năng kiến sở kiến hiện tiền; nhân và pháp sau trước mất cái lý không, cái không nơi đốn giác do đoạn mà được hiển bày thì nghĩa hý luận về nhân duyên và tự nhiên càng sâu. Nếu do tu mới được thành thì ranh giới chư Phật và chúng sinh phân chia càng xa. Giả sử có thể dựng, phá đồng thời, thì mới tin nhân quả đều là huyễn hóa. Thế nên, trong biển pháp tính vốn dứt bặt nghĩ nghị, bốn mươi chín năm không nói một chữ. Nếu nói: Đây là quyền, đây là thật, đây là kiến, đây là tu, đây là viên dung, đây là hành bố, vừa thành một pháp thật, liền không phải là liễu nghĩa, cho đến tính giác ắt là sáng (minh) do vọng mà thành chiếu soi lại tính giác (minh giác), y nơi Kinh mà lập ra cái hiểu biết thì đâu chẳng phải là so sánh. Song đối với tính giác sinh tâm chấp thủ, thì minh hay sinh sở, in tuồng đối với vọng kia đều lấy. Nếu nơi minh giác sinh tâm buông bỏ, thì ắt làm chướng ngại tính minh, in tuồng gồm cả cái chân kia đều bỏ, bèn khiến cho tính giác cùng với sở minh, cả hai đều có lỗi như Như Lai nói ở sau. Đâu biết rằng minh và vô minh trong Như lai tạng cái một cũng không còn. Nên lại vì đó mà chỉ thẳng rằng giác minh không làm ngại tính giác mà tính giác vẫn thường nhiên. Tính giác đâu có làm thương tổn giác minh, mà giác minh tự có khác. Kẻ ngộ lý có thể do đây liền đó dứt hết; mà mỗi khi đến bờ hiểm nguy liền sinh lui bước. Bởi Thánh cảnh không quên, nên phàm tình đua nhau sinh khởi. Biết những cảnh kia chỉ là một càn tuệ thì lưu chuyển trong tứ sinh gọi là loạn tưởng. Lại tiến lên Diệu Giác gọi là Cực quả, đều là phần ngoài không khế hợp với tính bản nhiên. Nên lại vì đó mà chỉ thẳng rằng “nếu xả loạn tưởng, ắt không có càn tuệ, cũng như xả càn tuệ, ắt không có Cực quả”. Nếu lấy loạn tưởng làm càn tuệ in tuồng như có ngộ mê. Đến nơi càn tuệ mà xoay lại xem xét loạn tưởng thì ăn năn không an trụ. Còn nếu lánh nó đi cũng không được, nhiên hậu mới biết mê nó không thể được; nếu không có mê thì dùng ngộ để làm gì?

Đức Năng Nhân sau khi thành đạo, chính là Ngài trở lại “cái ban đầu” của chúng sinh; dứt hết lượng pháp giới, mà hiện thân pháp giới; nói sự pháp giới, mà hiển lý pháp giới. Nếu khởi tâm cho là chứng Thánh, tức liền bị sa vào các tà kiến. Dẫu muốn đem ngôi báu trao thẳng cho kẻ thường dân cũng e họ không kham nhận lãnh.

Hàng Thanh văn ngồi ngay trong đó mà vẫn không thấy, không nghe. Chính Thầy tôi cùng với ngài Đại Ca-diếp đồng một huyền chỉ. Kim Thích tôi há có thể nghĩ bàn trong chỗ không thể nghĩ bàn của Thầy tôi được sao?

Kính cẩn nhân ngoài lời sớ giải đã đọc ra, tùy chỗ thấy theo đó mà nắm lấy, như nhân mặt trăng nên có ngón tay chỉ, chẳng phải trăng là ngón tay. Nếu như nói được mục đích, ý nghĩa của toàn kinh, thì một thiên tổng luận kế đây đã nêu lên quá đầy đủ, quá khéo léo. Tất cả chúng sinh ở trong một “nguyên đề”, hoàn toàn hiện ra vô kiến đảnh tướng (Đại định Thủ Lăng Nghiêm). Khai hợp rõ ràng, không có trần nào chẳng phá. Đây tức là từ nơi ngọn mà tìm gốc. Thuận theo trên mà tìm cội nguồn thì không ngại lập bày phương tiện dẫn dắt để trợ giúp cho kẻ độn căn vậy.

 

Đệ tử nối pháp hiệu Kim Thích

                          Cúi đầu đảnh lễ, kính đề tựa.

 

 

 

 

]

 

 

TỔNG LUẬN

KINH THỦ LĂNG NGHIÊM TRỰC CHỈ

(Sa-môn THÍCH THIÊN NHIÊN, hiệu HÀM THỊ ở chùa ĐƠN HÀ tạo)

 

 

Từ Phật Oai Âm Vương về trước, không có tên Phật và tên chúng sinh, lúc ấy chính là Đạo, chỉ vì không người giác biết. Lớn thay lời nói ấy! Có thể nói là dựng lên ánh sáng giữa ban ngày, cảm khen nước biển cả mênh mông. Ngộ tức là đề hồ, mê vẫn là độc dược cho nên Phật đóng cửa thất nơi Ma-kiệt-đà, ngài Duy-ma-cật ngậm miệng tại thành Tỳ-da-ly. Đâu chỉ chân cơ tuyệt đối đãi, mà chính chỗ chí đạo thật khó coi. 

Trải tòa dưới cội Bồ-đề, bèn muốn thị hiện Niết-bàn. Bày ngực dưới hai cây Song Thọ, lại bảo không nói một chữ. Trước sau ý chỉ này từ đầu đến cuối được nêu ra hoàn toàn triệt để.

Trong mười hai thể loại kinh thật ra đều là phương tiện. Ba thời, năm giáo, quyền tiểu (Quyền thừa, Tiểu thừa) thảy đều thu nhiếp vào tính Diệu Viên. Pháp giới đâu thể biết, đồng giác mê mà có chung thủy (bắt đầu và rốt sau). Trí sáng tự chiếu soi, gồm nhiếp cả chân vọng bởi tính viên thường. Từ trước đến nay vẫn là như thế.

Thúc đẩy sự ra vào của muôn loài mà không cùng với Thánh nhân mệt nhọc. Xét cùng ý chỉ trở về của ba tạng, cốt yếu gạn rõ việc của trăm họ. Vốn tự không mê, đâu lại có ngộ! Trỏ ngay phiền não là Bồ-đề, luống khởi cái thấy của đấng Tôn quí. Trả Niết-bàn về nơi sinh tử, ai biết được tâm bậc Đại giác. Phải biết vọng xoay theo bất giác, mới tin diệu tức là vô minh. Hội ba đời trong một sát-na, dung mười phương nơi đương niệm. Trong đây rất khó thể hội, động niệm liền dính với trần sa. Tự tin mình đã là tạm thời, thì để mặc tình lại đồng với mờ mịt.

Việc hằng ngày của kẻ tầm thường, chính là chỗ để tâm của hàng thượng triết. Việc có không của phàm phu ngoại đạo, thảy đều là chỗ ngậm miệng của bậc Thánh Hiền. Động cũng không phải là vọng, tính trí vốn tự lặng yên. Lý chân thật rốt ráo về đâu, tính hư không đồng với tịch chiếu! Còn không phải là kiếp ngoại, thì cái gì gọi là thời nay?

Chân như không thật tính, do đó nên tối và sáng tùy theo duyên. Sinh diệt do tâm, năng sở nhân đó lẫn hiện. Từ nhất chân pháp giới vọng thấy có tự và tha. Nơi cửa như huyễn mà riêng thành tâm với sắc. Sáu trần ngăn bít là do hai duyên động và tịnh. Năm ấm cứng chắc là bởi kẻ hiền người ngu đều chấp.

Từ cửa mắt vào gọi là sắc, từ cửa tai vào gọi là tiếng. Mũi, lưỡi, thân, ý mỗi căn tự phân chia, hương, vị, xúc, pháp lại dung nhau lẫn hiện. Căn trần đâu có khác, phân biệt cũng là thường. Chính cái ngã cảnh, ngã tâm của kẻ mê loạn tức là chân trí, chân lý của Thánh Hiền. Vì có sai biệt như thế nên cần phải một phen xoay trở lại.

Chung ngồi nơi đạo tràng của Như Lai mà hằng trọn đời không giác ngộ. Ai chỉ ra cảnh giới của trần lao hầu mở bày các mê lầm để đồng về? Sự sinh tử tiếp nối đứng đầu là tâm dâm, vọng duyên phân biệt bởi do cái thấy. Tính vốn chẳng thấy mà gá nơi căn để soi sáng. Tâm chẳng phải dâm, nhân vì sắc che đậy. Thấy sắc thì tâm mờ tối, thấy tướng thì tâm phát sinh. Đồng nơi tâm mắt này mà chợt phân chia có hơn và kém.

Nhân tâm nên có tưởng, đạt tưởng tức là tâm. Há có tạm thường, do giác mê mà có khác. Biết chỗ tự mình lưu chuyển thì tâm cảnh đâu có khác! Thức thường trụ hằng như vậy, thấy nghe không dời đổi. Gạn cùng bảy chỗ, nghe nhiều có ích gì.

Từ khuôn mặt phóng hào quang, là chỉ cho căn tính mỗi mỗi đều tròn sáng. Thế giới họp lại hay chia ra, là tiêu biểu cho thân và cõi nước lớp lớp dung nhiếp lẫn nhau. Thân tâm vốn không có rộng hẹp mà thể dụng in tuồng có trệ ngại hay viên dung. Bởi do chưa rõ hai món căn bản nên khiến cho cái “năng suy” rời trần không có tự thể, do đó tướng thấy hiện tiền có thể phân biệt, nhưng mắt tâm đen tối vẫn lầm mê.

Đèn hay hiển bày các sắc, cũng vậy cái thấy là con mắt chứ không phải đèn. Con mắt hay hiển bày các sắc, cũng vậy tính thấy là tâm chứ không phải con mắt, mới tin tâm vốn thường trụ, con mắt thì có thiếu khuyết hay đầy đủ.

Thường trụ gọi là chủ, không thường trụ gọi là khách. Cũng như hư không vốn đứng lặng, trần (bụi) tự có động lay. Tâm tính là chân không, sinh diệt là theo niệm. Đâu không biết niệm là sở duyên, còn chưa rõ được tâm ắt niệm không diệt. Bởi do ở lâu trong mê, nên tâm đã thành tưởng. Lấy tưởng duyên tâm, tâm đồng thì tưởng hết. Rời tưởng gạn cái thấy, cái thấy bày thì tưởng không còn. Nên ngoài phân biệt vẫn lưu lại căn tính để chờ đợi phát minh. Tuy bây giờ nói là tạm có lại trải qua năm xưa vẫn như hiện tại.

Quán thân dời đổi tiêu diệt niệm niệm không dừng; xem nước sông Hằng y nhiên, lúc già, lúc trẻ, không đổi khác. Đối cảnh rõ ràng, không rơi vào suy nghĩ. Nhớ lại tức đành rành, đâu nhọc gì tụng tập. Cho nên biết Phật tính của chúng sinh chỉ tại trước mắt. Nhận thấy Niết-bàn của Như Lai, thoạt nhiên vào nơi tâm niệm. Nương theo phân biệt không đến kịp, chỉ ra hiện lượng ngay đương thời. Một thoáng xoay đầu thì nhiều kiếp tợ như hôm qua.

Lại gạn cùng chỗ điên đảo, để cứu xét nguyên do sót mất, mới biết tính thấy nghe bị mê lầm nơi sắc và không, nên không thể nói ngộ, mà tâm không sinh diệt vẫn ở trong thân thì đâu thể nói không mê! Chỉ một cánh tay không khác, mà mỗi người cho là xuôi là ngược. Đã lầm nước toàn bể cả, thì ai bàn đến bọt nổi. Ở trong cái bất giác này, vọng ý thừa đương thì tâm địa thường trụ chẳng qua là cái “sở ngộ”, mà hiện lãnh pháp âm, chỉ là cái “năng duyên”. Tâm phân biệt năng duyên đã không tự tính, thì tâm tính sở ngộ ắt có chỗ trả về. Đâu chẳng biết tám thứ (có thể trả về) sai khác đều thuộc về thế gian, mà tám thứ kiến tinh rốt cuộc chính là ông. Tiền trần là vật, cái thấy của ông không phải vật khác. Tri giác không xen tạp với vô tình, tôi và ông vẫn phân chia cách nhau trên thân thể. Mỗi thứ đều tự cùng khắp, trong tính thấy đâu chia có trong ngoài, cũng không dứt nối; thể hư không nào có vuông tròn.

Nói lý rất là rành rõ, nói chứng vẫn còn phần lượng. Nếu chỉ tâm “sở ngộ” là phải, ắt cho tâm “năng duyên” là trái. Phải trái rõ ràng, thì vật ngã khó tiêu.

Trong sự vật gạn bày cái thấy, là trước dứt bặt tâm sở ngộ. Phải hết thì trái cũng không còn, lại gạn cùng thức năng ngộ.

Đại đạo không có riêng khác, song chẳng phải hạng Nhị thừa có thể nghĩ bàn. Tự trụ trong Tam- ma-địa, phải bậc đại trí mới hay nói.

Tướng hoa đốm vốn không, tính Bồ-đề thảy đều cùng khắp. Thị phi đều dẹp, chỉ có một Văn-thù, một hai đều mất, tính Diệu giác riêng treo cao. Nếu không thấu triệt cội nguồn của các pháp, thì ít ai chẳng lầm cho là Thần ngã. Lại nếu quanh quẩn trong bốn loại thì sẽ lầm cho là nhân duyên. Đệ nhất nghĩa đế, tức ngay trong các tướng thế gian, chỉ một phen phát minh sẽ không có việc khác.

Bốn nghĩa đã thành tựu, thì vượt ra ngoài tối, sáng, thông, bít. Nếu hay thấy được cái thấy, tức liền chứng quả Bồ-đề. Muốn biết nguyên do tỏ ngộ cái thấy thì phải hiểu nguyên do sinh ra cái thấy. Tính thấy vốn là chân, do vọng động mà cảnh hiện. Bởi vọng thấy cảnh bèn khiến cho tính minh diệu bị cuộc hạn trong căn. Biết tâm không vọng, liền khiến cái kiến tinh vượt khỏi ngoại trần.

Biệt nghiệp là dụ cho căn thân, đồng phần là ước về thế giới. Căn mê đã hết như mắt nhặm bỗng lành, lượng thế giới vốn không, tợ bóng lòa chẳng phải trước đã có. Chân trí thì không có thấy, chân lý thì không có trần, mắt thấy là theo hiện nay, kiến duyên y thuở trước. Mười phương cõi nước thảy là tính diệu minh, ngay nơi đó thấy nghe đâu từng có hư dối.

Trong Như lai tạng, ấm nhập đều chân. Trong tính chân như, xứ giới nguyên là thật. Tính sắc là chân không, cho đến tính giác minh là chân thức, vốn sẵn trùm khắp mà cũng tùy theo chỗ hiểu biết của chúng sinh. Từ đây mà phát minh, được chỗ chưa từng có, thì tự tin tâm tinh không có ngoài, cũng chẳng phải tại trong thân. Nếu quán trở lại thì mười cõi y nơi không, mà tâm bao trùm tất cả.

Cảm ơn tha thiết trở về nguồn, bi nguyện sâu nặng vì đồng thể. Đã nhận được Pháp thân, lại mong trừ lỗi lầm nhỏ nhặt. Phân biệt ngã pháp dễ trừ, câu sinh ngủ ngầm khó thấy. Vẫn cần phải thưa thỉnh để giải thích cho những người đồng nghi.

Tính thanh tịnh bỗng nhiên sinh ra, biết giác minh do hư vọng thành lập; lẫn thấy đồng và khác, mà khởi ra có hàm thức hữu vi. Thế giới đã hình thành, làm nhân duyên cho chúng sinh kết cấu trong lưu chuyển. Nghiệp quả tìm nhau bởi từ trong giác minh mà khởi diệt. Như ánh nắng thành sóng dợn, ở trong tính giác diệu minh tợ thái hư thường vắng lặng.

Ngộ nguyên không vay mượn, phải tin chắc giác tính chúng sinh vốn thường như. Mê há có nguyên nhân, ai cho là thế giới diệu không vẫn tồn tại? Mặt trời thì sáng, mây phủ thì tối, gió lay thì động, mưa tạnh thì trong, hư không chẳng động, các tướng hằng lưu chuyển. Quán tính vốn là Chân. Quán tướng nguyên là Vọng. Hợp với vọng mà thành tướng, hợp với tính thì toàn chân. Chân thì chỉ có tính Diệu giác minh, tất cả đều là “phi”; chân thì tùy duyên mà cùng khắp, tất cả đều “tức”. Do đó mà ứng hiện có tục, có chân, có phàm, có Thánh. Bậc Đại Giác thường cảm đến cùng khắp quần sinh ngay đương niệm tự đầy đủ.

Toàn nương nơi ngón tay khéo mà phát ra tiếng hay (bản chân). Chẻ trong hạt bụi mà lấy quyển Kinh, đồng trong Hải ấn mà phát hào quang soi khắp. Mới tin tính Diệu giác vốn viên mãn, không nguyên nhân mà tự vọng. Nếu như tính cuồng bỗng hết, thì tính thanh tịnh thù thắng vốn trùm khắp.

Rõ được tính không, mà không ở nơi sinh tử, ngộ lý duyên khởi mà chẳng trụ nơi Niết-bàn. Ba thứ tương tục, vẫn tại trong mộng. Một niệm huân tu, tạm vượt ra ngoài sự buộc ràng. Ấy đều không thể do dụng công mà được, há lại lấy việc hý luận mà thành. Do đó muốn phát minh để giác ngộ kẻ sơ tâm, thì trước phải xét nhân địa tu tập, rồi sau mới thẩm trừ phiền não. Đây là phát minh cái thấy, nghe, hiểu, biết tức rốt ráo thường, lạc, ngã, tịnh.

Chỉ hay chín chắn phân biệt cái sinh tử, liền có thể khế hợp sâu xa với Niết-bàn, không theo hư vọng mặc tình cho yên lặng càng sâu, thì nước trong hiện tiền không đợi gạn bùn mà rốt ráo đến tận nguồn. Há ngoài chỗ thuần tịnh, chỉ là căn tính trong mê nên không tự biết. Duyên theo trần nên sinh thức, sau khi ngộ rồi chỗ gút nên biện rõ. Dẹp giặc cần tìm kẻ dẫn đường (mai mối). Chướng ngăn cái phân biệt nơi địa vị sơ tâm, tiêu dung chủng tử tập khí khi chứng trí hậu đắc, vẫn gọi là phương tiện chưa nghĩ đến viên tu. Mở sáu gút đồng như một, niêm và gở đều xoay lại, trừ bỏ đồ vật mà xem hư không, đồng và khác chóng thấu suốt. Cái biết niêm trạm ở trong tính Diệu viên, thoạt như thế thì thắng nghĩa căn thanh tịnh nguyên vẫn còn. Tối sáng là do cái thấy, mê vọng mới thành mờ tối. Căn biết không phải trần, nếu không dong ruổi thì tự nhiên giải thoát.

Thể tính của bảy thứ (Bồ-đề, Niết-bàn, Chân như, Phật tính, Yêm-ma-la-thức, Không Như lai tạng, Đại viên cảnh trí) vốn bền chắc, đâu đợi phải có tiếng chày mới nghiệm biết. Tính tri giác nơi sáu cửa thường diệu, đâu vì sự ngủ hay thức mà có các! Diệu tính vốn thanh tịnh, do tính minh dính cái vọng mà phát ra hiểu biết. Mở nên nhằm ngay lòng gút, căn trần vốn không có lỗi. Tính nương nhờ nơi sức tịnh, lý và hạnh thành tựu lẫn cho nhau.

Lựa sự viên dung hay trệ ngại nơi căn cảnh, mượn gương soi các căn cơ. Ngộ thẳng tắt nơi tu trì, chóng siêu vượt quyền thừa và hữu học. Tất cả sắc pháp đều tụ nơi mắt. Xưa do cái thấy mà mờ tối, nay cũng do cái thấy mà giác ngộ. Âm thanh trong mười phương thảy suốt nơi tính nghe, không bị nhĩ căn làm ngăn ngại. Xoay tiếng trở lại nơi nhĩ căn, xoay cái nghe trở về tính giác, chóng chuyển cái cơ không dừng trụ, không và giác hoàn toàn viên mãn. Ai hiểu được tính lặng lẽ hiện tiền này? Đây là căn bản chứng ngộ của đức Quán Thế Âm đã được viên thông. Ngài Văn-thù lựa căn, ban đầu xứng theo phương tiện mà lựa căn của hai mươi bốn vị Thánh để chỉ cho ba đời có một cửa (nhĩ môn). Y nơi ngộ mà viên tu, chỉ có hai nghĩa quyết định. Theo tu hành để khởi ngộ, thì có ba môn học vô lậu. Khi thực hành không luống dối thì đoạn được ma ái kiến. Tâm thẳng như dây đờn, liền thành tựu địa vị chân nhân.

Hiện nghiệp dễ chế phục, tự hành có thể trái bỏ, nhưng tập quán cũ rất khó trừ, vẫn phải nhờ thần lực. Do đó, nên kiến lập đạo tràng, cầu gia bị để nương nơi tha lực. Song chương cú rất vi diệu, muốn được khế hội phải do mình. Chư Phật trong mười phương từ đây xuất sinh, người tu hành đời sau chẳng rời khỏi tòa mà được ngộ.

Nếu muốn phát sơ Càn tuệ địa, rốt ráo trước phải do tiệm thứ mà tăng tiến. Lại trong thời kỳ mãn năm mươi lăm món tâm, rồi sau mới viên thành quả địa tu chứng. Ấy là khuôn phép tu hành của Phật để lại, bỏ khuôn phép này tức rơi vào đường tà. Nếu được thẳng đến giác ngộ sáng suốt cũng thầm hợp với chính quán. Không có ai ba nghiệp chưa trong, sáu căn chưa sạch, mà có thể làm khuôn phép cho trời người.

Tức mười nhân này không dính mắc, sáu thứ quả báo không xen vào thì an ổn khỏi bị sự xen lẫn sai khác trong Thiền-na. Do đó thuần tình sa vào địa ngục, chỉ do một niệm sai khác. Hoặc thuần tưởng thì sinh Thiên, phải biết phước báo hết vẫn bị rơi xuống. Nghiên cứu tận cùng tâm thức là tột nơi Tứ không (trời Tứ không). Buông lung chìm đắm trong mê muội thì thành ra chốn địa ngục A-tỳ. Phật tính lưu chuyển, tùy theo niệm mà có thăng trầm. Vọng tình không phải cái gì khác, như trở ngược bàn tay. Chỉ hay biết được tự tâm sẵn có, không theo tri kiến (phân biệt) liền có thể tùy thuận tính giác, chóng rõ được tâm Thánh.

Ở trong Tam-ma-địa, được mất đều không, chỗ ấm hết không còn cảnh giới. Từ đầu đến cuối, từ phàm vào Thánh, xoay nhìn lại chỗ ngộ trước không vượt ngoài sơ tâm. Không phải pháp nhãn có thể nhìn thấy, Thiên ma há có dịp khuấy phá. Chỉ y theo lời dạy tiến tu, thì do giới mà vào định. Nếu không tùy thời tự giác, chưa khỏi nhân cái thù thắng mà sinh tâm. Dính với cảnh liền rơi vào tà tư, động niệm tức sa vào ma giới. Đến chỗ sinh diệt đã diệt thì thức tính hiện tiền, lầm cho là Bồ-đề thì quên mất chính tri, chính kiến.

Riêng thành lập các luận, không cứu xét tính Diệu viên, dù là định tính Thanh văn, chưa cho là kiến tính. Được chút ít riêng mình giác ngộ (Độc giác) trái xa với Niết-bàn. Bởi thế không do tích lũy (tu hành) thẳng đó tâm khai ngộ, cùng với đây thứ lớp đi sâu trong thiền định, tuần tự cho đến phá được thức ấm, đồng gọi là càn tuệ, chóng vào Kim Cang địa. Kia do ngộ rồi mới tu, ở đây chính do tu rồi sau mới ngộ. Người tu mà ngộ là trước hành bố (tiệm tu) rồi sau mới viên dung (đốn ngộ). Người trước ngộ mà tu, là trước viên dung rồi sau mới hành bố. Ngộ thì đều ngộ mà lẫn có dị, đồng, tu thì đều tu, lại chia ra có khó dễ. Người đốn ngộ thì lý vui có sai khác, người tiệm tu thì sự xen dính có tạp loạn lỗi lầm. Sự sai biệt của lý, chính tại mất chân khi ngộ. Cái tạp loạn lỗi lầm của sự, là thường e khi tu có nhiều đường tẽ. Do đó lấy kiến tính ly trần để vượt lên phân biệt mà tùy duyên tự tại.

Chân tâm không có vọng, ra ngoài thị và phi, dùng diệu tuệ để trang nghiêm, khi ngộ đã tinh tường thì tu mới viên mãn giải thoát.

Tu hành dùng lý mà ấn chứng, thì nghĩa sai biệt không thiếu sót. Lý do hạnh mà được trang nghiêm, nhưng không thể vượt qua cửa căn bản.

Ấm tiêu hết theo thứ lớp mà đâu có ngại sự viên dung. Nhân giới hạn được rành rõ mà không chìm nơi thiên chứng (chứng một bên).

Tâm bản giác thanh tịnh ban đầu không có trần lao cấu nhiễm, do vọng tưởng so đo chấp trước mới hiện ra có sắc tâm. Sắc nhân không mà có, xúc do ly mà biết. Nhớ không phải vì quên mà thành không, sinh đâu phải diệt mà thành hết. Nếu như cái sinh diệt xoay về trong tính trạm, vào hợp thì cùng bày rõ bờ mé thức. Cho nên hành ấm tuy hết mà giác tâm khó viên mãn. Hàng Nhị thừa đã lầm cho chứng quả vô vi, kẻ sơ tâm còn nghĩ sai cho là tức sắc.

Ngộ lý chưa viên mãn, mới hướng đến cửa giải thoát. Vừa đã thành cảnh nhàm chán, thì mê tình chẳng hết sạch, nên nói hạnh phi đạo. Cứu xét hẳn tột nơi bác không, muôn pháp tuy không mà lý nhất chân đâu dừng trụ! Tâm trong tam giới đã dứt mà hiện hành đâu lấn át được câu sinh. Đã siêu vượt mắt của ngàn Thánh, không thân còn e ngại có việc. Do đó đồng thời kêu mổ (đồng thời thốt trác: Gà con kêu gà mẹ mổ) cần trả lại cho hàng tác gia. Bậc vô trước Chân tông, chưa gọi là tôn quí!

Kinh này chỉ dạy, cần yếu trước phải rửa sạch thức tâm. Cuối cùng đến viên tu, cũng tức là dứt trừ Thánh giải. Đi trong dị loại mới cho là đồng triền. Ai chẳng thấy? Ai chẳng nghe? Mắt thấy không phải sắc, tai nghe không phải tiếng, toàn thể đại dụng, thu nhiếp xưa nay ngay trên đường. Dứt trí tuyệt ngu cả vật ngã ngang bằng nơi kiếp ngoại (vượt ngoài không gian), vẫn thuộc về chỉ dấu vết, chứ chưa phải đến chỗ chân thật. Lặng lẽ mà thành, không thấy được dấu vết, thần mà sáng đó đều ở nơi người vậy.

 

 

 

 

  • 1. Quyền 1 - Phần 1

    KINH

    THỦ LĂNG NGHIÊM TRỰC CHỈ

    QUYỂN NHẤT 

    ________

    ĐỀ MỤC KINH 

    KINH ĐẠI PHẬT ĐẢNH NHƯ LAI MẬT NHÂN TU CHỨNG LIỄU NGHĨA CHƯ BỒ-TÁT VẠN HẠNH THỦ LĂNG NGHIÊM (Suramgama) TRỰC CHỈ 

     

    - Sa-môn BÁT THÍCH MẬT ĐẾ, người Trung Thiên Trúc dịch tiếng Phạn.

    - Sa-môn DI GIÀ THÍCH CA, người Ô Trành dịch tiếng Trung Hoa.

    - Đệ tử thọ Bồ-tát giới tên Phòng Dung, chức Đồng Trung Thư môn hạ Bình Chương Sự nhuận bút.

    - Đời thứ 34 tông Tào Động, Sa-môn HÀM THỊ hiệu Thiên Nhiên ở chùa Đơn Hà làm lời sớ giải.

    - Người nối dòng pháp tên Kim Thích, hiệu Đạm Quy và Kim Biện hiệu Nhạo Thuyết đồng xem và giảo chính.

    Thủ Lăng Nghiêm, Trung Hoa dịch “Cứu Cánh Kiên Cố”, là tên của Đại định.

    Tự tính Chân định, đương niệm lặng yên không thể phá hoại, không có thời gian và hạn lượng, cũng không ra không vào. Căn cứ nơi thể mà nói, tính ấy bao gồm cả pháp giới, lớn không vật gì ngoài (thể ấy), nhỏ không một kẽ hở, không tướng mạo cũng không thể thấy, nên lấy đảnh tướng của Phật làm thí dụ. Đảnh tướng của Phật chẳng thể thấy.

    Căn cứ nơi “nhân địa” mà nói, tính thể mười phương của đức Như Lai sâu kín vắng lặng mà chiếu soi, chẳng phải trí mới có thể biết được, cũng không thể dùng thức tâm phân biệt đến. Căn cứ nơi “tu chứng” mà nói, tự tính vốn chân tu chẳng rơi vào giai cấp, chẳng nhờ công năng huân tập, nên gọi là liễu nghĩa, chẳng phải chẳng liễu nghĩa. Căn cứ nơi “thể đại” mà nói, nên gọi là Như Lai. Căn cứ nơi “dụng đại” mà nói, nên gọi là Bồ-tát. Thể ấy hợp với hạnh nguyện của Phổ Hiền, đều đầy đủ cùng tột Nhân và Quả đồng thời vậy. Tất cả chúng sinh hiện nay, tự tính vốn thanh tịnh nhưng đều chẳng tự thấy, cái bất giác của phàm phu là cái vắng lặng tròn đủ của bậc Đại Thánh.

    Phàm hễ “thấy” tức chẳng phải lớn, ví như tất cả bọt nước nổi trên mặt bể, bởi “lớn” nên không thể thấy, tợ một giọt nước gieo vào bể cả, đây là “Đại Phật Đảnh” của chúng sinh.

    Hễ thấy tức là chẳng kín, tiếng và ánh sáng lộ nơi sở tri; kín tức là chẳng thấy, như hư không vốn không có chỗ ghé mắt. Đây là “Như Lai mật nhân” của chúng sinh.

    Thấy có tu tức chưa phải chứng, pháp trước mắt vẫn còn, dứt hết kiến chấp mới gọi là chứng, lượng nhất chân nơi đây thấu triệt. Đây là “tu chứng liễu nghĩa” của chúng sinh.

    Thấy thì hạnh chẳng mầu nhiệm, cái gì biết đủ thì bị làm ngại mắt. Hạnh nhiệm mầu chẳng thấy, mới tin giải dứt thì hạnh thành. Đây là muôn hạnh Phổ Hiền của chúng sinh.

    Thấy tức là chẳng định, bởi cảnh lăng xăng giữa tâm và mắt; định tức chẳng thấy, trong biết dứt loạn động lăng xăng. Đây là cứu cánh kiên cố của chúng sinh.

    Trước nêu đề mục của toàn bộ kinh, đã nói cùng tột nhân, quả, lý, hạnh của Như Lai. Trong ấy không ngoài tự tính thanh tịnh của chúng sinh, nhưng họ đều chẳng biết. Cho nên ngộ là viên ngộ, tu là viên tu, từ thỉ chí chung chẳng rơi vào tà kiến ngoại đạo. Kinh Viên Giác nói: “Tất cả chúng sinh đều chứng tính Viên Giác”. Biết kia đều chứng, tức là chẳng phải chúng sinh. Nếu chẳng phải chúng sinh tức chẳng phải chứng. Sở dĩ Như Lai thẳng lấy căn tính hiện tiền để hợp với nghĩa “không có cái phải và chẳng phải” (vô thị phi thị).

    Nghĩa này hàng Thanh văn, Duyên giác làm sao hiểu thấu.

     

    ]


    PHẦN THỨ NHẤT: PHẦN TỰA

    ]]]

    CHƯƠNG MỘT

    TỰA CHUNG - THÔNG LỆ CÁC KINH 

    1 - NÓI VỀ THỜI GIAN VÀ NƠI CHỐN          

    Tôi nghe như vầy: Một hôm,

    Thế Tôn sắp vào Niết-bàn, ngài A-nan hỏi Phật: “Khi kiết tập kinh điển mở đầu các kinh, nên để câu gì?”. Phật dạy nên để câu: “Tôi nghe như vầy: Một hôm”, vì thế nên lấy câu ấy làm thông lệ cho các kinh. Như vầy, là chỉ nghĩa lý kinh nói. Tôi nghe, là ngài A-nan đích thân nghe Phật nói. Một hôm, là thời gian nói kinh.

    Phật ở tại Tinh xá Kỳ-hoàn trong thành Thất-la-phiệt.

    Thất-la-phiệt, nói đủ là “Thất-la-phiệt-tất-để”. Trung Hoa dịch “Phong Đức”. Do trong thành này tài báu, ngũ dục, đa văn, giải thoát, bốn thứ đều đầy đủ. Kỳ, nói đủ là “Kỳ-đà”, cũng gọi là “Thệ-đa”, Trung Hoa dịch là “Chiến Thắng”. Khi Thái tử của vua Ba-tư-nặc sinh ra lại gặp lúc chiến thắng, nên lấy đó mà đặt tên. Hoàn nghĩa là rừng, vườn Kỳ-đà là do ông Trưởng giả Cấp Cô Độc trải vàng mua đất, cất Tinh xá thỉnh Phật thuyết pháp. Thái tử cảm động mà cúng cả vườn cây, nên mới có tên gọi như thế.

    2 - NÊU BÀY THÍNH CHÚNG TRONG HỘI 

    Cùng chúng đại Tỳ-kheo 1.250 người đều câu hội. Các vị này đều là hàng đã chứng quả vô lậu đại A-la-hán.

    Chữ Đại có 3 nghĩa: 1/ Số nhiều. 2/ Danh trọng. 3/ Đức thắng. Tỳ-kheo, Trung Hoa dịch cũng có 3 nghĩa: 1/ Khất sĩ. 2/ Bố Ma. 3/ Phá ác. Một ngàn hai trăm năm mươi người: Ông Kiều-trần-na vv… 5 người. Xá-lợi-phất, Mục-kiền-liên, thầy trò mỗi vị đều có 100 người. Ba anh em ông Ca-diếp, thầy trò có 1000 người. Trưởng giả Da-xá có 50 người, lược bớt 5 người chỉ nêu lên số lớn mà thôi. Chữ Lậu có 3 thứ: 1/ Vô minh lậu. 2/ Dục lậu. 3/ Hữu lậu. A-la-hán cũng có 3 nghĩa: 1/ Ứng cúng. 2/ Vô sinh, 3/ Sát tặc. Hàng Nhị thừa Ứng cúng chỉ trong cõi trời, cõi người, hàng Đại thừa Ứng cúng thông cả thế gian, xuất thế gian. Hàng Nhị thừa chứng quả Vô sinh chỉ giải thoát phần đoạn sinh tử, hàng Đại thừa chứng quả Vô sinh đoạn luôn cả biến dịch sinh tử. Hàng Nhị thừa Sát tặc chỉ dứt được Tứ trụ hoặc phiền não(1), hàng Đại thừa Sát tặc, dứt hẳn cả Ngũ trụ hoặc phiền não(2). Song số chúng được tán thán ở đây, chính là hàng Đại thừa. Phẩm Tứ Y trong kinh Niết-bàn, người thứ tư gọi là A-la-hán đã đoạn các phiền não, xả bỏ gánh nặng, việc làm lợi ích cho mình đã xong, trụ vào ngôi Thập địa.

    Phật tử trụ trì, khéo vượt qua các cõi.

    Từ miệng Phật sinh, từ pháp hóa sinh, đặng có phần trong Phật pháp, nên gọi là Phật tử.

    Trong kinh Hoa Nghiêm khen ngợi người này đã trụ vào cảnh giới trí tuệ của tất cả Bồ-tát an trụ để hộ trì bánh xe chính pháp của chư Phật. Chư hữu (các cõi) là Dục hữu, Sắc hữu và Vô sắc hữu.

    Ở trong các cõi mà không bị trói buộc trong các cõi, nên gọi là khéo vượt qua.

    Hay ở trong cõi nước mà thành tựu oai nghi, theo Phật chuyển pháp luân, khéo kham nhận lời di chúc của Phật, giữ giới trong sạch để làm mô phạm cho ba cõi, ứng thân không lường độ thoát chúng sinh, cứu giúp đời vị lai vượt khỏi các điều trần lụy.

    Hai câu đầu, ngài Cô Sơn nói: “Tùy cõi hiện thân, chính là bao gồm giác ngộ muôn vật”. Chữ Luân nghĩa là tròn. Pháp sư Duy Sát nói: “Theo Phật nhận lời Phật dạy, tự chứng đã tròn đủ hay diễn nói lời của Phật để chuyển hóa quần sinh”. Di chúc Mông Sao nói: “Dặn dò truyền Phật pháp, dặn dò độ chúng sinh”. Tỳ-ni Trung Hoa dịch là Luật, hay Luật Pháp. Pháp có khinh, trọng, khai, giá, trì, phạm để điều phục mình và người. Ba cõi: cõi Dục, cõi Sắc và cõi Vô sắc. Ở đây nói nghiêm tịnh là có thể làm khuôn phép trong ba cõi vậy. Ứng thân lược nói có hai: 1/ Đại ứng thân là chỉ cho hàng Thập địa Bồ-tát. 2/ Tùy loại ứng thân là 12 loài chúng sinh, số kia không lường. Kinh này do ngài A-nan thưa hỏi để độ thoát thời ấy, mà thật ra cũng muốn cứu giúp đời sau khiến đều ra khỏi trần lụy.

    Các vị ấy là Đại Trí Xá-lợi-phất, Ma-ha-mục-kiền-liên, Ma-ha-câu-hi-la, Phú-lâu-na Di-đa-la-ni-tử, Tu-bồ-đề, Ưu-ba-ni-sa-đà vv… làm thượng thủ…

    Xá-lợi-phất, Trung Hoa dịch là Thu Tử, mắt mẹ Ngài như mắt chim Thu (một loại chim nước) nhân lấy đó mà đặt tên. Ma-ha, Trung Hoa dịch là “Đại”. Mục-kiền-liên Trung Hoa dịch là “Thái Thúc Thị”. Các vị tiên nhân thời xa xưa thường ăn rau đậu (thái thúc). Mẹ ông họ ấy, ông theo họ mẹ mà đặt tên. Ông có thần thông đệ nhất. Ma-ha-câu-hi-la, Trung Hoa dịch là “Đại Tất”, tức là Trường Trảo Phạm Chí. Ông lấy tất cả không thọ làm Tông, hỏi Phật, bị thua bèn xuất gia theo Phật. Phú-lâu-na, Trung Hoa dịch là “Mãn”, tên của cha. Di-đa-la-ni, Trung Hoa dịch là “Từ” tên của mẹ. Chung cả tên cha và mẹ nên gọi là “Mãn Từ Tử”. Tu-bồ-đề, Trung Hoa dịch là “Thiện Kiết”, cũng gọi là “Không Sinh”. Ngài Giải không đệ nhất. Ưu-ba-ni-sa-đà, Trung Hoa dịch là “Trần Tính”. Nhân quán trần không, được đạo nên lấy đó mà đặt tên. Thượng Thủ là người nắm lấy giềng mối trong chúng.

    Lại có vô lượng hàng Bích Chi vô học và hàng sơ tâm đồng đến chỗ Phật. Khi ấy nhằm ngày chư Tỳ-kheo mãn hạ Tự Tứ, các vị Bồ-tát trong mười phương đến cầu xin giải quyết tâm nghi, đồng kính thỉnh Phật vì nói pháp yếu.

    Khi ấy Phật trải tòa ngồi yên vì trong hội chúng tuyên nói nghĩa thâm áo. Chúng hội thanh tịnh được điều chưa từng có. Tiếng Phật nói như tiếng chim Ca-lăng vang khắp mười phương cõi nước. Hằng sa Bồ-tát đến nhóm họp nơi đạo tràng, ngài Văn-thù Sư-lợi làm thượng thủ.

    Bích Chi dịch là “Độc giác”. Vị này ra đời không gặp Phật, chuyên ở chỗ vắng vẻ quán sát sự biến hóa của sự vật mà ngộ đạo. Cũng dịch là “Duyên giác”, vị này ra đời gặp Phật, do nghe lời Phật dạy, quán lý 12 nhân duyên mà được ngộ đạo, lấy quả vô học viên mãn làm chỗ chứng đắc, không chịu tiến lên nữa. Hàng Thanh văn hữu học chưa đến vô học, đều gọi là sơ tâm. Hàng Bồ-tát mới phát tâm từ mãn vị Thập tín bước vào Thập trụ cũng gọi là sơ tâm. Thuộc (khi ấy) nghĩa là đương lúc ấy, 16 tháng tư là ngày an cư, đến 15 tháng bảy là ngày an cư xong, tức là mãn hạ. Trong khoảng thời gian chín tuần lễ, có chỗ nghi ngờ những lầm lỗi của mình mà chẳng tự biết, nên thưa thỉnh để chư Tăng mặc tình cử tội, nên gọi là Tự Tứ. Bồ-tát nói đủ là “Bồ-đề-tát-đỏa”, Trung Hoa dịch là “Giác hữu tình”. Lại, Bồ-đề dịch là “Trí tuệ Vô thượng”. “Đỏa”, dịch là “Đại tâm chúng sinh”. Ca-lăng nói đủ là Ca-lăng-tần-dà, tên của một thứ chim ở cõi tiên, tiếng hót hòa nhã dùng để dụ cho tiếng của Phật. Văn-thù Sư-lợi cũng gọi là “Mạn-thù Thất-lợi”, Trung Hoa dịch là “Diệu Cát Tường”, lại cũng dịch là “Diệu Đức”. Văn-thù là tiêu biểu cho căn bản trí, đầy đủ con mắt trạch pháp, trong Kinh thường nêu ra.

     

    ]

     

     


    CHƯƠNG HAI

    TỰA RIÊNG - DUYÊN KHỞI 

    1 - VUA BA-TƯ-NẶC THỈNH PHẬT 

    Hôm ấy nhằm ngày kỵ giỗ của vua cha, vua Ba-tư-nặc thiết lễ trai nghi, sắm sửa nhiều thức ăn ngon lạ, quí báu, đích thân thỉnh Phật và các vị Bồ-tát vào cung cúng dường. Đồng thời trong thành có các vị trưởng giả, cư sĩ cũng thiết lễ trai Tăng thỉnh Phật đến cúng. Phật bảo ngài Văn-thù phân chia các vị Bồ-tát và A-la-hán đến nhà trai chủ dự lễ cúng dường.

     Ba-tư-nặc, Trung Hoa dịch là “Thắng Quân”, Vua của nước Xá Vệ. Chữ Húy là “Kỵ”, tức là ngày mất năm xưa của vua cha, đúng với ngày chư Tăng tự tứ. Cung dịch tức là cung cấm. Trưởng giả, tiếng gọi người có đủ tài lẫn đức. Cư sĩ là người giữ đạo, ít ham muốn.

    2 - A-NAN LẦN LƯỢT KHẤT THỰC BỊ BẮT 

    Chỉ có ngài A-nan trước đã nhận người thỉnh riêng, đi xa chưa về nên không kịp dự vào hàng Tăng chúng. Trên đường về ông chỉ đi một mình, không có các vị Thượng Tọa và A-xà-lê.

    Ngày ấy không được ai cúng dường nên ông mang bát vào thành theo thứ lớp khất thực. Trong tâm ông mới mong cầu được vị đàn việt rốt sau cúng dường, ông khởi lòng từ bi không chọn lựa dòng giống sang hèn, nghèo giàu vv… chỉ một lòng bình đẳng khất thực, mong sao cho tất cả chúng sinh được viên thành vô lượng công đức. Ông A-nan vốn biết đức Như Lai Thế Tôn thường quở trách ông Tu-bồ-đề và Đại-ca-diếp đã chứng quả A-la-hán mà tâm không bình đẳng. Ông kính vâng lời dạy vô giá của đức Như Lai để khỏi các điều nghi ngờ và chê bai của mọi người. Ông sửa oai nghi nghiêm chỉnh thông thả vào cửa thành theo đúng pháp hóa trai. Khi ấy ông A-nan nhân theo thứ lớp khất thực ngang qua nhà của một dâm nữ, gặp đại huyễn thuật của Ma-đăng-già. Nàng dùng thần chú Ta-tỳ-ka-la Tiên Phạm Thiên bắt vào phòng riêng, dựa kề vuốt ve khiến cho ông A-nan sắp mất giới thể.

    A-nan Trung Hoa dịch là “Khánh Hỷ”. Ngày Phật thành đạo, bỗng nhiên vua Hộc Phạn được báo tin sinh hoàng tử. Vua Tịnh Phạn lấy đây mà ban tên. Không kịp dự vào hàng chúng Tăng là chẳng theo thường lệ phó trai. Tuổi hạ hơn mình là Thượng tọa. A-xà-lê, Trung Hoa dịch là “Quỹ Phạm”. Luật chế khi Tăng đi ra, ắt phải theo hai vị thầy là lý do để hàng phục các lỗi lầm sa đọa. Bát-đa-la, Trung Hoa dịch là “Ứng lượng khí”, chỉ làm bằng sành hoặc bằng sắt, lượng nó phải hợp pháp. Đàn việt, Trung Hoa dịch là “Thí chủ”. Từ tâm hạnh không lành mà thí gọi là rốt sau. Sát-lợi, Trung Hoa dịch là “Điền chủ”. Khi kiếp sơ người còn ăn gạo lúa ma, mỗi người đều tự trị lấy (chưa có luật pháp). Họ bèn suy cử người có đức để làm việc phân xử cho họ, từ đó mới bắt đầu có vua chúa (người cai quản). Chiên-đà-la, Trung Hoa dịch là “Sát giả” tức là kẻ đồ tể, nghĩa là họ không phân biệt sạch nhơ vậy. Ca-diếp, Trung Hoa dịch là “Ẩm Quang Thị”. Ông Tu-bồ-đề bỏ nhà nghèo xin của nhà giàu, ngài Ca-diếp bỏ nhà giàu xin của nhà nghèo, đều bị đức Như Lai quở. Nếu thiên về nhà nghèo bị nhiều nghi ngờ, thiên về nhà giàu bị nhiều chê bai. Hào chung quanh thành gọi là hoàn. Tỳ-kheo đến giờ Thìn, giờ Tỵ ứng cúng gọi là trai, cùng với chúng sinh mà tiếp duyên chẳng được chẳng hóa trai. Ma-đăng-già, Trung hoa dịch là “Bản tính”, sau xuất gia gọi là Tính Tỳ-kheo-ni, theo xưa mà gọi tên. Ta-tỳ-ka-la, Trung hoa dịch là “Kim Đầu”, tức là ngoại đạo tu theo khổ hạnh, phụng thờ Phạm Thiên mà được thần chú này. Vô tác giới thể của Thanh văn do bạch tứ yết-ma mà phát sinh, đều thuộc về ý, ý thay đổi tức là Hủy. Sắp là chưa phải phạm vậy.

    3 - PHẬT BẢO NGÀI VĂN-THÙ ĐEM THẦN CHÚ ĐẾN CỨU HỘ ÔNG A-NAN 

    Đức Như Lai biết A-nan bị dâm thuật kia gia hại, nên khi thọ trai xong liền về. Vua và Đại thần, Trưởng giả và cư sĩ đều theo Phật mong được nghe pháp yếu.

    Khi ấy, trên đảnh đức Thế Tôn phóng hào quang vô úy trăm báu sáng rỡ, trong hào quang hiện ra hoa sen báu ngàn cánh, có hóa thân đức Phật ngồi kiết già, tuyên nói thần chú bảo ngài Văn-thù Sư-lợi đem thần chú đến cứu hộ A-nan, khiến cho ác chú tiêu diệt, rồi dẫn A-nan và Ma-đăng-già đến chỗ Phật.

    Đức Như Lai không tự nói chú, mà do trên đảnh Phật phóng quang hóa Phật tuyên nói, là để chỉ cho tất cả thần thông đều từ trí dụng hiện ra, nhưng trong thể vô tướng chưa từng lay động. Chỗ này là ngầm chỉ chúng sinh vì mê nơi sự nên luống chịu dong ruổi mà tự tính vẫn không có được và mất, một phen giác ngộ tức là trở về cái vốn sẵn. Ngài Văn-thù tiêu biểu cho căn bản trí. Do căn bản trí hay hàng phục tà ma ngoại đạo, nên Phật bảo ngài Văn-thù mang thần chú đến cứu hộ.

    4 - A-NAN KHÓC LÓC VÀ HỐI HẬN THỈNH PHẬT DẠY PHƯƠNG PHÁP TU HÀNH 

    Ông A-nan thấy Phật đảnh lễ rồi buồn thảm rơi lệ hối hận, từ vô thỉ đến nay một bề học rộng nên chưa toàn đạo lực. Ông thiết tha thỉnh Phật dạy cho pháp Sa-ma-tha (chỉ), Tam-ma (quán), Thiền-na (thiền) là phương tiện ban đầu của mười phương các đức Như Lai chứng được đạo quả giác ngộ. Khi ấy có hằng sa Bồ-tát và đại A-la-hán, Bích Chi Phật v.v… từ mười phương đến thảy đều mong mỏi được nghe, tất cả lui về chỗ ngồi yên lặng chờ nghe lời Phật chỉ dạy.

                Đức Thế Tôn thường thuật lại: “Thời Phật Không Vương, Ta và A-nan đều phát tâm cầu đạo giác ngộ. A-nan thường ưa học rộng, mà Ta lại thích tinh tấn tu hành”. Thế nên phải biết, nghe suông chẳng bằng thật chứng. Sa-ma-tha, Trung hoa dịch là “Tịch tĩnh”. Tam-ma, Trung Hoa dịch là “Quán chiếu”. Thiền-na, Trung Hoa dịch là “Tịch chiếu bất nhị”.

    Tóm lại, Thủ Lăng Nghiêm là nói chung, còn chia ra mà nói là Sa-ma-tha, Tam-ma và Thiền-na. Bởi do chân tâm thường trụ, thường tịch mà thường chiếu, tịch chiếu không hai tức chỗ kinh Niết-bàn gọi là Định Tuệ bình đẳng vậy. Hàng Thanh văn định nhiều, tuệ ít, nên chẳng thấy Phật tính. Hàng Thập trụ Bồ-tát tuệ nhiều định ít, nên thấy chút ít Phật tính. Do đây mà biết định tuệ bình đẳng (ngang nhau) của Phật tính và tịch chiếu không hai của chân tâm thường trụ chính không hai nẻo vậy.

    Ngài Cô Sơn thường dùng Tam quán của tông Thiên Thai để phối hợp. Ngài Giác Phạm cũng đồng với ý này, nhưng có khác chút ít, nên không phù hợp với chân tâm thường trụ ở văn sau.

     Kinh này chỉ cái mê lầm của căn tính, để trở lại tính giác vốn sẵn tịch chiếu, in tuồng cùng với người thuần dụng công huân tập, nhưng chẳng đồng ban ngày mà nói “ban ngày nói mớ”.

    Ngài Thiên Như bổ chú y lời giải thích trước, đây chính là lời minh xác vậy.

     

     

    ]


    PHẦN THỨ HAI: PHẦN CHÍNH TÔNG 

    ]]]

                CHƯƠNG MỘT     

    CHỈ NGAY CHỖ VIÊN NGỘ 

    MỤC I: GẠN HỎI CÁI TÂM 

    ]]]

    ĐOẠN I

    NÊU NGUYÊN DO LƯU CHUYỂN VÀ THƯỜNG TRỤ 

    CHI 1. GẠN CHỖ PHÁT TÂM 

    Phật bảo ông A-nan: “Ông với tôi là anh em đồng một dòng họ. Khi mới phát tâm đối với giáo pháp của tôi, ông do thấy tướng thù thắng gì mà bỏ ái ân sâu nặng thế gian để xuất gia?”.

    A-nan bạch Phật: “Bạch Thế Tôn, do con thấy 32 tướng tốt của đức Thế Tôn thù thắng tuyệt vời, hình thể sáng chói như ngọc lưu ly, con thường tự suy nghĩ, tướng tốt này không phải do ái dục mà sinh. Tại sao? Vì thứ dâm dục thô trược, giao cấu nhơ bẩn, tinh huyết lẫn lộn, chẳng thể phát sinh thân thể thù thắng trong sạch sáng ngời như khối vàng tía này, do đó mà con khát ngưỡng cạo tóc theo Phật xuất gia”.

    Phật là con vua Tịnh Phạn, ngài A-nan là con vua Hộc Phạn, vua Tịnh Phạn và Hộc Phạn đồng một cha mẹ sinh, nên cũng gọi là đồng một dòng họ. Anh em gọi là thiên luân. Gạn hỏi tâm và cái thấy để trưng bày nghiệm xét ở văn sau. Con thấy đức Như Lai có 32 tướng là đáp “cái thấy”. Thường tự suy nghĩ là đáp “Tâm”. Tướng tốt của Như Lai từ bàn chân bằng phẳng cho đến đảnh tướng, cộng có 32 tướng.

    CHI 2. PHÂN CHIA CHÂN VỌNG 

    Phật bảo: “Lành thay, A-nan! Các ông phải biết: Tất cả chúng sinh từ vô thỉ đến nay, sinh tử tiếp nối đều do chẳng biết Chân Tâm thường trụ tính thể trong sạch sáng suốt mà nhận các vọng tưởng, các tưởng này không phải chân thật, nên bị luân chuyển.

    Tính hay rõ biết hay gọi là tâm, tâm này trong lặng tròn đủ gọi là tính. Chẳng biết là tâm tính không có thật thể, thuận theo bất giác. Đây là duyên có mê chân. Mê thì theo cảnh phân biệt mà chẳng tự biết, nên có luân chuyển, đây gọi là vọng. Lược nói nguyên do chân vọng, bởi muốn chỉ chỗ chân tâm hiển lộ chỉ do căn, vọng tâm tương tục chỉ do thức, nên văn sau gạn tâm, thì trước gạn cùng tột vọng niệm phân biệt, sau mới chỉ tính thấy chân thật. Nếu từ tính thấy mà ngộ được tạng tâm vô phân biệt, mới biết phân biệt toàn chân, luân chuyển chẳng phải vọng vậy.

    Mê chân tâm thường trụ mà nhận vọng tưởng nên trọn ngày ở trong vọng tưởng mà chẳng biết chân tâm thường trụ. Kinh Niết-bàn gọi là Phật tính luân chuyển trong năm đường. Hiện nay ở trong luân chuyển mà nhận lầm vọng tưởng cho là chân tâm, nên nương đâu mà quán sinh tử tương tục? Kinh Viên Giác nói: “Chưa ra khỏi luân hồi mà bàn đến Viên Giác thì tính Viên Giác kia đồng với lưu chuyển”. Ngài Tào Khê nói: “Trước niệm chẳng sinh là tâm, sau niệm chẳng diệt là Phật”, nên biết niệm niệm sinh diệt chẳng phải Phật, tâm; còn trong luân hồi chẳng phải là Viên Giác, vọng tưởng thành có tính. Lại phải biết: Chân trí thì không thể, một phen quyết liễu vẫn chưa thể liền đó được chân thường.

    CHI 3. DẠY TRỰC TÂM 

    Nay ông muốn nghiên cứu quả Vô thượng Bồ-đề, phát minh Chân tính, nên phải trực tâm đáp lời tôi hỏi. Mười phương các đức Như Lai được ra khỏi sinh tử đều bởi một con đường trực tâm. Tâm và lời nói đều ngay thẳng, như thể trải qua các địa vị trước sau, trong khoảng giữa vẫn không tướng cong vạy.

    Vô thượng Bồ-đề, tức Vô thượng Chính đẳng Chính giác của mười phương Như Lai, đều do phát minh chân tính mà được thành tựu, nên trước nêu ra đây. Ngài Triệu Công nói: “Trực tâm nghĩa là trong tâm chân trực, ngoài không giả dối”. Ngài Hiền Thủ nói: “Tâm hướng về lý, không chia đường tẽ. Phát tâm là đầu, đến quả cứu cánh là cuối, trong khoảng giữa tuyệt nhiên không có đường tẽ”.

    Sự sống hàng ngày của chúng sinh, toàn thân là vọng. Vì thế nên đức Như Lai đối với việc trước mắt, đặc biệt nêu ra chỗ trực tâm, cốt yếu là trong chỗ đối đáp thổ lộ rõ ràng, nên văn sau được nguyên do “Mắt xem thấy, tâm sinh ái trước”. Phật dùng bảy chỗ gạn tâm, đến chỗ tột cùng khi tình khô trí kiệt, nhiên hậu ông A-nan trở lại chấp “cái suy nghĩ làm tâm”, trước mắt tuy chưa rốt ráo cũng có thể nhân cái sáng kia để thông cái tối vậy. Người thời nay xem chỗ này trọn cho cái hay suy nghĩ chẳng phải là tâm của ta, rời trần còn có toàn tính. Họ chẳng biết cái tâm âm thầm riêng chiếu đó, vẫn còn giữ cái thầm thầm lặng lặng ở trong, trái thời liền mất, nó vẫn là rời trần không có thật thể. Nếu chấp chỗ thấy của mình, do nương hiểu lời nói của Phật mà tâm và lời nói kia chẳng ngay thẳng, há có thể cho là lời thù thắng hay sao? Nên biết, lời cân nhắc kỹ càng ban đầu của đức Như Lai chẳng phải không có ý chỉ vậy.

    CHI 4. GẠN HỎI TÂM VÀ MẮT 

    Này A-nan, nay tôi hỏi ông, chính khi ông phát tâm, do nơi ông thấy 32 tướng tốt của Như Lai. Vậy ông đem cái gì thấy và lấy cái gì ưa thích?”.

    A-nan bạch Phật rằng: “Bạch đức Thế Tôn, sự yêu thích như thế là do tâm và mắt của con. Do mắt thấy tướng tốt của Như Lai, tâm sinh ưa thích, nên con phát tâm nguyện xả sinh tử”.

    Phật bảo A-nan: “Như ông đã nói, thật chỗ ưa thích là do tâm và mắt, nếu chẳng biết tâm và mắt ở chỗ nào thì không thể hàng phục được trần lao. Ví như vị Quốc vương bị giặc đến xâm chiếm, muốn đem binh trừ dẹp, binh ấy cần phải biết chỗ giặc ở mới có thể dẹp trừ. Cái khiến cho ông lưu chuyển chính là lỗi ở tâm và mắt. Vậy nay tôi hỏi tâm và mắt hiện ở chỗ nào?”.

    Đem cái gì thấy là gạn xét cái thấy, Lấy cái gì ưa thích là gạn hỏi tâm. Yêu thích như thế là do tâm mắt của con là đáp chung tâm và mắt. Do mắt xem thấy tâm sinh ưa thích là chia ra để đáp tâm và mắt. Trần là sáu trần. Lao là sáu trần quấy nhiễu. Tâm là chỗ nương gá của trần lao, như chủ dung chứa giặc. Mắt làm mai mối cho trần lao, cũng như kẻ dẫn đường cho giặc. Đây là gạn cội nguồn của hư vọng.

    Các nhà sớ giải đều chia tâm thuộc về thức, mắt thuộc về căn, nên phá tâm, phá mắt có khác. Theo ngụ ý của tôi thì chỉ phá cái mê, chớ chẳng phải phá tâm và mắt. Văn Kinh sau đây có nói: “Chính là tâm chẳng phải mắt” thì lại dùng cái gì lựa riêng ra để phá?

    Phật sắp chỉ bày chân tâm, nhân nơi căn mà hiển tính, mới bảo cốt phải biết chỗ của giặc ở. Khiến cho ông lưu chuyển, lỗi tại tâm và mắt. Tại sao? Phải biết giặc vốn là con trong nhà, con trong nhà không biết, lầm nhận là giặc. Tâm và mắt cũng như vậy, chân giác không tính, bởi mê nơi sở minh nên có chia ra căn và cảnh, trôi nổi xoay vần, nhân đó mà mắc phải tội lỗi. Bệnh nhặm nếu hết, tức “bốn trần” này gọi là mắt trong sáng. Tâm tính phân biệt đâu khác tính diệu quan. Đối mặt theo nhau, giặc vốn là con ta, cũng còn là đối trị, chẳng phải đổi người vậy.

    ĐOẠN II

    CHẤP TÂM Ở TRONG THÂN 

    CHI 1. CHÍNH CHẤP TRONG THÂN 

    A-nan bạch Phật: “Bạch đức Thế Tôn! Tất cả mười loại dị sinh trong thế gian đồng cho rằng thức tâm ở trong thân. Thiết nghĩ con mắt như hoa sen xanh của đức Như Lai cũng ở trên mặt của Phật. Nay con xem căn thô phù của bốn trần này cũng chỉ trên mặt con, cái thức tâm như thế thật ở trên thân con”.

    “Mười hai loài sinh”, trừ không và tán, không có tướng của thân; trừ cây và đất không có tướng của tâm. Phù là thô phù chỉ riêng ra không phải “thắng nghĩa căn”. Năm căn đều có đủ 8 pháp: “Bốn đại năng tạo” là đất, nước, gió, lửa, “bốn trần sở tạo” là sắc, hương, vị, xúc. Đây là chỉ cho sở tạo. “Trần” có nghĩa là ô nhiễm.

    CHI 2. NÊU RA HIỆN TIỀN ƯỚC ĐỊNH 

    Phật bảo A-nan: “Nay ông hiện ngồi trong giảng đường của Như Lai. Ông hãy xem rừng Kỳ-đà ở chỗ nào?”.

    - Bạch đức Thế Tôn, giảng đường lớn có nhiều từng thanh tịnh này ở trong vườn ông Cấp Cô Độc, rừng Kỳ-đà nay thật ở ngoài giảng đường.

    - A-nan, nay ông ở trong giảng đường, trước hết ông thấy cái gì?

    - Bạch đức Thế Tôn, con ở trong giảng đường trước thấy Như Lai, kế thấy Đại chúng, khi nhìn ra ngoài mới trông thấy rừng cây.

    - Này A-nan, ông xem thấy rừng cây nhân đâu có thấy?

    - Bạch đức Thế Tôn, giảng đường lớn này do cửa mở rộng, con ở trong giảng đường thấy suốt ngoài xa.

    Giảng đường ở trong vườn, rừng ở ngoài giảng đường. Đây là muốn ước định cảnh trong ngoài để ngầm chỉ cái thấy có thứ lớp, trước thấy, kế nhìn xem. Lại nêu cái thấy có trước sau để ngầm chỉ tâm ở trong thân, trước phải thấy trong. Câu: “Ông xem vườn cây nhân đâu được thấy”, cũng để cho ông A-nan đáp do “các cửa giảng đường”. Dùng giảng đường dụ cho thân, các cửa giảng đường dụ cho căn. Lời trực giải nói: “Ông A-nan chấp cái thấy do con mắt nên có lời hỏi, nhân đâu được thấy?”. Phần sau văn Kinh nói: “Ông ở trong giảng đường, cửa hay thấy chăng?”, là hàm ý chỉ cho tâm thấy chẳng phải mắt thấy.

    CHI 3. PHẬT AN ỦI VÀ GIẢNG RỘNG 

    Khi ấy đức Thế Tôn ở trong Đại chúng duỗi cánh tay sắc vàng xoa trên đầu ông A-nan rồi bảo A-nan và cả Đại chúng: “Ta có pháp Tam-ma-đề (Chính định) gọi là Đại Phật Đảnh Thủ Lăng Nghiêm Vương đầy đủ muôn hạnh, là một cửa siêu xuất của mười phương các đức Như Lai tiến lên quả vị nhiệm mầu, nay ông phải nghe kỹ”. A-nan đảnh lễ kính nhận lời Phật dạy.

    Trước đã ước định đợi sau mới gạn lại. Đây là trước đã an ủi vỗ về để rộng nêu ra pháp môn tu hành… Tam-ma-đề, trong Đại Bát Nhã nói: “Đức Thế Tôn vào Đẳng Trì Vương Diệu Tam-ma-địa, các Tam-ma-địa đều thâu nhiếp vào Tam-ma-địa này, tức môn Tam-ma-đề đây, nên gọi là “Đại Phật Đảnh Thủ Lăng Nghiêm Vương” đầy đủ cả muôn hạnh, do xứng tính mà phát khởi. Phước tuệ cả hai đều trang nghiêm, lại trang nghiêm bản tính, nên gọi “Diệu trang nghiêm”. Một cửa siêu xuất là không có đường tẽ, cũng không có gì sánh bằng (tuyệt đối).

    Tam-ma-đề có chỗ gọi “Tam-muội tổng trì”. Tam-muội tổng trì này đầy đủ căn bản và sai biệt như vậy. Thể lớn, dụng lớn, mười phương các đức Như Lai đều từ con đường này mà được diệu trang nghiêm. Ngài Giác Phạm giải Tam-ma-đề là chỉ giúp cho biến hóa thân, mà diệu trang nghiêm chỉ cho phương tiện. Ông dẫn vua Diệu Trang Nghiêm trong kinh Pháp Hoa cũng lấy thân làm “dị đạo”, dùng để chỉ rõ ý chỉ phương tiện. Lý dẫu sâu xa huyền diệu, nhưng dường như chẳng phải điều thiết yếu của bản kinh.

    CHI 4. GẠN CÙNG Ở TRONG THÂN 

    Phật bảo A-nan: “Như ông vừa nói, thân ở trong giảng đường do cửa mở rộng nhìn xa thấy vườn rừng. Lại có người ở trong giảng đường này chẳng thấy Như Lai mà thấy vật bên ngoài chăng?”.

    A-nan thưa: “Bạch Thế Tôn, ở trong giảng đường chẳng thấy Như Lai mà thấy rừng suối (bên ngoài) là không có lý”.

    - Này A-nan, ông cũng như vậy, tâm linh của ông tất cả đều sáng suốt rõ ràng. Nếu tâm sáng suốt rõ ràng, hiện tiền thật ở trong thân ông, thì trước phải biết trong thân ông. Vả lại có chúng sinh (người) nào trước thấy trong thân sau mới xem thấy cảnh vật bên ngoài chăng? Dầu chẳng thấy tim, gan, tỳ, vị, nhưng móng tay ra, tóc dài, gân chuyển, mạch động lẽ ra phải biết, vì sao chẳng biết? Đã không biết trong thân, làm sao biết vật ngoài thân? Thế nên phải biết ông nói tâm hay hiểu biết này ở trong thân ông thật không có lẽ phải vậy.

    Đây là gạn cùng tâm chẳng phải ở trong thân, nên dùng thân trong giảng đường để dụ tâm trong thân. Thân ở trong giảng đường trước thấy Như Lai, mà tâm ở trong thân lại chẳng thấy vật bên trong. Do đây mà biết tâm chẳng phải trong thân. Câu “Lại có…” là lời đặt ra để nói nó quyết định không. Câu “Vả lại có…” cũng nhân lời nói trước thấy rồi sau mới xem kia thì đáng lẽ phải chỉ ra được, mà trọn không thể  chỉ được. Dẫu không thể thấy tim, gan, tỳ, vị, mà móng tay ra, tóc dài, gân chuyển, mạch nhảy, quyết định phải biết rõ. Đây là chuyển lời nạn vấn. Tóm lại, để chỉ rõ cái thấy kia ắt chẳng hay thấy trong thân vậy.

    ĐOẠN III

    CHẤP TÂM Ở NGOÀI THÂN 

    CHI 1. CHẤP TÂM Ở NGOÀI THÂN 

    Ông A-nan cúi đầu đảnh lễ và bạch Phật: “Bạch đức Thế Tôn, con nghe pháp âm của đức Như Lai như thế nên hiểu biết tâm con thật ở ngoài thân. Tại sao? Thí như ngọn đèn sáng, nếu đốt ở trong nhà, thì đèn trước ắt phải chiếu trong nhà, rồi theo cửa ánh sáng mới chiếu ra ngoài sân. Tất cả chúng sinh sở dĩ chẳng thấy ở trong thân mà chỉ thấy ngoài thân cũng như ngọn đèn sáng để ngoài nhà, nên không soi sáng trong nhà. Nghĩa này hẳn đã rõ ràng không lầm, chưa biết có đúng với nghĩa lý rốt ráo của Phật nói hay không?”.

    Đã gạn cùng cái thấy ở trong thân, nên nghi ngoài thân, in tuồng như không có lý. Song, chúng sinh vì mê cảnh vật theo duyên trôi nổi, chẳng hay tự chủ, so với cái chấp ở trong thân đây cũng không hơn không kém.

     CHI 2. GẠN CÙNG CHẲNG PHẢI NGOÀI THÂN

    Phật bảo A-nan: “Vừa rồi các thầy Tỳ-kheo theo tôi khất thực trong thành Thất-la-phiệt, nay đã trở về rừng Kỳ-đà. Tôi thọ trai xong, ông xem các thầy Tỳ-kheo, khi một người ăn, các người khác có no chăng?”.

    A-nan thưa: “Bạch Thế Tôn, không vậy. Tại sao? Các vị Tỳ-kheo đây tuy đã chứng quả A-la-hán, nhưng thân mạng không đồng, làm sao một người ăn mà tất cả đều no được!”.

    Phật bảo A-nan: “Nếu tâm thấy nghe hiểu biết thật ở ngoài thân ông, thì thân tâm phải rời nhau tự không liên hệ với nhau. Vậy cái gì tâm biết, ắt thân không biết, cái gì thân biết, thì tâm đâu thể biết. Nay tôi đưa cánh tay Đẩu-la-miên của tôi cho ông xem, khi mắt ông thấy, tâm có phân biệt chăng?”.

    Ông A-nan thưa: “Bạch Thế Tôn, đúng thế”.

    Phật bảo: “A-nan, nếu thân tâm biết nhau, tại sao ông nói tâm ở ngoài thân? Thế nên phải biết, ông nói tâm thấy nghe hiểu biết ở ngoài thân, thật không có lý vậy”.

    Một người ăn không thể nhiều người no, dụ cho thân tâm cách nhau, thì chẳng biết nhau, nhưng nay đã biết nhau, thì trọn chẳng phải ngoài thân. Đoàn thực, tức là đoạn thực, nghĩa là hình đoạn có thể bóc lấy. Túc: dự. Ngài Ôn Lăng nói: “Khất thực về rừng thọ trai, chính là nêu lên chúng hiện tiền mới ăn”. Nên nói Tôi (Phật) đã dự trai. Đẩu-la, nói đủ là “Đẩu-sa-la”, Trung Hoa dịch là “Sương”. Cánh tay Phật mềm mại như Đẩu-la-miên (lụa mịn).

    ĐOẠN IV

    CHẤP TÂM NÚP TRONG CON MẮT 

        CHI 1. CHẤP TÂM NÚP TRONG CON MẮT

    A-nan bạch Phật: “Bạch đức Thế Tôn, như lời Phật dạy, vì chẳng thấy bên trong, nên chẳng phải ở trong thân, vì thân tâm biết nhau mà chẳng rời nhau, nên chẳng phải ở ngoài thân. Nay con suy nghĩ biết nó ở một chỗ!”.

    Phật hỏi: “Nay ở chỗ nào?”.

    A-nan thưa: “Tâm rõ biết này, nó đã chẳng biết ở trong mà hay thấy bên ngoài, theo con suy nghĩ thì nó núp trong con mắt, ví như có người lấy cái chén bằng lưu ly úp trên hai con mắt, tuy có vật úp mà chẳng bị ngại, mắt kia tùy khi thấy theo đó liền phân biệt. Song tâm hay rõ biết phân biệt của con chẳng thấy được ở trong, là vì nó ẩn trong con mắt, nhưng thấy vật bên ngoài rõ ràng không bị chướng ngại, vì tâm núp sau con mắt”.

    Ông A-nan dùng chén lưu ly úp trên con mắt để dụ cho con mắt úp trong tâm, mà chẳng biết con mắt thấy chén lưu ly, còn tâm chẳng thấy con mắt, bởi con mắt chẳng phải cảnh (bị thấy). Văn sau tự bày rõ.

    CHI 2. GẠN CÙNG CHẲNG PHẢI TÂM NÚP TRONG CON MẮT 

    Phật bảo A-nan: “Như ông vừa nói tâm núp trong con mắt như con mắt núp sau chén lưu ly. Vậy người kia chính khi dùng chén lưu ly úp trên con mắt thì trong lúc xem thấy núi sông họ có thấy chén lưu ly chăng?”.

    - Bạch Thế Tôn, đúng thế! Người ấy chính khi úp chén lưu ly trên con mắt, họ vẫn thấy chén lưu ly.

    Phật bảo A-nan: “Nếu tâm ông núp sau con mắt, như con mắt núp sau chén lưu ly, thì chính khi xem thấy núi sông sao chẳng thấy con mắt? Nếu ông cho thấy được con mắt, thì con mắt đồng với cảnh bị thấy, chẳng thành nghĩa tùy thấy. Còn nếu chẳng thấy con mắt, tại sao ông nói tâm hiểu biết này núp trong con mắt như con mắt núp sau chén lưu ly. Thế nên phải biết ông nói tâm rõ ràng hiểu biết núp trong con mắt, như con mắt núp sau chén lưu ly, là điều vô lý”.

    Con mắt theo cái thấy liền phân biệt, đây là tâm mắt theo nhau. Nếu hay thấy được mắt, thì mắt đồng với cảnh bị thấy, nên chẳng thành nghĩa tùy thấy. Nếu chẳng thấy thì tâm chẳng phải núp sau con mắt, như con mắt núp sau chén lưu ly.

    ĐOẠN V

    MỞ NHẮM SÁNG TỐI 

     CHI 1. CHÍNH CHẤP MỞ NHẮM SÁNG TỐI

    A-nan bạch Phật: “Bạch Thế Tôn, nay con suy nghĩ thế này, thân chúng sinh tạng phủ ở trong, khiếu huyệt ở ngoài, có tạng phủ thì tối, có khiếu huyệt thì sáng. Nay con đối trước Phật, mở mắt thấy sáng, gọi là thấy ngoài, nhắm mắt thấy tối gọi là thấy trong. Nghĩa ấy có đúng chăng?”.

    Cho có tạng phủ thì tối, có khiếu huyệt thì sáng để thoát khỏi cái nạn vấn, đã chẳng thấy trong thân mà thấy vật bên ngoài, vẫn là nói tâm ở trong thân vậy.

     CHI 2. GẠN CÙNG CHẲNG PHẢI NHẮM MỞ SÁNG TỐI

    Phật bảo A-nan: “Khi ông nhắm mắt thấy tối cảnh tối này là đối trước mắt hay không đối? Nếu đối trước mắt thì cái tối ấy là ở trước mắt, chứ đâu phải ở trong. Nếu thành ở trong, thì khi ông vào nhà tối không mặt trời, mặt trăng và đèn, cái tối trong nhà này đều là tạng phủ của ông sao? Còn nếu chẳng đối trước mắt thì đâu thành nghĩa thấy.

    A-nan cho thấy tối là thấy trong thân, nhưng cái thấy tối ấy đối trước mắt thì chẳng phải trong thân. Thế nên có lời vấn nạn: “Cái tối ở trong nhà này đều là tạng phủ của ông sao? Còn nếu chẳng đối thì không thấy”. Tóm lại để chứng minh cái thấy tối thật chẳng phải là thấy trong thân vậy.

    Gác lại cái thấy đối bên ngoài, mà cho rằng con mắt đối vào trong nên thấy tối, thì khi nhắm mắt thấy tối gọi là thấy trong thân, mở mắt thấy sáng sao lại chẳng thấy cái mặt? Nếu chẳng thấy được mặt thì nghĩa đối vào trong chẳng thành lập.

    Trước cho rằng cảnh đối trước mắt là vật bên ngoài, chẳng thành ở trong thân. Nay gác lại cái lỗi thấy đối là thấy bên ngoài, mà cho rằng khi thấy tối là thành nghĩa con mắt đối vào trong, thì khi thấy sáng lý ưng thành thấy trong thân, nên bảo rằng sao chẳng thấy được mặt? Thấy trong chẳng thành thì nghĩa con mắt đối vào trong cũng là không đúng. Bởi vì cái tối vẫn ở trước mắt chẳng thể cho là thấy trong, cũng như cái sáng vẫn ở trước mắt chẳng nên gọi là thấy trong thân vậy.

    Nếu ông cho là thấy được cái mặt, thì tâm rõ biết này và con mắt phải ở ngoài hư không đâu thành ở trong. Nếu ở ngoài hư không thì tự nó chẳng phải là thể của ông, lẽ ra nay Như Lai thấy mặt của ông (Như lai) cũng là thân ông sao? Và như thế khi con mắt ông biết thì thân ông phải không biết. Nếu ông cho thân và mắt đều biết, thì phải thành hai cái biết, vậy một thân ông nên thành hai vị Phật. Thế nên phải biết, ông nói thấy tối là thấy trong thân không có lẽ phải vậy”.

    Đây lại cho rằng đủ thấy mặt cũng là thấy đối vào trong, thì tâm và mắt đều ở ngoài hư không. Đã chẳng thành ở trong, lại chẳng phải thân ông, nên lại có lời vấn nạn: “Như Lai thấy mặt của ông cũng là thân ông hay sao?”. Con mắt ở ngoài hư không mà biết thì thân ông đáng lẽ không biết. Nếu cho thân và mắt cả hai đều biết, nên lại có lời vấn nạn: “Một thân thành hai vị Phật sao?”. Đây đều là giả thuyết để chứng minh thấy sáng chẳng phải thấy trong, thì thấy tối cũng chẳng thành thấy đối vào trong.

    ĐOẠN VI

    TÂM TÙY CHỖ HÒA HỢP MÀ CÓ 

    CHI 1. CHẤP TÙY CHỖ HÒA HỢP 

    A-nan thưa: “Con thường nghe Phật dạy hàng tứ chúng do tâm sinh nên các thứ pháp sinh, do các pháp sinh nên các tâm sinh.

    Bản ý Phật nói: Do A-lại-da thức (thức thứ 8) bất giác vọng động biến hiện ra có căn thân và thế giới, lại do căn thân và thế giới tùy cảnh giới có gió động mà chuyển sinh sóng thức. Nay vẫn lấy nghĩa vì pháp sinh nên tâm sinh để đối chiếu lời nói ở sau.

    Nay con suy nghĩ, tức cái thể suy nghĩ ấy là tâm con, tùy chỗ nào hợp, tâm ắt theo đó mà có, chẳng phải ba chỗ trong ngoài và chặng giữa”.

    (Ông A-nan) tuy đã nhận ra cái thể suy nghĩ, song vì còn ở trong mê, chẳng hay tự mình xoay trở lại, vẫn là theo cảnh phân biệt. Tùy chỗ nào hợp, tâm theo đó mà có, khi chẳng hợp tâm liền không. Đây tức là để chứng nghiệm vẫn còn theo cảnh phân biệt. Ba chỗ nghĩa là trong, ngoài và ẩn trong con mắt.

    CHI 2. GẠN CÙNG CHẲNG PHẢI TÙY CHỖ HÒA HỢP 

    Phật bảo A-nan: “Nay ông nói, bởi do pháp sinh nên các thứ tâm sinh, tùy chỗ nào hợp tâm tùy theo đó liền có, tâm ấy nếu không có tự thể, ắt không có chỗ hợp. Nếu không có tự thể mà có thể hợp đó thì cũng như giới thứ mười chín, nhân nơi trần thứ bảy mà hợp, nghĩa ấy không đúng! Còn nếu có tự thể thì như ông lấy tay tự gãi trên thân, chỗ tâm ông biết là từ ở trong thân ông ra, hay từ ở ngoài vào? Nếu từ trong thân ra, thì lại phải trở lại thấy trong thân, nếu từ ngoài vào, thì trước phải thấy mặt của ông”.

    Giới thứ mười chín và trần thứ bảy đều là thí dụ có tên suông mà không có thể thật. Lại hỏi từ trong thân ra hay từ ngoài vào là để xét cùng tột tâm phân biệt, khiến cho tự giác. Đến sau gạn cùng tận thể giác để tự nhận rõ ý của Phật nói.

    A-nan thưa: “Thấy là con mắt, còn tâm thì biết chứ không phải thấy như con mắt. Phật nói tâm thấy chẳng phải nghĩa ấy”.

    Phật bảo: “Nếu mắt thấy, vậy khi ông ở trong nhà, cái cửa có thể thấy được chăng? Vả lại những người đã chết con mắt họ vẫn còn, đáng lẽ họ đều thấy được vật. Nếu thấy được vật đâu thể gọi là người chết?

    Câu “Tâm biết chứ không phải thấy như con mắt”, tuy tránh khỏi lời vấn nạn về chỗ thấy, mà cái thấy chính là mắt, trái lại làm rõ cái lỗi mê chấp nơi căn, nên mới bảo “Cái cửa có thấy được chăng?”. Chính là để trách chấp cái thấy thuộc con mắt. Chỗ này đã ngầm ý chỉ cái thấy là tâm chứ không phải mắt.

    Này A-nan, lại tâm hiểu biết của ông, nếu hẳn có tự thể, là một thể hay nhiều thể? Nó ở thân ông là khắp cả thân, hay chẳng khắp cả thân? Nếu có một thể thì khi ông lấy tay gãi một chỗ trên thân, lẽ ra tất cả chỗ đều có cảm giác. Nếu tất cả chỗ đều có cảm giác, thì chỗ gãi không nhất định. Nếu có chỗ gãi nhất định thì nghĩa một thể của ông không thành. Nếu nhiều thể thì thành nhiều người. Vậy cái thể nào là của ông? Nếu ở khắp thân thì đồng như trước kia không biết được chỗ gãi. Nếu chẳng khắp thân thì khi ông xúc chạm trên đầu đồng thời xúc chạm dưới chân, khi đầu có biết, chân phải không biết, nay ông chẳng phải như vậy. Thế nên phải biết tùy chỗ nào hợp, tâm theo đó mà có, là không có lẽ phải vậy”.

    Trước đã nêu ra có tự thể, để gạn hỏi tâm ở trong ngoài. Đây lại gạn hỏi một tâm hay nhiều tâm, khắp cả chỗ hay chẳng khắp, để ngầm chỉ tâm mắt không hai, khiến cho ngay đó tự nhận. Nếu khi gãi mà có chỗ nơi, thì không thể tất cả chỗ đều biết, là gạn lại không phải một thể. Giả sử (tất cả chỗ) đều biết thì thành nhiều người, là gạn lại chẳng phải nhiều thể, khắp thân thể thì đồng như cái gãi ở trước, nghĩa là như cái gãi ở trước có chỗ nơi chẳng thành nghĩa khắp. Nếu chẳng khắp thì đồng thời xúc chạm, chẳng nên đồng thời biết.

    ĐOẠN VII

    CHẤP TÂM Ở CHẶNG GIỮA 

     CHI 1. CHÍNH CHẤP TÂM Ở CHẶNG GIỮA

    A-nan bạch Phật: “Bạch đức Thế Tôn, con được nghe Phật cùng với ngài Văn-thù và các vị Pháp Vương Tử vv… khi bàn về nghĩa thật tướng. Thế Tôn cũng nói: Tâm chẳng phải ở trong, cũng không phải ở ngoài.

    Chẳng phải ở trong, ắt trong chẳng thấy tâm, chẳng phải ở ngoài, ắt ngoài chẳng thấy pháp, là đức Như Lai muốn chỉ thật tướng. Đây là dẫn ra tâm chẳng phải ở trong thân ngoài thân, để nói tâm ở chặng giữa.

    Theo con suy nghĩ, ở trong đã không thấy vật bên trong, còn ở ngoài thì thân tâm chẳng biết nhau. Vì tâm không biết trong, nên nghĩa ở trong không thành lập. Vì thân tâm biết nhau, nên nghĩa ở ngoài cũng chẳng phải. Nay vì thân tâm biết nhau, và lại cũng không thấy được bên trong, nên tâm con chắc ở chặng giữa”.

    Như trên đã nói, tâm chẳng phải ở trong, vì không thấy vật bên trong, cũng chẳng phải ở ngoài, vì nếu ở ngoài thì chẳng biết nhau. Nay vì trong không biết nên thành ra không thấy trong, thân tâm vẫn biết nhau để hiển bày nghĩa ở ngoài chẳng đúng. Đây chính là tâm ở giữa căn và trần vậy.

      CHI 2. GẠN CÙNG CHẲNG PHẢI CHẶNG GIỮA

    Phật bảo: “Ông nói tâm ở chặng giữa, cái chặng giữa ấy nhất định không lẫn lộn, chẳng phải không chỗ nơi. Nay ông hãy xét kỹ cái chặng giữa ở chỗ nào? Là tại cảnh hay tại thân? Nếu ở nơi thân là ở một bên thì không phải là giữa. Nếu là giữa thân thì đồng như ở trong thân.

    Cảnh là chỉ cho “trần”, thân là chỉ cho “căn”. Đây chia cùng tột căn trần, sau mới hợp lại gạn cùng tột để vặn thân không có tự thể. Thân có chặng giữa thân và một bên thân, nên nói tại một bên thân thì chẳng phải chặng giữa, tại chặng giữa thì đồng trong thân. Đây là trước gạn cùng tột về căn vậy.

    Nếu cái giữa ở nơi cảnh thì có chỗ nêu ra được hay không nêu ra được? Nếu không nêu ra được thì cũng như không có. Còn nêu ra được thì chỗ nêu ấy không nhất định. Vì sao? Ví như người lấy một cây nêu, khi nêu một chỗ làm cái giữa, nếu đứng phương Đông trông qua, thì cây nêu ở phương Tây, đứng phương Nam nhìn qua thì cây nêu thành ở phương Bắc, cái nêu ra đã thành lẫn lộn, thì tâm ông cũng thành rối loạn”.

    Chữ biểu là vật nêu để chỉ rõ chỗ chặng giữa. Đông, Tây, Nam, Bắc mỗi người thấy không đồng, ắt chỗ nêu không nhất định. Tâm ông rối loạn là nói chỗ chặng giữa không căn cứ vậy.

    A-nan thưa: “Con nói chỗ chặng giữa đó không phải hai thứ ấy. Như lời Phật nói: Con mắt đối với các sắc trần làm duyên sinh nhãn thức, con mắt thì có phân biệt, sắc trần thì vô tri, thức sinh trong khoảng giữa ấy, chính là chỗ ở của tâm”.

    Pháp tướng tông chia riêng căn, trần, thức duyên nhau phát khởi, chẳng phải “Đệ Nhất Nghĩa Đế” (Chân Như). Ông A-nan lầm nhận thức làm tâm, đã là ở trong địa vị mê, lại cho rằng chặng giữa căn và trần, thì càng thêm sai lầm vậy.

    Phật bảo: “Tâm ông nếu ở khoảng giữa căn và trần, vậy tâm thể này gồm cả hai bên, hay chẳng gồm cả hai bên?

    Dùng câu hỏi: “Gồm cả hai bên hay không gồm cả hai bên” là gạn cùng tâm kia chẳng ở chặng giữa căn và trần, khiến cho ông A-nan tự ngộ. Nghĩa là trong hai chỗ này (căn trần) không có thể thật của tâm vậy.

    Nếu gồm cả hai bên thì vật thể (căn trần) lẫn lộn, vật (trần) thì không biết, thể (căn) thì có biết, hai thứ đối lập nhau, chỗ nào gọi là chặng giữa?

    Vật là chỉ cho “trần”, thể là chỉ cho “căn”, một bên biết, một bên chẳng biết, nên gọi là lẫn lộn (tạp loạn). Biết thì không phải không biết, không biết thì chẳng phải biết, nên nói rằng hai bên đối địch nhau. Nếu lập thành hai bên, thì khoảng giữa không có chỗ nêu.

    Gồm cả hai bên cũng không được, vì không phải có biết, và cũng không phải không có biết, tức là không có thể tính, lấy gì làm tướng chặng giữa? Thế nên phải biết, tâm ở chặng giữa là không có lý vậy”.

    Vì không được gồm cả căn nên không biết. Vì không được gồm cả trần nên chẳng phải không biết. Hai nghĩa này đã sai lầm, mất chỗ căn cứ, nên gọi là không có thể tính. Nhưng thể tính đâu phải không, chỉ nên tự biết.

    ĐOẠN VIII

    CHẤP TẤT CẢ KHÔNG DÍNH MẮC 

    CHI 1. CHÍNH CHẤP KHÔNG DÍNH MẮC 

    A-nan bạch Phật: “Bạch đức Thế Tôn, xưa con thấy Phật cùng bốn vị đệ tử lớn của Phật là ngài Đại Mục-kiền-liên, Tu-bồ-đề, Phú-lâu-na, Xá-lợi-phất đồng chuyển bánh xe pháp, Phật thường nói: Tâm tính hiểu biết phân biệt, không phải ở trong, không phải ở ngoài, không phải ở chặng giữa, đều không chỗ ở, tất cả không dính mắc đó gọi là tâm, vậy cái không dính mắc của con có gọi là tâm chăng?”.

    Kinh Kim Cang Bát Nhã nói: “Không nên trụ sắc sinh tâm, không nên trụ thanh, hương, vị, xúc, pháp sinh tâm, nên không chỗ trụ mà sinh tâm kia”. Câu không chỗ trụ trong kinh Kim Cang, tức ở đây nói tất cả không dính mắc. Chẳng biết đúng chỗ một câu “mà sinh tâm kia” tức “lấy không chỗ trụ” làm tâm, há không phải nhận lầm hay sao?

    CHI 2. GẠN CÙNG CHẲNG PHẢI KHÔNG
     DÍNH MẮC
     

    Phật bảo A-nan: “Ông nói cái tâm hiểu biết phân biệt này nó đều không có ở đâu cả, vậy các vật có hình tướng trên thế gian, như hư không và các loài thủy lục không hành, gọi là tất cả, vậy ông không dính mắc đó, là có (mà không dính mắc), hay không có (mà không dính mắc)?

    Tất cả sự vật hiện có trước mắt, mà gọi là không dính mắc đó, sẽ cho hiện tại là có hay là không? Ở đây để làm sáng tỏ, chẳng biết bản tâm mà muốn tất cả không dính mắc thì không thể được. Đức Thế Tôn gạn tâm ở chỗ nào, ông A-nan không thể tự giác, liền cho tất cả không dính mắc (là tâm), mà đối với cái ý chỉ ngay đó phát minh còn xa cách như trời với đất, huống chi năng, sở trọn chẳng hay xâm phạm đến nhau ư? Ý sau cùng càng thấy rõ.

    Nếu không thì đồng như lưng rùa sừng thỏ, lấy gì mà không dính mắc? Nếu đã có cả cái không dính mắc, thì không thể gọi là không. Không tướng thì không, chẳng phải không thì có. Có tướng thì có chỗ ở, làm sao gọi là không dính mắc? Thế nên phải biết, tất cả không dính mắc mà gọi là tâm hiểu biết (của ông) thật không có lý vậy”.

    Lông rùa sừng thỏ là vật hoàn toàn không có. Nương theo văn trên nói: “Cái ông chẳng dính mắc đó là có hay không?”. Nếu không thì đồng như lông rùa sừng thỏ, lấy gì mà chẳng dính mắc? Đã có tướng không dính mắc, há không có cái tâm của tất cả sao? Nên gọi có cái không dính mắc thì chẳng thể gọi là không vậy. Xét về tâm cảnh chẳng thể lẫn không. Tướng phần và kiến phần chẳng phải riêng có, cho nên phải cẩn thận xem xét cho rõ ràng: Không tướng thì không, chẳng không thì có tướng, tướng có vẫn còn đâu thể gọi là không dính mắc được? Nếu hay phát minh được tự tâm thì vạn tượng xum la tùy cảnh đối hiện, chẳng rơi vào Có và Không. Trái lại thì ngoài tâm có pháp mờ mịt hai đầu, dính mắc cùng không dính mắc đều là nghĩa thừa vậy.

    Từ vô minh phát nghiệp về sau, tâm này từ lâu chẳng an trụ nơi bản vị của nó. Nếu có chỗ kiến tính cùng khằn với sắc mà phát sinh; khi chưa phát sinh thì mù mịt, khi đã phát sinh thì mờ ám, đang khi phát sinh lại lăng xăng, chẳng phải trải qua một phen cùng tột nên đối với tâm kia chẳng hay tự phản tỉnh, cho đến ắt phải nhờ liễu duyên (Phật tính) vậy.

    Tâm trụ trong thân, đây là cái chấp thông thường của chúng sinh. Nghi tâm trụ ngoài thân, mọi người đều cho là vụng về. Họ cho tâm bao trùm cả thái hư, tất cả loài hữu tình vô tình đều từ tâm hiện. Loại kiến giải này cho là tâm chẳng ở ngoài thân thì có mấy người, tâm ẩn ở trong con mắt, nhờ có cửu khiếu, thất huyệt (thấy vật ngoài) vẫn còn cho tâm ở trong thân. Thể suy nghĩ này tùy chỗ hòa hợp mà có cũng đồng tâm ở ngoài thân, tâm tại chặng giữa, tâm tại chỗ không dính mắc, trong ngoài đều không chỗ nương. Thật có thể gọi là nghiệp thức mênh mang không cội gốc có thể tựa. Đối với việc này, chúng ta có thể không kinh sợ hay sao?

     


  • 2. Quyền 1 - Phần 2

    MỤC II: HIỂN BÀY CĂN VÀ TÍNH THẤY


    ĐOẠN I

    HỐI HẬN NGHE NHIỀU, CẦU DẠY MÉ CHÂN

    Khi ấy ông A-nan ở trong Đại chúng, từ chỗ ngồi đứng dậy, trịch áo bày vai bên hữu, gối phải sát đất chắp tay cung kính bạch Phật: “Con là em út của Như Lai, nhờ Phật thương yêu, nay tuy được xuất gia vẫn còn ỷ lại lòng thương yêu của Phật, do đó chỉ lo học nhiều mà chưa được quả Vô lậu, nên không thể chiết phục được chú phục Sa-tỳ-la, bị nó lay chuyển phải sa vào nhà dâm. Chính bởi chẳng biết được chỗ đến của mé Chân (Chân Tâm). Cúi mong đức Thế Tôn mở lòng từ rộng lớn thương xót chỉ dạy cho chúng con con đường Thiền định (Sa-ma-tha), khiến kẻ xiển- đề (chưa có lòng tin) được xa các thứ tà kiến”. Thưa thỉnh như thế xong năm vóc gieo xuống đất, và cả Đại chúng khát ngưỡng trông chờ được nghe lời chỉ dạy của Phật.

    Chân tế tức là chân tâm thường trụ. Muốn được chân tâm thường trụ phải do con đường thiền định (Sa-ma-tha).

    Kinh Niết-bàn giải rõ Thiền định (Sa-ma-tha) có năm nghĩa:

    1/. Năng diệt: hay diệt phiền não kiết sử.

    2/. Năng điều: hay điều phục các căn.

    3/. Tịch tĩnh: ba nghiệp điều vắng lặng.

    4/. Viễn ly: xa lìa ngũ dục.

    5/. Năng tiêu: hay tiêu diệt tham vv…

    Kinh Viên Giác dịch là “Tịch tĩnh”, nghĩa này có thể bao quát tất cả. “Nhất xiển” dịch là tín, “Đề” dịch là chẳng đủ cũng gọi là đoạn căn lành. “Hủy” dịch là phá hư nát. “Di-lệ-sa” dịch là ác kiến.

    ĐOẠN II

    PHẬT PHÓNG HÀO QUANG TIÊU BIỂU CĂN TÍNH TRÒN SÁNG

    Khi ấy đức Thế Tôn từ trên cửa mặt (khoảng giữa hai chân mày) phóng các thứ hào quang. Hào quang ấy sáng chói như trăm ngàn mặt trời, khắp các cõi Phật, sáu thứ chấn động. Bấy giờ mười phương các cõi nước như số vi trần đồng thời hiện ra. Do oai thần của Phật khiến các thế giới hiệp thành một cõi. Trong cõi ấy, có các vị Bồ-tát lớn đều ở nơi nước của mình chắp tay lắng nghe lời Phật dạy.

    Trước từ trên đảnh Phật phóng quang là tiêu biểu cho bản thể không thể nói năng. Ở đây Phật phóng quang từ diện môn (cửa mặt) là tiêu biểu cho căn tính tròn sáng trong ngoài không thiếu. Phật nói pháp mầu là một nhân duyên lớn, nên chư Thiên, ma phạm, người, phi nhân, hoặc vui, hoặc sợ, thân tâm chấn động, nên cõi đất ứng ra chấn động. Sáu thứ chấn động: 1. Tiến (thinh), 2. Hình tượng (hình), 3. Tiếng rống (hẩu), 4. Tiếng đánh (kích), 5. Lay động (khởi), 6. Vọt lên (dũng). Câu “đồng thời hiện ra hiệp thành một cõi”, là cõi nước vốn tự mở ra hay hợp lại, nhưng vì chúng sinh mê nên bị cách ngại, Phật dùng oai thần khiến cho tạm thấy. Nên biết bản quốc không khác mười phương, chỉ có bậc Bồ-tát lớn đạt được cội nguồn của các pháp nên trở lại trụ nơi bản quốc thấy nghe đều không đổi.

    Phật sắp chỉ hai thứ căn bản mới trước phóng hào quang sáng khắp thế giới của các đức Phật, mười phương cõi nước đồng thời hiện ra, hợp thành một cõi, các vị Bồ-tát lớn đều ở nơi bản quốc, chắp tay lắng nghe (lời Phật dạy). Bởi vì Phật muốn chỉ cho chúng sinh và chư Phật đồng một thân một cõi, mà một bên thì khai mở tự do, một bên thì căn trần cách ngại. Dẫu xem rộng hẹp tự khác, viên dung và trệ ngại phân chia, mà thân vẫn còn thân này, cõi vẫn còn cõi này, nên nói các vị Bồ-tát lớn đều ở nơi nước của mình chắp tay lắng nghe (lời Phật dạy). Biết thì thần hóa bỗng dời, ngộ thì sai trái đâu có thật. Chẳng ngại cái thấy trả về cho con mắt xem thì sắc đồng đối hiện.

    Kinh Tạp Hoa (Hoa Nghiêm) Thiện Tài Đồng Tử đến lầu gác đức Di-lặc, Bồ-tát Di-lặc khẩy móng tay cửa liền mở, bảo Thiện Tài vào, vào xong cửa đóng lại. Thiện Tài thấy lầu gác rộng lớn không lường, tất cả cung điện cửa nẻo đều bằng bảy báu đẹp đẽ. Lại có chư Phật và các vị Bồ-tát quá khứ, hiện tại, vị lai, danh tự chủng tộc, tu hành thọ mạng đều đầy đủ. Tự thấy thân mình ở trước cung kính đi nhiễu quanh. Khi đã xem xong, Bồ-tát Di-lặc liền nhiếp thần lực, khẩy móng tay ra tiếng bảo Thiện Tài rằng: “Thiện nam tử hãy đứng dậy, pháp tính vốn như vậy. Như thế tự tính như huyễn, như mộng, như bóng, như hình trong gương, thảy đều không thật”. Khi ấy Thiện Tài tự thấy thân mình trở lại như chỗ cũ.

    Xét về chỗ thấy của Thiện Tài, cùng với nghĩa trên đâu có khác! Và khi Thiện Tài đứng dậy xong cũng vẫn còn ở tại nước mình, chắp tay lắng nghe lời Phật dạy.

    Nên biết pháp tính như huyễn, thấy nghe chẳng vật khác, mê ngộ xô đuổi nhau, căn tính chẳng hề hư hoại, chỉ nên tin mà thôi.

    ĐOẠN III

    CHỈ HAI MÓN CĂN BẢN
    CHIA RIÊNG MÊ NGỘ

    Phật bảo A-nan: “Tất cả chúng sinh từ vô thỉ đến nay, các thứ điên đảo giống nghiệp tự nhiên nhóm lại như chùm Ác-xoa. Các người tu hành không thành được đạo Vô thượng Bồ-đề, mà chỉ thành Thanh văn, Duyên giác, ngoại đạo, chư Thiên, Ma vương và quyến thuộc của ma, đều do chẳng biết hai món căn bản. Tu tập sai lầm, cũng như nấu cát mà muốn thành cơm, dù trải qua nhiều kiếp trọn không thể được.

    Vô minh từ vô thỉ do huân tập thành giống nên gọi là giống nghiệp (nghiệp chủng). Ác-xoa, Trung Hoa dịch là Tuyến quán châu (dây xâu chuỗi), tên của một thứ trái bên Tây Vức (Ấn Độ), ba trái chung một cuống, dụ cho ba thứ: Hoặc, Nghiệp và Khổ chẳng rời nhau. Hàng Thanh văn do ngộ được lý tứ đế mà nhàm chán pháp hữu vi. Hàng Duyên giác do quán mười hai nhân duyên, dùng hai phép quán lưu chuyển và hoàn diệt. Hai quả vị này đều do mê pháp giới (tự tâm) chẳng nhập được Chính giáo mà riêng có chỗ noi theo, gọi chung là ngoại đạo. Kinh Viên Giác nói: “Biết ngũ dục đáng nhàm chán, do nghiệp đạo yêu chán mà bỏ điều dữ thích điều lành, nên hiện ra có cõi Trời, cõi Người”. Ma-la, Trung Hoa dịch là Sát giả, nghĩa là đam mê trợ giúp cảnh dục mà não hại người chân chính tu hành. Do đây đức Như Lai đặc biệt nói ra hai thứ căn bản, tức là “khai Phật tri kiến” ngay hiện tại là chỗ người học phải nên tỉnh ngộ. Chữ Kiếp, Trung Hoa dịch là trường thời (thời gian dài). Trần kiếp nghĩa là dùng vi trần để ghi số kiếp.

    Thế nào là hai thứ căn bản? A-nan, một là căn bản sinh tử từ vô thỉ, chính hiện nay ông và chúng sinh dùng tâm phan duyên làm tự tính. Hai là Bồ-đề Niết-bàn nguyên thể thanh tịnh từ vô thỉ, tức là cái thức tinh nguyên minh của ông hiện nay hay sinh các duyên mà bị duyên bỏ rơi. Do chúng sinh bỏ rơi tính bản minh này, nên tuy trọn ngày động dụng mà chẳng tự biết, uổng trôi vào trong các cõi.

    Hai thứ căn bản chân vọng từ chúng sinh hiện tiền mà chỉ ra, như việc động chuyển hằng ngày cùng sự vật giao tiếp mà chúng sinh không biết cho là tự tính. Đây là căn bản của sinh tử. Phải biết nó nguyên là Bồ-đề Niết-bàn thể tính thanh tịnh, chẳng ngoài cái phân biệt rõ ràng trước mắt, chủ trương muôn duyên mặc tình theo đó, luống tự trái bỏ. Do tự trái bỏ, nên tuy hằng ngày ở trong Bồ-đề Niết-bàn thường tự tỉnh sáng, mà thường tự mê mờ, nên gọi là Phật tính bị lưu chuyển.

    Bồ-đề là trí đức, Niết-bàn là đoạn đức. Hai thứ quả đức này ở trong tàng thức chẳng tương ưng với vọng nhiễm, nên gọi nguyên là thể thanh tịnh. Đây là chỉ riêng chân tướng của tàng thức tại trong động dụng gọi là thức tinh nguyên minh, vì hay buông thả theo muôn vật, nên gọi hay sinh các duyên. Đã ở trong các duyên mà không tự biết, nên gọi bỏ sót. Bỏ tức cùng với nghĩa phan duyên không khác vậy. Kinh Hoa Nghiêm nói: “Chẳng rõ đệ nhất nghĩa đế gọi là vô minh”. Vô minh tức là chẳng tự giác, cái chẳng tự giác này chẳng phải chỉ riêng chúng sinh, mà cả thảy khi đã ngộ tu, song chẳng tương ưng với đệ nhất nghĩa đế đều gọi là bất giác. Cho nên người tu không thể chẳng tự tỉnh xét.

    Xét biết tâm phan duyên và tâm sinh duyên, không hai không khác, chỉ tranh nhau mê và ngộ. Mê thì chẳng hay phát huy các duyên, lại bị các duyên xoay chuyển, bèn khiến cho thức tinh nguyên minh trọn ngày thường trụ mà ngay đó lại lầm qua. Đây có thể biết người ngộ đó tức là việc hằng ngày. Ông Bàng cư sĩ nói: “Hằng ngày việc không khác, chỉ ta tự biết hay”. Ý chỉ tự ngộ (ngẫu hài), là chính mình tự biết, chưa dễ gì chỉ bày.


    ĐOẠN IV

    NƯƠNG CÁI THẤY ĐỂ GẠN TÂM

    A-nan, nay ông muốn biết con đường tu Thiền định để mong ra khỏi sinh tử, tôi lại hỏi ông”.

    Liền khi ấy đức Như Lai đưa cánh tay sắc vàng co năm ngón lại hỏi ông A-nan: “Nay ông có thấy chăng?”.

    A-nan thưa: “Thấy”.

    Phật hỏi: “Ông thấy cái gì?”.

    A-nan thưa: “Con thấy Như Lai đưa cánh tay, co năm ngón lại thành nắm tay sáng chói chiếu vào tâm mắt của con”.

    Phật nói: “Ông lấy cái gì để thấy?”.

    A-nan thưa: “Con và cả Đại Chúng đều dùng mắt để thấy”.

    Trước thưa thỉnh, vì muốn đến mé chân mà cầu Phật chỉ con đường thiền định; nên nay Phật lập bày để chỉ dạy: “Năm ngón tay Phật có vòng xoáy (ngũ luân chỉ)”. Kinh Quán Phật Tam-muội nói: “Một ngón tay của Phật có hiện mười hai vòng xoáy (khu ốc), mỗi vòng xoáy đều có chữ vạn (卐 ), trong khoảng chữ vạn có điểm tướng bánh xe một ngàn căm”. Đức Như Lai đưa cánh tay co năm ngón lại hỏi A-nan: “Nay ông thấy chăng?”, là chỉ thẳng lần thứ nhất. Đưa cánh tay co năm ngón lại hiện làm chỗ thấy cho A-nan, nên lại hỏi: “Ông thấy cái gì?”, là chỉ thẳng lần thứ hai. Đã mê cánh tay và ngón tay lại đề cao cái thấy, nên hỏi: “Ông lấy cái gì để thấy?”, là chỉ thẳng lần thứ ba, mà ông A-nan vẫn thưa: “Con và Đại chúng đồng cho là mắt thấy?”. Đã ngay đó lầm qua lại cho cái thấy thuộc về con mắt, đến đây mới cung khai vậy.

    Phật bảo A-nan: “Nay ông trả lời tôi hỏi, Như Lai co năm ngón lại thành nắm tay sáng chói, chiếu vào tâm mắt ông, mắt ông có thể thấy. Vậy ông lấy cái gì làm tâm để biết được nắm tay sáng chói của tôi?”.

    A-nan thưa: “Hôm nay đức Như Lai gạn hỏi tâm ở chỗ nào, con dùng tâm suy xét cùng tột để tìm kiếm, tức cái suy nghĩ đó con cho là tâm của con”.

    Mắt ông thấy được mà không tự nhận. Vậy lấy cái gì làm tâm để biết nắm tay? Phải nghiền ngẫm kỹ câu nói này. Đây là Phật muốn ngay cái mê mà chỉ ra cái ngộ. Nếu không thể nơi đây bừng tỉnh, mà vừa khởi tâm suy tầm là nhận lầm cái tâm tính. Tuy tâm tính chẳng phải riêng có, mà trước sau mờ mịt, chẳng khỏi lại phải phí công thương lượng.

    ĐOẠN V

    CHỈ CÁI HAY SUY NGHĨ CÓ THẬT THỂ

    CHI 1. BÁC CÁI HAY SUY NGHĨ

    Phật bảo: “Sai rồi, A-nan! Cái này chẳng phải là tâm của ông”.

    Ông A-nan giựt mình, rời chỗ ngồi đứng dậy chắp tay bạch Phật: “Cái này chẳng phải là tâm con, vậy nên gọi nó là cái gì?”.

    Phật bảo A-nan: “Cái này là tướng tưởng hư vọng của tiền trần, làm mê lầm chân tính của ông. Do ông từ vô thỉ đến nay nhận giặc làm con bỏ mất tính nguyên thường nên phải chịu luân chuyển”.

    Tướng tức là tiền trần, do nắm lấy tiền trần mà thành phân biệt, nên gọi là tưởng. Tưởng này chẳng phải chân nên nói là hư vọng. Ở trong mê lầm chấp cái này cho là nguyên thường, nên nói lầm cái chân tính của ông. Bảy chỗ đối đáp, ban đầu là thuộc về chỗ suy nghĩ (sở suy); nay vừa khởi liền biết, chính là thuộc cái hay suy nghĩ (năng suy). Bộ Tông cảnh nói: “Cái hay suy nghĩ là vọng tâm đều có dụng duyên lự chẳng phải chân tâm”. Lại nói: “Vọng tâm là ảnh tượng trên chân tâm”. Ý tôi cho rằng, đây đều là hình dung ở trong mê, chưa thể ngay đó rõ biết gọi là duyên lự là ảnh tượng, mà chẳng phải riêng có chân tâm ở trước duyên lự và ở ngoài ảnh tượng. Đức Thế Tôn quở là tướng tưởng hư vọng của tiền trần, cũng trách (ông A-nan) chẳng hay ngay đó rõ biết. Xem phần sau trong Kinh nói: “Tôi chẳng phải bảo cho đó là chẳng phải tâm”, càng biết rõ: Mê thì chính con là giặc, ngộ thì chính giặc là con, không có người thứ hai vậy.

    CHI 2. CẦU XIN CHỈ DẠY

    Ông A-nan bạch Phật: “Bạch đức Thế Tôn, con là em yêu của Phật, vì tâm mến Phật khiến con xuất gia. Tâm con chẳng riêng gì cúng dường đức Như Lai cho đến trải khắp hằng sa cõi nước phụng thờ chư Phật và Thiện trí thức, phát tâm đại dõng mãnh làm tất cả các pháp sự khó làm con đều dùng tâm này. Dẫu cho con hủy báng Chính Pháp bỏ mất căn lành cũng nhân tâm này. Nếu Phật phát minh nó chẳng phải tâm, hóa ra con không có tâm, đồng như cây đất, vì ngoài cái hiểu biết này ra lại không còn gì nữa. Tại sao đức Như Lai bảo cái ấy chẳng phải là tâm? Con thật kinh sợ và trong Đại chúng đây đều nghi ngờ. Cúi mong Đấng Đại Bi mở lòng chỉ dạy cho kẻ chưa ngộ”.

    Phụng thờ chư Phật và Thiện hữu trí thức, làm tất cả pháp sự khó làm. Đây chính là bên việc phát tâm Bồ-đề. Kinh Niết-bàn nói: “Tâm Bồ-đề thật chẳng phải Phật tính, vì là vô thường. Cho đến tiếp nối không dứt gọi là tu đạo, giống như ngọn đèn cháy, tuy mỗi niệm diệt mất, nhưng cũng hay phá được chỗ tối tăm. Tâm Bồ-đề lại cũng như thế”. Nên biết khi còn ở trong địa vị mê cũng có thể phát tâm Bồ-đề. Đã còn ở trong địa vị mê chưa từng biết trở về, tuy chẳng phải riêng có, như chỉ gọi là tâm Bồ-đề, chẳng gọi là chân tâm thường trụ. Hủy báng chính pháp khiến tâm hằng lui sụt, gọi là Xiển- đề cũng chẳng phải riêng có. Chỗ này kinh Niết-bàn sở dĩ nói “Xiển-đề chính có Phật tính vậy”.

    Bảy chỗ gạn cùng tất cả phan duyên đều đã dứt sạch. Lại nương nơi chỗ ép ngặt vừa khởi suy tầm bỗng nhiên dính ngại. Ngài A-nan đối với việc này nếu hay “Ngói bể băng tiêu” (trực ngộ), dẫu cho có bị ngàn lần quở, muôn lần quở, hẳn là không có người đảm nhận. Mới hay chỉ người lành làm giặc, liền sinh lưới nghi, chân tính vô thượng trở thành vọng tưởng. Xét về luân chuyển há thuộc về tiền trần, biết trở về đâu luận đường sá. Nên gọi rằng suy tầm chưa thoát khỏi năng sở, còn chưa đáng là chỗ Như Lai quở trách.

    CHI 3. CHÍNH CHỈ TOÀN TÍNH

    Bấy giờ đức Thế Tôn muốn chỉ dạy ông A-nan và Đại chúng, khiến cho tâm vào Vô Sinh Pháp Nhẫn, nên ở trên tòa sư tử xoa đầu ông A-nan mà bảo rằng: “Như Lai thường nói: Các pháp sinh ra chỉ từ tâm hiện. Tất cả nhân quả thế giới vi trần, nhân nơi Tâm mà thành Thể. Này A-nan, như tất cả sự vật có ra trên thế giới, trong ấy từ ngọn cỏ, lá cây, sợi dây và cái gút, tìm nguồn cội của nó đều có thể tính, dầu cho hư không cũng có tên gọi và tướng mạo, huống chi Tâm Thanh Tịnh Sáng Suốt Nhiệm Mầu này là Tâm Tính của tất cả mà tự không Thể Tính hay sao?

    Vô sinh pháp nhẫn, phẩm Thập Nhẫn trong kinh Hoa Nghiêm tụng rằng: “Quán sát tất cả pháp thảy đều từ nhân duyên khởi, không sinh nên không diệt, không diệt nên không cùng tận. Pháp nhẫn này rất là cao tột. Hiểu rõ các pháp không cùng tận, nên Bồ-tát an trụ trong pháp nhẫn này, thấy khắp các đức Như Lai đồng thời thọ ký cho. Đây gọi là xứng với chức vị Phật. Sư tử tên của tòa ngồi. Phàm là chỗ ngồi của đức Như Lai hoặc giường, hoặc đất đều gọi là tòa sư tử. Thanh tịnh diệu tịnh minh tâm, ngài Định Lâm nói: “Lìa nhơ được sạch, nên gọi là thanh tịnh, ngay nơi nhơ mà được sạch gọi là diệu tịnh. Cũng ngay nơi nhơ, cũng rời nơi nhơ, nên gọi là thanh tịnh diệu tịnh minh tâm”. Ngài Thanh Lương nói: “Tâm Tính là một, vì là tính của tâm nên là Như lai tạng, vì tâm tức tính nên là tự tính thanh tịnh tâm”. Ngài Ôn Lăng nói: “Tất cả nhân quả là chỉ cho “chính báo” trong mười cõi (tứ thánh, lục phàm). Thế giới vi trần là chỉ cho “y báo” trong mười cõi. Y báo và chính báo đều nhân nơi tâm thành thể, đối với các loài người há lại không tâm, đồng như cây đất hay sao?”. Ý nói ở Kinh này vốn đã đáp ở văn trước. Riêng tôi (Hàm Thị) cho là thật chỉ ra tất cả phân biệt tiền trần đều không tự tính, chỉ do tâm hiện, nên gọi là nhân tâm mà thành thể. Chỗ hiện ra (sở hiện) chỉ do tâm, nên nói đều có thể tính. Tính này vắng lặng thường trụ là chỗ phải nên tự nhận, chẳng nên mê tiền trần, vọng đồng với sinh diệt. Dùng ý để ngầm chỉ ở văn sau: “Rời trần có tính tức thật là tâm ông, rời trần không tính ấy là việc của bóng dáng vậy”.

    Nếu ông chấp chặt cái phân biệt hiểu biết quyết cho là Tâm, thì Tâm này khi rời tất cả các trần sắc, hương, vị, xúc riêng có toàn tính. Như nay ông nương nơi nghe Pháp của tôi, đây ắt nhân nơi tiếng mà có phân biệt. Dầu cho dứt hết tất cả thấy nghe hiểu biết, giữ cái thầm thầm lặng lẽ bên trong vẫn còn là việc phân biệt bóng dáng của pháp trần.

    Chữ lẫn là chẳng bỏ. Cái phân biệt hiểu biết (giác quán liễu tri) tức là tâm hay suy nghĩ (năng suy). Các món sắc, hương vv… hay dẫn dắt nội tâm thành nghiệp dụng. Trước khi chưa dẫn dắt, sau khi đã dẫn dắt và trong khi đang dẫn dắt, như mây và hư không, mây thì có qua có lại, hư không vẫn thường trụ, gọi đó là toàn tính. Nhân nơi tiếng mà có phân biệt, cũng lại tùy theo tiếng mà thành có thành không. Chỉ vì chưa phát minh trước tiếng và sau tiếng nên chẳng được an trụ. Tức khi diệt hết thấy nghe hiểu biết phân biệt, mà giữ cái thầm lặng bên trong, gọi là duyên khác (biệt duyên), cũng đồng là phân biệt đều thuộc về bóng dáng (ảnh sự) chớ chẳng được toàn tính.

    Chẳng phải tôi bảo ông chấp là chẳng phải Tâm, nhưng ông đối với Tâm này phải chín chắn xét cho kỹ. Nếu rời tiền trần mà có Tính phân biệt, tức thật là Tâm ông. Nếu Tính phân biệt rời tiền trần không có Thật Thể thì đó là việc bóng dáng phân biệt của tiền trần. Trần thì chẳng phải thường trụ, nếu khi nó biến diệt thì Tâm này đồng với lông rùa sừng thỏ, ắt Pháp thân của ông cũng đồng với đoạn diệt. Vậy ông lấy cái gì để tu chứng Vô Sinh Pháp nhẫn?”.

                    Lông rùa, sừng thỏ là nói hoàn toàn không có. Chữ đồng giống chữ như. Xét về trần do nương nơi tâm nên khó trụ thì tâm duyên theo trần bị mờ mịt, tức cái mờ mịt này liền đồng với sừng thỏ. Do lấy chỗ không căn cứ làm chỗ tu chứng nên đồng với đoạn diệt mà chẳng phải thật đoạn diệt. Các thầy chỉ cái tâm phân biệt cho là cùng với trần đều diệt, chỉ căn cứ chỉ chỗ gọi là toàn tính kia, bỏ phân biệt mà lại riêng có. Chẳng biết rằng chỗ gọi là phân biệt, xả toàn tính ắt là không. Mê ngộ tạm chia đường, chân vọng đồng thể dù cho Phật có trở lại cũng không đổi lời tôi vậy.

    Ở đây đức Như Lai chỉ cho người đối trong sắc, hương, vị, xúc mà nhận biết cái toàn tính đã nói kia. Chữ “ly” là lựa riêng ra, nghĩa là đối với vật và ngã hiện tiền lựa riêng ra mà được đó, chẳng phải xa lìa tiền trần mà dứt hết phân biệt. Mê toàn tính là gá với phân biệt mà tạm thấy, cái phân biệt đồng với trần, rồi do cái đồng kia diệt đi thì cái gọi là toàn tính kia cũng bị mờ mịt ở chỗ không hiểu biết mà thôi. Vì thế bên Tây Vực (Ấn Độ) có thuyết cho là minh sơ. Cõi này (Trung Hoa) cho là Thái cực, chẳng thể nói đối với việc kiến tính chẳng lựa riêng vật ngã mà được. Tự cho rằng diệt phân biệt là phải rời tiền trần, mà chẳng biết bên trong vẫn chấp giữ cái thầm lặng kia thì cái phân biệt tiền trần lại càng sâu kín. Theo ở trước tôi gọi là “luân chuyển há thuộc tiền trần, biết trở về đâu luận đường sá”. Chính là do có cái thấy này. Ở đây quí là chỗ riêng có toàn tính vậy.

                                             ĐOẠN VI                                        

    HIỂN BÀY TÍNH THẤY CHẲNG PHẢI MẮT

    CHI 1. TRÁCH NGHE NHIỀU

    Bấy giờ ông A-nan và Đại chúng im lặng ngơ ngác.

    Phật bảo ông A-nan: “Tất cả người tu hành trong thế gian, hiện tiền tuy được “Cửu Thứ Đệ Định” (Chín bậc định), mà chẳng được lậu tận thành A-la-hán, đều do chấp vọng tưởng sinh tử này lầm cho là chân thật. Thế nên, nay ông tuy được học rộng nghe nhiều mà chẳng thành Thánh quả”.

    Cửu Thứ Đệ Định tức là Tứ thiền và Tứ không cộng thêm Diệt thọ tưởng. Tám thứ thiền trước thuộc của phàm phu và ngoại đạo. Thiền thứ chín của quả vị Thánh vô lậu. Ở đây nói chẳng được vô lậu thành A-la-hán, vì quả A-la-hán của hàng Nhị thừa còn thuộc về quyền dụ, tức trong kinh Pháp Hoa nói chẳng phải chân thật Niết-bàn. Xét ở đây chính là chỉ cho Đại thừa, quả vị A-la-hán trong Đại thừa chính là hàng Thập địa về sau. Nên biết biến dịch của Nhị thừa cũng gọi là sinh tử, tôi gọi là sở tri (phiền não). Chưa thấy được sơ tâm đều gọi là vọng tưởng, đâu thể đến được chỗ chân thật. Song kẻ phàm phu ngay đó phát minh tự tính hầu như chẳng phải duyên nhỏ, lại lầm cho là gánh vác (Chính pháp của Phật). Lỗi này đâu thể nói hết!

    CHI 2. BÀY CHƯỚNG CẦU CHỈ DẠY

    Ông A-nan nghe xong lại buồn tủi khóc lóc, năm vóc gieo xuống đất, quì gối chắp tay bạch Phật rằng: “Con từ khi phát tâm xuất gia theo Phật, chỉ ỷ lại vào oai thần của Phật, thường tự suy nghĩ, con không phải nhọc nhằn tu tập, mà cho rằng Như Lai sẽ ban cho con Chính Định. Nhưng chẳng biết thân tâm vốn chẳng thay nhau, mất đi bản tâm của con, tuy thân xuất gia mà tâm chẳng vào đạo, thí như chàng cùng tử bỏ cha trốn đi. Ngày nay mới biết, tuy được nghe nhiều học rộng, nếu chẳng tu tập thì cũng đồng như người chưa nghe không khác, giống như người nói ăn, trọn chẳng no bụng.

    Bạch đức Thế Tôn, nay chúng con bị hai thứ chướng trói buộc, do chẳng biết tâm tính vắng lặng thường hằng. Cúi mong đức Như Lai thương xót kẻ nghèo khổ này phát khởi tâm nhiệm mầu sáng suốt để mở bày con mắt đạo cho chúng con.

    Hai chướng là Phiền não chướng và Sở tri chướng. Phiền não chướng có chia ra hai thứ: Kiến hoặc và Tư hoặc. Do thấy lầm (kiến hoặc) mới tác ý phân biệt, tức là sáu món kiết sử sau: nghi, thân kiến, biên kiến, tà kiến, kiến thủ, giới cấm thủ. Do tư hoặc ( lầm) mới mặc tình tham ái, tức là bốn món kiết sử trước là tham, sân, si, mạn. Sở tri chướng cũng chia có chấp cảnh (thủ cảnh) và ái pháp (pháp ái). Do chấp cảnh nên chẳng đạt được ngoài cảnh chỉ có tâm, thấy ngoài tâm có pháp. Do ái pháp nên chấp chỗ tu chứng, chẳng đạt được tính không, mà sinh ra yêu thích đều hay chướng ngại chân tâm mình không được thường trụ. Không tài sản gọi là “cùng”. Không vật che kín gọi là “lộ”. Vật chẳng hay ngại gọi là “diệu”. Vật chẳng xen tạp gọi là “minh”. Diệu minh gọi là bản giác, đạo nhãn là thỉ giác, có nghĩa là quyết định và giản trạch vậy.

    CHI 3. PHÓNG QUANG TIÊU BIỂU NÓI PHÁP

    Khi ấy từ chữ vạn trên ngực của đức Như Lai phóng ra hào quang báu, hào quang ấy rực rỡ có trăm ngàn màu sắc sáng khắp một lúc cả mười phương thế giới của Phật như số vi trần, (hào quang) rót khắp trên đảnh của các đức Như Lai ở các cõi nước trong mười phương và xoay về soi đến ông A-nan và cả Đại chúng, rồi Phật bảo ông A-nan rằng: “Nay tôi vì ông dựng lập pháp tràng lớn, cũng khiến cho tất cả chúng sinh trong mười phương được tâm tính nhiệm mầu sâu kín trong sạch sáng suốt và con mắt đạo thanh tịnh.

    Phẩm Tướng Hải trong kinh Hoa Nghiêm nói: Trước ngực Như Lai có tướng Đại nhân, hình chữ vạn (卐 ), tên là “Kiết Tường Hải Vân”. Trí đức rộng lớn như biển, che vật như mây. Khi phóng hào quang ấy thì sẽ phát ra tiếng nhiệm mầu (diệu âm) để tuyên dương biển pháp. Hào quang soi khắp cõi Phật là tiêu biểu cho tâm Như lai tạng lưu xuất. Rót khắp trên đảnh các đức Như Lai là tiêu biểu chân lý của mỗi đức Phật đều đồng, xoay trở lại đến ông A-nan và Đại chúng là tiêu biểu mỗi tính đều bình đẳng. Ngài Thanh Lương nói: Chữ tràng (cờ) có năm nghĩa: 1/Cao xuất: Tiêu biểu cho quả vị cao tột của Tam hiền và Thập Thánh. 2/Kiến lập: Kiến đại bi, đại trí lập chúng sinh và Bồ-đề. 3/Qui hướng: Đại bi nhiếp hóa chúng sinh, trí nguyện nhiếp thiện quy hướng Bồ-đề và mé thật. 4/Tồi điển (xô dẹp): Như cờ của vị tướng mạnh hay hàng phục tất cả ma quân. 5/Diệt bố úy (dứt sợ sệt): Như cờ của trời Đế Thích, chẳng sợ hoặc, nghiệp. “Bản giác diệu minh”, chữ “Diệu” này chẳng phải hàng Thập địa có thể thấy nên gọi là “Vi”. Chỉ có Phật mới nghiên cứu cùng tận, nên gọi là “Mật”. Sáng suốt (minh) hay tự giữ gìn, chẳng theo vật loại nên gọi là “Tịnh”. Tâm đã phát minh tự mình giản trạch các pháp đầy đủ, nên gọi “Thanh tịnh nhãn” (con mắt trong sạch). Đây là đáp lại lời thưa hỏi trước.

    CHI 4. CHÍNH CHỈ CÁI THẤY LÀ TÂM

    TIẾT A. LẤY NẮM TAY LỆ CHO CÁI THẤY

    A-nan, trước ông đã trả lời với tôi là thấy được nắm tay sáng chói, vậy nắm tay này nhân đâu mà có? Vì sao thành nắm tay? Ông đem cái gì thấy?”.

    Ông A-nan thưa: “Do toàn thân của Phật như vàng Diêm Phù Đàn chói ngời dường núi báu, từ thanh tịnh sinh ra nên có hào quang sáng chói. Con thật dùng mắt xem thấy năm ngón tay (của Phật) co lại đưa cho người xem nên có tướng nắm tay”.

    Trước gạn tướng của nắm tay, ý nói nhân nơi tay dùng để ngầm so sánh ắt nhân con mắt. Do đó Phật mới hỏi: “Ông đem cái gì để thấy?”. Trước sau không ngoài chỉ thẳng, mà ông A-nan vẫn nói: “Con thật dùng mắt xem thấy”, vẫn còn cho cái thấy thuộc về mắt. Diêm Phù là tên một thứ cây. Đàn là tên của một châu. Châu này có sông, dưới đáy sông sinh cát vàng sắc đỏ tía, để so sánh sắc vàng của thân Phật hơn loại vàng thường.

    Phật bảo A-nan: “Hôm nay Như Lai thật bảo ông: Những người có trí cốt yếu phải dùng thí dụ mà được khai ngộ. A-nan, thí như nắm tay của tôi, nếu không có bàn tay tôi thì chẳng thành nắm tay. Nếu không có con mắt của ông thì không thành cái thấy của ông. Lấy con mắt của ông so sánh với nắm tay của tôi, nghĩa ấy có đồng chăng?”.

    A-nan thưa: “Bạch Thế Tôn! Đúng như vậy. Nếu không có con mắt của con, thì cái thấy của con không thành. Lấy con mắt của con đem so sánh với nắm tay của đức Như Lai nghĩa ấy đồng nhau”.

    Ở đây lấy cái tay để so sánh với con mắt, lấy nắm tay để so sánh với cái thấy. Bởi vì ý muốn xoay lại để chỉ ra không bàn tay thì không có nắm tay, không con mắt vẫn có cái thấy.

    TIẾT B. CHỈ CÁI THẤY TỐI KHÔNG PHẢI
    KHÔNG CÓ CÁI THẤY

    Phật bảo A-nan: “Ông nói đồng nhau, nghĩa ấy không đúng. Vì sao? Như người không bàn tay thì nắm tay hẳn là không, còn người không con mắt chẳng phải họ hoàn toàn không có cái thấy. Bởi tại sao? Ông thử ra đường hỏi những người mù mắt: Anh có thấy gì chăng? Các người mù kia ắt sẽ đáp với ông: Nay đối trước mắt, tôi chỉ thấy tối đen, lại không thấy gì khác. Dùng nghĩa ấy để quán xét, thì tiền trần tự tối chứ cái thấy đâu có thiếu kém”.

    Ở đây thật chỉ bày không bàn tay thì nắm tay chẳng có, còn không con mắt, cái thấy chẳng phải không. Thế nên lấy người mù mắt thấy tối làm thí dụ là để chỉ rõ cái thấy chẳng phải nhân nơi con mắt.

    TIẾT C. DÙNG ĐÈN SO SÁNH VỚI CON MẮT ĐỂ
    HIỂN BÀY CÁI THẤY

    C1.  NGHI THẤY TỐI CHẲNG PHẢI LÀ THẤY

    Ông A-nan thưa: “Những người mù trước mắt chỉ thấy tối đen, đâu thể gọi là thấy?”.

    Ông A-nan chẳng biết cái tối cũng là tiền trần. Nếu không “cái thấy”, cái gì biết là tối?

    C2.  DỤ TỐI SÁNG KHÔNG KHÁC, CHỈ CÁI THẤY LÀ TÂM

    Phật bảo A-nan: “Những người mù không mắt chỉ thấy tối đen, cùng với người có mắt sáng ở trong nhà tối, hai cái tối đó có khác nhau hay không khác?”.

    - Bạch Thế Tôn, đúng vậy! Người mắt sáng ở trong chỗ tối cùng với người mù mắt (thấy tối) hai cái tối đó so sánh từng không khác.

    - A-nan, nếu người mù mắt thấy phía trước hoàn toàn tối đen, bỗng nhiên được sáng mắt lại, đối với tiền trần thấy các sắc tướng gọi là mắt thấy. Người sáng mắt ở trong nhà tối, toàn thấy tối ở trước, bỗng được đèn sáng, cũng đối với tiền trần thấy các sắc tướng, lý ưng gọi là đèn thấy?

    Có mắt, không mắt thấy cái tối nguyên đồng thì mở mắt, đèn hiện thấy sắc đâu có khác. Bởi muốn lấy đèn dụ cho con mắt chỉ hay hiển sắc, mà thấy tối, thấy sáng là tâm chẳng phải mắt, văn sau tự rõ.

    Nếu đèn thấy thì đèn hay có cái thấy, tự chẳng gọi là đèn. Lại nữa, nếu đèn thấy thì đâu quan hệ gì đến việc của ông? Thế nên phải biết đèn hay hiển sắc còn cái thấy là mắt chẳng phải đèn. Mắt hay hiển sắc, như thế tính thấy là tâm chẳng phải mắt.

    Ông A-nan và Đại chúng tuy được nghe lời ấy mà miệng vẫn lặng thinh, tâm chưa khai ngộ, còn mong đức Như Lai dùng từ âm (lời lành) chỉ dạy thêm, nên chắp tay lắng lòng trông chờ Phật thương xót dạy bảo.

    Đây chỉ thẳng tính thấy tức là tâm, để biết tất cả căn trần đâu từng hạn cuộc và cách ngại. Phá Sắc Tâm Luận nói: “Như người trong mộng, ở chỗ không sắc lại thấy có sắc, ở chỗ có sắc lại thấy không”, nên càng tin tất cả căn trần đều từ tâm hiện. Núi xanh, nước biếc xem đâu phải khác, đêm tối ngày sáng là cảnh giới của người nào? Thánh phàm không khác, sự lý toàn bày mà cái thấy vẫn chia hiển chân phá vọng, dần dần phát minh cứu xét để chỉ dạy, sợ e chẳng hợp với ý Phật.

    Hào quang từ trên ngực phóng ra, rót trên đảnh các đức Như Lai là chỉ cho mỗi mỗi đức Phật đều đồng một tâm Pháp. Xoay trở lại đến ông A-nan và cả Đại chúng là chỉ cho Thánh phàm không hai tâm pháp. Người đồng một tâm này, tâm đồng một cái thấy này, cái thấy đồng con mắt này. Con mắt đồng với tiền trần, trần có sáng tối, con mắt có thiếu khuyết hay đầy đủ. Sở dĩ hiển bày cái thấy chẳng phải tạm không, nên càng biết, tâm vốn thường trụ vậy.

    Tóm lại mà nói, tâm thấu suốt nơi cái thấy, cái thấy nương nơi con mắt, con mắt hiển bày tiền trần, người ngộ thì trong ngoài đều viên thoát, kẻ mê thì căn cảnh dính khằng (giao niêm). Do dính khằng rồi sau mới viên thoát, nên gọi rằng từ mê mới khởi ngộ. Từ viên thoát rồi sau mới biết là dính khằng nên nói rằng do ngộ mà đạt được mê. đức Như Lai dùng pháp dụ rõ ràng, như đếm đậu trắng đậu đen, nếu chẳng phải bậc chí thần trong thiên hạ thì đâu dự được điều này.

    ĐOẠN VII

    GẠN HAI NGHĨA KHÁCH TRẦN, ĐỂ CHỈ ÔNG CHỦ VÀ HƯ KHÔNG, HIỂN BÀY TÍNH THẤY

    CHI 1. NHƯ LAI HỎI NHÂN DO ĐƯỢC NGỘ

    Khi ấy, đức Thế Tôn duỗi cánh tay Đẩu- la-miên sáng ngời xòe năm ngón tay, bảo ông A-nan và cả Đại chúng rằng: “Khi tôi mới thành đạo ở trong Lộc Viên vì ông A-nhã-đa, năm vị Tỳ-kheo vv… và bốn chúng nói: Tất cả chúng sinh chẳng thành Bồ-đề và A-la-hán đều do khách trần phiền não làm lành. Các ông khi ấy nhân đâu được ngộ, nay thành tựu chứng quả Thánh?”.

    Khi Phật mới xuất gia Vua cha sai năm người tìm theo hầu hạ. Ba người theo họ cha: 1/A-bệ: Trung Hoa dịch là Mã Thắng. 2/Bạt-đề: Trung Hoa dịch là Tiểu Hiền. 3/Câu-lợi: Tức Ma-ha-nam, cũng gọi là Trưởng giả. Hai người theo họ mẹ: 1/A-nhã-đa dịch là Giải Bản Tế, tức là Kiều-trần-na, dịch là Hỏa Khí, trước kia ông thờ lửa nên lấy đó làm họ. Ông hiểu được Phật pháp trước nhất nên gọi là Nhã-đa. 2/Ca-diếp, dịch là Ẩm Quang. Sau khi Phật thành đạo ở trong Lộc Viên, ba lần chuyển pháp luân nói pháp tứ đế: khổ, tập, diệt, đạo. Khách trần tức là chỉ cho Tập Đế. Phân biệt phiền não thô động như khách. Câu sinh vi tế như trần, đều là phiền não chướng. Đây chính là lời nói vào thời ấy. Nay nói khách trần là chỉ cho thân và cảnh. Song thân tức là căn thân, cảnh tức là khí giới. Xét biết căn thân, khí giới nhất như thì khách trần phiền não sở tri đồng thời dứt sạch. Mượn nhỏ để soi lớn, chẳng thể câu chấp. Văn sau, (có câu) “Lấy động làm thân, lấy động làm cảnh” chính là ý này. Bởi chỉ thẳng “Chủ” và “hư không” dùng để bác từ trước đã sót mất chân tính, nhận vật làm mình lại không phải riêng có vậy.

    CHI 2. THUẬT HAI NGHĨA NGỘ ĐƯỢC
    KHÁCH TRẦN

    TIẾT A. THUẬT LẠI NGHĨA KHÁCH

    Khi ấy ông Kiều-trần-na đứng dậy bạch Phật: “Nay con là hàng Trưởng lão, đối với trong Đại chúng riêng được tên là Hiểu (giải) do con ngộ hai chữ “Khách trần” mà được thành Thánh quả. Bạch đức Thế Tôn, ví như người khách đi đường, vào nghỉ nhờ một quán trọ, hoặc ngủ, hoặc ăn. Ăn ngủ xong sửa sang hành lý lên đường, chẳng ở lại nữa. Nếu thật là người chủ thì tự không đi đâu. Như thế mà suy xét, chẳng dừng trụ gọi là khách, dừng trụ là chủ. Do cái chẳng dừng trụ nên có nghĩa là “khách”.

    Đức lớn, lạp cao nên gọi là Trưởng lão. Ban đầu khi nghe pháp, Phật hỏi hiểu chăng? Kiều-trần-na nói đã hiểu, nên nói riêng được tên là “Hiểu”. “Thúc” là làm, là động. “Trang” là gói hay là bó. Thân cảnh biến dời từ sát-na không dừng trụ, thật như người khách trôi nổi qua lại không dừng. Vậy ai là người chủ cam chịu sự lưu chuyển? Xem sự đổi thay mà biết trở về thì ngồi yên lặng lẽ…

    TIẾT B. THUẬT LẠI NGHĨA TRẦN

    Lại như mưa mới tạnh mặt trời lên trong trẻo, ánh sáng soi vào kẽ hở, trong hư không hiện rõ các tướng bụi bặm. Tính chất của bụi thì diêu động, còn hư không thường lặng lẽ. Như thế, nên con suy nghĩ: Lắng lặng gọi là hư không, diêu động gọi là bụi bặm. Do cái diêu động đó nên có nghĩa là “trần”.

    Phật nói: “Đúng thế!”.

    Tễ là trong tạnh. Dương là mặt trời. Ánh sáng soi qua kẽ hở chiếu trong hư không, nên tướng bụi bặm dễ thấy. Bụi khắp cả pháp giới mà hư không chẳng lay động. Tâm ở nơi căn cảnh do vọng động mà thấy có lăng xăng, nhưng cái thấy được vọng thì không lăng xăng, tính không vẫn tự nhiên vậy.

    CHI 3. LẤY CÁI ĐỘNG TỊNH ĐỂ
    HIỂN BÀY CÁI THẤY

    TIẾT A. TAY XÒE NẮM ĐỂ GẠN CÁI THẤY THƯỜNG CÒN

    Khi ấy đức Như Lai ở trong Đại chúng, co năm ngón tay lại xòe nắm, xòe nắm và hỏi ông A-nan rằng: “Nay ông thấy cái gì?”.

    Ông A-nan thưa: “Con thấy bàn tay trăm báu của đức Như Lai ở trong chúng xòe ra nắm lại”.

    Phật bảo A-nan: “Ông thấy cái tay của tôi ở trong chúng xòe nắm, là cái tay tôi có xòe có nắm hay là cái thấy của ông có xòe có nắm?”.

    Ông A-nan bạch Phật: “Tay báu của đức Thế Tôn ở trong chúng có xòe nắm, con thấy tay của Như Lai tự có xòe có nắm, chứ chẳng phải tính thấy của con có xòe nắm”.

    Phật nói: “Cái nào động cái nào tịnh?”.

    Ông A-nan thưa: “Tay của Phật không dừng, tính thấy của con còn không tịnh, thì đâu có gì là động”.

    Phật nói: “Đúng như vậy!”.

    Dùng bàn tay có xòe nắm để phản ảnh cái thấy không xòe nắm. Dùng bàn tay có động tịnh để phản ảnh tính thấy không động tịnh. Xòe, nắm, động, tịnh để dụ cho cảnh.

    TIẾT B. PHÓNG QUANG ĐỂ GẠN HỎI CÁI THẤY KHÔNG ĐỘNG

    Bấy giờ trong lòng bàn tay của đức Như Lai phóng một luồng hào quang báu soi đến vai bên phải ông A-nan, liền khi ấy ông A-nan xoay đầu ngó qua bên phải. Phật lại phóng hào quang qua bên vai trái của ông A-nan, ông A-nan lại xoay đầu ngó về bên trái.

    Phật bảo A-nan: “Đầu ông hôm nay nhân gì lại dao động?”.

    A-nan thưa: “Con thấy Như Lai phóng hào quang báu đến vai bên phải bên trái của con, con nhìn qua hai bên để xem, nên đầu con tự dao động”.

    - A-nan, ông nhìn xem hào quang của Phật, đầu ông xoay qua hai bên vai (phải trái), vậy đầu ông động hay cái thấy ông động?

    - Bạch Thế Tôn, đầu con tự động, mà tính thấy của con còn không có dừng, huống là có động.

    Phật nói: “Đúng như vậy”.

    Lấy cái đầu tự động để phản ảnh tính thấy không động. Đây chính là chỉ cho thân, nên sau có lời quở trách “Lấy động làm thân, lấy động làm cảnh”.

    TIẾT C. CHÍNH CHỈ TÍNH THẤY KHÔNG CÓ
    ĐỘNG TỊNH CO MỞ

    Khi ấy đức Như Lai bảo khắp Đại chúng: “Nếu lại có chúng sinh cho cái dao động gọi đó là “trần”, cái chẳng dừng gọi đó là “khách”. Các ông xem đầu ông A-nan tự dao động, mà tính thấy không dao động. Lại các ông xem tay tôi có co mở, mà tính thấy không có co mở.

    Đây là nhân chỉ rõ cho ông A-nan và Đại chúng: Nếu lại có chúng sinh xét biết cái dao động là trần, cái chẳng dừng trụ là khách, thì biết tại thân, tại cảnh, cả hai đều không điên đảo. Lại lấy cái đầu và tay hiện tiền phát minh khiến cho không nghi lầm, rồi sau trách chung cái lỗi bỏ sót mất (chân tính), văn sau tự rõ.

    Tại sao nay các ông lấy cái động làm thân, lấy cái động làm cảnh, từ thỉ chí chung niệm niệm sinh diệt sót mất Chân tính, làm việc điên đảo, tâm tính mất chân, nhận vật làm mình, luân hồi ở trong ấy, tự nhận sự lưu chuyển.

    Tự thể là không lặng chẳng hay tự thấy, mà lầm nhận tứ đại, ấy là lấy động làm thân. Trâu có sừng, thỏ không sừng, đều không phải pháp tính; thật tướng hiện tiền, mà trái lại thêm nhiều vọng chấp, ấy là lấy động làm cảnh. Cái chấp ngã của phàm phu này thật khó phá. Hàng Nhị thừa pháp chấp vẫn còn, bị niệm niệm sinh diệt. Thường mà chấp vô thường, bất giác mất chân, vô thường chấp thường, trọn thành nhận vật. Nên đức Thế Tôn quở chung là bỏ sót mất chân tính làm việc điên đảo, luân hồi trong ấy, mà tự chịu lưu chuyển.

    Chương trước lấy trần để hiển bày cái thấy, lấy cái thấy để hiển rõ tâm. Nay mới nói cái thấy này vốn thường trụ; cái thấy này nguyên chẳng động. Chúng sinh hằng ngày cùng tất cả cảnh lăng xăng qua lại mà chẳng hay an trụ, chẳng phải tâm ta vốn không an trụ. Tâm chẳng phải là khách, tâm chẳng phải là trần, từ xưa đã lâu rồi vậy. Tâm mê nơi khách, tâm mê nơi trần cũng từ xưa đã lâu vậy. Mê thì chẳng hay tự nhận; khách đi cùng đi, trần động cùng động, niệm niệm sinh diệt cam đồng sự lưu chuyển, nên gọi là lấy động làm thân, lấy động làm cảnh; mà chẳng biết trong khách có chủ, trong động chẳng lay, từng không một niệm xoay lại quán sát mà tự được. Lại đâu không làm việc điên đảo, trọn đời mà chẳng tự giác vậy ư?

     

  • 3. Quyển 2

     

    KINH

    THỦ LĂNG NGHIÊM TRỰC CHỈ

        QUYỂN HAI

    ___________

    ĐOẠN VIII

    KHAI THỊ TÍNH THẤY CHẲNG DIỆT

    CHI 1. CẦU CHỈ CÁI SINH DIỆT VÀ CHẲNG SINH DIỆT

    Khi ấy ông A-nan và cả Đại chúng nghe Phật chỉ dạy thân tâm thơ thới, nghĩ từ vô thỉ đến nay bỏ mất bản tâm, vọng nhận bóng dáng duyên trần phân biệt. Hôm nay được khai ngộ, như đứa hài nhi khát sữa bỗng gặp mẹ hiền. Ông chắp tay lễ Phật nguyện nghe đức Như Lai chỉ ra nơi thân tâm cái nào chân, vọng, hư, thật và hiện tiền phát minh hai tính sinh diệt cùng chẳng sinh diệt.

    Ông A-nan tuy ngộ rời trần có tính mà chưa xét rõ cội nguồn tính thể chân vọng, thì động dụng hư thật trước mắt khó phân. Đây là tâm sinh diệt hiện tại xoay vần, mà tính chẳng sinh diệt vẫn còn trôi nổi quanh co. Bởi do khi mới biết trở về, thức trí chưa phân, nên đức Như Lai lại từ nơi căn chỉ ra khiến biết được rõ ràng không có yêu ghét, chẳng nhờ suy nghĩ thì toàn cơ chẳng sinh diệt (chân tâm) tức ngay nơi đương niệm.

    Văn sau sẽ rõ nguyên do khi nói về cái thấy lúc xem sông Hằng.

    CHI 2. VUA BA-TƯ-NẶC KHẢI THỈNH

    Khi ấy vua Ba-tư-nặc đứng dậy bạch Phật: “Xưa khi con chưa được Phật chỉ dạy, nghe bọn Ca-chiên-diên và Tỳ-la-chi-tử đều nói thân này sau khi chết sẽ đoạn diệt (mất hẳn) gọi là Niết-bàn. Con tuy gặp Phật nhưng nay vẫn còn hồ nghi, làm thế nào bày tỏ để chứng biết tính không sinh diệt nơi tâm này. Nay những hàng hữu lậu trong Đại chúng đây, đều mong mỏi được nghe điều ấy.

    Ca-chiên-diên nói đủ là “Ca-la-cưu-đà-ca-chiên-diên”, Trung Hoa dịch là “Tiễn phát”. Ngoại đạo này nói: “Giết hại tất cả chúng sinh, nếu không hổ thẹn thì chẳng đọa địa ngục, cũng như hư không chẳng nhận bụi và nước”. Tỳ-la-chi cũng gọi “San-xà-dạ-tỳ-la-chi-tử”. “San-xà-dạ”, Trung Hoa dịch là “Chính thắng”, là tên vậy. “Tỳ-la-chi” Trung Hoa dịch là “Bất tác”, là tên của mẹ, nói gọn là Tỳ-la-chi-tử. Thuyết của ngoại đạo này nói: Đạo chẳng cần phải cầu, sinh tử nhiều kiếp nếu khi khổ hết tự nhiên đắc đạo. Như cuộn chỉ trên núi cao lăn xuống, hết chỉ tự nhiên dừng. Đây đều là đoạn kiến bác không nhân quả, là hai phái trong nhóm Lục Sư (ngoại đạo). Quả Niết-bàn của hàng Thanh văn chưa cho là kiến tính thì chỗ thấy còn thiên chân (nghiêng về một bên chân), thuộc về thất thức (thức thứ bảy), chưa được thường trụ đều gọi là hữu lậu, nên chẳng thể không nghi.

    CHI 3. GẠN HỎI SỰ BIẾN ĐỔI TRONG NHỤC THÂN

    Phật bảo: “Đại vương, thân ông hiện đang sống đó, nay tôi lại hỏi ông: Thân thịt này của ông là đồng như kim cang thường còn hay biến hoại?”.

    - Bạch Thế Tôn, thân con hiện nay đây, rốt cuộc cũng thay đổi và hoại diệt.

    Phật bảo: “Đại vương, thân ông chưa từng hoại diệt, làm sao biết phải diệt?”.

    - Bạch Thế Tôn, cái thân vô thường biến hoại này của con đây tuy chưa từng diệt, nhưng con xem hiện tiền mỗi niệm dời đổi mãi mãi không dừng, như lửa thành tro lần lần tiêu mất, vì dứt mất không dừng, nên con biết thân quyết định phải theo đó mà diệt mất!

    - Phật nói: “Đúng vậy”.

    Đem nhục thân biến diệt để chỉ ra trong đó có cái chưa từng biến diệt. Thân ông chưa từng diệt làm sao biết nó diệt? Chính là để tác động cho vua Ba-tư-nặc tự biết, mỗi niệm mỗi niệm đổi dời, một phen xét biết, quán trở lại thì chẳng xa.

    CHI 4. SO SÁNH NHAN SẮC LÚC TRẺ VÀ GIÀ

    - Đại vương, nay ông tuổi đã già yếu, nhan mạo so với lúc còn bé như thế nào?

    - Bạch Thế Tôn, xưa kia khi con còn bé thì da dẻ hồng hào, đến tuổi trưởng thành khí huyết đầy đủ, nay tuổi già hình sắc cũng theo đó mà già yếu khô gầy, tinh thần tối tăm, tóc bạc mặt nhăn, sắp chết chẳng còn bao lâu. Như thế, đâu thể so sánh với khi còn trẻ mạnh.

    Lấy hình sắc của tuổi trẻ để so sánh lúc già nua. Bởi căn cứ nơi thân biến diệt để chỉ rõ trong thân có cái không hề biến diệt. Mới sinh gọi là “hài”. Mới biết đi gọi là “nhụ”. Da ngoài gọi là “phu”. Da trong gọi là “thấu”, “linh” là tuổi. Tuổi đã sáu mươi gọi là “đồi”. Đồi là suy yếu khô gầy. Tám mươi gọi là “mạo”, nói sự ép ngặt đến gần vậy.

    CHI 5. XÉT SỰ THẦM THẦM THAY ĐỔI

    Phật bảo: “Đại vương, thân thể của ông đâu phải già liền?”.

    Vua thưa: “Bạch Thế Tôn, nó biến hóa thầm thầm thay đổi, con thật chẳng biết, lạnh nóng đổi dời, lần lần cho đến ngày nay. Vì sao? Vì lúc con hai mươi tuổi, tuy tuổi còn nhỏ, nhưng nhan sắc đã già hơn khi lên mười, đến ba mươi tuổi lại già hơn năm hai mươi tuổi; đến nay sáu mươi hai tuổi so với lúc năm mươi tuổi, rõ ràng khi năm mươi tuổi sức lực còn cường tráng hơn. Bạch Thế Tôn, con thấy nó thầm thầm dời đổi, tuy cái già nua này thay đổi giới hạn trong mười năm. Nếu con suy nghĩ kỹ hơn, chẳng những nó thay đổi trong khoảng mười năm, hai mươi năm mà thực nó thay đổi từng năm; chẳng những nó thay đổi từng năm, mà nó thay đổi từng tháng; chẳng những nó thay đổi từng tháng, mà nó thay đổi từng ngày; chẳng những nó thay đổi từng ngày mà xét cho cùng nghĩ cho kỹ thì nó thay đổi từng sát-na, trong khoảng một niệm không dừng. Thế nên con biết thân này trọn theo sự biến đổi và hoại diệt”.

    Trước hỏi thân biến đổi, ở đây hỏi tuổi biến đổi cho đến sự biến đổi từng sát-na, tức là gần với bản tế (mé chân), nhiên hậu mới dùng một câu chỉ ra cái bất diệt trong thân này. Người đời vì nông cạn (thô quáng) chẳng thấy được lẽ này, nên sau mới căn cứ căn tính để chỉ cho nhau. Bốn câu: “Thầm thầm dời đổi…”, là than chung cho sự đổi thay chuyển biến, nó thầm thầm dời đổi mà chẳng hay biết, chìm đắm tột bực trong mê muội. Kinh Niết-bàn nói: “Sắc trẻ không dừng cũng như ngựa chạy, mạng người vô thường qua mau như thác đổ. Vậy mà đứa trẻ vẫn vui đùa trong nhà lửa. Thật khá thương xót!”. Trước dùng con số vài mươi năm để kỳ hạn thời gian mười năm, lại dùng mười năm để kỳ hạn thời gian một năm; dùng một năm để kỳ hạn thời gian khoảng một tháng; dùng thời gian một tháng để kỳ hạn thời gian một ngày, cho đến từng sát-na niệm niệm chẳng dừng, điều này mà chẳng hay biết thật là bất giác vậy.

    CHI 6. CHÍNH CHỈ TÍNH KHÔNG SINH,
    KHÔNG DIỆT

    TIẾT A. HỎI TRONG THÂN CÁI GÌ CHẲNG SINH DIỆT

    Phật bảo: “Đại vương, ông thấy sự biến hóa đổi thay không dừng, nên ngộ biết thân ông hoại diệt, vậy chính khi hoại diệt, ông có biết trong thân có cái gì chẳng hoại diệt chăng?”.

    Vua Ba Tư Nặc chắp tay bạch Phật: “Thật con chẳng biết”.

    Tuổi thay đổi, thân cũng đổi thay, đến trong khoảng một sát-na niệm niệm không dừng, thoạt vậy phản quán há đồng với cây đất. Đối với việc này nếu không tỉnh giác, lại phiền đức Như Lai sinh lòng thương xót chỉ dạy.

    TIẾT B. HỎI THẤY NƯỚC ĐỒNG VÀ KHÁC, ĐỂ NÊU RA TÍNH KHÔNG SINH DIỆT

    B1. GẠN HỎI KHI THẤY NƯỚC

    Phật bảo: “Nay tôi chỉ cho ông tính chẳng sinh diệt. Đại vương, khi ông được bao nhiêu tuổi thì thấy nước sông Hằng?”.

    Vua thưa: “Con được ba tuổi, mẹ con dẫn đến lễ ra mắt Thần Kỳ-bà Thiên, đi ngang qua dòng sông này, khi ấy con được thấy nước sông Hằng”.

    “Kỳ-bà” Trung Hoa dịch là “Trường Thọ Thiên”. Bên Tây Vực khi sinh con, phải đến yết kiến thần Trường Thọ. Việc đã trải qua nhiều năm, hồi tưởng lại (phản quán) đồng như việc hôm qua vừa thấy liền biết không đợi suy lường.

    B2. GẠN HỎI THẤY NƯỚC ĐỒNG KHÁC

    Phật bảo: “Đại vương, như ông đã nói: Khi hai mươi tuổi đã già hơn lúc mười tuổi, cho đến sáu mươi tuổi, năm tháng ngày giờ, niệm niệm dời đổi. Vậy khi ông ba tuổi thấy sông Hằng này, đến mười ba tuổi cái thấy nước sông ấy thế nào?”.

    Vua thưa: “Như khi ba tuổi rõ ràng không khác, và đến nay con sáu mươi hai tuổi, cái thấy vẫn không khác”.

    Lấy thời gian thay đổi trong một năm để nói kỳ hạn thời gian trong khoảng mười năm, mà gạn hỏi cái thấy sông Hằng đối với trong khoảng mười năm, dường như đâu có đồng và khác. Bởi muốn cho tự giác, tức gọi là chẳng đóng kín cửa ngộ vậy. Hai chữ “rõ ràng” (uyển nhiên) có thể gọi rằng “gối đầu bên phẩn bỗng nhiên được ngọc, chưa dễ gì nói được cho người”.

    B3. RIÊNG GẠN HỎI CÁI THẤY ĐỒNG KHÁC

    Phật bảo: “Nay ông tự cảm thương tóc bạc mặt nhăn, mặt ông nhất định là nhăn hơn lúc trẻ. Vậy cái thấy của ông hiện nay xem thấy sông Hằng, cùng với khi xưa còn trẻ xem thấy sông Hằng, cái thấy đó có già có trẻ chăng?”.

    Vua thưa: “Bạch Thế Tôn, không vậy”.

    “Rõ ràng không khác” là đã hiểu tự giác. Đây lại khám xét cái già trẻ sai khác kia, có thể gọi là cặn kẽ đôi ba phen vậy.

    B4. CHỈ TÍNH THẤY KHÔNG BIẾN ĐỔI

    Phật bảo: “Đại vương, mặt ông tuy nhăn, mà tính thấy này chưa từng bị nhăn. Cái bị nhăn thì biến đổi, còn cái chẳng bị nhăn thì không biến đổi. Cái biến đổi thì phải chịu hoại diệt, cái chẳng biến đổi kia vốn không sinh diệt, làm sao trong ấy lại nhận chịu cái sinh tử của ông, mà ông còn dẫn lời của bọn Mạt-già-lê kia bảo rằng, thân này sau khi chết hoàn toàn mất hẳn?”.

    Vua nghe lời ấy, tin biết thân này sau khi chết sẽ sinh thân khác, nên cùng với Đại chúng vui mừng nhảy nhót, được việc chưa từng có.

    Đây chính là phát minh trong thân sinh diệt có tính chẳng sinh diệt. Hiện tiền sinh diệt như kia, cái chẳng sinh diệt như đây. Chân tại trong vọng, thật tại trong hư, phân biệt tùy duyên, biết bóng ngựa đâu phải vật khác. Tính thấy không dời đổi, nếu ngộ thì lỗ mũi trâu tại nơi tay. Mạt-già-lê, Trung Hoa dịch là “bất kiến đạo” (chẳng thấy đạo) đều là đoạn kiến ngoại đạo. Chữ "đẳng" (v.v…) đều là chỉ chung cho ngoại đạo Lục sư.

    Đoạn diệt và chẳng đoạn diệt chính là chia đường pháp ta cùng với ngoại đạo. Chỗ ông A-nan thưa thỉnh, phải chăng vì làm gương soi cho hậu thế? Trước đã nói cái thấy không thiếu khuyết, cái thấy không dao động. Xét biết căn tính chẳng theo tiền trần biến đổi, mà còn nghi sau khi chết đoạn diệt. Đây là bệnh chung của chúng sinh, nên liền chỉ chỗ từng thấy qua từ trẻ đến già để dễ chứng biết (cái thấy không khác) mà còn phải nhờ lời Phật khen chê mới tự nhận. Nên biết vô thượng bí mật chỉ tại trước mắt, mà bất giác đổi dời trôi nổi trong nhiều kiếp. Xét về con mắt, nhất định có cái thấy, lỗ tai nhất định có cái nghe, một người phản quán, thì ngàn Thánh đồng một con đường, liền đó tự tin thì mười đời chẳng đổi, há lại đợi bỏ thân đời này sinh đời sau rồi mới biết cái chẳng sinh chẳng diệt kia ư? Vua Ba-tư-nặc nói: “Trong khoảng sát-na, niệm niệm chẳng dừng trụ, nên biết thân con trọn theo sự biến đổi và hoại diệt”. Xét về niệm niệm chẳng dừng thì đâu chẳng phải là tâm sinh diệt ư? Tâm mê lầm thân tâm và thế giới thì theo đó trôi nổi chẳng an trụ. Chính khi ấy nếu gặp mặt theo nhau (ngộ được) tự chẳng phải túc trí (trí tuệ sẵn có) chưa dễ gì rõ biết. Nhưng Thế Tôn vẫn hỏi: “Ngày nay ông xem sông cùng với lúc nhỏ xem thấy sông Hằng có trẻ có già chăng?”. Chân tính đã bày, chẳng rơi vào suy nghĩ, tùy thấy, tùy biết nay xưa đâu khác. Đây là đức Như Lai vì chúng sinh ở trong mê, mà lựa ra cái thấy không mê, một chỗ tự giác thì toàn thể đều rõ. Cho nên nói: Hiện lượng của năm căn, cùng với thức thứ tám đồng công, thường tại trước mắt mà chẳng tự biết, một phen gặp được “liễu duyên” liền đồng cái sẵn được (bản đắc).

    ĐOẠN IX

    CHỈ CÁI ĐIÊN ĐẢO HIỆN TẠI

    CHI 1. HỎI CHỖ SÓT MẤT ĐIÊN ĐẢO

    Ông A-nan từ chỗ ngồi đứng dậy, lễ Phật chắp tay quỳ dài bạch Phật: “Bạch Thế Tôn, nếu cái thấy nghe này hẳn là không sinh diệt, tại sao đức Thế Tôn gọi bọn chúng con sót mất chân tính, làm việc điên đảo. Cúi mong Thế Tôn dấy lòng từ bi rửa sạch trần cấu cho chúng con”.

    Tuy ngộ tính thấy nghe vốn chẳng sinh diệt, mà tứ đại vẫn ràng ràng, năm uẩn vẫn y nguyên, mê sắc không trước mắt, chấp bọt nổi làm tự thể. Điên đảo chẳng biết ở đâu, thì chân tính ai biết thiên lệch hay hoàn toàn. Nếu chẳng mở rộng (Pháp môn) không ngăn che thì pháp giới nhân đâu chứng nhập. Đức Như Lai khai thị, riêng chỉ tính thấy. Ngài A-nan thưa thỉnh điều này, cùng nêu lên cả hai tính thấy và nghe. Bộ Tông Cảnh nói: “Trong sáu căn chỉ có tính “thấy” và “nghe” theo dụng mà thường trụ, dễ thấy rõ”. Thế nên ông La-hầu-la đánh chuông, ngài Văn-thù lựa nhĩ căn đều đồng một ý này.

    CHI 2. ĐỨC NHƯ LAI CHỈ CÁNH TAY ĐỂ GẠN HỎI CÁI ĐIÊN ĐẢO

    Liền khi ấy đức Như Lai buông xuôi cánh tay sắc vàng, năm ngón chỉ xuống đất bảo A-nan rằng: “Nay ông thấy cánh tay Mẫu-đà-la của tôi là xuôi hay ngược?”.

    Ông A-nan thưa: “Chúng sinh trong thế gian cho đây là ngược, riêng con chẳng biết cái nào là xuôi cái nào là ngược”.

    Phật bảo ông A-nan: “Nếu người thế gian cho đây là ngược, vậy họ cho thế nào là xuôi?”.

    Ông A-nan thưa: “Đức Như Lai dựng cánh tay Đẩu-la-miên lên, ngón tay chỉ lên hư không, thì gọi là xuôi”.

    Đức Như Lai xuôi một cánh xuống để chỉ dạy, vì để phát “cơ mi kiếm” (việc gấp ý không kịp nghĩ), tức để chỉ ra trạng thái điên đảo, mà ông A-nan không biết ngay đó lãnh hội, mới suy nghĩ thế giới cho đây là nghịch, lại suy nghĩ thế gian cho dựng lên là thuận, có thể là ngay mặt lầm qua, Mẫu-đà-la Trung Hoa dịch là Ấn Chứng Chân Sao nói là tay Kiết Ấn, dùng để chế phục thiên ma và ngoại đạo.

    Phật liền dựng cánh tay lên bảo ông A-nan: “Cái điên đảo là như thế. Chỉ là đầu đuôi thay đổi lẫn nhau, mà các người trong thế gian cả bọn đều xem thấy thế ấy.

    Câu “Cái điên đảo là như thế”, là chỉ chung một cánh tay của Như Lai chẳng qua đổi đầu làm đuôi, đổi đuôi làm đầu, có gì là đồng là khác. Thế mà các người thế gian cả bọn xem thấy mà không tự giác, nên mỗi người sinh ra cái thấy khác. Chỗ này nếu ngộ được, đầu đuôi tự thay đổi lẫn nhau, chỉ một cánh tay không khác, liền khi đó cái danh từ điên đảo cũng không chỗ để. Chữ nhất là một người, chữ bội là nhiều người.

    Nên biết thân ông cùng với Pháp thân thanh tịnh của các đức Như Lai so sánh để phát minh: thân Như Lai gọi là Chính biến tri (biết chân chính trùm khắp), thân của các ông gọi là tính điên đảo, ông nên xét kỹ thân ông và thân Phật, cái danh từ điên đảo ấy ở chỗ nào gọi là điên đảo?”.

    Pháp thân thanh tịnh của Như Lai, chẳng chia có Báo thân và Hóa thân. Ba mươi tướng hiện tiền cùng với tất cả tùy loại ứng thân, tức tướng tức tính, tức có tức không. Biết tự nơi tâm hiện là “Chính tri”. Biết chỗ hiện ra (vật bị hiện) chỉ đều do tâm, là “biến tri”. Đây gọi là chính biến tri. Nếu chấp tâm ở trong thân, núi sông đại địa đồng ở ngoài thân, ngoài tâm này có pháp tức là chỗ điên đảo. Nhân chỗ mà đặt tên, nên gọi là tính điên đảo. Chữ “so sánh”, so sánh một cánh tay của Như Lai xuôi xuống hay dựng lên, mà mọi người đều cho là ngược là xuôi, nên mới xét cùng loại để phát minh. Nên biết thân Như Lai chẳng phải chính biến tri, do đây đặt tên. Thân các ông tính chẳng phải điên đảo, dùng đây để kêu gọi. Tên Chính biến tri, gọi tính điên đảo đều là điên đảo cả. Thế nên nói: “Thân ông thân Phật gọi là điên đảo, danh từ ấy ở chỗ nào gọi là điên đảo?”. Tên Thánh tên Phàm đều là tiếng rỗng. Thân đẹp (thù), thân xấu (liệt) đều là chất huyễn. Ý tôi cùng các nhà giải có chỗ trái nhau. Song so với ý Thánh sẽ có trúng chút ít. Chẳng dám nói theo đuôi. Chờ ý kiến bậc minh triết.

    CHI 3. CHÍNH CHỈ CÁI ĐIÊN ĐẢO

    Khi ấy ông A-nan và cả Đại chúng sửng sốt nhìn Phật không nháy mắt, chẳng biết nơi thân tâm này cái điên đảo ở chỗ nào? Phật khởi lòng từ bi thương xót A-nan và cả Đại chúng phát ra tiếng hải triều bảo khắp hội chúng:

    “Này các thiện nam tử! Tôi thường nói: Sắc tâm, các duyên, và các tâm sở sử cùng các pháp sở duyên đều do tâm hiện. Thân ông, tâm ông đều là vật ở trong Chân Tâm Diệu Minh (diệu minh chân tinh diệu tâm) hiện ra. Tại sao các ông lại bỏ sót mất Tâm Tính vốn nhiệm mầu sáng suốt ấy (bản Diệu Viên Diệu Minh Tâm, Bảo Minh Diệu Tính) mà nhận cái mê ở trong cái ngộ?

    Sắc là chỉ cho mười một món sắc pháp. Tâm là chỉ cho tám thức tâm vương. Các duyên chỉ cho hai mươi bốn món bất tương ưng hành. Tâm sở sử là chỉ 51 món tâm sở. Các sở duyên tức là sáu món vô vi. Năm vị cộng thành một trăm pháp, bao trùm tất cả pháp. Tất cả pháp ở đây thảy đều do tâm hiện. Nên nói “Thân ông, tâm ông đều là vật ở trong chân tính diệu minh tâm hiện ra” để chỉ cho ông A-nan hiện nay, chấp cái tướng vọng tưởng làm thân, cái mờ tối lăng xăng (vọng niệm) làm tính, nó đồng hiện ở trong diệu minh chân tinh, mà chẳng tự biết, luống đồng như sót mất. Đây gọi rằng nhận mê ở trong ngộ. Diệu tâm mà nói là diệu minh chân tinh, vì nó vốn diệu mà minh (nhiệm mầu và sáng suốt). Đây nói minh chân tinh là để giản trạch nó chẳng phải hư vọng vậy. Bản diệu viên diệu minh tâm, bản diệu tâm này viên dung tịch chiếu để giản trạch nó chẳng phải là tính giác minh (vì tính giác minh có năng sở, có hư vọng). Bảo minh diệu tính, tính này nó minh mà diệu, toàn dụng đều qui về thể. “Nhìn sửng” là mắt không nháy. “Mông” (mờ) là dáng mạo không biết.

    Mờ tối thành có hư không, trong cái hư không mờ tối ấy, kết cái mờ tối làm sắc, sắc xen tạp với vọng tưởng, lấy cái tướng của vọng tưởng làm thân. Nhóm các duyên dao động bên trong, dong ruổi theo cảnh vật bên ngoài, rồi lấy cái tướng mờ mịt lăng xăng đó làm tâm tính. Một khi mê chấp làm tâm tính thì quyết định lầm cho tâm ở trong thân.

    Hối muội (mờ tối) tức là căn bản vô minh. Cái mờ tối của vô minh bản tính là mênh mang không ngằn mé, nên nói do mê vọng mà có hư không. Trong hư không kết cái mờ tối, đây là vô minh năng biến. Nương nơi hư không mà khởi ra tính thấy, nên nói tưởng lặng xuống thành cõi nước. Lại do những sắc tướng “sở biến” ánh ra thành năng, nên nói sắc xen tạp với vọng tưởng, lấy tướng vọng tưởng làm thân. Đã thành căn thân, tức cái sắc ấm này nắm giữ sáu trần thành bốn danh uẩn (thọ, tưởng, hành, thức). Dao động bên trong, dong ruổi bên ngoài, nên gọi là mờ tối lăng xăng. Đây chính là chi mạt vô minh. Một phen mê làm tâm tính, thì ắt lầm cho là tâm ở trong thân. Chúng sinh và thế giới theo đó mà chấp lộn ngược thành ra đồng như sót mất.

    Chẳng biết sắc thân cho đến núi sông hư không và thế giới bên ngoài đều là vật ở trong Diệu Minh Chân Tâm. Thí như bỏ đi trăm ngàn biển lớn trong lặng, chỉ nhận một bọt nổi cho là nước toàn bể cả. Các ông tức là một nhóm người trong mê, như cánh tay tôi rủ xuống không khác. Như Lai nói là đáng thương xót!”.

    Sắc thân tức là căn thân, hư không đại địa tức là khí giới. Căn thân khí giới đều là nội thức biến hiện in tuồng như có, vốn không tự tính chỉ là nhất tâm. Nên nói đều là vật ở trong diệu minh chân tâm. Trăm ngàn biển lớn tức là dụ cho diệu minh chân tâm. Một bọt nổi là dụ cho lầm chấp tâm ở trong thân, tức là trước đã nói, “thân ông và tâm ông”. “Bỏ” tức là sót mất. “Bội nhân” (nhóm người) tức là một nhóm người xem thấy. Còn nói “một nhóm người mê này” như cánh tay ta rủ xuống mà mỗi người lại thấy là ngược là xuôi, giống hệt không khác.

    Luận về người mê theo tiền trần bởi do không phân biệt được cảnh vật và cái thấy, nên cảnh còn thì cái thấy sinh, cảnh diệt thì cái thấy mất. Tuy sinh chẳng phải thật sinh, diệt chẳng phải thật diệt, song tâm tính ở trong mê đợi nhân duyên rồi sau mới có, thì khi đối hiện trước mắt, đuổi theo cảnh vật để rồi trở thành không. Do đó tâm năng suy này (tâm phân biệt), rời tiền trần không có tính phân biệt. Khách trần tự chẳng dừng, ông chủ và hư không thì lặng lẽ. Thân giới hạn có thời gian tuổi tác, cái thấy không có trẻ già. Cũng có thể do đó ngộ được cái thấy nghe hẳn không sinh diệt. Song, bỗng nhiên xoay tâm lại, tuy hay thoát được duyên của thân tâm và thế giới mà cái thấy rời trần chưa dễ gì dung hội được với ý lao lự phân biệt, vì tự cho là chân tính rốt ráo không có vật gì khác. Ôi! Đâu biết rằng cái điên đảo thật khó tự biết. Pháp giới nguyên không có ta và người (bỉ ngã). Bể cả (bột hải) chẳng dừng được bọt nổi, mới cho là tâm ở trong thân. Há tin trước sắc chẳng phải vật, chỉ tự tâm hiện, tính biển vốn đủ sóng mòi, vật bị hiện (sở hiện) chỉ do tâm. Trăng dưới nước toàn về trời xanh, thể muôn tượng nhiệm mầu, ánh sáng của mặt gương tự đủ, xoay nhìn theo vọng mà có thân sơ, trọn thành ra đồng khác, thì đâu chẳng phải sót mất chân tính làm việc điên đảo hay sao? Ngài Khánh Hỷ chỉ nói cái thấy nghe vốn không sinh diệt. Phải biết mê ngộ còn cách thiên viên. Ngộ thì toàn ngộ, hội muôn vật trở về chính mình, bóng trong gương há có hai ba! Mê thì trọn mê, giữ sở đắc mà dứt tiền trần, trong tính không mỗi mỗi khó quên. Cả bọn người ở trong mê, chính chẳng phải chỉ riêng bậc hiền xưa (ông A-nan) vậy.

                            ĐOẠN X                   

    GIẢN TRẠCH TÂM DUYÊN ĐỂ CHỈ TÍNH THẤY KHÔNG CHỖ TRẢ VỀ

    CHI 1. TRƯỚC BÀY CHỖ NGỘ CHẲNG DÁM TỰ NHẬN

    Ông A-nan vâng nghe lời Phật từ bi cứu độ chỉ dạy, khóc lóc vòng tay bạch Phật: “Tuy con vâng nghe tiếng pháp nhiệm mầu của Phật như thế, ngộ được tâm thanh tịnh sáng suốt viên mãn thường trụ sẵn có, song con ngộ được pháp âm của Phật vừa dạy, cũng dùng tâm phan duyên để nhận biết mà thỏa mãn chỗ ước mong. Con luống được tâm này nên chưa dám nhận là tâm địa vốn sẵn có (Bản nguyên tâm địa) của con. Cúi mong Phật thương xót tuyên lời viên âm chỉ dạy, nhổ sạch gốc nghi cho con để trở về Đạo Vô Thượng”.

    Đây là nói “tâm sở ngộ”, vốn từ tính diệu minh viên mãn thường trụ, mà “tâm năng ngộ” hiện nhận lãnh pháp âm theo phan duyên mà khởi. Quán trở lại nơi sở ngộ chưa thấy chân thật thiết yếu, nên gọi là luống được mà chưa dám nhận. Viên âm nghĩa là tất cả thứ tiếng là một thứ tiếng, một thứ tiếng là tất cả thứ tiếng. Lại một khi nói ra là diễn đạt được cùng tột (nghĩa lý) và đều đồng tất cả.

    CHI 2. TRÁCH NHẬN NGÓN TAY DÙNG ĐỂ GIẢN TRẠCH TÂM PHÂN BIỆT ĐỀU CÓ CHỖ TRẢ VỀ

    Phật bảo ông A-nan: “Các ông còn dùng tâm phan duyên nghe pháp, thì pháp này cũng là sở duyên (vọng) chẳng phải được Pháp Tính.

    Chỗ Phật nói về cái rất nhiệm mầu tròn sáng và thường trụ (diệu viên thường trụ), chính là chỉ cho cái tâm địa vốn sẵn có của A-nan. Đây là pháp tính vậy. Nếu ông A-nan nghe nói liền ngộ ý chỉ của Phật, trở lại được bản tâm chẳng do hiểu biết phân biệt. Đây là nhận được pháp tính. Nay dùng tâm phan duyên hiện tiền duyên nơi pháp âm của Phật, thì pháp âm này cùng với tâm phan duyên theo đó mà có hoặc không, nên nói chẳng phải được pháp tính. Bộ Tông Cảnh nói: “Ông A-nan còn nhận tâm phan duyên nghe pháp âm của Phật, cho là thường trụ chân âm, chấp giữ định chỉ (ý chỉ nhất định) của Phật”. Riêng tôi hiểu, ông A-nan dùng chân tâm thường trụ chấp giữ định chỉ của Phật, mà thật chưa dám nhận. Bởi vì ông tự biết mình hiện dùng tâm phan duyên mà thỏa mãn chỗ ước mong. Ấy là tâm sở ngộ và tâm năng ngộ chưa từng trở về, nên có cái nghi thưa hỏi.

    Như người dùng ngón tay trỏ mặt trăng để chỉ cho người khác, người kia phải nhân ngón tay mà nhìn lên mặt trăng. Nếu lại xem ngón tay cho là thể mặt trăng thì người này đâu những chỉ quên mất mặt trăng mà cũng quên luôn cả ngón tay. Vì sao? Bởi lẽ cho ngón tay chỉ là mặt trăng sáng thì, đâu những chỉ quên ngón tay mà cũng lại chẳng biết tối và sáng. Vì sao? Vì lấy thể ngón tay cho là tính sáng của mặt trăng, thì cũng không rõ được hai tính tối và sáng.

    Lời dạy bảo của đức Như Lai như ngón tay, tâm tính như mặt trăng. Mục tiêu của ngón tay chỉ là muốn khiến thấy mặt trăng, lập bày giáo lý là để chỉ nguồn tâm. Nhân nơi giáo mà biết tâm, mới biết ba thừa, mười hai phần giáo, chỉ là lời chỉ dấu vết. Nếu nhân nơi giáo (sở thuyên) luống dùng tâm phan duyên làm chỗ ngộ, thì rõ ràng trước mắt đều là nhận ngón tay, vì lấy ngôn giáo làm chỗ hiển phát. Đây quí ở chỗ ngay đó liền tiến trở về (ngộ nhập) lý của ngôn giáo (sở thuyên) cùng với tâm người nghe, bên linh diệu, bên tối tăm hoàn toàn khác (sáng tối khác). Chỗ ngón tay chỉ cùng với chỗ mặt trăng, tối sáng tự phân chia, nên lại có cái thí dụ quên mất ngón tay vậy.

    Ông cũng lại như vậy, nếu lấy cái phân biệt tiếng tôi nói pháp làm tâm của ông, thì tâm ấy tự rời cái phân biệt tiếng nói pháp vẫn có tính phân biệt.

    Nhân nghe nói pháp mà sinh phân biệt, thì tâm phân biệt này phải có toàn tính. Tuy rời phân biệt vẫn lặng yên trong sáng thường trụ, chẳng theo thanh trần khởi diệt. Nếu không có toàn tính thì phân biệt đều không, khiến rơi vào thuyết minh đế. Ngoại đạo tu tập lầm lẫn rối loạn, phần nhiều đều do chỗ này, văn sau tự rõ.

    Thí như có người khách đến ngủ nhờ trong quán trọ, tạm dừng rồi đi, trọn chẳng ở mãi; mà ông chủ quán thì không đi đâu, (do không đi đâu) nên gọi là chủ. Đây cũng như vậy, nếu thật là tâm của ông thì không đi đâu, làm sao rời tiếng lại không có tính phân biệt? Nói như thế chẳng những tâm phân biệt các tiếng và cái phân biệt về hình dung của tôi, rời các sắc tướng thì không có tính phân biệt. Như thế cho đến cái phân biệt đều không, chẳng phải sắc, chẳng phải không, mà bọn Câu-xá-ly vv… lầm cho là Minh Đế. Nếu rời các pháp trần cũng không có tính phân biệt, thì tâm tính của ông đều có chỗ trả về, vậy lấy cái gì làm chủ?”.

    Đây nói tâm phân biệt, nếu chẳng phát minh toàn tính thì lý sở duyên và tâm năng duyên trọn không thể an trụ, như người khách trọ kia tạm nghỉ rồi đi. Tại sao chẳng đối với trước khi chưa duyên pháp âm, sau khi đã duyên pháp âm và chính khi duyên pháp âm, liền đó quán trở lại xem cái gì là chủ quán? Chính phải một phen tự ngộ vậy. Nếu chỉ nhận tâm phân biệt tiếng (nói pháp) và hình (của Phật), thì khi tiếng và hình dung đã mất, tâm phân biệt cũng mất theo. Ở chỗ không phải sắc, không phải không này ít ai chẳng lầm cho là Minh Đế. Đây là chỗ bọn Câu-xá-ly vv… đều lầm lẫn, tu tập rối loạn. Rời các duyên không có thật tính, đều trả về chỗ vô chủ. Bởi do lấy tính phân biệt duyên trần bất giác làm khách, rời trần tự được làm chủ. Đây là trong cái bất giác thúc cho họ tự nhận, chứ chẳng phải thật không chủ vậy.    

    CHI 3. CHỈ TÍNH THẤY KHÔNG CHỖ TRẢ VỀ

    TIẾT A. HỎI CHỖ KHÔNG TRẢ VỀ

    Ông A-nan thưa: “Nếu tâm tính của con đều có chỗ trả về, thì tại sao đức Như Lai dạy tâm diệu minh sẵn có không trả về đâu? Cúi mong Phật thương xót chỉ dạy cho điều ấy”.

    Trả về ở đây, tức là nói cái trả về trong tám chỗ trả về ở sau. Nói không trả về cũng tức cái không trả về đâu, trong câu “sẽ muốn trả về cho cái gì” ở sau. Tâm phan duyên của ông A-nan qua nghĩa khách trần, Phật đã khai thị ông đã biết cái lầm từ vô thỉ lầm nhận bóng dáng trần cảnh làm tâm. Song hiện tại khi nghe pháp còn dùng tâm phan duyên, nên chỗ ngộ vẫn là chấp cái định chỉ (ý chỉ cố định) của Phật mà chưa tiêu trở về chính mình (chưa hết ngã chấp) thì tâm tính này sẽ trả về cho tiếng pháp chớ chẳng được thường trụ. Nên ông thỉnh Phật chỉ cái tâm diệu minh sẵn có không chỗ trả về.

    TIẾT B. CHỈ TÍNH THẤY KHÔNG PHẢI BÓNG

    Phật bảo A-nan: “Vả lại, cái tính thấy vốn sáng suốt của ông thấy tôi, thì cái tính thấy này tuy chẳng phải là cái diệu tinh minh tâm, nó như mặt trăng thứ hai, không phải bóng mặt trăng”.

    Vả lại cái tính thấy vốn sáng suốt của ông thấy tôi là Phật muốn chỉ cho ông A-nan chính khi dùng tính thấy để thấy Phật. Tính thấy này gọi là nguyên minh do ở trong nhãn căn chiếu rõ, được chỗ không yêu ghét, thật nguyên là tính giác. Chỉ vì chưa được phát minh, chẳng thể gọi là tâm diệu tinh minh được, nên nói là mặt trăng thứ hai. Nếu duyên theo trần phân biệt, trần còn thì sinh, trần đi thì diệt, chỗ này gọi là bóng mặt trăng. Nhân ông A-nan đã ngộ cái lỗi duyên theo bóng mà tâm năng duyên chưa rõ, còn kẹt nơi phân biệt, nên lại dùng cái tính thấy hiện tiền chẳng rơi vào suy lường (tư lương) khiến cho ông tự nhận. Nếu ngay đó phát minh, tức là tâm diệu tinh minh lại không riêng có cái thể nào khác nữa!

    TIẾT C. NÊU TÁM THỨ TRẦN TƯỚNG

    Ông hãy nghe cho kỹ, nay tôi sẽ chỉ cho ông chỗ không thể trả về. A-nan, cửa đại giảng đường này, mở rộng về phương Đông, khi mặt trời lên thì chiếu sáng; giữa đêm không trăng mây mù mờ mịt thì tối tăm; chỗ có các cửa thì thấy thông suốt; khoảng tường ngăn thì thấy bít lấp; chỗ phân biệt được thì thấy cảnh sắc duyên; trong chỗ trống rỗng toàn là hư không; cảnh tượng mịt mù là bụi tối; mưa tạnh trời thanh lại thấy trong.

    Ngài Chân Tế nói: “Muốn cầu cái không chỗ trả về, trước chỉ tướng có thể trả về”.

    TIẾT D. CHỈ TÁM THỨ TRẢ VỀ     

    A-nan, ông hãy xem các tướng biến hóa này, nay tôi đều trả về bản nhân của nó. Thế nào là bản nhân? A-nan, các tướng biến hóa này, sáng trả về cho mặt trời. Vì sao? Vì nếu không mặt trời thì không sáng. Nguyên nhân cái sáng thuộc về mặt trời, cho nên trả về cho mặt trời. Cái tối trả về cho đêm không trăng; thông suốt trả về cho cửa; ngăn bít trả về cho tường vách; sắc duyên trả về cho phân biệt; rỗng không trả về cho hư không; mù mịt trả về cho bụi; trong sáng trả về cho trời tạnh. Tất cả vật có ra trong thế gian đều không ngoài các thứ này.

    Đây là nêu tám thứ tướng có chỗ trả về để chỉ ra cái tính thấy (kiến tinh).

    TIẾT E. CHÍNH CHỈ CÁI KHÔNG THỂ TRẢ VỀ

    Còn tính thấy sáng suốt của ông thấy tám thứ kia, ông muốn trả nó về đâu? Vì sao? Vì nếu trả về cho sáng, thì khi tối đến cũng không thấy tối. Tuy sáng tối mỗi mỗi đều sai khác, nhưng cái thấy không sai khác. Các thứ có thể trả về được, tự nhiên chẳng phải ông. Cái ông không thể trả về được, chẳng phải ông thì là gì? Ắt biết tâm ông vốn nhiệm mầu thanh tịnh sáng suốt mà ông tự mê muội, bỏ mất tính bản nhiên, đành chịu luân hồi, thường bị trôi nổi chìm đắm trong sinh tử. Thế nên, Như Lai nói là đáng thương xót vậy!”.

    “Ông sẽ muốn trả về đâu?”. Đây là phân biệt rõ ràng để chỉ thẳng, rồi sau lại nói các thứ sai khác, tính thấy không sai khác. Cái sai khác có thể trả về, còn cái không sai khác kia há là người nào khác! Tâm ông là chỉ cho tính thấy. Chữ bản là căn cứ nơi tính thấy mà nói. Nguyên tính thấy này, cội gốc từ tính diệu minh hiển lộ, ngay đó biết trở về, thì chẳng bị cái phân biệt làm mê lầm.

    Nơi đây mà lầm qua tức là bỏ mất tính bản nhiên, thường bị trôi nổi chìm đắm, nên đáng thương xót!

    Ông A-nan nghe Phật nói, tâm tính ông đều có chỗ trả về, liền thấy được rõ ràng tâm phân biệt này cũng trả về cho tiếng Phật nói pháp, do ông tự biết mình hiện dùng tâm phan duyên để làm thỏa mãn chỗ ước mong. Thật rất trúng vào gốc nghi không thể tự mê muội, cho nên lại dùng cái tâm vốn nhiệm mầu sáng suốt để thưa thỉnh. Đức Thế Tôn bảo: “Còn tính thấy của ông thấy tám thứ kia sẽ muốn trả về đâu?” là rời các tướng mà hiển bày căn tính; cũng có thể rời phân biệt mà chỉ thức tâm, mới bảo rằng tâm tính kia đều có chỗ trả về. Vì sao? Phải biết tính thấy, thấy được tám thứ kia, tùy thấy liền biết, chẳng rơi vào suy lường, tuy đều chưa từng phát minh, không có chỗ tiêu nhập trở về. Song cái vọng thức xen lẫn kia ở nơi đây đồng với hiện lượng mà Thánh ý nhận lấy chính cùng với tính diệu tinh tịnh minh, thể dụng tương tợ để mong ngay đó tự nhận, tức đồng như cái sẵn được (bản đắc). Có thể gọi là nhờ chút ít phương tiện liền chứng Bồ-đề. Suy đây mà biết câu nói của người đời “có được nơi tâm mới làm ra sự vật”, sáng tối hai đường, một buông, một thu lăng xăng đứt nối, đều là tâm tính mỗi mỗi có chỗ trả về vậy.

    ĐOẠN XI

    LỰA RIÊNG TRẦN CẢNH ĐỂ NÊU RA TÍNH THẤY

    CHI 1. VẬT KHÔNG PHẢI TA

    A-nan thưa: “Con tuy biết tính thấy này không trả về đâu, nhưng làm sao biết nó là Chân Tính của con?”.

    Trước đã phá tâm phan duyên năng ngộ, nay hỏi chỗ sở ngộ nhiệm mầu sáng suốt. Làm thế nào khiến cho con biết được ngay cái kiến tính này, chính là cái diệu minh chân tính của con, là ý ông A-nan vẫn chẳng dám tự nhận.

    Phật bảo A-nan: “Nay tôi hỏi ông, hiện nay ông chưa được quả Vô Lậu Thanh Tịnh, do nương theo oai thần của Phật mà thấy được cõi Sơ thiền không bị chướng ngại; ông A-na-luật-đà thì thấy cõi Diêm-phù-đề như xem trái yêm-ma-la để trong bàn tay; các vị Bồ-tát vv… thấy cả trăm ngàn cõi thế giới; mười phương Như Lai đều thấy cùng tận các cõi nước thanh tịnh như số vi trần không sót chỗ nào; còn chúng sinh xem thấy không quá gang tấc.

    Trong Bổ Di nói: “Cái chuẩn đích của tiểu quả A-la-hán chỉ xem thấy một tiểu thiên thế giới”. Nay ông A-nan mới chứng được sơ quả mà xem thấy ngang bằng một tiểu thiên thế giới. Sơ quả mà thấy được là nhờ thần lực của Phật. Nếu thấy riêng sức họ chỉ thấy đến cõi Sơ thiền. Kinh Tịnh Danh nói: “Ông A-na-luật trả lời với Phạm Vương Nghiêm Tịnh: “Tôi thấy cõi nước của Phật Thích-ca Mâu-ni gồm ba ngàn đại thiên thế giới này như xem trái yêm-ma-lặc để trong bàn tay”. Ở đây nói Diêm-phù-đề là tất cả cõi Diêm-phù-đề. Kinh Hoa Nghiêm nói: “Tất cả cõi Diêm-phù-đề đều nói ở trong cõi Phật”. Diêm-phù-đề do lấy tên một thứ cây mà đặt tên cõi. Trái yêm-ma-lặc giống như trái đào hay trái lý xứ ta. Chính khi đang cầm trái ấy, nên lấy để thí dụ. Quả Sơ địa thấy một trăm cõi Phật, Nhị địa thấy một ngàn cõi Phật, Thập địa thấy vô lượng cõi Phật.

    Kinh Duy-ma-cật nói: “Các Phật Thế Tôn được chân thiên nhãn, thường ở trong chính định, đều thấy các cõi nước của chư Phật không có hai tướng”. Bởi vì hàng Nhị thừa ở trong định thì thấy, xuất định chẳng thấy; Như Lai thì chưa từng chẳng định, cũng chưa từng chẳng thấy, nên nói thường ở trong chính định. Chúng sinh cách tấm giấy mỏng chẳng thấy vật bên ngoài. Đây là đem chúng sinh đồng liệt kê ra, để chỉ chỗ thấy có rộng hẹp chẳng đồng, mà tính hay thấy thì không khác.

    A-nan, lại tôi với ông cùng xem cung điện của Tứ Thiên Vương, ở khoảng giữa xem khắp những vật dưới nước, trên mặt đất và trong hư không (thủy lục không hành), tuy có nhiều hình tượng tối sáng khác nhau, nhưng đều là cảnh tiền trần phân biệt ngăn ngại. Ông hãy ở nơi đó phân biệt cái gì là mình, cái gì là vật? Nay tôi cho ông lựa trong cái thấy, cái gì là Tâm Thể của ông (ngã thể), cái gì là hình tượng của sự vật? A-nan, cùng tột sức thấy của ông từ mặt trời mặt trăng, chính là vật chẳng phải ông; cho đến thất kim sơn xem xét cùng khắp, tuy có những thứ hào quang cũng là vật chẳng phải ông, lần lần xem đến mây kéo chim bay, gió động, bụi dấy, cây cối, núi sông, rau cỏ, người, thú thảy đều là vật chớ chẳng phải ông.

    Trong cái thấy lựa ra, nghĩa là lựa ra trong chỗ thấy, cái nào là thể của ta (ngã thể), cái nào là hình tượng của sự vật, kia đây cho rõ ràng. Thể của ta (ngã thể) tức là tính thấy. Cái nào là phải, cái nào chẳng phải là khiến cho ông A-nan tự chọn lấy. Cho đến “là vật chứ chẳng phải ông”, chính là thay ông để lựa ra, lại cũng là phương tiện của đức Như Lai vậy.

    CHI 2. HIỂN BÀY TÍNH THẤY CHẲNG PHẢI VẬT

    A-nan, tính chất của các vật xa gần tuy có sai khác, nhưng đều là vật do tính thấy trong sạch của ông xem thấy. Vậy các loại kia tự có sai khác, mà tính thấy của ông không sai khác. Tính thấy sáng suốt nhiệm mầu này quả thật là tính thấy của ông.

    Trước từ nơi thể của ta và hình tượng của sự vật lựa ra rõ ràng. Đây chính là trở về tính thấy. Lại nói: “Thật là tính thấy của ông” là khiến tự đảm đang lấy. Tính thấy của ông mà nói là thanh tịnh, là để giản trạch nó không phải xen lẫn với vọng thức.

    Ngài A-nan tuy biết tính thấy không có chỗ trả về, mà vẫn còn chưa biết là chân tính của mình. Bởi do chưa phân biệt được sự vật và cái ta, nên không thể nơi tính thấy kia hoát nhiên biết được chỗ trở về. Xét về chúng sinh hằng ngày, thân ở trong vật, nên chỗ nhận thấy đều là vật, tức hay phản quán mà lại xen lẫn với vọng thức. Thế nên đức Thế Tôn ta xác định chỉ rõ những vật tượng hiện có, nói rằng chính là vật chứ chẳng phải ông, là vạch rõ không cho nghĩ tưởng vật khác. Nhiên hậu mới nói, các vật có tính tuy có sai khác nhưng đồng là vật do cái thấy trong sạch của ông xem thấy. Cái thấy (kiến tinh) mà nói trong sạch là khiến cho biết một tính thấy này chẳng cùng xen tạp với các vật. Nó vốn nhiệm mầu như thế, đều dứt hết tướng vọng tưởng, chỉ thuần một tâm chân thật. Trong khoảng sát-na bên trong tự chứng biết, chẳng theo phân biệt.

    Nếu tính thấy là vật, thì ông cũng có thể thấy được cái thấy của tôi. Nếu khi đồng thấy sự vật mà gọi là thấy cái thấy của tôi, vậy khi tôi không thấy, sao ông không thấy chỗ không thấy của tôi? Nếu ông thấy được cái không thấy, thì tự nhiên nó không phải là tướng của cái không thấy kia. Nếu ông không thấy được chỗ không thấy của tôi, thì cái thấy bản nhiên không phải là vật, sao lại không phải là ông?

    Đây nói tính thấy ắt không phải vật, nên chỉ tính thấy chính là ông A-nan. Nhân đó đề cập đến cái không thấy cũng là ông A-nan. Tóm lại đều chẳng phải vật khác. “Nếu tính thấy là vật, thì ông cũng có thể thấy được tính thấy của tôi”, là nói mỗi người đều có tính thấy ắt không thể thấy lẫn nhau, bởi có thể thấy tức thành ra vật rồi. Dẫu cho nói: “Nếu khi đồng thấy vật này, tức do đồng thấy, mà gọi là thấy tính thấy của tôi”. Trái lại, “khi tôi không thấy” là để gạn cùng tính thấy ắt không thể thấy. Tóm lại thấy và không thấy cũng đều là ông A-nan. Lại dẫu cho ông nói: Nếu thấy được cái không thấy thì tự nhiên không phải là tướng của cái không thấy kia. Đây là chỗ ông A-nan thấy chẳng phải người khác. Cuối cùng dẫu nói: “Nếu chẳng thấy chỗ không thấy của tôi”, đây là chỗ chẳng thấy của ông A-nan, chung lại không phải là người khác. Nói “tôi” là do đức Như Lai tự nói. Nói “kia” là thay cho ông A-nan mà nói.

    CHI 3. CHỈ RÕ VẬT VÀ TA KHÔNG LẪN LỘN

    Lại như cái thấy là vật thì đương khi ông thấy vật đó, ông đã thấy được vật, thì vật cũng thấy được ông. Thế thì thể tính xen lộn, ông và tôi cùng các thế gian không thành lập được.

    Đây là nói vật và ta không xen lẫn nhau, để chứng minh tính thấy ắt không phải vật. Nếu tính thấy là vật, thì vật cũng phải thấy. Vậy ông hay thấy vật, vật cũng hay thấy ông, không phân tự tha, vật thể và tính thấy lẫn lộn, ắt hữu tình vô tình không thể phân định vị trí của nó được. Các thế gian nghĩa là chúng sinh và khí thế gian, tức chỉ cho hữu tình và vô tình vậy.

    A-nan, nếu khi ông thấy thì chính ông chứ chẳng phải tôi, tính thấy trùm khắp đó chẳng phải ông chứ là ai?

    Đây chính là lời Phật khuyến cáo. Bởi vì tính thấy tuy đồng, nhưng mỗi người đều có sự thọ dụng riêng. Ngàn sông một mặt trăng, muôn bóng (mặt trăng) đồng tròn, ông nên tự biết chẳng vay mượn nhau.

    Tại sao ông nghi Chân Tính của ông? Tính của ông mà ông chẳng tự nhận lấy, lại cầu tôi chỉ giùm cho ông?”.

    Đây là lời Phật quở trách, tính của ông chẳng tự nhận lấy. Nghĩa là trong tính có ông, như trên mặt biển có sóng, chưa từng rời khác. Ông ở trong tính ấy dường như đứng trên sóng mà lại mong được thấy mặt biển, nên liền hồ nghi. Nếu biết ông và tôi đồng nguồn, đều tự nhận lấy chỗ chân thật, tâm mắt đồng chứng, đâu nhờ hỏi người khác.

    Bởi do tự chứng phần, rồi sau khởi ra kiến phần, tướng phần mới có sắc và tâm. Tâm tức là tám thức thuộc về kiến. Sắc tức là căn trần thuộc tướng. Nên biết kiến phần và tướng phần vốn tự đồng nguồn, vật và ta khó phân từ xưa đến nay đã lâu rồi vậy. Ông A-nan không thể tự nhận tính thấy, đây là cái chấp câu sinh xưa nay như vậy. Gá vào vật tức là bỏ sót tự tâm. Ngược cái thấy trở lại vẫn còn thừa cái phân biệt. Nếu chẳng phải triệt để biết trở về, ắt không thể đối trước muôn vật, thoạt nhiên riêng thoát. Như nước đổ xuống đá, như sắt gieo trên không, vốn chẳng rời nhau, cũng không hợp nhau. Đây vẫn là cảnh giới riêng chứng của bậc Thánh, tức ngay nơi việc hằng ngày của phàm phu. Khi thấy sắc, nghe tiếng có gì là đồng là khác. Mắt sáng vẫn tròn đủ rõ ràng trước mắt. Tính nghe thông suốt, tiếng và vang chẳng xen tạp. Ở đây tuy chẳng nhờ tu trì, cũng phải một phen tự nhận được. Đức Như Lai xem xét kỹ mới nói, bởi thấy cái khó kia, nên mới đinh ninh nói cái dễ vậy.

    CHI 4. NGHI CÁI THẤY CÓ LỚN NHỎ ĐỨT NỐI

    Ông A-nan bạch Phật rằng: “Bạch đức Thế Tôn, nếu tính thấy này nhất định là con chẳng phải vật khác, thì khi con cùng đức Như Lai xem kho tàng bảo điện thù thắng của Tứ Thiên Vương, ở cung mặt trời mặt trăng, cái thấy này trùm khắp cả cõi Ta-bà; lui về tinh xá chỉ thấy vườn chùa, đến khi thanh tâm nơi phòng chái, thì chỉ thấy một chái nhà. Bạch Thế Tôn, cái thấy này như thế, thể nó xưa nay khắp giáp một cõi, nay ở trong nhà chỉ thấy nội trong nhà. Vậy cái thấy này rút lớn làm nhỏ, hay bị tường vách ép lại khiến cho đứt đoạn. Nay con chẳng biết nghĩa này thế nào? Cúi mong Thế Tôn mở rộng lòng từ vì con diễn nói rõ”.

    Tiếp văn trên nói, tính thấy khắp giáp ắt là ta chẳng phải vật khác. Ở đây lại nhân chỗ thấy có rộng hẹp, nên nghi tính thấy có co giãn. Ta-bà, Trung Hoa dịch là nhẫn độ (cõi nhẫn). Già-lam nói đủ là Tăng-già-lam-ma, Trung Hoa dịch là Chúng viên (vườn chùa).

     CHI 5. CHỈ TIỀN TRẦN LÀM NGĂN NGẠI

    TIẾT A. DỤ ĐỒ VẬT VÀ HƯ KHÔNG

    Phật bảo A-nan: “Tất cả các thứ trong ngoài lớn nhỏ ở thế gian đều thuộc về tiền trần, chẳng nên nói tính thấy có co giãn.

    Một câu “đều thuộc về tiền trần” đã giải thích được ý nghĩa của cái nghi, để ví cho chúng sinh chẳng hay xoay lại tính thấy, đều bị tiền trần làm ngăn ngại. Sau đây sẽ phát minh ý chỉ này.

    Thí như món đồ vuông, trong ấy thấy hư không vuông, nay tôi lại hỏi ông, trong món đồ vuông này nhìn thấy hư không vuông, là nhất định vuông hay không nhất định vuông? Nếu nhất định vuông, thì khi ở trong món đồ tròn, hư không đáng lẽ chẳng tròn. Nếu không nhất định thì khi ở trong món đồ vuông đang lẽ hư không chẳng vuông. Ông nói chẳng biết nghĩa này thế nào, nghĩa tính là như thế, sao còn hỏi là thế nào?

    Nhất định vuông thì bị hạn cuộc trong món đồ. Nếu chẳng nhất định vuông thì hư không có thật thể. Dùng để thí dụ tính thấy chẳng bị vật làm chướng ngại, mà cũng hay tùy vật làm phép tắc (khuôn phép), há lại bị cái lượng của pháp giới giới hạn sao? “Nghĩa tính” là nghĩa của tính thấy. “Sao còn hỏi là thế nào?” (vân hà vi tại), nói tính thấy là như vậy, chẳng theo vật mà có tướng.

    TIẾT B. BỎ ĐỒ VẬT VUÔNG TRÒN

    A-nan, nếu muốn nhập được tính không vuông tròn, chỉ trừ bỏ cái vuông của đồ vật, thì biết thể hư không vốn không vuông; không nên nói phải bỏ cái tướng vuông của hư không.

    Cái tính không vuông tròn là hư không, dùng để thí dụ cho tính thấy. Nhập (vào) nghĩa là chứng nhập. Nếu muốn chứng nhập tính thấy, chỉ bỏ cái thấy tiền trần thì tính thấy tự như. Chẳng phải “bỏ tướng vuông của hư không” là hư không ở trong món đồ vuông tròn, nhân mỗi món đồ vuông tròn mà đều nghi hư không.

    Kinh Lăng Già Tâm Ấn nói: “Bỏ vọng thì gồm chân đều bỏ”. Đâu biết cái thấy do đối với vật mà hiển bày. Vật tự có đến đi, chẳng phải tính thấy có hay không, chẳng có còn hay không còn, nên chẳng dụng công trừ bỏ vậy.

    Nếu như ông hỏi: Khi vào nhà cái thấy rút nhỏ lại, vậy khi ngước xem mặt trời, há ông kéo tính thấy giãn ra ngang với mặt trời? Nếu bị tường vách ngăn ép, tính thấy phải đứt đoạn, thì khi xoi một lỗ nhỏ sao không thấy dấu nối? Nghĩa ấy chẳng đúng!

    Đây là nói tính thấy không thể rút lại, cũng không thể giãn ra. Tính thấy cũng không đứt, không nối.

              CHI 6. KHAI THỊ VỀ CHUYỂN ĐƯỢC VẬT

    Tất cả chúng sinh từ vô thỉ đến nay, mê mình làm vật, bỏ mất bản tâm (Chân Tâm sẵn có), bị vật xoay chuyển, nên ở trong ấy lại xem có lớn nhỏ.

     Tính Như lai tạng một phen rơi vào “chuyển thức” và “hiện thức” thì tâm và sắc rõ ràng. Bởi mê tính bản minh nên chỗ thấy đều là vật. Ban đầu cảnh từ tâm sinh, sau đó tâm theo cảnh chuyển. Tính hư không luống có, thì cái thấy vuông tròn khó trừ. Xem thấy có lớn, nhỏ bởi từ đây mà hiện.

     Nếu hay chuyển được vật tức đồng Như Lai, thân tâm tròn sáng chẳng rời nơi đạo tràng, trên đầu một mảy lông có thể chứa đựng được mười phương cõi nước.

     “Chuyển vật” là chuyển tất cả vật làm chính mình. Tất cả muôn pháp chỉ do tâm hiện đều không tự tính, duy có nhất tâm. Chỉ rời phân biệt tức là Bát-nhã (trí tuệ), Bát-nhã trùm khắp thì thân tâm tròn sáng. Tâm tròn sáng thì nhiếp sự về lý, thường chiếu thường tịch, tám thứ gió(1) không động. Thân tròn sáng thì thể lý đều là sự. Một tức tất cả, tất cả tức một. Mảy lông và cõi nước bỗng nhiên hiện tiền, chẳng nhờ thần thông mà diệu dụng. Pháp ấy (nhĩ) dung nhiếp.

    Tóm lại, do ông A-nan chẳng hay tự nhận tính thấy nên bị tiền trần làm ngại. Đức Thế Tôn trước đã chỉ bày tính thấy đó là ông, nay mới phát minh bốn chữ “bị vật xoay chuyển” là gốc của bệnh. Bệnh này đã hết thì tính thấy trùm khắp gồm chứa cả pháp giới, do một phen phản quán mà được. Chỉ vì chẳng hay phản quán thì tính thấy này chỉ thấy có trước mắt. Trước mắt nếu thấy rỗng rang (rộng lớn) thì cho là tính thấy lớn, trước mắt nếu thấy chật hẹp (ép bức) thì cho là tính thấy nhỏ. Nhưng chẳng biết rỗng rang hay nhỏ hẹp đều thuộc về tiền trần. Giống như trong đồ vuông thì thấy hư không vuông, riêng trong đồ tròn thì thấy hư không tròn, mà chẳng biết tướng vuông tròn đều thuộc đồ vật. Do hư không không vuông tròn nên nhận biết tính thấy không có lớn nhỏ … chỉ hay chẳng theo tiền trần mà khởi tri kiến (phân biệt) gọi là chuyển vật, ngay đó tròn sáng, tuy còn ở nơi thân tâm chúng sinh, nhưng cùng với Phật không hai.

     

    MỤC III: NÊU TÍNH THẤY RA NGOÀI NGHĨA PHẢI VÀ CHẲNG PHẢI        

    ]]]

    ĐOẠN I

    NGHI CÁI THẤY HIỆN Ở TRƯỚC MẮT

    Ông A-nan bạch Phật rằng: “Bạch đức Thế Tôn, nếu tính thấy này nhất định là tính nhiệm mầu của con, thì diệu tính đó phải hiện ở trước mắt con, cái thấy đó hẳn thật là con, vậy thân tâm con hiện nay là vật gì?

    Ông A-nan vẫn còn chấp tính diệu minh sở ngộ chưa dám tự nhận, bởi tâm phan duyên năng ngộ phân biệt chưa an. Tuy nương lời đức Như Lai chỉ dạy tính thấy không chỗ trả về, tiền trần lưu ngại, mà thân tâm phân biệt vẫn còn thì tính thấy hiện tiền luống cách xa. Nếu chấp hiện tiền thì trái lại dư thừa thân tâm (ngã) hiện nay. Bệnh tại vật và ta chưa tiêu dung, thị và phi còn xen lẫn. Có các năng nhập (hay vào) thì trái với tâm giác ngộ thanh tịnh. Nếu không còn tính thấy (hay thấy) và các duyên (vật bị thấy), thì tự nhiên đến nhất chân pháp giới (Phật). Vì muốn chỉ chỗ rốt ráo, nên tạm mượn đương cơ (ông A-nan).

    Nhưng hiện nay thân tâm con thật có phân biệt, còn cái thấy kia không phân biệt được thân con. Nếu thật là tâm con, khiến cho con hiện nay có thấy, vậy tính thấy ấy thật là con, còn thân này không phải con, thì khác nào trước kia đức Như Lai gạn hỏi: “Vật hay thấy được con”. Cúi mong Đấng Đại Từ chỉ bày cho chỗ chưa ngộ”.

    Chẳng hay tự nhận được tính Diệu Minh (tính thấy) thì cái thân tâm phân biệt vẫn còn làm chủ tể, nên nói là có thật. Tuy ngộ được tính thấy không chỗ trả về, theo cảnh đối hiện, tính không phân biệt rõ ràng mà chẳng dùng được, ấy là chỗ tính thấy đã ngộ được là khách, thân tâm phân biệt vẫn làm chủ. Chủ hay phân biệt được khách, khách chẳng hay phân biệt được chủ vậy. Nếu cho đây là ta thì thân tâm này chẳng phải ta, đó là cái thấy và thân tâm chia làm hai thể. Nên nói là: “Vật hay thấy được con”, cũng rất rõ ràng kia (A-nan) không thể tự nhận vậy.

    ĐOẠN II

    CHỈ RA KHÔNG CÓ CÁI GÌ  TỨC LÀ
    CÁI THẤY

    CHI 1. NÊU TƯỚNG ĐỂ GẠN HỎI CÁI THẤY

    Phật bảo A-nan: “Nay ông nói cái thấy ở trước mặt ông, nghĩa ấy không đúng! Nếu thật ở trước mặt ông và ông thật thấy, thì tính thấy này đã có chỗ nơi đều chỉ ra được. Vậy nay tôi cùng ông ngồi trong rừng Kỳ-đà xem khắp rừng suối, nhà cửa, phía trên đến mặt trời mặt trăng, phía trước là sông Hằng, nay ông ở trước tòa sư tử của tôi, hãy đưa tay chỉ rõ ra các thứ tướng ấy: chỗ mát là rừng cây, chỗ sáng là mặt trời, chỗ ngăn ngại là vách, chỗ thông suốt là hư không, như thế cho đến cỏ cây mảy mún lớn nhỏ tuy có sai khác, nhưng đã có hình tướng đều có thể chỉ ra được. Nếu nhất định cái thấy kia hiện trước mắt ông, ông nên lấy tay chỉ rõ cho chính xác cái nào là cái thấy? A-nan, ông nên biết, nếu hư không là cái thấy, đã thành cái thấy rồi, cái gì là hư không? Nếu vật là cái thấy, đã là cái thấy thì cái gì là vật? Ông nên chín chắn phân tích trong muôn vật lựa ra tính thấy sẵn có sáng suốt thanh tịnh nhiệm mầu để chỉ rõ cho tôi, cùng các vật kia một cách rõ ràng không lầm lẫn”.

    Cái thấy ở trước là để gạn cùng không có cái phải, toan muốn đoạt cái sở ngộ kia. Lại gạn cùng không có cái chẳng phải, trọn dùng để đoạt cái năng ngộ kia. Cho đến tính thấy chỗ sở ngộ liền quên, phân biệt năng ngộ cũng dứt, thì pháp giới hiện tiền, không có phải và chẳng phải, mới là rốt ráo. Đây là trước gạn cùng cái thấy ở trước “phi” mở ra, “bác” là chẻ (tách ra).

    CHI 2. ĐÁP KHÔNG PHẢI CÁI THẤY

    A-nan thưa: “Nay con ở trong giảng đường này, nhìn xa thấy sông Hằng, trên thấy mặt trời mặt trăng, đưa ngón tay chỉ ra, dẫu dùng mắt nhìn xem chỗ chỉ ra được đều là vật không phải là cái thấy.

    Bạch Thế Tôn, đúng như lời Phật vừa dạy, chẳng những hàng Thanh văn sơ học hữu lậu chúng con, cho đến Bồ-tát cũng không thể đối trước hiện tượng của muôn vật vạch ra được cái thấy, rời tất cả vật riêng có tự tính”.

    Phật nói: “Đúng thế! Đúng thế!”

    Cái thấy nghe hằng ngày của mọi người đều nương nơi thanh sắc mà được tạm hiện, cũng như điện chớp, thoạt chiếu vào thì sáng soi phân biệt rành rẽ. Tính phân biệt này chấp làm tâm ta, làm thân ta, cũng đã lâu rồi! Bỗng nhiên khiến rời các phân biệt, trở lại chỉ ra cái thấy nghe, tuy được có chỗ ngộ vẫn còn ở trước mắt như cũ. Muốn xả thân tâm mà khó quên chấp ngã. Toan xét cái phân biệt chấp ngã chẳng phải vật khác, nên trước dạy chóng trừ cái thấy ở trước mắt. Đức Như Lai sở dĩ gạn cùng nơi không chỗ chỉ bày, nhiên hậu ngay nơi thân tâm này y nhiên như cũ. Xét về tất cả vật tượng đều do tính thấy mà có. Nếu tính thấy này đồng với vật có thể chỉ bày, thì vật từ đâu mà hiển lộ, tính thấy từ đâu mà nương gá? Riêng chỉ ra đều là vật, chính vì toàn thể là vật mà không phải tính thấy. Nếu ở trong mê không thể tự thấy, giả sử được thâm ngộ trở lại đồng với vật. Lý này rất sâu xa mầu nhiệm, nếu chẳng phải Bồ-tát thì không thể chứng biết. Ngài Khánh Hỷ xem đồng như Thanh văn, hoặc ở nơi đây có thể thấy đại khái vậy.

    ĐOẠN III

    CHỈ RA KHÔNG CÓ CÁI GÌ NGOÀI CÁI THẤY

    CHI 1. NÓI CÁI KHÔNG PHẢI ĐỂ ĐỔI LẠI GẠN HỎI CÁI GÌ CHẲNG PHẢI CÁI THẤY

    Phật lại bảo A-nan: “Như ông đã nói, không có cái thấy rời tất cả vật riêng có tự tính, thì trong tất cả vật ông chỉ ra được, chỉ là vật chứ không phải cái thấy. Nay tôi lại hỏi ông: Ông cùng Như Lai ngồi trong rừng Kỳ-đà lại xem vườn rừng, cho đến mặt trời mặt trăng, các thứ hình tượng sai khác, nhất định không có cái thấy mà ông có thể chỉ ra được. Ông hãy phát minh trong các vật này cái gì chẳng phải cái thấy?”.

     Ở đây trước ấn chứng không có cái phải, nhiên hậu lại gạn hỏi không có cái chẳng phải. Không phải tính thấy thì sở ngộ đã tiêu. Không chẳng phải tính thấy thì tâm phan duyên liền hết. Pháp ấn vô thượng, văn sau tự thấy.

    CHI 2. ĐÁP KHÔNG CÁI GÌ CHẲNG PHẢI CÁI THẤY

    A-nan thưa: “Con thật xem khắp trong rừng Kỳ-đà này chẳng biết trong ấy cái gì chẳng phải là cái thấy. Vì sao? Nếu cây chẳng phải cái thấy thì làm sao thấy được cây? Nếu cây là cái thấy thì sao lại gọi là cây? Như thế cho đến nếu hư không chẳng phải cái thấy thì làm sao thấy được hư không? Nếu hư không là cái thấy thì sao lại gọi là hư không? Con lại suy nghĩ, trong muôn vật đây chín chắn phát minh không có cái gì chẳng phải là cái thấy?”.

    Phật nói: “Đúng thế! Đúng thế!”.

    Như chỗ thấy trong mộng cho là thật có các vật, đến khi thức mới biết thảy do mình mộng thấy. Há cho rằng tức chưa thức là ngã chứ chẳng phải vật, chỉ là không người hiểu biết. Việc hiện tiền trong thế gian cũng như người nằm mộng thấy, thật không phải việc khác. Ở đây nếu xem được thấu đáo lại không cùng với ngã làm duyên đối đãi, cũng chẳng ngại toàn khi thức tức là toàn ở trong mộng, cùng tất cả mộng làm nhân duyên cho thức. Kinh Pháp Hoa nói: “Chẳng như ở trong ba cõi mà thấy tướng trong ba cõi, Như Lai thấy rõ không có lầm lẫn”. Nếu hay thấy rõ không có gì chẳng phải cái thấy, thì ba cõi hiện tiền phải quán như thế nào? Không thể lại có danh tự và tướng mạo. Ban đầu gạn cùng không phải cái thấy để dứt cái thấy hiện tiền chẳng đồng với vật. Đã như thế thì gạn cùng không có cái gì chẳng phải cái thấy, khiến cho biết rõ ràng cái phân biệt chẳng phải người nào khác. Nếu có thể đối với việc này, một phen buông hết (phóng hạ) thì thân tâm ngay đó cùng với gốc xưa không hai, đều là cái nghĩa không “phải và chẳng phải” ở văn sau mà trước đã một phen trừ sạch.

    ĐOẠN IV

    NGÀI VĂN-THÙ THỈNH PHẬT PHÁT MINH HAI NGHĨA

    CHI 1. ĐẠI CHÚNG LO SỢ

    Khi ấy trong Đại chúng những vị chưa chứng quả vô học nghe Phật nói lời này đều mờ mịt chẳng biết nghĩa ấy trước sau thế nào, nên đều lo sợ mất chỗ bình thường.

    Cái ngã của tính thấy chóng trừ, vật phân biệt cũng hết. Chẳng phải ngã chẳng phải vật là chỗ chứng ngộ của bậc đại trí, chẳng phải hàng sơ tâm có thể biện được, nên hoang mang chẳng biết nghĩa ấy trước sau thế nào. Đây tức là hai nghĩa văn sau sẽ nói: “Nếu là cái thấy thì đáng lẽ có chỗ chỉ ra được. Nếu không phải cái thấy thì đáng lẽ không thấy”.

    CHI 2. PHẬT NÓI LỜI THẬT ĐỂ AN ỦI

    Đức Như Lai biết Đại chúng lo sợ, nên sinh lòng thương xót, liền an ủi ông A-nan và cả Đại chúng rằng: “Các Thiện nam tử! Đấng Vô Thượng Pháp Vương nói lời chân thật, như tính Chân Như mà nói, đều chẳng hư dối, chẳng phải như bọn Mạt-già-lê dùng bốn thứ luận nghị “kiểu loạn bất tử”. Ông nên chín chắn suy nghĩ, chớ phụ lòng thương mến của tôi!”.

    Toan diễn bày đại pháp, trước khen ngợi lời Phật, khiến cho lòng tin kia được vững chắc. Đức Như Lai có năm thứ ngữ (lời nói). Ngài Tư Trung nói: “Không nói tà vạy là nói chân; nói xứng lý gọi là nói thật; nói chẳng thay đổi gọi là nói như; tâm cảnh tương ưng (hợp nhau) gọi là nói không dối; xa thấy chưa rõ thì không nói gọi là không nói sằng”. “Bốn món kiểu loạn” nghĩa là: Cũng thay đổi cũng thường hằng, cũng sinh cũng diệt, cũng có cũng không, cũng tăng cũng giảm là chấp giữ hai bên không có nghĩa quyết định, để rõ ý Phật dạy, thị phi đều lìa, tâm cảnh đều bỏ, để hiển bày tính chân thật nhiệm mầu vốn không hý luận. Ai mộ nghĩa là tình thương xót và ngưỡng mộ, ý nói phải suy nghĩ chín chắn chớ phụ lòng thương mến của đức Như Lai.

    CHI 3. NGÀI VĂN-THÙ THỈNH PHẬT PHÁT MINH

    Khi ấy, ngài Văn-thù Sư-lợi Pháp Vương Tử thương xót bốn chúng, ở trong Đại chúng từ chỗ ngồi đứng dậy đảnh lễ dưới chân Phật chắp tay cung kính bạch Phật rằng: “Bạch đức Thế Tôn, Đại chúng đây không nhận được chỗ đức Như Lai phát minh hai nghĩa “phải và chẳng phải” (thị phi thị), nơi hai thứ “cái thấy” và “sắc không”.

    Ngài Văn-thù xuất hiện ở đây là mượn trí tuệ lớn để hỗ trợ làm cho sáng tỏ đại pháp (pháp lớn), chẳng phải hàng Thanh văn, Quyền thừa Tiểu thừa có thể làm được. “Tinh kiến sắc không” là đối với sắc không ở trên để biện biệt tính thấy. Hai thứ (nhị chủng) tức chỉ nghĩa “phải và chẳng phải” (thị và phi). “Phải” tức là nghĩa không phải tính thấy. Văn sau có nói: Nếu là tính thấy đáng lẽ phải có chỗ chỉ ra được. “Chẳng phải” tức là nghĩa không gì chẳng phải tính thấy. Văn sau nói: “Nếu không phải tính thấy, đáng lẽ không chỗ thấy”. Lẫn xem liền thấy.

    Bạch Thế Tôn, các hiện tượng sắc không vv… nơi tiền cảnh, nếu là cái thấy thì đáng lẽ có chỗ chỉ ra được; nếu chẳng phải là cái thấy thì đáng lẽ không thể thấy. Mà nay chẳng biết nghĩa này về đâu nên mới có lo sợ, chứ chẳng phải vì trước đây căn lành mỏng ít. Cúi mong đức Như Lai mở lòng đại từ chỉ rõ các vật hiện tượng này và cái thấy nguyên là vật gì mà ở trong ấy không có cái “phải” và “chẳng phải”.

    Câu “nguyên là vật gì?” là thầm bảo: Nguyên là thể giác ngộ thanh tịnh nhiệm mầu sáng suốt. Biết đồng một thể thì vật ngã đều như nhau, không lời có thể nói, không thức có thể phân biệt, nên nói “trong ấy không có cái phải và chẳng phải”.

    ĐOẠN V

    CHÍNH CHỈ CÁI THẤY KHÔNG CÓ CÁI “PHẢI” VÀ “CHẲNG PHẢI”

    CHI 1. HỘI CHUNG KIẾN VÀ TƯỚNG NGUYÊN LÀ BỒ-ĐỀ

    Phật bảo ngài Văn-thù Sư-lợi và cả Đại chúng: “Mười phương Như Lai và đại Bồ-tát khi tự trụ trong chính định kia,

    Bộ Tông Cảnh chép: “Nếu chưa trụ trong chính định (tam-ma-địa) thì chẳng tin ngoài tâm không pháp. Do trí phân biệt tâm hiểu biết chưa quên, chỉ duyên cảnh khác chưa an trụ chỗ của chính mình”. Đại Bồ-tát là chỉ cho hàng Thập địa về sau. Kinh Thủ Lăng Nghiêm Tam-muội nói: “Phật nói chính định ấy chẳng phải bậc Cửu địa trở xuống và hàng Nhị thừa có thể biết được”. Chính định này, tức là Chính định Thủ Lăng Nghiêm.

    cái thấy và cảnh bị thấy cùng với các tướng tưởng đều như hoa đốm giữa hư không vốn không thật có. Cái thấy và cảnh bị thấy này (duyên), nguyên là thể giác ngộ nhiệm mầu thanh tịnh sáng suốt. Cớ sao trong ấy lại có cái nghĩa “phải” và “chẳng phải”.

    Cái “thấy” (kiến) là chỉ cho “căn”, “cảnh bị thấy” (kiến duyên) là chỉ cho “trần”, “tướng tưởng” là chỉ cho “thức”. Căn, trần, thức… cả ba đều như huyễn không sinh diệt, vì không tính và chẳng phải tính, nên tất cả đều chỉ có tâm.  Chỗ đạt được của người trí tuệ, ở trong ấy không khởi tưởng, nói và nghĩ thảy đều lìa.

    CHI 2. PHẬT DẠY NGÀI VĂN-THÙ ĐỂ TIÊU BIỂU KHÔNG HAI TƯỚNG

    Này Văn-thù, nay tôi hỏi ông, như ông là Văn-thù, lại có Văn-thù phải là Văn-thù hay không phải Văn-thù?”.

    - Đúng như thế, bạch Thế Tôn! Con nay thật là Văn-thù, không có phải là Văn-thù. Vì sao? Vì nếu có phải là Văn-thù thì có hai Văn-thù. Song con hiện nay chẳng phải là không Văn-thù, trong ấy thật không có hai tướng “phải” hay “chẳng phải”.

    Phật cùng ngài Văn-thù đã nêu rõ hai tướng để chứng minh nghĩa này, thật chẳng phải hư dối vậy.

    Phật hỏi: “Ông là Văn-thù chăng?”. Ngài Văn-thù thưa: “Bạch Thế Tôn! Con thật là Văn-thù!”.

    Phật hỏi: “Lại có Văn-thù phải là Văn-thù chăng?”. Ngài Văn-thù thưa: “Không có phải là Văn-thù. Nếu có phải là Văn-thù thì có hai Văn-thù”. Phật hỏi: “Là không Văn-thù chăng?”. Ngài Văn-thù thưa: “Nhưng hiện nay con không phải là không Văn-thù”. Nên biết chỉ có một Văn-thù đây, ngoài ra không thêm không bớt. Lấy đây để ví cho tính thấy biết sáng suốt nhiệm mầu vừa rơi vào ý tứ và ngôn ngữ (phân biệt) bèn thành lầm lẫn vậy.

    CHI 3. CHÍNH PHÁT MINH TÍNH THẤY ĐỂ CHỈ RA NGHĨA “PHẢI” HAY “CHẲNG PHẢI”

    Phật dạy: “Tính thấy nhiệm mầu sáng suốt này, cùng với hư không và tiền trần cũng lại như vậy. Vốn là chân tâm giác ngộ vô thượng thanh tịnh tròn sáng nhiệm mầu, mà vọng làm ra sắc, không và thấy nghe; ví như (người dụi mắt thấy) mặt trăng thứ hai thì cái nào phải mặt trăng, cái nào không phải mặt trăng? Này Văn-thù, chỉ có một mặt trăng thật, trong khoảng giữa vốn không có gì là mặt trăng hay không phải mặt trăng.

    Tính thấy, hư không, tiền trần vốn là chân tâm nhiệm mầu sáng suốt, là chỉ cho sắc, không và thấy nghe đều bỗng nhiên phát sinh hư vọng. Đã nói mặt trăng thứ hai lại nói cái gì “phải”, cái gì “chẳng phải”. Ắt biết chúng sinh hiện tiền căn trần xen lẫn, ngay đó rõ biết thì cái gì là “phải”, “chẳng phải”. Chớp mắt lầm qua, trở thành ấn mắt.

    Thế nên hiện nay ông xem cái thấy và trần cảnh, các thứ phát minh đều gọi là vọng tưởng, không thể ở trong ấy chỉ ra nghĩa “phải” và “chẳng phải”.

    Các thứ phát minh còn cho rằng đây là sắc, không, đây là nghe thấy. Đã chẳng như thế thì nên quán như thế nào? Người trí đối với việc này phải tự hiểu rõ ngoài cái nghĩa “phải” và “chẳng phải”.

    Bởi do Tính Giác sáng suốt nhiệm mầu ấy, hay khiến cho ông ra ngoài nghĩa “chỉ ra được hay chẳng chỉ ra được”.

    Ngài Vương Đỉnh Thuấn nói: “Ra ngoài nghĩa chỉ ra được, chẳng chỉ ra được”, nghĩa là thấy mặt trăng mà quên ngón tay.

    Ngài Ôn Lăng Tuyết Lãng đều lấy dụ ngón tay chỉ để giải thích, ngược lại càng tăng thêm rối rắm. Đối với chân lý vô thượng (vô thượng chân thuyên) há Trang Tử có thể sánh. Thấy nhiều càng thất niệm vậy.

    Cái thấy và cảnh vật bị thấy, như hoa đốm giữa hư không. Cái thấy và cảnh vật này nguyên là thể giác ngộ thanh tịnh sáng suốt nhiệm mầu. Tất cả các đức Như Lai và đại Bồ-tát khi trụ trong chính định thể ấy vốn như vậy, vốn không có hai tướng “phải” và “chẳng phải”. Ông A-nan chẳng hay tự nhận tính thấy mới bị vật làm chướng ngại. Đã vậy thì tính thấy ở trước mắt, thì cái thấy và cảnh vật bị thấy không thể như hoa đốm giữa hư không. Nếu không thể như hoa đốm giữa hư không thì thấy nghe không cùng tột, sắc và không sồ sộ; lại đâu có thể an trụ nơi tính giác ngộ thanh tịnh sáng suốt. Nếu (xem cảnh vật) như hoa trong gương, như bóng cây dưới nước, rỗng rang ngoài nghĩa “phải”, “chẳng phải”!

    Do đây nên Cổ nhân có nói: Như sóng nắng (dương diệm), như hoa đốm trong hư không, chẳng rơi vào “có không”. Chỉ thú này rất sâu xa và mầu nhiệm, chính phải một phen tự ngộ, chẳng thể chỉ nói suông (ngôn thuyết).

     

     

     

    ]


    MỤC IV: BÁC THUYẾT NHÂN DUYÊN, TỰ NHIÊN ĐỂ HIỂN BÀY NHẬN THẤY THẬT TƯỚNG CỦA TÍNH THẤY

    ]]]

    ĐOẠN I

    NGHI TÍNH GIÁC ĐỒNG VỚI TỰ NHIÊN NHƯ THẦN NGÃ

    Ông A-nan bạch Phật rằng: “Bạch đức Thế Tôn, thật như Đấng Pháp Vương đã nói, tính giác duyên khắp mười phương cõi nước vắng lặng thường trụ, tính giác ấy chẳng sinh chẳng diệt.

    Ngài Ôn Lăng nói: “Giác duyên tức là tính thấy, hay thấy được sáng, tối, thông, bít khắp tất cả chỗ”. Trước đã nói tính thấy khắp giáp, lại nói thân tâm tròn sáng hàm chứa khắp cõi nước, tức là tính giác duyên khắp cả mười phương cõi nước vắng lặng thường trụ.

    (Điều ấy) so với thuyết của Phạm Chí Ta-tỳ-ca-la ngày xưa nói về Minh đế, hay các thuyết ngoại đạo như Đầu hôi vv… nói có chân ngã đầy khắp cả mười phương, có gì sai khác?

    Ngoại đạo không đạt được tính chân thật của duy thức, luống cho chỗ duy thức biến in tuồng như có cảnh hiện, tức là chấp thức thứ bảy chủ tể, thức thứ sáu duyên tiền trần làm thật ngã khắp tất cả chỗ, dường như lạm dụng chân giác trùm khắp mười phương thế giới. Chẳng biết ngoại đạo kia lập thuyết minh sơ sinh tính giác, tức là ở đây nói thức thứ tám bất giác vọng động thành nghiệp tướng. Họ lấy bất giác làm Minh đế, lấy nghiệp tướng vọng động làm thần ngã, mê lầm lý vô tính, thành ra có cái tai hoạn về thân kiến, rồi tùy theo chỗ mà đổi dời, chỉ đồng với sinh diệt. “Đầu hôi” tức là di chủng của Ta-tỳ-ca-la.

    Ở núi Lăng Già, Thế Tôn cũng từng vì ngài Đại Huệ vv… giảng rộng nghĩa này: Bọn ngoại đạo kia thường nói tự nhiên, còn tôi (Phật) nói nhân duyên chẳng phải cảnh giới của ngoại đạo kia.

    Phật ở nơi Lăng Già nói: “Do nhân duyên sinh ra các pháp là để phá chấp tự nhiên của ngoại đạo. Cũng ước chỉ chỗ khởi ra có căn thân và thế giới trong thế gian, chứ chẳng phải đệ nhất nghĩa. Văn sau lại có cái nghi về lý nhân duyên.

    Nay con xét kỹ tính giác này tự nhiên, chẳng sinh, chẳng diệt, xa lìa tất cả hư vọng, điên đảo, in tuồng chẳng phải nhân duyên mà cùng với thuyết tự nhiên của ngoại đạo kia. Xin Thế Tôn chỉ dạy thế nào để chúng con khỏi rơi vào các tà kiến, được tâm tính chân thật giác ngộ trong sạch nhiệm mầu sáng suốt”.

    Câu “Cùng với thuyết tự nhiên của ngoại đạo kia. Xin Phật chỉ dạy thế nào để chúng con khỏi rơi vào các tà kiến”, phải đọc luôn một mạch. Nghĩa là tính thấy này tự nhiên khắp giáp, in tuồng như chẳng phải nhân duyên, bởi ý đồng với tự nhiên kia. Thế nên nói cùng với thuyết tự nhiên của ngoại đạo kia. Xin Phật khai thị thế nào khiến được phân biệt chẳng rơi vào các tà kiến.

    ĐOẠN II

    CHỈ RA CHẲNG PHẢI TỰ NHIÊN

    Phật bảo A-nan: “Nay tôi dùng phương tiện chỉ dạy như thế, chân thật bảo ông mà ông còn chưa ngộ, lầm cho là tự nhiên. A-nan, nếu nhất định là tự nhiên, thì ông phải xét rõ có cái thể tự nhiên.

    Bàn quanh dẫn dụ gọi là phương tiện, rốt ráo không hai gọi là chân thật. Ý nói: Phật chỉ dạy lý quyền, lý thật đều đầy đủ. Chữ “Chân” là xem xét rõ ràng, ý nói là phải suy nghĩ cứu xét cùng tột thể tự nhiên. Thể tự nhiên nếu không thì thuyết thần ngã của ngoại đạo lập ra bị phá.

    (A-nan) ông hãy xét trong tính thấy sáng suốt nhiệm mầu này, lấy cái gì làm tự thể. Tính thấy này lấy sáng làm tự thể, hay lấy tối làm tự thể? Lấy hư không làm tự thể, hay lấy ngăn bít làm tự thể? A-nan, nếu lấy sáng làm tự thể thì đáng lẽ (khi tối đến) chẳng thấy tối. Nếu lại lấy hư không làm tự thể, thì đáng lẽ chẳng thấy ngăn bít. Như thế cho đến lấy các tướng tối v.v… làm tự thể, thì khi sáng tính thấy phải diệt mất, làm sao thấy sáng?”.

    Đây là nói tính thấy không có tự thể. Nếu có tự thể thì chẳng nhập vào cái khác được. Nếu chẳng nhập (vào cái khác được) thì “tự” không thể biến khắp. Nếu đều nhập (vào cái khác được) thì nghĩa “tự” chẳng thành.

    ĐOẠN III

    NGHI NHÂN DUYÊN

    Ông A-nan thưa: “Tính thấy nhiệm mầu này chắc chẳng phải là tự nhiên, nay con xét thấy là nhân duyên sinh, nhưng tâm vẫn còn chưa rõ. Xin hỏi đức Như Lai nghĩa ấy thế nào cho hợp với tính nhân duyên?”.

    Ông A-nan vốn nghi tính thấy là tự nhiên, nay bị Phật phá dẹp mới nêu ra lý nhân duyên, ông dùng nghĩa nhân duyên Như Lai thường nói để yên lòng là lẽ cố nhiên, nên nói rằng: “Nghĩa ấy thế nào cho hợp với tính nhân duyên?”.

    ĐOẠN IV

    CHỈ RA TÍNH THẤY KHÔNG PHẢI NHÂN DUYÊN VÀ KẾT LUẬN TÍNH THẤY RỜI DANH TƯỚNG

    Phật bảo: “Ông nói nhân duyên, tôi lại hỏi ông, nay ông nhân thấy, tính thấy hiện tiền, vậy cái thấy này nhân nơi sáng mà có thấy, hay nhân nơi tối mà có thấy, nhân nơi hư không mà có thấy, hay nhân nơi bít lấp mà có thấy? Này A-nan, nếu nhân nơi sáng mà có, thì đáng lẽ chẳng thấy được tối. Như nhân nơi tối mà có, đáng lẽ chẳng thấy được sáng. Như thế cho đến nhân nơi hư không, nhân nơi ngăn bít cũng đồng như sáng và tối.

    Lại nữa A-nan! Cái thấy này lại duyên nơi sáng mà có thấy, hay duyên nơi tối mà có thấy? Duyên nơi hư không mà có thấy, hay duyên nơi bít lấp mà có thấy? A-nan, nếu duyên nơi hư không mà có thấy, đáng lẽ chẳng thấy chỗ bít lấp. Nếu duyên chỗ bít lấp mà có, đáng lẽ chẳng thấy hư không. Như thế, cho đến duyên nơi sáng, duyên nơi tối cũng đồng như hư không và bít lấp. Phải biết tính thấy nhiệm mầu sáng suốt này chẳng phải nhân, chẳng phải duyên, cũng chẳng phải tự nhiên, chẳng phải chẳng tự nhiên, không có cái chẳng phải (phi) và chẳng chẳng phải (bất phi), không có cái phải (thị) và không phải (phi thị), rời tất cả tướng, tức tất cả pháp (sự vật). Nay ông làm sao ở trong ấy lầm đem các danh tướng hý luận thế gian mà dùng tâm phân biệt được? Như lấy tay chụp bắt hư không chỉ thêm tự nhọc, hư không làm sao để cho ông nắm bắt!”.

    Câu “Nay ông nhân cái thấy” là bởi tính thấy hiện tiền làm năng nhân hay năng duyên để đợi sau sẽ gạn phá. Nên nói cái thấy này lại nhân nơi sáng vv… mà có, hay duyên nơi sáng vv… mà có. Nếu nơi đây phát minh, chẳng phải nhân nơi sáng mà có, chẳng duyên nơi sáng mà có, thì cái thấy này xét kỹ chẳng phải nhân duyên vậy. Đã gạn cùng nghĩa nhân duyên, lại cũng chẳng phải tự nhiên, rời tất cả tướng, tức tất cả pháp (sự vật). Như ngọc Ma Ni chiếu đủ năm màu, chẳng phải tức, chẳng phải ly, pháp giới chỉ một chân thật vẫn còn cái thấy cách ngại.

    ĐOẠN V

    LẠI NGHI NHÂN DUYÊN

    Ông A-nan bạch Phật rằng: “Bạch đức Thế Tôn, tính giác nhiệm mầu này nhất định chẳng phải nhân, chẳng phải duyên, tại sao đức Thế Tôn thường chỉ dạy các thầy Tỳ-kheo: Tính thấy có đủ bốn thứ nhân duyên, nghĩa là nhân hư không, nhân ánh sáng, nhân tâm, nhân mắt. Nghĩa ấy thế nào?”.

    Ông A-nan ban đầu nghi nghĩa tự nhiên đã được Phật chỉ dạy. Do vì thuyết nhân duyên sẵn có trong kinh Lăng Già nên nhất định không có chỗ lầm. Nay lại nương nơi lời bác phá của Phật, nên dẫn lời Phật để cầu xin chọn lựa quyết định vậy.

    ĐOẠN VI

    PHẬT LẠI BÁC NHÂN DUYÊN TỰ NHIÊN ĐỂ NÊU RA TÍNH THẤY RỜI CẢ BỐN TƯỚNG

    Phật bảo: “A-nan, tôi nói các tướng nhân duyên trong thế gian, chứ chẳng phải nghĩa đệ nhất.

    Chẳng rõ nghĩa đệ nhất, nên đối với hư không, ánh sáng, tâm và mắt thành lập nghĩa tục đế. Ngoại đạo không đạt được nghĩa ấy cho là tất cả thế gian đều do tính thù thắng tự nhiên mà có, thể nó vốn như vậy. Đức Như Lai đặc biệt dùng nghĩa nhân duyên phá đó, nghĩa là nhân mê mà có, chẳng phải tự tính sẵn có. Nhưng ngộ ở trong mê, phát minh hiện tiền cũng không có chân đế và tục đế. Nên văn sau liền dùng cái hay thấy (năng kiến) lật qua trở lại để xét rõ tính thấy không có sở nhân, cũng không có sở duyên, nhiên hậu khiến cho ngay đó tự ngộ, nghĩa là “thấy được tính thấy” vậy.

    A-nan, nay tôi lại hỏi ông, các người trong thế gian nói: “Tôi hay thấy.” Thế nào gọi là thấy? Thế nào là chẳng thấy?”.

    A-nan thưa: “(Bạch Thế Tôn), người trong thế gian nhân có ánh sáng mặt trời, mặt trăng và đèn mà thấy các tướng gọi là thấy. Nếu lại không có ba thứ ánh sáng này thì không thể thấy”.

    Mặt trời, mặt trăng, đèn sáng là để hiển bày tính thấy, chẳng phải nhân mặt trời, mặt trăng, đèn sáng mà sau mới có tính thấy. Ngoại đạo chẳng hay rõ được rời ánh sáng tính thấy tự phát, nên đồng với cái hiểu của thế gian, bèn thành đoạn diệt.

    A-nan, nếu khi không có ánh sáng gọi là không thấy, thì đáng lẽ không thấy tối. Nếu thấy tối thì chỉ là không có ánh sáng, sao gọi là không thấy? A-nan, nếu khi tối vì không thấy sáng mà gọi là không thấy, vậy nay trong lúc sáng không thấy tướng tối, lại cũng phải gọi là không thấy. Như thế thì hai tướng sáng tối đều gọi là không thấy. Nếu hai tướng sáng tối tự lấn át nhau, thì tính thấy của ông ở trong ấy không phải tạm không. Như thế, ắt biết cả hai đều gọi là thấy, tại sao nói là không thấy?

    Hai tướng tối sáng tự lấn át nhau, chẳng phải tính thấy tạm không, là để chỉ bày chẳng phải nhân duyên. Đây là cùng với người mù mắt thấy tối giống nhau. Kia chỉ cái thấy không phải là con mắt, đây chỉ tính thấy chẳng nhân nơi cảnh. Các ý khác đều do đó mà hiển bày.

    Thế nên, A-nan! Nay ông phải biết, khi thấy sáng cái thấy không phải là sáng; khi thấy tối cái thấy không phải là tối; khi thấy hư không cái thấy không phải là hư không; khi thấy bít lấp cái thấy không phải là bít lấp.

    Câu “Chẳng phải sáng tối, thông, bít”, tóm lại, là để chỉ rõ tính thấy không phải do nhân duyên mà có. Đã không phải nhân duyên thì tính thấy này không phải do tiền trần phát khởi, mà lại thấy tối đồng với thấy sáng. Càng tin cái sáng chẳng theo căn, chỉ gá nơi căn mà ánh sáng phát hiện, thì các tướng tối cũng chẳng thể tối mãi. Người trí đối với việc này có thể ngộ được, nên văn sau liền chỉ để thấy được tính thấy.

    ĐOẠN VII

    CHỈ THẲNG THẤY ĐƯỢC THẬT TƯỚNG CỦA TÍNH THẤY

    Bốn nghĩa đó thành tựu, ông lại nên biết khi nhận thấy tính thấy, thì tính thấy chẳng phải là cái thấy. Tính thấy còn rời cái thấy và cái thấy còn không đến nơi tính thấy được.

    Chữ kiến (thấy) trên tức giác ngộ, nghĩa là thỉ giác. Chữ kiến (thấy) dưới là thấy sáng, thấy tối, thấy hư không, thấy bít lấp, mà không phải là sáng tối hư không bít lấp. Đó là năm thứ hiên lượng (trực giác) không hạn cuộc nơi căn, mà cũng không phải cảnh thì tính Như lai tạng đâu không thường lưu lộ. Nhưng khi chưa trải qua giác ngộ, tuy còn gá căn rời trần mà chỉ đồng với lưu bố (vọng tưởng). Đâu thể lấy chỗ gá căn rời trần của giác ngộ, mà cho tức cái gá căn rời trần của chưa giác ngộ ư! Cái gá căn rời trần đã giác ngộ này, còn rời cái gá căn rời trần chưa giác ngộ, thì cái gá căn rời trần chưa giác ngộ trọn không thể bì kịp. Cho nên trọn ngày thường ở trong giải thoát mà bị hạn cuộc nơi căn, vin nơi cảnh. Vậy nên biết tính Như lai tạng luôn luôn hiện tiền. Chớp mắt lầm qua liền rơi vào phân biệt, bỗng gặp liễu duyên liền đồng với tính giác. Tính giác tức là bản giác. Thỉ đã hợp bản, bản cũng không tên, nhất chân pháp giới đâu thể đồng với hý luận.

    Làm sao ông còn nói nhân duyên tự nhiên và tướng hoà hợp. Các ông là hàng Thanh văn hẹp hòi không biết, chẳng thể thông đạt được thật tướng thanh tịnh. Nay tôi dạy bảo, ông phải khéo suy nghĩ, không nên trễ nải trên đường giác ngộ nhiệm mầu.

    Đây là lời Phật kết lại để quở trách và dạy bảo ông A-nan vậy. Chữ thật tướng là như tự tính đó, không phải ở trong, không phải ở ngoài, không phải biết và không biết. Nhất chân pháp giới, nói nghĩ đều dứt.

    Nghĩa nhận thấy tính thấy (kiến kiến) các nhà sớ giải, có nhà cho chữ “kiến” trên là thể, chữ “kiến” dưới là dụng. Căn cứ nơi căn mà nói, thì chữ “kiến” dưới in tuồng là dụng. Nhưng khi còn ở trong địa vị mê, mê mất chân tính đâu được gọi là thể. Cũng có nhà cho chữ “kiến” trên là dụng, chữ kiến dưới là thể, nhưng khi căn còn ở trong mê, đâu có thể gọi là thể được. Vả lại, thể nếu còn đang mê, thì dụng đâu được thanh tịnh. Lại có nhà cho chữ “kiến” trên là chân, chữ “kiến” dưới là vọng. Nhưng đã có chân thì cái gì là vọng. Tóm lại, các nhà sớ giải đều xét theo văn kinh trước sau cho là thật hiểu. Như xét về cái thấy chẳng phải là sáng, liền cho rằng tính thấy vốn rời trần. Tính thấy đã rời trần nên suy nghiệm chữ “kiến” trên ắt có tính giác, do đó mà lấy chữ “kiến” trên làm thể. Hoặc liền cho tính thấy rời trần gá căn đã đồng với chân giác thì nên có dụng trí chiếu, chiếu lại tự thể. Do đó lại cho chữ “kiến” trên là dụng, chữ “kiến” dưới là thể. Hoặc có nhà cho rằng tính thấy rời trần, nhưng chẳng phải là tính giác, nên có chân tính chiếu soi cái vọng kia, đều là hiện xét nơi văn kinh để khắc định vị thứ, chứ chẳng đạt được lý mê ngộ. Đâu biết rằng chân tính nguyên không có thể dụng. Người ngộ thì dụng ở trong thể, kẻ mê thì thể tại trong dụng. Xét về tính liễu tri tròn sáng, chẳng nhân nơi tâm niệm, nghĩa là dụng tại trong thể vậy.

    Tất cả chúng sinh vì bỏ mất tính sáng suốt sẵn có này, nên tuy trọn ngày ở trong đó mà không tự biết, nghĩa là thể ở trong dụng vậy. Ngộ thì ngay đó toàn chân, hoặc khi chưa ngộ trọn chẳng phải riêng có. Văn trước đã ước định cái thấy chẳng phải mắt, nay hiển bày cái thấy chẳng nhân nơi ánh sáng, đều là căn tính hiện tiền của chúng sinh cùng với tính giác sẵn có, vốn không hai thể cũng không hai dụng. Chỉ tại ở trong mê có mà chẳng biết, tạm cho là không lại gọi là vọng, nên ở đây chỉ rõ ra để đợi chúng sinh đó được ngộ. Thế nên chỗ nói: “Nhận thấy tính thấy” (kiến kiến) tức là nhận được tính thấy hiện tiền, vốn chẳng thuộc mắt, vốn tự rời trần. Chỗ này riêng tôi (Hàm Thị) cho là lý do phát khởi thỉ giác vậy.

    Luận về “Thỉ giác”, khi chưa giác ngộ tức là vọng giác. Vì chẳng thấy căn tính hiện tiền nguyên tự thanh tịnh, theo duyên phân biệt ấy gọi là vọng. Nếu vâng theo lời chỉ dạy (của Phật) tột cùng tính thấy chẳng theo căn (mắt). Tính thấy chẳng nhân cảnh thì phân biệt liền hết, tức cái phân biệt này trở lại chọn lựa căn tính tùy chỗ hội thông thành Diệu Quan Sát, gọi là thỉ giác. Nguyên chỗ của thỉ giác nương tựa đều do bản giác mà sinh. Mê thì làm vọng giác, ngộ thì làm thỉ giác. Hoặc khi chưa ngộ thì cái phân biệt này đâu phải là người khác. Như đương cơn say bị rượu cầm giữ, bỗng nhiên tỉnh lại chẳng phải người nào khác. Người say quên mất việc hiện tại, cũng như người ở trong mộng vọng thấy có cảnh ở trước. Đến khi thức giấc cảnh theo chỗ nào mà đi, người vẫn còn nằm trên giường vẫn không thêm bớt. Chân tính cũng như vậy, mê thì toàn thể là vọng, vọng chẳng phải “nhân chân”, ngộ thì toàn thể là chân, chân chẳng phải “nhân vọng”. Kinh Lăng Già nói: “Ngoại đạo gọi là lưu chú sinh nhân, không phải con mắt, thức, sắc, ánh sáng, nhóm họp mà sinh, lại có nhân khác. Nhân khác kia gọi là thắng diệu. Cái thắng diệu này ngoại đạo cho là tự tính. Nghĩa là tự tính tự làm sinh nhân. Tất cả căn thân khí giới đều từ tính này mà sinh. Tính là gốc của vọng, vọng không thể rõ. Tâm này cùng cảnh đều thuộc tự nhiên, mà tâm tự nhiên tức là thần ngã khắp mười phương cõi nước. Mười phương các cõi nước ấy bao bọc ngoài tâm, tức ngoài tâm có pháp, tâm nhân pháp mà khắp, lại thành ra nhân duyên. Tự nhiên và nhân duyên hai thuyết nương nhau đều thuộc về chấp tà. Tóm lại, do chẳng đạt được tính Như lai tạng, bất giác mà thành vọng thức. Thức sinh ra kiến phần và tướng phần. Kiến tức là phân biệt, tướng là căn trần. Do tâm phân biệt nương nơi căn vin theo trần mà vật ngã không phân nên khó phát minh được. Duy có căn tính đối trước cảnh hiện tiền sáng suốt mà không phân biệt (hiện lượng), tạm thời bày suốt. Thế nên, đức Như Lai đối với việc này, ba phen chỉ dạy, nếu hay giác ngộ liền đồng với Như lai tạng, lại không có thể dụng nào khác. Tuy nhiên ở đây cũng căn cứ nơi chưa đến minh liễu ý thức đổi làm thể nhận. Chẳng phải cho rằng cùng với hai thức thứ bảy và thứ sáu lại có đồng và khác. Xét về phân biệt trong mê thật không có tự thể, chỉ theo bất giác vọng tự giữ gìn. Giữ gìn cũng không tự thể, tính vốn như như, cảnh đi chấp hết, tính chân tự còn. Chỗ này văn trước nói: “Đều là tính thấy” chính khiến muôn vật bày rõ vẫn chẳng phải thể khác. Ấm, Nhập, Xứ, Giới và bảy đại cho đồng một thể tính, đều là cảnh giới tự chứng khi ngộ, cho đến chẳng thể dùng thức hiểu một cách hẹp hòi vậy.

     

     

    ]


    MỤC V: CHỈ RA CÁI THẤY VỌNG ĐỂ
    HIỂN BÀY CÁI THẤY

    ]]]

    ĐOẠN I

    THỈNH PHẬT CHỈ DẠY NGHĨA NHẬN ĐƯỢC TÍNH THẤY KHÔNG PHẢI LÀ CÁI THẤY

    Ông A-nan bạch Phật rằng: “Bạch đức Thế Tôn, như Phật Thế Tôn vì bọn chúng con tuyên nói nghĩa nhân duyên và tự nhiên, các tướng hòa hợp và chẳng hòa hợp, tâm còn chưa khai ngộ, mà nay lại nghe nhận được tính thấy chẳng phải là cái thấy, càng thêm mê muội. Cúi mong Phật mở lòng từ bi, bố thí con mắt đại trí tuệ, chỉ dạy cho chúng con giác tâm được sáng sạch”.

    Nói lời ấy rồi, buồn khóc đảnh lễ, vâng lời chỉ dạy của Phật.

    Nghi tự nhiên thì tâm đối hiện vẫn còn, nghi nhân duyên thì cảnh trước mắt vẫn có. Đây chính là lý do chẳng hay chóng lãnh hội nghĩa khi “nhận được tính thấy chẳng phải là cái thấy”. Văn sau chỉ rõ căn cảnh ban đầu nhận chịu ở trong mê. Cái mê ban đầu đã được khai mở thì ngay đó rỗng suốt.

    ĐOẠN II

    TRƯỚC KHI DẠY PHÁP TỔNG TRÌ, DẶN BẢO PHẢI NGHE CHO CHÍN CHẮN

    Khi ấy đức Thế Tôn thương xót ông A-nan và cả Đại chúng, sắp chỉ dạy phép Đại Tổng trì là con đường tu hành nhiệm mầu của các Tam-ma-đề, nên bảo ông A-nan rằng: “Ông tuy nhớ giỏi chỉ càng thêm phần học rộng, đối với pháp Sa-ma-tha Vi Mật quán chiếu tâm còn chưa rõ. Nay ông nghe kỹ, tôi sẽ vì ông phân biệt chỉ dạy, cũng khiến cho các người còn mê lầm (hữu lậu) ở tương lai được quả Bồ-đề.

    “Đại Đà-la-ni”, Trung Hoa dịch là Tổng Trì, nhưng có một chữ, nhiều chữ, không chữ khác nhau, thần chú phía sau thuộc nhiều chữ. Nếu hiển bày thật tướng tức là nghĩa không chữ. Thật tướng Đà-la-ni tức là chân Tam-ma-địa, gồm nhiếp các Tam-ma-địa, nên tất cả sự thanh tịnh trang nghiêm nhiệm mầu của Bồ-tát đều nương theo đây mà được thành tựu. Quán chiếu mà nói Sa-ma-tha, bởi vì tịch chiếu rời các phân biệt, nên gọi là “vi mật”.

    ĐOẠN III

    CHỈ HAI THỨ VỌNG THẤY

    CHI 1. CHỈ TƯỚNG CHUNG CỦA HAI THỨ ĐIÊN ĐẢO

    A-nan, tất cả chúng sinh luân hồi trong thế gian do hai thứ vọng thấy điên đảo phân biệt, chính ngay đó mà phát sinh, ngay nơi nghiệp mà luân chuyển. Thế nào là hai thứ vọng thấy? Một là vọng thấy nghiệp riêng của chúng sinh, hai là vọng thấy nghiệp chung của chúng sinh.

    Luân hồi ở đây suy ra bởi do hai thứ điên đảo, mà gốc thật từ phân biệt, phân biệt tức là vô minh bất giác tâm động. Bởi vọng động nên có cái thấy (kiến) tức là kiến phần. Cái thấy này không có thật thể nên gọi là vọng. Hai thứ điên đảo thuộc về tướng phần là chỗ nương gá của căn trần. Tướng từ nơi kiến mà hiện ra. Kiến phần đã là vọng thì tướng cũng vọng. Tướng vọng thì ngay đó căn cảnh như hoa đốm trong hư không, chân duy thức tính được hiện tiền. Đây là chỉ thẳng nơi giác ngộ để đáp lời hỏi trước.

    Chữ “đương xứ” (ngay đó) tức là ngay khi tâm bất giác vọng động. Vọng động tức là nghiệp, nghiệp tức là khổ. Nên nói là ngay nghiệp luân chuyển. “Biệt nghiệp” là tóm chỉ căn thân. “Đồng phần” là tóm chỉ cho khí giới (vũ trụ). Vọng thấy là một, ước về tướng phần có hai. Nên văn sau nói rằng: “Ví như ông hiện nay lấy mắt xem thấy núi sông cõi nước và chúng sinh đều do cái thấy bệnh từ vô thỉ mà thành”. Bộ Tông Cảnh dùng biệt nghiệp làm phân biệt phiền não, đồng phần làm câu sinh vô minh cùng với ý chỉ bản kinh (Lăng Nghiêm) chưa được ổn thỏa.

    CHI 2. CHỈ CÁI THẤY SAI LẦM DO NGHIỆP RIÊNG

    Thế nào gọi là thấy sai lầm do nghiệp riêng? A-nan, như người thế gian bị bệnh nhặm mắt, ban đêm nhìn ánh sáng ngọn đèn riêng thấy có bóng tròn năm màu bao phủ.

    Con mắt dụ cho chân trí, đèn dụ cho chân lý. Chân trí không thấy (kiến), chân lý không cảnh. Ban đêm thấy đèn sáng riêng có vòng tròn là chân trí nhân vọng động mà khởi phân biệt, nên ở trên Chân lý vọng có căn (mắt) hay thấy. Năm màu tức là năm căn vậy. Chân trí bị hạn cuộc nơi cái thấy thành ra căn, thì chân lý lầm không làm sắc, đồng từ một cái thấy vọng mà sinh ra. Vọng đã chia ra có căn trần, tự riêng có thân sơ. Ngộ vọng không nhân thì căn tính hiện tiền. Nên văn sau nói: “Song cái thấy bệnh (thấy vòng tròn) trọn không phải lỗi tại cái thấy”.

    Ý ông nghĩ sao? Ban đêm đèn sáng hiện ra bóng tròn đó là màu sắc của ngọn đèn hay màu sắc của cái thấy?

    A-nan, nếu màu sắc này là của ngọn đèn thì người không bệnh mắt sao chẳng đồng thấy, mà bóng tròn này chỉ riêng có người bệnh mắt mới thấy? Nếu màu sắc là của cái thấy, thì cái thấy đã thành màu sắc, còn người bị bệnh mắt kia thấy bóng tròn thì gọi là cái gì?

    Đây là nói chân trí và chân lý vốn không lỗi lầm, mà lỗi tại vọng sinh phân biệt. “Người bệnh mắt thấy bóng tròn đó gọi là cái gì?”. Tuy trong khi đang bệnh mắt, nhưng cái thấy không phải có bóng tròn, cũng tự có thể ngộ. Người không bệnh mắt dụ cho cảnh giới của Phật. “Sắc” tức là bóng vậy.

    Lại nữa, A-nan! Nếu bóng tròn này rời ngọn đèn riêng có thì nhìn những vật chung quanh như: bình phong, màn, bàn, ghế phải có bóng tròn hiện ra. Nếu rời cái thấy bóng tròn riêng có, thì đáng lẽ chẳng phải con mắt xem thấy. Tại sao chỉ người bệnh mắt mới thấy bóng tròn? Thế nên phải biết, màu sắc thật nơi ngọn đèn, cái thấy bệnh nên có bóng tròn, bóng và cái thấy đều do mắt bệnh, chứ cái nhận biết được mắt bệnh kia không phải bệnh. Trọn chẳng nên nói bóng tròn là đèn hay cái thấy, trong đó có chẳng phải ngọn đèn, hay chẳng phải cái thấy.

    Đây nói cũng chẳng rời chân trí, chân lý mà có vọng hiện vậy. Nên biết chân trí không tính bất giác mà vọng động; chân lý vốn không, vọng thấy thành sắc. Trí chẳng sinh vọng, vọng không rời trí. Không chẳng sinh sắc, sắc chẳng phải ngoài không. Ngộ vọng nguyên là hư dối, lý trí tự như như. Nhân “phải” mà gọi là “quấy”, đều trái với bản trụ. Nên lại nói rằng: “Cái nhận biết được mắt bệnh chẳng phải bệnh. Trọn chẳng nên nói bóng tròn là đèn hay là cái thấy, trong ấy có chẳng phải đèn hay chẳng phải cái thấy”.

    Ví như mặt trăng thứ hai, không phải mặt trăng chính (thể mặt trăng) và cũng không phải bóng mặt trăng. Vì sao? Vì khi xem thấy mặt trăng thứ hai là do ấn con mắt mà hiện ra. Những người có trí tuệ chẳng nên nói mặt trăng do ấn con mắt này là có hình tướng, hay không hình tướng, là rời cái thấy hay chẳng rời cái thấy. Đây cũng lại như vậy, bóng tròn do mắt bệnh hiện ra, nay muốn gọi cái gì là ngọn đèn, cái gì là cái thấy, huống chi phân biệt không phải ngọn đèn, không phải cái thấy.

    Ở đây dùng mặt trăng thứ hai, nhân ấn con mắt mà thành đâu phải là hình tướng hay cái thấy, để dụ cho thấy bóng tròn là do mắt bệnh mà thành, đâu phải là đèn hay cái thấy. Thị (phải) đã không mối manh, phi (chẳng phải) nhân thị mà thành lập. Tóm lại, để chỉ rõ chân trí, chân lý tuy còn ở trong vọng, nhưng nó vẫn y nhiên rõ ràng. Nếu ngộ thì đồng gốc cũ (bản đắc) chẳng phải do hiện nay tạo tác vậy.

    CHI 3. CHỈ CÁI THẤY SAI LẦM DO NGHIỆP CHUNG

    Thế nào gọi là thấy sai lầm do nghiệp chung?

    A-nan, cõi Diêm-phù-đề này trừ nước biển cả ra, trong đó đất bằng có 3.000 châu. Châu lớn chính giữa bao quát từ đông sang tây có đến hai ngàn ba trăm nước lớn. Ngoài ra các châu nhỏ ở trong các biển, trong đó có châu có đến hai trăm ba trăm nước lớn, hoặc một chục, hai chục cho đến ba chục, bốn chục, năm chục nước lớn. A-nan, lại nếu trong đó có một châu nhỏ chỉ có hai nước, mà riêng người trong một nước đồng cảm ác duyên, thì chúng sinh trong nước đó xem thấy tất cả cảnh giới không lành. Hoặc thấy hai mặt trời, hoặc thấy hai mặt trăng, cho đến thấy nhiều ác tướng khác như vựng, thích, bội, quyết, tuệ, bột, phi lưu, phụ nhĩ, hồng nghê… chỉ nước đó thấy, còn chúng sinh nước bên kia vốn không thấy cũng không nghe.

    Trong biển chỗ ở được gọi là châu. Chữ “quát” là kết lại, chữ “lượng” là số lượng. Nước lớn có 2300, ở đây thuộc “ngũ Thiên trúc” (Ấn Độ) cho đến thần châu này. Vựng, thích, bội, quyết đều do hắc khí hiện ra bên mặt trời, mặt trăng. Bao giáp vòng là “vựng”. Nhật thực nguyệt thực gọi là “thích”. “Bội quyết” đồ bằng ngọc, hình dáng như ngọc bội, ngọc quyết. “Tuệ bột phi lưu” đều gọi là “sao yêu”. Sách Nhĩ Nhã nói: “Tuệ tinh” (Sao phướn) là Sàm thương (một tên của sao chổi). “Bột” (sao chổi), hình như cây chổi ngọn xoè ra. “Phi” bay một đường thẳng. “Lưu” liền nhau. “Phụ nhĩ” tai khí hướng đến mặt trời hình như treo, như lỗ tai. “Hồng nghê” do âm dương không hòa hiện ra. Sách Nhĩ Nhã cũng nói: “Hồng” cái cầu vòng, “nghê” cái ráng mây sắc đỏ. Chúng sinh nước bên kia chẳng thấy, là dụ cho không thấy vọng, như mắt trong sáng xem khắp bầu trời trong.

    ĐOẠN IV

    SO SÁNH CÁI THẤY HIỆN TIỀN ĐỂ CHỈ RÕ NHẬN ĐƯỢC TÍNH THẤY KHÔNG PHẢI LÀ CÁI THẤY, XA LÌA HÒA HỢP VIÊN MÃN ĐẠO BỒ-ĐỀ

    CHI 1. DÙNG NGHIỆP RIÊNG SO SÁNH CÁI XEM THẤY HIỆN TẠI ĐỂ CHỨNG MINH NHẬN THẤY TÍNH THẤY

    A-nan, nay tôi vì ông lấy hai việc đó lui tới kết hợp mà chỉ rõ.

    A-nan, cái nhận thấy sai lầm do nghiệp riêng của các chúng sinh kia thấy ngọn đèn hiện ra bóng tròn, tuy giống như tiền cảnh, nhưng rốt cuộc cái thấy đó, trọn do mắt bệnh nhặm mà thành. Mắt bệnh tức cái thấy bị lao nhọc, chứ chẳng phải do màu sắc tạo ra. Song người nhận được mắt bệnh, cái thấy của họ không có lầm lỗi.

    Đem cái “đồng” so sánh với cái “khác”, đem cái “khác” so sánh cái “đồng”, nên nói là “tới lui”. Giống như cảnh thì không phải thật có, chẳng phải do sắc tướng tạo ra, càng thấy rõ do cái thấy bị lao nhọc. Nghĩa là chân lý vốn không. Không thì chẳng thể sinh sắc, đều để chỉ ra cái thấy hư vọng (sai lầm), như mắt bị bệnh nhặm. Nhận biết được mắt bệnh chẳng phải do cái thấy, nên nói cái thấy không lỗi lầm.

    So với ông hôm nay dùng mắt xem núi sông cõi nước và các chúng sinh đều do cái thấy bệnh từ vô thỉ tạo thành. Cái thấy và cảnh vật bị thấy, in tuồng như có cảnh trước mắt, nguyên là cái giác minh của ta do năng kiến sở kiến thành bệnh.

    Dùng mắt xem thấy là căn, núi sông cõi nước là khí thế gian, chúng sinh tức là chúng sinh thế gian. Cả hai đều chỉ cho cảnh. Gồm cả căn và cảnh, đều do cái thấy bị bệnh từ vô thỉ, gọi là vô minh bất giác vọng động mà có kiến phần, tức văn trước phân biệt cái thấy vọng (sai lầm). Kiến (thấy) tức là mắt thấy; “kiến duyên” (cảnh bị thấy) tức là cõi nước chúng sinh. Căn và cảnh này đều thuộc về tướng phần, nguyên ở trong “kiến phần” do vọng động mà phát sinh, nên in tuồng như có cảnh hiện tiền, nhưng không phải thật có. “Giác minh” tức là “kiến phần”. “Kiến sở duyên” tức là năng kiến và sở kiến duyên. Đây lại là nguyên do bệnh của năng kiến và sở kiến, ban đầu ở nơi tính giác minh, để hiển bày căn thân và cảnh giới không lầm lỗi. Văn sau tự rõ.

    Vọng thấy (giác kiến) tức bệnh, chứ bản giác minh tâm biết được duyên thì không bệnh. Cái nhận biết được cái bị bệnh đó không ở trong phạm vi cái bệnh. Đây mới là nhận thấy tính thấy, làm sao còn gọi đó là thấy nghe hay biết được.

    Giác kiến (vọng thấy) tức là giác minh; giác kiến tức bệnh. Ở đây nhận cái giác minh do năng kiến sở kiến thành bệnh ở trên mà riêng chỉ cái vọng thấy (giác kiến), văn sau gấp chỉ ra cái bản giác minh tâm, biết được duyên thì không phải bệnh. Bởi nguyên bản giác chính là Như lai tạng, do đối duyên mà căn tính hiện ra đều thuộc về hiện lượng vốn không lỗi lầm. Tóm lại, để qui bệnh nhặm thuộc về giác kiến. “Sở giác” tức là chỉ cho giác kiến. Năng giác ở đây do sở giác bệnh, tức là nhận thấy được tính thấy (kiến kiến), đâu có thể gọi là thấy nghe hiểu biết ư? Chúng sinh hằng ngày do vọng thấy, chính mắt sáng rõ ràng mà chẳng tự biết, nên lạm dụng sắc gọi là thấy, lạm dụng tiếng gọi là nghe, liền đó biết trở về thì đâu có chia ra “thỉ giác”, hay “bản giác”. Bởi nghĩa này nên đức Như Lai ba phen đem hết tâm ý để chỉ dạy vậy.

    Thế nên, nay ông thấy tôi và ông cùng với mười loài chúng sinh trong thế gian đều do mắt ông bị bệnh nhặm, chứ không phải cái thấy bệnh nhặm. Vì tính thấy chân thật đó không phải nhặm nên chẳng gọi là thấy.

    Đây là lời Phật tóm kết để chuyển dạy ông A-nan cái thấy và cảnh vật bị thấy hiện tiền đều do mắt bị bệnh nhặm, chứ không phải cái hay thấy (tâm) bị bệnh nhặm. Cái hay thấy (tâm) bệnh nhặm này, tức là căn tính hiện tiền tự hiểu, tự biết, nên gọi là “tính không phải bệnh”, nghĩa là ngộ vọng tức chân nên chẳng gọi là thấy.

    CHI 2. LẤY NGHIỆP CHUNG SO VỚI NGHIỆP RIÊNG, ĐI ĐẾN NHẬN RÕ SỰ THỰC TRONG MƯỜI PHƯƠNG

    A-nan, như các chúng sinh do nghiệp chung vọng thấy, so với một người do nghiệp riêng vọng thấy, một người nhặm mắt cùng đồng như cả một nước kia. Người thấy bóng tròn kia do bệnh mắt mà vọng sinh. Còn trong một nước kia hiện ra những điềm không tốt là do ác duyên nghiệp chung, nên các chúng sinh đó đồng thấy các điềm ác hiện ra, cả hai đều do vọng thấy từ vô thỉ phát sinh. Lệ như 3000 châu trong cõi Diêm-phù-đề (gồm bốn biển lớn) và cõi Ta-bà cho đến mười phương các nước hữu lậu và các chúng sinh đồng là tâm tính nhiệm mầu sáng suốt giác ngộ vô lậu. Những cái thấy nghe hiểu biết là bệnh duyên hư dối hòa hợp vọng sinh, hòa hợp vọng tử. Nếu hay xa lìa các duyên hòa hợp và không hòa hợp, thì việc trừ các nhân sinh tử, viên mãn Bồ-đề tính không sinh diệt, thanh tịnh bản tâm bản giác thường trụ.

    Tổng kết hai thứ vọng thấy nghiệp chung và nghiệp riêng ở văn trước, tới lui hợp lại mà phát minh, để so sánh một cõi Diêm-phù-đề. Lại lấy cõi Diêm-phù-đề so sánh với mười phương kia đồng là cái giác minh từ vô thỉ, đến nỗi khiến cho tâm vô lậu nhiệm mầu vọng thành ra cái thấy nghe hiểu biết giả dối hòa hợp. Nếu hay ngộ biết, ngay đó xa lìa tướng hòa hợp và chẳng hòa hợp, thì cái vọng thấy liền trừ, sinh diệt hằng dứt, tính chẳng sinh diệt rõ ràng thường trụ.

    Tính Như lai tạng do bất giác vọng động mà khởi ra có kiến phần, liền có tướng sinh, căn trần đối hiện, lẫn nhau tăng trưởng lưu chuyển không cùng. Tất cả chúng sinh từ vô thỉ cho đến ngày nay không từng tạm dứt. Song bản giác nhiệm mầu sáng suốt thường trụ nơi căn. Tuy là bị căn hạn cuộc, vẫn theo cảnh đổi dời mà tính sáng suốt không phân biệt chưa từng biến đổi. Nghĩa là gá vào căn mà tính sáng suốt phát hiện, lìa trần có tự thể. Tính vốn như vậy, một phen giác ngộ, chẳng theo công dụng. Tức khi chưa giác ngộ, cũng không thiếu thốn và nhiễm ô, chỉ vì còn ở trong vị trí mê muội không người hiểu biết, luống tự trôi nổi. Thí như mây bay mà thấy trăng dời, thuyền đi thấy bờ chạy, vốn không phải là sự thật. Song đã lâu rồi, nhận chịu thói quen sai sử mà trở thành tính. Ở trong phàm phu luân hồi trong sáu đường gọi là hư dối. Trong hàng Nhị thừa bị lưu trệ nơi biến dịch và tình chấp nơi thiên không. Trong hàng Thập địa còn bị “vi tế sở tri” như cách tấm lụa mỏng, vị trí này thật đâu có khác! Vọng thấy càng huân chứa thì nhớ giữ (chấp) khó cắt. Cho nên am tranh dựng đã lâu (nhập thất) mà bảo sở vẫn còn xa cách! Kinh này chỉ thẳng căn tính, chỉ phải giác ngộ trước mắt. Chính cùng với kinh Hoa Nghiêm trao thẳng sở tâm đâu nhờ công lao nhiều kiếp. Đồng một chỉ thú đâu phân đốn hay viên. Nên biết một thể pháp giới chính tại “đương nhân”, đại địa chúng sinh vốn thành Phật đạo, chỉ có chứng mới biết. Trí tuệ, đức tướng đều đủ nơi thân phàm, chẳng phải đóng cửa ngược dòng (ngược dòng tu tập) luống dùng lý tin vậy. Ấy là do ông A-nan chẳng thông đạt nghĩa nhận được tính thấy (kiến kiến), nên đức Như Lai chỉ phát minh cái thấy vọng. Biết được vọng động đầu mối ở nơi bất giác; nguyên chẳng thật có, thì tính thấy vốn tự hiện thành, chỉ phải giác ngộ. Nghĩa là tâm bản giác sáng suốt, giác được duyên không phải bệnh.

    Lời Phật dạy rất rõ ràng, chỉ phải tự tin, chớ bị cách trở trên bước đường dài, luống mất tháng năm, xưa nay đều như vậy.

    CHI 3. PHẬT BÁC NGHĨA HÒA HỢP VÀ CHẲNG HÒA HỢP

    TIẾT A. LẬP LẠI NGHĨA HÒA HỢP VÀ CHẲNG HÒA HỢP

    A-nan, ông tuy trước đã ngộ được bản giác nhiệm mầu sáng suốt, tính nó chẳng phải nhân duyên, chẳng phải tự nhiên mà vẫn còn chưa rõ căn nguyên của tính giác (giác nguyên) không phải hòa hợp sinh và chẳng hòa hợp.

    Chữ “Giác nguyên” (căn nguyên của tính giác) tức là thỉ giác, nghĩa là “Bát-nhã” vậy. Niết-bàn có ba đức: 1. Pháp thân, 2. Bát-nhã, 3.Giải thoát. Pháp thân tức là bản giác diệu minh, Bát-nhã tức là thỉ giác này. Nay lại minh chứng Bồ-đề thỉ giác, cũng chẳng phải hòa hợp cùng chẳng hòa hợp. Hòa hợp tức đồng với nhân duyên. Chẳng hòa hợp tức đồng với tự nhiên, nên phải biện rõ. Bài kệ trong kinh Hoa Nghiêm nói: “Chẳng phải hòa hợp và chẳng hòa hợp. Biện rõ tính tịch diệt không các tướng”. Lời sớ nói: “Ứng duyên chẳng phải chẳng hợp, trụ thể chẳng phải hòa hợp”. Lại căn cứ nơi “lý duyên khởi”, thì do tu mới thành, chẳng phải chẳng hợp. Khế hợp với tính “chân” thì tướng “vọng” hết, nên chẳng phải hòa hợp. Lại vì lìa tướng hợp nên không các tướng, chẳng phải hợp cũng lìa, rõ ràng tịch diệt vậy.

    TIẾT B. BÁC HÒA HỢP

    A-nan, nay tôi lại lấy nơi tiền trần để hỏi ông: Nay ông còn lấy tất cả vọng tưởng hòa hợp các tính nhân duyên trong thế gian mà tự nghi lầm là chứng tâm Bồ-đề do hòa hợp mà phát khởi.

    Bồ-đề tức là “Thỉ giác”. Bồ-đề từ “bản giác” sinh, trở lại chứng “bản giác”, tức là cái “kiến tinh” hiện tiền, khi chưa ngộ là căn tính, đã ngộ tức là “Bồ-đề”. Do cái “kiến tinh” hiện tiền tức là “bản giác” lưu lộ, tuy là việc hằng ngày của chúng sinh mà chẳng tự biết, in tuồng như phải nhờ liễu duyên. Song thật do bản giác huân tu, nên khi còn ở trong mê, trọn phải có thời tiết. Nghĩa là y nơi duyên khởi do tu mới thành, chẳng phải chẳng hợp. Còn khế hợp với tính chân thì tướng vọng hết chẳng phải hòa hợp vậy. Nếu vọng tưởng và các duyên hòa hợp mà thành thế gian, khi duyên còn thì in tuồng như tương tục sinh, duyên hết thì trần cảnh tiêu mất. Vọng tưởng không thật tính, há lạm dụng được tính giác nguyên sao? Một khi đối diện biện biệt rõ ràng tức là xong vậy.

    Vậy thì cái kiến tinh trong sạch nhiệm mầu của ông hiện nay là cùng với sáng hòa, hay cùng với tối hòa, cùng với thông hòa, hay cùng với bít hòa? Nếu cùng với sáng hòa, thì khi ông đang thấy sáng, cái sáng hiện trước mặt, vậy chỗ nào xen lộn với cái thấy? Cái thấy sáng có thể nhận rõ, còn hình trạng xen lộn thì thế nào? Nếu cái sáng kia ra ngoài cái thấy, thì làm sao thấy được sáng? Còn nếu cái sáng tức là cái thấy, thì làm sao thấy được cái thấy? Như cái thấy cùng khắp thì chỗ nào hòa với cái sáng? Còn cái sáng nếu đầy khắp thì lẽ ra chẳng hợp với cái thấy. Cái thấy đã khác với cái sáng, thì khi xen lẫn vào ắt mất tính chất của cái sáng, cái thấy xen lẫn vào làm mất tính chất của cái sáng mà nói hòa với cái sáng là không đúng nghĩa. Đối với cái tối, cái thông, cái bít cũng lại như vậy.

    Câu “Chỗ nào xen lộn với cái thấy”, đây là gạn chỗ xen lộn. “Thấy tướng”, tướng tức là tướng sáng. “Hình trạng xen lộn thế nào?”, đây là gạn hình trạng xen lộn. Đã chẳng phải xen lộn, cũng chẳng phải tức là (tương tức), nên nói “nếu cái sáng ra ngoài cái thấy thì làm sao thấy sáng. Còn nếu cái sáng tức là cái thấy thì làm sao thấy được cái thấy?”. Nghĩa là cái sáng tức là cái thấy, thì không thể lấy cái thấy lại thấy được cái thấy. Tuy không phải tức là (tương tức), nhưng mỗi cái đều tự cùng khắp. Hợp lại hai điều vấn nạn này, đều để chỉ rõ cái nghĩa xen lộn không thành, nên rốt sau nói: “Cái thấy hẳn khác với cái sáng”. Đây chính là nói: Tính thấy khác với tiền trần, nếu xen lộn thì đều mất tính cách, chỗ nào lại có sáng và tính thấy khác nhau. “Tính” tức là tính thấy vậy.

    Lại nữa A-nan, tính thấy trong sạch nhiệm mầu của ông hiện nay lại hợp với sáng, hay hợp với tối, hợp với thông, hay hợp với bít? Nếu hợp với sáng, đến khi tối thì tướng sáng đã mất, cái thấy này đã không hợp với tối, thì làm sao thấy được tối? Nếu khi thấy tối chẳng hợp với tối, mà hợp cùng sáng, thì đáng lẽ cũng không thấy được sáng. Đã không thấy được sáng thì làm sao hợp với sáng, và rõ biết sáng chẳng phải là tối, đối với tối, thông, bít cũng lại như vậy.

    Nếu hợp với sáng thì đáng lẽ chẳng thấy tối. Nếu thấy tối mà chẳng hợp với tối, thì khi thấy sáng đã cùng với sáng hợp thì đáng lẽ chẳng thấy sáng? Nghĩa là chẳng cùng hợp với tối mà hay thấy tối thì cùng hợp với sáng, đáng lẽ chẳng thấy sáng. “Hợp với sáng mà vẫn rõ biết sáng chẳng phải là tối”, đây là để hiển bày tính thấy chẳng phải riêng hợp, mới có thể riêng thấy vậy.

    TIẾT C. BÁC CHẲNG PHẢI HÒA HỢP

    Ông A-nan bạch Phật rằng: “Bạch đức Thế Tôn, như con suy nghĩ cái tâm giác ngộ nhiệm mầu này cùng các trần cảnh và các tâm niệm nhớ nghĩ chẳng phải hòa hợp chăng?”.

    Năng duyên là “căn”, sở duyên là “trần”, niệm tự là “thức”. Bởi thấy tính diệu giác nguyên thường này cùng với ba thứ căn, trần, thức, hòa hợp lẫn nhau mà tự có “tiêu tức” (tâm hơi), nay đã phát minh, lẽ ra không hòa hợp nên mới có nghi đó vậy. Chẳng biết rằng, thể vốn không phải hợp, huyễn khởi theo duyên; duyên khởi tức là không sinh, vì tâm cảnh đều không tự tính. Trong Bách Môn Nghĩa Hải nói: “Người đạt được lý vô sinh bảo: Trần cảnh là sở duyên của tâm, tâm không phải là nhân của trần cảnh. Nhân duyên hòa hợp huyễn tướng mới sinh, do duyên sinh ắt không tự tính. Vì cớ sao? Nay trần chẳng tự duyên khởi, phải đợi có tâm, tâm chẳng tự tâm mà nhất định phải đợi có duyên. Do “tương đắc” với nhau thì không thuộc tính nhất định. Duyên sinh thì gọi là vô sinh, không phải bỏ duyên sinh mà nói vô sinh vậy”.

    Phật bảo: “Nay ông lại nói tính giác chẳng phải hòa hợp, tôi lại hỏi ông, tính thấy nhiệm mầu này chẳng phải hòa, vậy chẳng hòa cùng cái sáng, hay chẳng hòa cùng cái tối, chẳng hòa cùng cái thông, hay chẳng hòa cùng cái bít? Nếu chẳng hòa cùng cái sáng, thì giữa cái thấy và cái sáng ắt phải có ranh giới. Ông hãy xem kỹ, chỗ nào là cái sáng, chỗ nào là cái thấy? Nơi cái sáng, nơi cái thấy thì lấy từ đâu làm ranh giới? A-nan, nếu bên cái sáng ắt không có cái thấy, thì hai cái chẳng đến với nhau. Cái thấy tự chẳng biết được cái sáng ở đâu, thì làm sao thành lập được ranh giới. Đối với cái tối, cái thông, cái bít cũng lại như vậy.

    Ở đây lấy cái không ranh giới để gạn cùng chẳng phải hòa hợp, nên dùng lẫn nhau dung hợp để chứng minh không có ranh giới vậy.

    Lại tính thấy nhiệm mầu nếu chẳng phải hòa hợp, là chẳng hợp với cái sáng, hay chẳng hợp với cái tối, chẳng hợp với cái thông, hay chẳng hợp với cái bít? Nếu chẳng hợp với cái sáng thì cái thấy và cái sáng tính nó trái nhau, ví như lỗ tai và cái sáng rõ ràng không xúc chạm nhau được. Cái thấy lại chẳng biết được chỗ nơi của tướng sáng, thì làm sao phân biệt được rõ ràng nghĩa hợp chẳng hợp. Đối với cái tối, cái thông, cái bít cũng lại như vậy.

    Ở đây lấy cái thấy và cái sáng tính tướng khác nhau, để trở lại gạn cùng chẳng phải hợp, dẫn lỗ tai hiển bày để chứng minh. Nghĩa là cái thấy nếu như lỗ tai, thì tự chẳng biết được cái sáng, do đâu phân biệt được nghĩa hợp hay chẳng hợp.

     

    ]


    MỤC VI: TÓM THU BỐN KHOA BẢY ĐẠI VỀ NHƯ LAI TẠNG ĐỂ PHÁT KHỞI CHÂN NGỘ

    ĐOẠN I

    TÓM THU

    A-nan, ông còn chưa rõ tất cả các tướng huyễn hóa nơi tiền trần, ngay nơi đó (đương xứ) sinh ra, rồi từ nơi đó mà diệt mất. Tướng thì huyễn vọng, nhưng tính nó vốn là thể giác ngộ nhiệm mầu sáng suốt.

    Đây là Phật chỉ gốc bệnh cho ông A-nan, đều do chẳng biết “tất cả các tướng huyễn hóa nơi tiền trần từ nơi tâm (đương xứ) phát sinh, cũng tùy theo tâm mà diệt mất” vậy. Chữ “xứ” tức là tâm thể. Chẳng biết từ tâm sinh ra, thì thấy ngoài tâm có pháp. Ly hay tức đều chẳng phải. Ly thì lầm chấp làm tự nhiên, tức thì lầm chấp làm nhân duyên. Chẳng biết tùy tâm diệt mất, thì ngoài pháp có tâm, động tĩnh lẫn lộn. Động thì vật ngã đối đãi, tĩnh thì phân biệt hiện tiền. Đây là chỗ phàm phu ngoại đạo và Nhị thừa đều bị pháp làm chướng ngại. Chỉ “từ tâm sinh ra, cũng tùy tâm diệt mất”, càng tin tất cả muôn pháp chỉ do tâm hiện; cảnh hiện không tự tính chỉ là nhất tâm. Các vọng như huyễn, danh tướng đều hư dối, nhưng tính kia là thể giác ngộ sáng suốt nhiệm mầu.

    Kinh Hoa Nghiêm nói: “Tất cả pháp chẳng sinh, tất cả pháp chẳng diệt. Nếu hay hiểu như thế, chư Phật thường hiện tiền”. Ngài Thạch Đầu nói: “Người hội muôn vật làm tự mình, ấy là Thánh nhân”. Lại nói: “Thánh nhân không có mình (ngã) mà không gì chẳng là mình”. Người biết được chỗ này, thì biết mỗi pháp, mỗi pháp đều như vậy, mỗi tâm mỗi tâm đều như vậy; ấm, nhập, xứ, giới cũng đều như vậy. Chỉ tùy nơi mỗi người đều lập ra có tướng khác, đều sinh ra có tưởng khác, khiến cho Phật phải nhọc nhằn lập nhiều phương tiện, nhưng đều không có pháp thực vậy.

    Như thế cho đến năm ấm, sáu nhập, từ mười hai xứ đến mười tám giới, nhân duyên hòa hợp luống dối sinh ra, nhân duyên biệt ly luống dối diệt mất, mà chẳng biết sinh diệt đi lại vốn là Như lai tạng cùng khắp không lay động, nhiệm mầu sáng suốt thường trụ diệu chân như tính. Trong tính chân thường ấy mà cầu những cái đi, lại, mê, ngộ, sinh tử hẳn không thể được.

    Đây đều do chẳng biết trần cảnh là huyễn hóa, lầm nhận cho là thật có. Tùy theo duyên điên đảo, in tuồng như có hợp, có ly, có sinh, có diệt đều không phải sự thực, mà cái sinh diệt đi lại này cũng không riêng có. Kinh Lăng Già Tâm Ấn luận rằng: “Tâm chẳng sinh thức, hằng Niết-bàn trong lưu chú. Thức chẳng lìa tâm, luống chịu sinh tử trong thường trụ”. Sinh diệt đi lại đều là Như lai tạng, việc ấy người dễ biết, đi lại mê ngộ sinh tử hẳn không thể được, thật khó tự nghiệm xét, bởi do chưa từng an trụ trong tính chân thường, chứng được lý ngay đó diệt mất. Cho nên nói tín vị là phải, nhân vị chưa phải vậy.

    Nói tóm lại, chỉ có một pháp giới mà thôi. Một pháp giới tức không có hai chân tâm, đó là một pháp giới. “Một” nghĩa là như lý rỗng rang bình đẳng không hai vậy. Bởi do chẳng biết một pháp giới này, nên vốn nơi không có cảnh mà vọng thấy có cảnh, vốn nơi chân tâm sẵn có mà vọng khởi phân biệt. Vọng cảnh chẳng phải có, phân biệt chẳng phải không. Đã mê là thật có nên vọng khởi đắm trước, theo tình tạo nghiệp thăng trầm khắp các nẻo rồi chán khổ cầu giải thoát. Cái thấy vọng là không, dụng ý xa lìa càng trái với pháp thể. Đem không tìm không, riêng lập lý không; lấy có trừ có vọng khởi pháp hành. Thế nên chấp ngã của phàm phu đã hết, vô ngã của nhị thừa lại sinh. Cực quả của hàng sơ tâm dễ đồng, chỗ sở tri của Bồ-tát (cứu cánh) khó dứt. Đây đều là mê một pháp giới chân như, bèn khiến lạm chấp “hóa thành” làm “bảo sở”. Lìa trần có thể, lầm cho là tự nhiên. Phân biệt đều do tâm, lầm chấp thành hòa hợp. Đâu biết chân trí không thể, tợ sóng mòi trên biển cả, chân lý thường lặng như tính ướt của trăm sông. Sóng mòi trên biển cả mà chẳng rời, tính ướt mặc trăm sông mà đâu mất. Vào bể cả mà dứt bỏ sóng, bỏ trăm sông mà tìm tính ướt, tuy người có trí cũng khó tiến công (thành công), chẳng bằng người ngu an vui nơi vô sự. Sở dĩ mèo nhà bò trắng hiện chân thường tự thọ dụng trở lại cười hàng Thập địa Tam hiền chấp cảnh giới khác làm tự chứng. Ba khoa (căn, trần, thức) đều không thật, một tâm cũng mất, sinh tử Niết-bàn bản tế (mé gốc) không hai, Bồ-đề phiền não đương niệm chẳng dời, chỉ quên “sở tri” rõ ràng là đại đạo vậy.

    ĐOẠN II

    THU NĂM ẤM

    CHI 1. THU SẮC ẤM

    A-nan, thế nào là năm ấm vốn là Như Lai Tạng Diệu Chân Như Tính?

    Năm ấm là sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Ấm là che, nghĩa là năm ấm này che đậy chân tính. Ban đầu nêu chung năm ấm; sau mới chia ra để giải thích, đều nói là hư vọng. Nếu biết năm ấm là hư vọng thì đương thể toàn chân, chẳng phải nhọc nhằn chuyển biến, nên nói vốn là Như Lai tạng.

    A-nan, thí như có người dùng mắt trong sạch xem hư không trong sáng, chỉ thấy một hư không trong sáng, hẳn không thấy gì khác. Người kia vô cớ nhìn sững chẳng nháy mắt, nhìn lâu nên phát sinh mỏi mệt, thì riêng thấy trong hư không có hoa đốm lăng xăng và tất cả những tướng giả dối lộn xộn. Nên biết sắc ấm cũng lại như vậy.

    “Mắt” là dụ cho chân trí, “Hư không” là dụ cho chân lý, chân trí không kiến (không năng kiến). Chân lý không cảnh (không sở kiến). Vô cớ nhìn sững là dụ cho bất giác vọng động từ vô thỉ, chẳng phải có nguyên nhân. “Trừng” dáng mạo nhìn thẳng. “Lao” là mệt nhọc. Không thấy mà in tuồng như có thấy, không cảnh mà in tuồng như có cảnh. Nên văn sau gạn cùng để chỉ rõ là hư vọng vậy.

    A-nan, các hoa đốm lăng xăng đó chẳng phải từ hư không đến, cũng chẳng phải từ con mắt ra. Như thế A-nan, nếu từ hư không đến, đã từ hư không đến, thì phải trở vào hư không. Nếu có ra vào thì chẳng phải là hư không. Hư không nếu chẳng phải là hư không thì chẳng dung chứa được tướng hoa đốm kia sinh diệt. Như thân thể ông A-nan, chẳng dung nạp được một ông A-nan nữa.

    Đây là lấy hoa đốm lăng xăng để dụ cho sắc ấm. “Chẳng từ hư không và con mắt ra” nghĩa là chân không không sắc (không sắc tướng), chân trí không kiến (không năng kiến). Từ hư không ra, thì đáng lẽ có ra vào. Nếu có ra vào thì chẳng phải là hư không. “Tự chẳng dung chứa được tướng hoa đốm sinh diệt” là dụ ngược lại hư không không tự tính thì đâu có tha tính. “Sắc” nơi chân không vốn chẳng phải có, không, đâu có sinh diệt, thấy sinh diệt là hư dối vậy.

    Nếu hoa đốm từ con mắt ra, đã từ con mắt ra, thì phải từ con mắt trở vào. Nếu hoa đốm này từ con mắt ra, thì lẽ ra phải có thấy. Nếu có thấy thì khi đi ra làm hoa đốm giữa hư không, khi quay trở về nó phải thấy con mắt. Nếu không thấy thì khi ra đã làm mờ hư không, đến khi trở về phải làm mờ con mắt. Lại khi thấy hoa đốm lẽ ra con mắt không mờ, làm sao khi thấy hư không trong suốt, mới gọi là con mắt trong sáng? Thế nên phải biết, sắc ấm là giả dối, vốn không phải là tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.

    Nếu hoa đốm từ con mắt ra thì khi ra phải có thấy, do được “khí phần” của con mắt nên phải có thấy. Nếu có thấy thì khi quay trở về phải thấy con mắt. Nếu không thấy mà làm mờ hư không, thì khi quay trở về phải làm mờ con mắt. Con mắt đã chẳng mờ, thì khi thấy hoa đốm con mắt đáng lẽ không có bệnh. Tại sao chỉ khi thấy hư không trong suốt mới gọi là con mắt trong sáng? Tóm lại là giả dối, để thấy chân trí và chân không. Hiện tại sắc ấm chưa từng dời đổi. Hoa đốm trên hư không, dường như che mờ hư không vậy.

    CHI 2. THU THỌ ẤM

    A-nan, thí như có người tay chân yên ổn, thân thể điều hòa, chợt như quên mình, không có gì là thuận nghịch. Người này vô cớ lấy hai bàn tay xoa vào nhau giữa hư không, trong lòng hai bàn tay dối sinh các tướng trơn, rít, lạnh, nóng. Nên biết thọ ấm cũng lại như vậy.

    “An ổn điều hòa” bốn chữ đều để chỉ hình dung các thọ khi chưa khởi. “Lấy hai bàn tay” là nói tột cùng vọng động không nhân, tự sinh xúc thọ vậy.

    A-nan, các cảm xúc giả dối ấy chẳng từ hư không đến, chẳng từ bàn tay ra. Như thế, A-nan! Nếu từ hư không đến đã hay xúc chạm bàn tay, tại sao chẳng xúc chạm đến thân, chẳng lẽ hư không biết chọn lựa chỗ đến xúc chạm? Nếu từ bàn tay ra thì đáng lẽ chẳng đợi hai bàn tay hợp lại. Lại nữa, nếu từ trong bàn tay ra, thì khi bàn tay hợp lại biết có cảm xúc, đến khi bàn tay rời ra thì cảm xúc phải trở vào. Vậy cánh tay, cổ tay xương tủy lẽ ra phải biết đường vào của cảm xúc, lại phải có tâm hay biết, biết ra biết vào và phải có một vật qua lại trong thân, đâu phải đợi đến hai bàn tay hợp lại mới gọi là cảm xúc? Thế nên phải biết, thọ ấm giả dối, vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.

    Thọ nhân xúc mà có, nên gạn hỏi xúc từ hư không ra hay từ bàn tay ra. Nếu từ hư không ra, thì chẳng chọn lựa thân hay bàn tay. Nếu từ bàn tay ra, thì có ra có vào, đã có ra vào thì khi hợp đáng lẽ tay biết, khi ly thì thân phải biết. Nếu biết thì không đợi hợp, nhiên hậu mới cảm xúc. Đây là xét cùng tính cảm xúc vốn không, để chỉ rõ thọ ấm hư dối.

    CHI 3. THU TƯỞNG ẤM

    A-nan, thí như có người khi nghe nói me chua thì trong miệng nước bọt chảy ra, nghĩ đến đứng trên dốc cao lòng bàn chân cảm giác rờn rợn. Phải biết tưởng ấm cũng lại như vậy.

    Nói me chua hay nghĩ đứng trên dốc cao vốn chẳng phải sự thực mà nước bọt ra, lòng bàn chân ghê rợn là loại vọng tưởng thông thường đầy đủ nơi đây vậy.

    A-nan, câu chuyện me chua như thế, chẳng phải từ me sinh ra, chẳng phải từ miệng vào. Thật vậy, A-nan! Nếu từ me sinh ra, thì quả me tự nói lấy, đâu đợi người nói. Nếu từ miệng vào thì tự miệng đã nghe tiếng, đâu cần đợi lỗ tai nghe. Nếu riêng lỗ tai nghe, thì nước bọt này sao chẳng từ trong lỗ tai ra. Câu chuyện nghĩ trên dốc cao cũng giống như vậy. Thế nên phải biết tưởng ấm hư dối, vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.

    Me không tự nói, miệng không thể nghe, nước bọt không phải từ trong lỗ tai chảy ra. Các vọng tưởng không có nguyên nhân, nên không thể gạn cho cùng tột vậy.

    CHI 4. THU HÀNH ẤM

    A-nan, thí như dòng nước dốc, sóng mòi tiếp nối lớp trước lớp sau chẳng vượt khỏi nhau. Phải biết hành ấm cũng lại như thế.

    “Hành” là nghĩa vọng tâm dời đổi, trước, sau và khoảng giữa niệm niệm chẳng đến; giống như sinh tiếp nối nhau, cũng như dòng nước dốc trước sau kéo dẫn nhau in tuồng có thứ lớp mà chẳng vượt khỏi nhau, nên nói là thứ lớp vậy.

    A-nan, tính dòng nước như vậy chẳng phải nhân hư không sinh ra, chẳng phải nhân nước mà có cũng không phải tính nước, cũng không ra ngoài hư không và nước. Thật vậy, A-nan, nếu nhân hư không mà sinh, thì mười phương hư không vô cùng tận thành dòng nước vô tận, tự nhiên thế giới bị chìm đắm cả.

    “Hư không” dụ cho chân lý, “nước” dụ cho chân trí. Đây nói chân lý chẳng sinh lầm loạn. Nếu lầm loạn nhân nơi lý, thì tột xưa nay không có một người có thể chứng lý.

    Nếu nhân nước mà có thì dòng nước dốc này tính nó đáng lẽ không phải là nước nữa và hiện nay có thể chỉ ra hai tướng của nước và của dòng nước khác nhau.

    Đây là dụ cho hành ấm, chẳng nhân nơi chân trí. Nếu nhân nơi chân trí, thì trí là năng tướng, hành là sở tướng, hai tướng phải riêng khác hiện tại đều có thể chỉ bày ra.

    Nếu dòng nước này tức là tính nước, thì khi nước đứng lại, đáng lẽ không phải là thể của nước nữa.

    Đây là dụ cho chân trí, không có hành tướng. Nếu tức là hành tướng, thì khi hành tướng mất, đang lẽ cũng không có trí thể.

    Nếu ngoài hư không và nước, thì chẳng có cái gì ngoài hư không và ngoài nước không có dòng nước. Thế nên phải biết, hành ấm giả dối, vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.

    Đây dụ cho hành ấm chẳng ngoài lý trí, lý trí thường trụ, trôi chảy rõ ràng, tướng giả dối từ xưa như vậy.

    CHI 5. THU THỨC ẤM

    A-nan, thí như có người lấy bình tần già bịt hai lỗ lại, chứa đầy hư không, đem đi xa ngàn dặm đến chỗ nước khác. Phải biết thức ấm cũng lại như vậy.

    “Người” dụ cho chúng sinh, “bình” dụ cho nghiệp, “hư không” dụ cho thức. Chúng sinh bị nghiệp dẫn, thức tùy theo nghiệp mà đi, như bưng bình hư không đi, tiền ấm dụ cho nước này; trung ấm và hậu ấm dụ nước khác; “hai lỗ” dụ cho trí và lý. Chúng sinh không đạt được trí lý, giả dối theo nghiệp mà đổi dời, như bịt hai lỗ, bưng bình hư không đi xa vậy.

    A-nan, thật vậy, hư không đó không phải từ phương kia lại, cũng không phải từ phương này vào.

    Phương kia dụ cho tiền ấm, phương này dụ cho trung ấm và hậu ấm. Thức tùy theo nghiệp hiện, không có phương kia, phương này, cũng không có ra vào.

    Như thế, A-nan! Nếu hư không từ phương kia lại, thì trong bình này đã đựng hư không đem đi, ở chỗ cũ cái bình phải thiếu một chút hư không. Nếu hư không từ phương này vào, thì khi mở miệng bình trút ra phải thấy hư không ra. Thế nên phải biết, thức ấm giả dối không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.

    Đây là dụ cho thức không liên tục từ tiền ấm cho đến hậu ấm. Chỗ cái bình ở trước là dụ cho chỗ tiền ấm tạo nghiệp. Mở miệng bình trút ra là dụ nơi hậu ấm bị nghiệp dẫn. Nói chung là thức tùy nghiệp hiện không có đến đi ra vào, mà vọng thấy ranh giới giống như thật có vậy.

    Năm ấm bao gồm sắc pháp, tâm pháp vv… Sắc nói đủ là mười một món sắc pháp. Thọ, tưởng, hành, thức, nói đủ là tâm vương, tâm sở tất cả tâm pháp. Nói tóm lại, căn, trần, thức cả ba đều ở trong các ấm của đương nhân (chính người ấy). Bắt đầu thật từ vô minh khởi hành, hành tăng trưởng thức, thức lấy danh sắc làm duyên. Tự mê Như lai tạng mà làm thức tạng, vọng thấy có sắc, bám với sắc thành căn; căn đối với sắc bên ngoài mà sinh ra thọ, thọ nạp bóng dáng trần cảnh mà thành tưởng; tướng vọng tưởng lưu chú chẳng dứt làm hành, hành tích chứa nghiệp lầm mê mà qui về thức, đồng thời liền hiện, xoay vần mãi không cùng tột. Toàn thể là vọng, cũng tức toàn vọng là chân. Do vọng nguyên không thật tính mà trí lý thường trụ. Như nhiều đám mây che phủ mặt trời, khắp hư không đều mù mịt, mà thể mặt trời chẳng động. Nhân duyên gặp gió bỗng nhiên trong sáng, mặt trời đâu phải mới treo lên. Người mê được ngộ lại cũng như vậy. Nhờ nhàm chán nhân khổ, nương duyên thầy bạn mà rõ biết giả dối. Chính như mây tan, mây tan in tuồng là duyên, mặt trời vốn như cũ. Chân như không tự thể nhận thọ căn trần mà chẳng cản ngăn, mặc cho thức biến vẫn thường nhiên. Chúng sinh thành Phật chẳng phải nhập (lục nhập), giới (thập bát giới) có thể ngăn che, Phật tính đổi dời, há nhất chân tạo tác. Thường qua lại trong sinh tử mà đại trí rõ ràng. Đến khi lý được lặng yên, thì chân chẳng thể vì người ngu mà nói vậy.

     



    (1) Lợi, suy, hủy nhục, đề cao, khen, chê, khổ, vui.

     

  • 4. Quyển 3

     

    KINH  

    THỦ LĂNG NGHIÊM TRỰC CHỈ

                                 QUYỂN BA 

    ________________

    ĐOẠN III

    THU LỤC NHẬP 

    CHI 1. THU NHÃN NHẬP 

    Lại nữa, A-nan! Thế nào sáu nhập vốn là Như Lai Tạng Diệu Chân Như Tính? A-nan, tức là con mắt kia nhìn chăm chú phát ra tướng mỏi mệt, gồm con mắt và tướng lao nhọc đó đều là tính Bồ-đề chăm chú phát ra tướng mỏi mệt!

    Sáu nhập tức là sáu căn, nghĩa là căn làm chỗ vào cho trần, nên gọi là sáu nhập. “Tức là con mắt kia nhìn chăm chú phát ra tướng mỏi mệt, đây thuộc về sắc ấm ở văn trước. Trước dùng con mắt dụ cho chân trí, bầu trời trong dụ cho chân lý. Người kia không lý do gì lại nhìn sững, chăm chú mà phát sinh mỏi mệt là dụ vô thỉ bất giác tâm động, bèn có kiến phần và tướng phần. Nay lấy cái ví dụ ở văn trước là riêng chấp tướng phần ở trong con mắt (căn) và cái thấy, nghĩa là gồm cả con mắt và tướng mỏi mệt đều là Bồ-đề, do chăm chú mà phát sinh ra tướng mỏi mệt vậy. “Con mắt” tức căn, “lao nhọc” tức trong căn vọng thấy. Trong câu “Bồ-đề chăm chú phát sinh tướng mệt mỏi”, chữ “tướng” chính nguyên Như lai tạng bất giác vọng động, mới nói ở đây con mắt bị mệt mỏi mà có tướng trạng đó vậy.

    Nhân hai thứ vọng trần tối và sáng phát sinh ra cái thấy bên trong, thu nạp trần cảnh, gọi là tính thấy. Tính thấy này rời hai trần tối sáng kia, rốt ráo không có thật thể.

    Trước nêu ra hai trần sáng và tối để hiển bày chỗ phát sinh con mắt và cái thấy, rời trần thì không có tự thể, nghĩa là từ tính giác lưu lộ mà không thấy tự thể.

    Thật vậy, A-nan! Nên biết cái thấy đó, chẳng phải do sáng hay tối đến, cũng chẳng do con mắt ra, chẳng phải do hư không sinh.

    Sáng và tối là gồm các sắc. Chẳng phải hư không, chẳng phải sắc là để chỉ ra chẳng phải do con mắt sinh ra. Nghĩa là do gá nơi con mắt mà phát sinh (cái thấy), nó vốn không có tự tính, thế là nghĩa nhân duyên tự nhiên, chẳng cần phá mà tự phá.

    Vì sao? Nếu tính thấy từ cái sáng đến, khi tối lại phải theo cái sáng mà diệt, thì đáng lẽ không thấy cái tối. Nếu từ cái tối đến, khi sáng lại cũng theo cái tối mà diệt, nên không thấy sáng. Nếu từ con mắt sinh hẳn không có sáng và tối. Như vậy thì tính thấy vốn không có tự tính. Nếu từ hư không ra thì khi nhìn trước thấy trần cảnh, xoay trở về phải thấy con mắt, lại hư không tự xem thấy, thì đâu có quan hệ gì đến nhãn nhập (con mắt) của ông.

    Nếu cái thấy từ cái sáng, thì chẳng thấy được cái tối. Nếu từ cái tối thì chẳng thấy được cái sáng. Nếu từ con mắt thì không có sáng và tối, mà tính thấy này còn ở trong phù trần (con mắt thịt), không có tự tính chẳng hay hiển phát. Nếu từ hư không thì khi xoay trở về phải thấy được con mắt, lại hư không có thể xem thấy thì không quan hệ gì đến con mắt (nhãn nhập).

    Thế nên phải biết, nhãn nhập là giả dối, vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.

    Gạn cùng các thứ giả dối thì nghĩa nhân duyên không chỗ gá, lại nghi tự nhiên đâu có chỗ để chỉ bày.

    CHI 2. THU NHĨ NHẬP 

    A-nan, thí như có người lấy hai ngón tay bít chặt hai lỗ tai, do lỗ tai mệt mỏi nên trong đầu tạo thành có tiếng, cả lỗ tai và cái mệt mỏi đều là tính Bồ-đề chăm chú mà phát ra tướng mệt mỏi.

    Đây là lấy lỗ tai làm thí dụ. Lấy ngón tay bít chặt lỗ tai, lỗ tai mỏi mệt tạo thành tiếng, để ví dụ nhĩ nhập là giả dối. Hiện tiền không bít chặt lỗ tai mà có cái giả dối của nhĩ nhập, đều như chỗ hay dụ, nên nói đều là Bồ-đề chăm chú mà phát ra tướng mệt mỏi.

    Nhân hai thứ vọng trần động và tịnh phát ra cái nghe ở trong, thu nạp trần tượng đó mà gọi là tính nghe. Tính nghe này rời hai trần động tịnh kia, rốt ráo không có tự thể. Thật vậy, A-nan! Phải biết cái nghe ấy chẳng phải từ động tịnh đến, chẳng phải từ lỗ tai ra, chẳng phải từ hư không sinh. Vì sao? Nếu cái nghe từ cái tịnh đến, thì khi động phải theo cái tịnh mà diệt, lý đáng chẳng nghe được cái động. Nếu từ cái động đến, thì khi tịnh cũng theo cái động mà diệt, nên không biết cái tịnh. Nếu từ lỗ tai sinh, hẳn không có động và tịnh thì cái nghe như vậy vốn không tự tính. Nếu từ hư không ra là hư không đã có tính nghe, thì chẳng phải là hư không. Lại hư không tự nghe thì đâu có quan hệ gì đến nhĩ nhập (lỗ tai) của ông.

    Đã có tính nghe là nói cái nghe từ hư không ra, thì hư không đã thành tính nghe, chẳng thể gọi là hư không.

    Thế nên phải biết nhĩ nhập là giả dối, vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.

    Tóm lại, đồng như đã giải thích ở trước.

    CHI 3. THU TỶ NHẬP 

    A-nan, thí như có người bịt chặt hai lỗ mũi, bịt lâu sinh ra mỏi mệt, thì ở trong mũi cảm xúc nghe lạnh. Nhân những cảm xúc mà phân biệt được là thông, là bít, là rỗng, là đặc, như thế cho đến các mùi thơm, mùi hôi, gồm cả cái mũi và cái mỏi mệt đều là tính Bồ-đề, do chăm chú mà phát ra tướng mỏi mệt.

    Cũng đồng như nhĩ nhập, tức là lấy lỗ mũi làm thí dụ để thấy hiện tiền tỹ nhập là giả dối. Ba căn sau cũng so sánh như ở đây.

    Nhân nơi hai thứ vọng trần thông và bít, phát sinh cái ngửi ở trong, thu nạp trần tướng đó gọi là tính ngửi. Tính ngửi này rời hai trần thông và bít kia, rốt ráo không có tự thể. Phải biết cái ngửi ấy chẳng phải từ thông và bít mà đến, chẳng phải từ lỗ mũi ra, chẳng phải từ hư không sinh. Vì sao? Nếu cái ngửi từ cái thông mà đến, thì khi bít cái ngửi phải theo cái thông mà diệt, làm sao biết được cái bít. Như nhân cái bít mà có, thì khi thông không có cái ngửi, làm sao rõ biết được các mùi thơm, mùi hôi. Nếu từ lỗ mũi sinh, hẳn không có thông và bít, như thế thì cơ quan ngửi vốn không tự tính. Nếu từ hư không ra, thì cái ngửi tự phải xoay lại ngửi cái lỗ mũi của ông. Hư không tự có tính ngửi thì đâu có quan hệ gì đến tỹ nhập (mũi) của ông. Thế nên phải biết, tỹ nhập là giả dối vốn không phải tính nhân duyên chẳng phải tính tự nhiên.

    Thông lệ như trước đã giải thích.

    CHI 4. THU THIỆT NHẬP 

    A-nan, thí như có người lấy lưỡi liếm môi, liếm mãi sinh ra mỏi mệt. Nếu người ấy bệnh thì có cảm giác vị đắng, người không bệnh thì cảm giác có chút vị ngọt. Do vị ngọt vị đắng mà hiển bày tính chất cái lưỡi này. Còn lúc bình thường thì có tính lạt. Cả cái lưỡi và cái mỏi mệt đều là tính Bồ-đề chăm chú mà phát ra tướng mỏi mệt. Nhân nơi hai thứ vọng trần ngọt đắng và lạt phát sinh ra cái biết bên trong, thu nạp trần tướng ấy gọi là tính biết vị. Tính biết vị này, rời hai thứ vọng trần ngọt đắng và lạt rốt ráo không có tự thể. Thật vậy, A-nan! Ông phải biết như vầy: cái biết nếm vị đắng lạt kia, chẳng phải nơi vị ngọt vị đắng đến, chẳng phải nhân vị lạt mà có, lại cũng chẳng phải từ lưỡi ra, chẳng phải từ hư không sinh. Vì sao? Nếu cái biết vị từ vị ngọt vị đắng đến, khi vị lạt thì cái biết vị phải mất, làm sao biết được vị lạt. Nếu từ nơi vị lạt ra thì khi vị ngọt đến, tức cái biết vị bị mất, lại làm sao biết được hai tướng ngọt và đắng? Nếu từ cái lưỡi sinh, hẳn không có vị ngọt, vị lạt và vị đắng, thì cái căn biết vị này vốn không có tự tính.

    Từ cái lưỡi, tức là phù trần căn (căn thô phù). Căn biết vị là chỉ cho “thắng nghĩa căn”. Nghĩa là nếu từ nơi thiệt căn phù trần mà sinh, thì cái căn “thắng nghĩa” biết vị này ở trong căn “phù trần”, khi không có vị ngọt vị lạt thì không có tính nếm vị, tức nó chẳng hay hiển phát. Vị ngọt vị đắng và vị lạt cả ba mà nói là hai thứ vọng trần, bởi vì vị ngọt vị đắng thuộc có vị, vị lạt thuộc không vị, nên chia làm hai cái đối nhau.

    Nếu từ hư không ra thì hư không tự có vị chẳng phải lưỡi ông biết vị, lại hư không tự biết vị thì đâu có quan hệ gì đến thiệt nhập (cái lưỡi) của ông.

    Lời nói trên gọi là tính biết vị, ở đây chính là nương nơi “hư không tự có vị, hư không tự biết”, câu văn liền ổn thỏa. Nếu hiềm nghi lập lại phân chia thêm có trần và nhập, thì bản này lại vô nghĩa.

    Thế nên phải biết, thiệt nhập là giả dối, vốn không phải tính nhân duyên và không phải tính tự nhiên.

    Tóm kết đồng như trước đã giải thích.

    CHI 5. THU THÂN NHẬP 

    A-nan, thí như có người lấy một tay lạnh xúc chạm vào một tay nóng. Nếu thế của cái lạnh nhiều thì cái nóng cũng theo đó mà lạnh; nếu thế của cái nóng nhiều hơn thì cái lạnh trở thành nóng. Như thế do cái xúc chạm nhận biết trong lúc hợp lại mà rõ sự nhận biết trong lúc rời ra. Cái thế chênh lệch nếu thành (giữa nóng và lạnh) thì nhân đó phát ra mỏi mệt mà có cảm xúc. Cả cái thân và cái mỏi mệt đồng là tính Bồ-đề do chăm chú mà phát ra tướng mỏi mệt.

    Hai tay đều là thân căn, nên lấy cái lạnh cái nóng làm xúc trần. Khi hợp mà thuận, thì khi ly ắt trái, khi hợp mà trái, thì khi ly ắt phải thuận; ấy là cái biết khi hợp hiển bày cái biết khi ly. “Cái thế chênh lệch nếu thành (giữa nóng và lạnh) thì nhân đó phát ra mỏi mệt mà có cảm xúc”, nghĩa là cái thế lạnh và cái thế nóng lấy sự chênh lệch nhiều và thắng mà thành, chính nhân nơi hai tay mỏi mệt mà có cảm xúc. Cái cảm xúc đó là giả dối, cũng lấy thân căn làm thí dụ, để rõ thân căn hiện tại cũng lại như vậy, đồng là tính Bồ-đề chăm chú mà phát ra tướng mỏi mệt.

    Nhân hai thứ vọng trần ly hợp phát ra cái hiểu biết bên trong, thu nạp trần tượng gọi là tính biết cảm xúc. Thể cái biết cảm xúc đó rời hai thứ trần hợp ly, trái thuận, rốt ráo không có tự thể. Thật vậy, A-nan! Ông phải biết, tính biết ấy chẳng phải từ ly hợp đến, chẳng phải từ trái thuận mà có, chẳng phải từ thân thể mà ra, lại cũng chẳng phải từ hư không sinh. Vì sao? Nếu khi hợp tính biết đến thì khi ly tính biết phải bị mất, làm sao biết được cái ly. Hai tướng trái thuận cũng lại như vậy. Nếu từ nơi thân ra hẳn không có bốn tướng ly hiệp trái thuận, thì thân tri giác của ông nguyên không có tự tính. Nếu từ hư không ra, thì hư không tự có tri giác đâu có quan hệ gì đến thân nhập của ông. Thế nên phải biết, thân nhập giả dối, vốn không phải tính nhân duyên và tính tự nhiên.

    Thông lệ như trước đã giải thích.

    CHI 6. THU Ý NHẬP 

    A-nan, thí như có người mỏi mệt thì ngủ, ngủ mãn giấc bèn thức, khi nhận biết trần cảnh thì nhớ, hết nhớ thì quên.

    Tất cả chúng sinh hiện tại ở trong mê, có ý mà không tâm. Ý sinh thì quá khứ, vị lai hiện rõ, ý diệt thì hiện tiền mê tối. Niệm niệm đổi dời, trọn đời chẳng biết. Đây tức ý căn rất dễ thấy rõ. Như việc ngủ thức, nhớ quên lấy làm thí dụ cho toàn thể của ý. Bởi trong khi ngủ nằm mộng để dụ cho giả có. Hết mộng bỗng thức giấc để dụ cho giả không. Chẳng rõ giả có, nên ôm ấp trần cảnh trong mộng mà nghĩ nhớ. Chẳng rõ giả không, khi thức mà không nhớ nên gọi là quên. Ở đây nói trạng thái cùng tột của ý nhập là giả dối để chỉ ra chỗ thí dụ về ý căn nơi văn sau vậy.

    Các món sinh trụ dị diệt trái ngược đó thu nạp chứa nhóm vào bên trong, không vượt thứ lớp nhau gọi là tri căn. Cả ý căn và cái mỏi mệt đồng là tính Bồ-đề chăm chú mà phát sinh ra tướng mỏi mệt.

    Đây là nương văn trên lập bày thí dụ dùng để so sánh tất cả sự nhớ quên đều như ngủ và thức. Nhớ in tuồng như có sinh, quên in tuồng như có diệt. In tuồng như có sinh, nhưng chẳng phải thật sinh, in tuồng như có diệt, nhưng chẳng phải thật diệt, nên nói là trái ngược. Vừa nhớ gọi là sinh; chính khi nhớ gọi là trụ. Vừa quên gọi là dị; quên trọn gọi là diệt. Thu nạp chứa nhóm tức là thu nạp bốn tướng qui về ý căn, bốn tướng rõ ràng từng sát-na không xen tạp, nên gọi là chẳng vượt thứ lớp nhau. “Xứng ý”, tức là xứng theo ý nhớ quên, đây là chỉ cho thức thứ sáu. Căn tức là thức thứ bảy, thức thứ bảy tức là kiến phần mà chúng sinh lầm cho là ngã thể (ta), đây gọi là mỏi mệt, nên nói đồng là tính Bồ-đề chăm chú phát ra tướng mỏi mệt.

    Nhân hai thứ vọng trần sinh diệt gom góp cái biết bên trong, thu nạp pháp trần ngược dòng thấy nghe vào trong mà không đến đâu gọi là cái ý hay biết. Cái ý hay biết này rời hai trần thức ngủ, sinh diệt rốt ráo không có tự thể.

    “Nhân hai món vọng trần sinh diệt chứa nhóm cái biết bên trong”, đây là nói ngoại trần đã qua cùng với ý tương ưng. Nhớ tức là in như vậy, nghĩa là “bóng dáng rơi rớt lại” (lạc tạ ảnh tử), ấy là pháp trần bên trong. Thấy nghe theo tiếng theo sắc mà qua là thuận dòng; thấy nghe bám vào tiếng vào sắc mà vào là nghịch dòng. Nghịch dòng đến không chỗ đến, chỉ có ý căn hay duyên gọi là tính giác tri. Bởi còn ở trong mê, nên duyên theo trần mà có, rời trần tức không, do chẳng hay nhận được giác tri mà trở lại gốc của toàn tính, nên nói là không có tự thể, nghĩa là cái hiểu biết này không có tự thể vậy. “Ngủ, thức”, tức là mượn cái thí dụ ngủ thức trên để nói trạng thái sinh diệt giả có, giả không chứ không phải thật chỉ cái ngủ, cái thức vậy.

    Thật vậy, A-nan! Nên biết cái ý căn hay biết như thế, chẳng phải do ngủ thức mà đến, chẳng phải do sinh diệt mà có, chẳng phải từ ý căn phát ra, cũng chẳng từ hư không mà sinh.

    “Ngủ, thức” tức là tương đương với hai chữ nhớ và quên. Trong khi ngủ nằm mộng là nhớ, khi thức mà chợt không nhớ là quên, chính khi nhớ là sinh, khi không nhớ là diệt. Ý chẳng đối với trần cảnh cái phân biệt từ đâu sinh; rời ý thì chẳng biết, há lại từ hư không sinh.

    Vì sao? Nếu từ thức đến, thì khi ngủ đã theo cái thức mà diệt, còn lấy cái gì làm ngủ? Nếu khi sinh mới có, lúc diệt đồng như không, thì lấy cái gì mà biết là diệt? Nếu do cái diệt mà có, thì khi sinh không có diệt nữa, lấy cái gì mà biết là sinh?

    Lấy cái gì làm ngủ, lấy cái gì mà biết là diệt, lấy cái gì mà biết là sinh, tự phải biết rõ ba câu này để khỏi bị ý căn làm ngăn ngại.    

    Nếu từ ý căn phát ra thì hai tướng ngủ và thức, khai hợp tùy nơi thân, rời hai tướng đó ra thì cái hiểu biết này đồng như hoa đốm giữa hư không, rốt ráo không có tự tính. Nếu từ hư không sinh, hư không tự biết, thì đâu có quan hệ gì đến ý nhập của ông?

    Hai thể tức là hai thể ngủ và thức. Bởi muốn phát minh cái hiểu biết không thật tính, nhân ngủ thức mà hiển bày, chẳng hay tự phát sinh vậy.

    Thế nên phải biết, ý nhập là giả dối, vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.

    Tóm lại, đồng như trước đã giải thích.

    Gồm cả con mắt và cái mỏi mệt đều là tính Bồ-đề chăm chú phát ra tướng mỏi mệt. Lại nói cái thấy này rời hai trần sáng và tối rốt ráo không có tự thể, tại sao do chăm chú phát ra tướng mỏi mệt đều thu làm tính Bồ-đề nhiệm mầu, mà ngược lại bài bác cái thấy này không có tự thể? Xét từ khi Phật chỉ bày cái thấy là tâm chẳng phải mắt, đã chỉ rõ cái thấy là tâm, thì cái không tự thể này, chính gọi là cái thấy không tự tính. Toàn thể là tâm, cho nên căn cứ nơi cái thấy mà nói là không có tự thể, căn cứ nơi tâm mà nói là không có tự thể của cái thấy. Đây chỉ thẳng thể ấy rời trần và thoát ra ngoài cái thấy, rõ ràng tự được. Sáu nhập cũng đều như vậy.

    ĐOẠN IV

    THU MƯỜI HAI XỨ 

    CHI 1. THU HAI XỨ NHÃN CĂN VÀ SẮC TRẦN 

    Lại nữa, A-nan! Thế nào là mười hai xứ, vốn là Như Lai Tạng Diệu Chân Như Tính? A-nan, ông lại xem rừng cây Kỳ-đà, và các suối ao này, ý ông nghĩ sao? Thấy được như thế là do sắc trần sinh ra mắt thấy, hay con mắt sinh ra sắc tướng?

    Luận Hiển Tông nói: Xứ là cửa sinh, tâm vương tâm sở đều sinh trưởng trong ấy nên gọi là “xứ”, bởi do sáu căn, sáu trần là chỗ sinh ra thức. Trước nói về căn, ở đây nói về trần, cũng nhân căn đối với trần, nên nêu lên cả hai để xét cho cùng tột vậy.

    A-nan, nếu lại con mắt sinh ra sắc tướng, thì khi thấy hư không chẳng phải sắc, lẽ ra tính sắc phải tiêu mất. Đã tiêu mất thì rõ ràng tất cả đều không, sắc tướng đã không, thì lấy cái gì rõ biết được chất (tướng) hư không. Đối với hư không cũng lại như vậy.

    Đây là gạn cùng sắc tướng không chỗ sinh, mới nói mắt chẳng sinh sắc tướng, do khi thấy hư không, tính sắc hay sinh đã tiêu, sắc tướng bị sinh cũng mất, thì lấy cái gì đối đãi nhau mà hiển bày chất (tướng) hư không? Xét cùng sắc tướng tột cả năng sở đều hết để hiển bày cùng quên, càng biết tất cả hiện tiền đâu có thể nghĩ bàn. Ở đây chỉ gạn cùng nơi sắc tướng mà nói hư không cũng như vậy, bởi do hư không và sắc tướng vốn chẳng rời nhau.

    Lại nếu sắc trần sinh ra mắt thấy, khi thấy hư không chẳng phải sắc, thì cái thấy phải tiêu mất, cái thấy tiêu mất thì tất cả đều không, vậy lấy cái gì rõ biết được sắc tướng và hư không?

    Nói tóm lại, sắc trần chẳng sinh ra con mắt, để rõ hoa đốm trong hư không, không thể phát ra nơi con mắt trong sáng. Khi thấy hư không thì sắc kiến sở sinh đã tiêu, sắc tướng năng sinh đều mất. Năng sở cả hai cùng dứt thì lấy cái gì để biện biệt hư không và sắc tướng. Nghĩa là chân trí không có cái thấy, chân lý không có sắc tướng, nơi đây nên xét kỹ vậy. Gồm nói về hư không cũng đồng như nghĩa trước.

    Thế nên phải biết, cái thấy cùng với sắc tướng và hư không đều không có xứ sở, tức là sắc tướng và cái thấy, hai xứ đó là giả dối, vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.

    Ở đây nói là xứ, nên gạn cùng nó không có xứ sở; tức trở thành giả dối. Đã thành giả dối thì lý nhân duyên tự nhiên càng rõ là hý luận.

    CHI 2. THU HAI XỨ NHĨ CĂN VÀ THANH TRẦN 

    A-nan, ông lại nghe trong vườn Kỳ-đà này, khi dùng cơm thì đánh trống, lúc hợp chúng thì đánh chuông, tiếng chuông, tiếng trống trước sau tiếp nối. Ý ông nghĩ sao? Như thế là cái tiếng đến bên lỗ tai, hay lỗ tai đến chỗ cái tiếng?

    Tiếng chẳng đến bên lỗ tai, lỗ tai chẳng đến chỗ cái tiếng, mà cái nghe và tiếng vang đều biết rõ, tiếng chuông tiếng trống không lẫn lộn, động tịnh không trước sau. Lời tuy là gạn cùng cái tiếng, nhưng ý đã thầm chỉ bày, độc giả nên suy nghĩ kỹ.

    A-nan, lại nếu cái tiếng này đến bên lỗ tai, như khi tôi đi khất thực ở thành Thất-la-phiệt thì tại rừng Kỳ-đà không có tôi. Cái tiếng đó nếu đã đến bên lỗ tai của ông A-nan, thì ông Mục-kiền-liên, ông Ca-diếp lẽ ra không cùng nghe. Huống chi trong đây có 1.250 vị Sa-môn, một khi nghe tiếng chuông đều đến chỗ ăn cơm.

    Gạn cùng cái tiếng nếu đến bên lỗ tai, thì lẽ ra đến chỗ riêng, chớ không đến khắp các chỗ, nên dẫn chứng đức Như Lai đi khất thực trong thành, thì tại rừng Kỳ-đà không có Như Lai. Đây là căn cứ nơi việc thường hiện tiền cho dễ thấy.

    Lại nếu lỗ tai của ông đến bên cái tiếng đó, cũng như khi tôi trở về trong rừng Kỳ-đà, thì tại thành Thất-la-phiệt không có tôi. Vậy khi ông nghe tiếng trống, lỗ tai của ông đã đến chỗ tiếng trống rồi, thì khi tiếng chuông đồng thời phát ra, đáng lẽ ông chẳng thể cùng nghe một lần. Huống nữa ông còn nghe được tiếng voi, tiếng ngựa, tiếng trâu, tiếng dê và nhiều tiếng khác. Còn nếu không đi đến với nhau, thì lại không nghe.

    Gạn cùng lỗ tai đến chỗ cái tiếng, lẽ ra riêng đến bên tiếng trống, chẳng nên lại nghe được tiếng chuông. Qua lại đều gạn cùng, càng thấy rõ cái nghe và cái tiếng đều là giả dối.

    Thế nên phải biết cái nghe và cái tiếng đều không có xứ sở, tức là cái nghe và tiếng cả hai xứ đều là giả dối, vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.

    Đoạn kết đồng như trước đã giải thích.

    CHI 3. THU HAI XỨ TỶ CĂN VÀ HƯƠNG TRẦN 

    A-nan, ông hãy ngửi chiên đàn trong lò này. Hương ấy nếu đốt một thù thì trong bốn mươi dặm nơi thành Thất-la-phiệt đồng thời đều ngửi mùi thơm. Ý ông nghĩ sao? Hương ấy sinh ở nơi cây chiên đàn, sinh nơi lỗ mũi ông, hay sinh từ hư không?

    Đây là riêng gạn cùng chỗ hương trần sinh, chẳng mượn căn làm đối đãi. “Chiên đàn” là cây thơm bậc nhất trong tất cả loại cây thơm. Chữ “thù”, hai mươi bốn thù là một lượng.

    A-nan, lại nếu mùi hương này sinh từ lỗ mũi của ông, đã gọi là do lỗ mũi sinh, thì phải từ lỗ mũi mà ra, nhưng lỗ mũi không phải chiên đàn, tại sao trong mũi lại có mùi thơm chiên đàn? Lại đã gọi rằng ông ngửi mùi thơm, thì mùi thơm phải vào trong lỗ mũi của ông. Còn trong lỗ mũi đã phát ra mùi thơm mà nói rằng ngửi được, là không đúng nghĩa.

    Lỗ mũi nếu sinh ra mùi thơm, thì mùi thơm đáng lẽ phải từ lỗ mũi ra, nay từ lỗ mũi vào, mới gọi là ngửi được mùi thơm. Lỗ mũi chẳng phải chiên đàn, vì sao trong mũi lại có mùi chiên đàn? “Từ trong lỗ mũi ra”, dùng để gạn cùng cái nghĩa ngửi, chứng minh rằng không phải từ lỗ mũi sinh ra vậy.

    Nếu từ hư không sinh, tính hư không thường còn, mùi thơm lẽ ra phải thường có, sao lại phải nhờ đốt cây khô chiên đàn trong lò mới có mùi thơm?

    “Tính hư không thường còn, mùi thơm phải do đốt cây mới có”, để gạn cùng chẳng phải hư không sinh ra mùi thơm.

    Nếu mùi thơm sinh ra từ cây chiên đàn, thì cái chất thơm ấy nhân đốt cây chiên đàn thành khói, nếu lỗ mũi ngửi được mùi thơm, lẽ ra khói phải xông đến lỗ mũi. Cớ sao khi khói bay lên hư không chưa được bao xa mà trong khoảng bốn chục dặm đều ngửi được mùi thơm.

    Lấy tướng khói để tiêu biểu cho cây chiên đàn. Lỗ mũi chỉ ngửi được mùi thơm mà chẳng nhờ hơi khói. Khói bay lên chẳng xa mà khoảng bốn chục dặm đều ngửi được mùi thơm. Nên biết là cây chiên đàn chẳng sinh ra mùi thơm vậy.

    Thế nên phải biết, mùi thơm, lỗ mũi và cái ngửi đều không có xứ sở, tức là cái ngửi và mùi thơm, hai xứ đều là giả dối, vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.

    Đoạn kết đồng như trước đã giải thích.

    CHI 4. THU HAI XỨ THIỆT CĂN VÀ VỊ TRẦN 

    A-nan, ông thường hai thời ở trong chúng, ôm bát đi khất thực. Khi ấy hoặc được vị tô lạc, đề hồ, gọi là vị quý. Ý ông nghĩ sao? Vị này sinh ra là do hư không, do cái lưỡi, hay do trong thức ăn?

    Ở đây cũng riêng gạn cùng chỗ của vị trần sinh ra vậy.

    A-nan, nếu vị ấy lại sinh ra nơi lưỡi của ông, trong miệng ông chỉ có một cái lưỡi, thì khi ấy cái lưỡi đã thành vị tô lạc rồi, nếu gặp đường phèn lẽ ra vị không dời đổi (chẳng biết vị ngọt). Nếu vị không dời đổi thì không gọi là biết vị. Còn nếu dời đổi thì cái lưỡi chẳng phải có nhiều thể, vì sao một cái lưỡi lại biết nhiều vị?

    Do gặp đường phèn vị thay đổi, để chứng minh chẳng phải do cái lưỡi sinh vị trần.

    Nếu do thức ăn sinh ra vị trần, thức ăn chẳng có tính biết, làm sao tự biết vị. Lại nếu thức ăn tự biết vị, tức đồng với người khác ăn, thì có liên hệ gì đến ông, mà gọi là ông biết vị?

    Thức ăn không có căn và thức thì đâu thể biết vị. Dầu cho có biết được vị, thì lại đồng với người khác ăn, nên chẳng phải do thức ăn sinh ra vị trần vậy.

    Nếu do hư không sinh ra vị trần, thì ông thử nếm hư không coi sẽ có vị gì? Hư không kia nếu hẳn là vị mặn, thì đã làm mặn cái lưỡi của ông, cũng làm mặn cái mặt của ông nữa. Vậy thì người ở trong thế giới này đồng như là cá ở trong biển, đã thường chịu vị mặn, trọn chẳng biết được vị lạt. Nhưng nếu chẳng biết vị lạt thì cũng chẳng biết vị mặn, đã không chỗ biết thì làm sao gọi là biết vị?

    Câu “đã làm mặn cái lưỡi của ông”, là đã gạn cùng chẳng phải do hư không sinh ra vị trần. Hai câu “đã thường chịu vị mặn, trọn chẳng biết được vị lạt. Nhưng nếu không biết vị lạt, thì cũng chẳng biết được vị mặn”, lại chỉ ra vị trần ắt phải gá nơi cái biết, hư không chẳng phải có cái biết, tính vị vốn không, đều chỉ do thức biến.

    Thế nên phải biết, vị trần, thiệt căn và cái nếm vị đều không có xứ sở, tức cái nếm vị và vị trần, cả hai đều giả dối, vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.

    Đoạn kết đồng như trước đã giải thích.

    CHI 5. THU HAI XỨ THÂN CĂN VÀ XÚC TRẦN

    A-nan, ông thường sáng sớm lấy tay xoa đầu. Ý ông nghĩ sao? Trong việc biết xoa này, lấy cái gì làm cái biết cảm xúc? Cái biết ấy ở nơi tay hay ở nơi đầu?

    Ở đây cũng riêng gạn chỗ sinh xúc trần, cái hay cảm xúc, và cái bị cảm xúc đều là từ nơi thân mình. Cái hay biết và vật bị biết lại đồng với ngoại cảnh. Trưng bày cái hay cảm xúc để thấy vị trí cảm xúc không nhất định, xét cái biết để thấy chỗ biết lăng xăng, văn sau tự phá.

    Nếu cái biết cảm xúc ở nơi tay, cái đầu không biết, thì làm sao thành xúc. Còn nếu ở nơi đầu, thì tay ắt không dùng, làm sao gọi là xúc? Nếu mỗi cái đều có cái biết, thì ông A-nan lẽ ra phải có hai thân.

    Cái hay cảm xúc nếu ở nơi tay, thì đầu phải không biết, nếu ở nơi đầu thì tay lẽ ra vô dụng, vô dụng tức là không biết. Nay đều có biết nên nói đáng lẽ phải có hai thân.

    Nếu đầu và tay đều do một cái cảm xúc sinh ra, thì tay và đầu chỉ có một thể. Nếu chỉ có một thể (không có năng và sở) thì nghĩa xúc không thành lập được. Còn nếu có hai thể thì cảm xúc ở phía nào? Ở bên năng thì không ở bên sở, ở bên sở thì không ở bên năng, chẳng lẽ hư không tạo thành cái cảm xúc cho ông?

    Đầu và tay đều cảm xúc nên mới một thể. Nếu một thể ắt không có năng xúc, sở xúc, thì nghĩa xúc không thành lập được. Nếu hai thể thì hai thể đều là năng xúc, cái gì làm sở xúc? Nếu hai thể đều là sở xúc thì cái gì làm năng xúc? “Chẳng lẽ hư không tạo thành cái cảm xúc cho ông” tức là ngay văn trên hỏi về hư không sinh ra cái cảm xúc.

    Thế nên phải biết cảm xúc và thân căn đều không có xứ sở, tức thân cùng với cái cảm xúc, cả hai đều là giả dối, vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.

    Đoạn kết đồng như trước đã giải thích.

    CHI 6. THU HAI XỨ Ý CĂN VÀ PHÁP TRẦN 

    A-nan, trong ý ông thường duyên ba tính thiện, ác, vô ký mà sinh ra các pháp tắc (pháp trần). Pháp đó là do tâm sinh hay rời tâm riêng có phương hướng xứ sở.

    Ở trong ý, tức là chỉ cho ý căn. Ba tính thiện, ác, vô ký tức chỉ cho pháp trần. “Pháp tắc” là khuôn phép. Pháp chẳng phải sinh ra hay thành lập, song do tập khí (thói quen) từ vô thỉ tạo thành nơi ý căn dường như đã khắc định. Ở đây chẳng đồng nơi sắc vv… thật có tính cảnh, mà do thức biến hiện. Nên trưng bày tức tâm hay rời tâm cả hai đều có lỗi, văn sau tự rõ.

    A-nan, nếu tức tâm, thì pháp trần chẳng phải trần cảnh, chẳng phải là cái sở duyên của tâm, làm sao thành lập xứ được?

    Tâm do đối với trần mà thành duyên, nếu pháp tức tâm, thì pháp liền không phải là trần nữa. Đã không phải là cái sở duyên (trần) của tự tâm, thì xứ từ đâu mà thành lập?

    Nếu rời tâm riêng có chỗ nơi, thì bản tính của pháp trần là có biết hay không biết? Nếu có biết thì gọi là tâm. Nhưng nếu nó khác với ông và chẳng phải trần cảnh thì như tâm lượng của người khác. Nếu nó tức là ông và cũng tức là tâm thì làm sao cái tâm nơi ông lại thành hai được?

    Bản tính của pháp trần vốn chẳng phải có biết, mà do thức biến dường như thực có, nên cũng có thể gạn hỏi: Pháp trần đó có biết hay không biết? Nếu có biết thì thuộc về tâm, song nó đã khác với tự thể của ông mà lại chẳng phải trần cảnh, thì đồng với tâm lượng của người khác. Bởi khác nên giống như người khác, bởi biết nên như là tâm, nên có lời gạn hỏi ở đây: Nếu cho rằng chẳng phải người khác mà là ông thì căn trần đều biết, há chỉ một tâm ông mà lại có hai tướng hay sao?

    Nếu không có cái biết thì pháp trần này đã chẳng phải sắc, thanh, hương, vị, ly hợp, lạnh nóng và tướng hư không, thì nó sẽ ở chỗ nào? Hiện nay đối với sắc tướng và hư không, đều không thể chỉ ra được. Không lẽ trong nhân gian này lại có cái ngoài hư không? Không phải sở duyên của tâm thì xứ do đâu mà thành lập?

    Chẳng phải biết mà lại không đồng với cảnh thật của năm trần (sắc, thanh, hương, vị, xúc), tột nơi tâm sở duyên, tận hư không và sắc tướng đều không có chỗ chỉ ra được, thì xứ sẽ từ đâu mà lập?

    Thế nên phải biết pháp trần và tâm đều không có xứ sở, tức là ý căn và pháp trần cả hai đều giả dối, vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.

    Đoạn kết đồng như trước đã giải thích.

    Trước mắt thấy vốn tự thấy, sắc vốn tự sắc, hư không vốn tự hư không. Muôn vật hiện tiền mà nói là không xứ sở, đây thật khó hiểu. Bởi thấy là do sắc và hư không hợp lại, vì hạn cuộc mà thành căn; căn trần đối đãi nhau, tâm cảnh rõ ràng. Hư không vốn không có hình chất, sắc tướng cũng đổi dời. Chính ngay khi ấy thầm nhận ra cái không có chỗ trả về, thì cái thấy sẽ nương gá vào đâu? Thử một phen phản quán, như nằm mộng bỗng thức giấc, chạy theo phân biệt cảnh giới thì năng sở rõ ràng, quả thực đâu có cái gì để mà an trí? Tất cả các xứ lại cũng như vậy.

    ĐOẠN V

    THU MƯỜI TÁM GIỚI 

    CHI 1. THU NHÃN THỨC GIỚI 

    Lại nữa A-nan! Thế nào 18 giới vốn là Như Lai Tạng Diệu Chân Như Tính?

    Căn, trần, thức mỗi cái đều có sáu. Y theo xưa giải thích: “Giới” là chủng tộc. Mỗi thứ đều là giới hạn chẳng xen tạp và làm rối loạn nhau. Văn sau sẽ phá giới hạn để quy về tính Như lai tạng. Chẳng đồng với chỗ gạn cùng nơi sinh lục nhập, thập nhị xứ.

    A-nan, như ông đã rõ, nhãn căn và sắc trần làm duyên sinh ra nhãn thức, thức này nhân nhãn căn sinh, lấy nhãn căn làm giới, hay nhân sắc trần sinh, lấy sắc trần làm giới?

    Căn trần đối đãi, thức sinh ở khoảng giữa; chính là pháp nhân duyên sinh mà phàm phu và Tiểu thừa cho là thật có. Đây là phá cái chấp ấy để hiển bày lý duy tâm. Nghĩa nhân duyên tự nhiên đều là hý luận. Nhãn thức giữ gìn thói quen (tập khí) sắc tướng của quá khứ để thành lập tính giới. Nhân sắc hiện tại đối đãi hiện tiền để hiển bày tính thấy. Sắc nhân nơi mắt đã từng thấy và sức hiện tại làm tăng thượng mà thành tướng của sắc giới. Thức nương mắt duyên với sắc mà hiểu rõ, do có chủng tử huân tập vào thức A-lại-da; hiện tại tùy theo chỗ thấy rồi theo đó phân biệt là tướng của thức giới. Ở đây trưng bày nhãn căn và sắc trần để gạn cùng không có giới vậy.

    A-nan, nếu nhân nhãn căn sinh ra mà không có sắc trần và hư không thì không thể phân biệt được, dẫu cho có cái thức của ông thì đem dùng vào việc gì? Cái thấy của ông ngoài những sắc xanh, vàng, đỏ, trắng thì không thể hiển hiện, vậy do đâu mà lập giới?

    Từ nhãn căn sinh ra, nếu không có sắc trần và hư không, thì cái phân biệt không chỗ gá. Cái thấy này lại ngoài những sắc xanh, vàng, đỏ, trắng là riêng nói nhãn căn nếu không có sắc trần thì không thể thành lập cái giới ở chính giữa được. Chữ kiến tức là mắt thấy vậy.

    Nếu nhân nơi sắc trần sinh ra, thì khi chỉ có hư không, không có sắc thì thức của ông đáng lẽ phải mất, làm sao hiểu biết tính hư không? Nếu khi sắc trần biến đổi, ông cũng biết sắc tướng biến đổi mà cái thức của ông thì không biến đổi, vậy do đâu mà lập giới? Nếu theo sắc trần mà biến đổi thì tướng giới không thành được. Nếu không biến đổi thì thường hằng, cái thức đã do sắc trần sinh ra, lẽ ra không thể biết hư không ở đâu?

    Nếu từ sắc trần sinh ra thức, thì khi tại hư không lẽ ra thức phải diệt; nếu thức đã diệt thì không thể biết được hư không. Lại khi sắc trần biến đổi thì thức của ông phải biết, nếu biết thì thức tính không biến đổi, rõ ràng là cô lập (lập riêng), vậy do đâu mà lập giới? Nếu theo sắc trần mà biến đổi, lại chuyển qua chấp thức và sắc trần đều biến đổi, nếu cùng biến đổi thì không có giới có thể lập. Nếu không biến đổi thì sắc trần sinh ra thức, năng sở đồng loại với nhau, lẽ ra cũng thường chẳng biết hư không.

    Nếu gồm hai thứ nhãn căn và sắc trần hợp lại sinh ra, hợp thì chính giữa phải ly, ly thì hai bên lại hợp, thể tính xen lộn, làm sao thành lập giới được?

    Nhãn căn và sắc trần hai thứ hợp lại, giới sinh ra nơi chính giữa, giới ở chính giữa cái thức thì lẽ ra một phần biết, một phần chẳng biết, nên gọi là chính giữa ly; ly thì phân nửa theo căn, phân nửa theo cảnh, nên gọi là cả hai bên lại hợp. Ở đây gọi là thể tính xen lộn chẳng thể thành lập giới vậy.

    Thế nên phải biết, nhãn căn và sắc trần làm duyên sinh ra nhãn thức giới, ba xứ đều không thì nhãn căn, sắc trần và nhãn thức cả ba vốn chẳng phải tính nhân duyên, chẳng phải tính tự nhiên.

    Căn, trần, thức cả ba nương nhau mà thành giới. Một chỗ nếu chẳng thành thì ba chỗ cũng không thành, nên nói đều không. Ở đây là hiển bày chỉ do tâm hiện đều không có tự tính. Chỉ do tâm hiện thì chẳng phải nhân duyên, đều không tự tính thì chẳng phải tự nhiên.

    CHI 2. THU NHĨ THỨC GIỚI 

    A-nan, như ông đã rõ, nhĩ căn và thanh trần làm duyên sinh ra nhĩ thức. Thức đó nhân nhĩ căn mà sinh, lấy nhĩ căn làm giới, hay nhân thanh trần mà sinh, lấy thanh trần làm giới?

    A-nan, nếu nhân nơi nhĩ căn sinh mà không có hai tướng động tịnh hiện tiền thì cái biết của nhĩ căn chẳng thành. Đã chẳng biết gì, thì cái biết còn không thành, huống nữa cái thức phân biệt đâu có hình trạng?

    Nhĩ căn nhân hai tướng động và tịnh, mà cái biết của nhĩ căn mới hiện ra. Tướng động và tịnh nếu không, thì cái biết của nhĩ căn nhờ đâu hiểu rõ mà sinh ý thức. Cái biết của nhĩ căn này là riêng chỉ cho thắng nghĩa căn vậy.

    Nếu cho lỗ tai nghe, vì không có hai tướng động tịnh nên cái nghe không thành, làm sao lấy hình sắc tạp loạn của lỗ tai xúc chạm với trần mà gọi là thức giới, và nhĩ thức giới lại do đâu mà lập?

    Phù trần căn được thành lập là do có thắng nghĩa căn. Cái biết đã không chỗ gá mà được nghe, cái phù trần căn của lỗ tai lại xen lẫn hình sắc, làm sao gọi là thức giới? Ở đây nói lỗ tai hay nghe là chỉ cho phù trần căn, để nói chung là không có hai tướng động và tịnh thì không thành nhĩ thức giới.

    Nếu nhân nơi thanh trần mà sinh, thì nhĩ thức nhân thanh trần mà có, ắt không quan hệ gì đến cái nghe. Đã không nghe, thì cũng không biết các tướng thanh trần ở đâu. Lại nhĩ thức do thanh trần sinh, dẫu cho thanh trần nhân cái nghe mà có tướng, thì cái nghe lẽ ra phải nghe được nhĩ thức. Nếu không nghe (được nhĩ thức), thì không phải là giới. Nếu nghe được thì nhĩ thức cũng đồng như thanh trần và nhĩ thức đã bị nghe, thì cái gì biết nghe cái thức? Còn nếu không biết thì đồng như cỏ cây.

    Nếu từ thanh trần sinh ra thì không có tính nghe, vậy cái gì biết được tướng của thanh trần. Dẫu cho rằng nhĩ thức từ thanh trần sinh ra, đáng lẽ phải nhân nơi nghe mà có tướng của thanh trần. Vậy khi nghe thanh trần, tức là nghe nhĩ thức, do nhĩ thức từ thanh trần sinh đồng như gieo mầm vậy. Nếu chẳng nghe nhĩ thức thì chẳng phải nghĩa của giới; nghĩa là thanh trần chẳng phải sinh ra thức giới. Nếu nghe thì đồng như thanh trần, đã lấy thức năng liễu làm cảnh bị nghe (sở văn) thì cái gì làm cái hay nghe (năng tri). Cái hay nghe này nghe nhĩ thức, nếu hay nghe mà không biết thì đồng như cây cỏ vậy. Dẫu cho rằng thanh trần nhân nghe mà có, bởi nó là nguyên nhân của thanh tướng, dùng để bổ túc lời nạn hỏi do thanh trần sinh. Nếu nghe lẽ ra phải nghe nhĩ thức là để tránh nghe thanh trần, sợ e thường lộn lạo với căn trần. Thức đã là cái bị nghe lại mất hết phân biệt, dùng để gạn hỏi tột cùng nghe nhĩ thức. Giả bày ra giả đoạn đi đều để thấy là luống dối.

    Không lẽ thanh trần và cái nghe xen lộn thành ra cái giới ở giữa. Cái giới không có vị trí chính giữa thì tướng nội căn và ngoại trần lại do đâu mà thành lập?

    Ở đây tức là phá nhĩ căn và thanh trần hợp lại sinh ra thức giới. Căn trần đã xen lẫn thì không có chỗ chính giữa, cái giới lấy đâu để xác định.

    Thế nên phải biết nhĩ căn, thanh trần làm duyên sinh ra nhĩ thức giới, ba xứ đều không, thì nhĩ căn thanh trần và thanh giới cả ba vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.

    Đoạn kết đồng như trước đã giải thích.

    CHI 3. THU TỶ THỨC GIỚI 

    A-nan, lại như ông đã rõ tỹ căn và hương trần làm duyên sinh ra tỹ thức. Thức đó là nhân nơi tỹ căn sinh, lấy tỹ căn làm giới, hay nhân hương trần sinh lấy hương trần làm giới?

    A-nan, nếu nhân nơi tỹ căn sinh ra thì trong tâm ông lấy cái gì làm tỹ căn? Lấy cái hình thịt như tướng hai móng tay hay lấy cái tính biết ngửi dao động làm tỹ căn?

    Đây là gạn cùng chẳng phải do tỹ căn sinh, nên nêu lên cả hai “phù trần căn” và “thắng nghĩa căn”.

    Nếu lấy hình tướng mũi thịt, chất thịt là thân căn và cái biết của thân căn là cảm xúc. Đã gọi là thân căn, thì chẳng phải tỹ căn, đã gọi là cảm xúc, thì đó là xúc trần (đối với thân căn). Còn không có gì gọi là tỹ căn, do đâu mà lập thành giới?

    Trước đã phá phù trần căn, phù trần căn tức là thân, cảm xúc nơi thân gọi là trần, để chứng minh chẳng phải hình tướng lỗ mũi thịt sinh ra tỹ căn vậy.

    Nếu lấy cái biết ngửi mùi làm tỹ căn, thì trong tâm ông lấy cái gì làm cái biết ngửi? Nếu lấy cái lỗ mũi hình thịt làm cái biết, thì cái biết của lỗ mũi hình thịt là xúc trần, chứ chẳng phải tỹ căn.

    Từ đây về sau đều phá thắng nghĩa căn. Trước đã phá cái biết nơi hình thịt vẫn đồng cái cảm xúc nơi thân.

    Nếu lấy hư không làm cái biết ngửi, hư không ắt tự biết, xác thịt của ông lẽ ra chẳng biết. Như thế đáng lẽ hư không là ông, thân ông nếu chẳng biết thì ông A-nan ngày nay đáng lẽ không còn nữa.

    Kế đây là phá hư không có tính biết ngửi. Nếu hư không có tính biết ngửi, thì hư không đáng lẽ là ông (A-nan). Thân thịt nếu chẳng biết thì thân ông là vật vô tri, vậy thân ông A-nan hiện tiền sẽ ở chỗ nào?

    Nếu lấy hương trần làm cái biết ngửi, cái biết ngửi đã thuộc hương trần, thì đâu có dính gì đến ông?

    Kế đây là phá hương trần có tính biết ngửi. Hương trần biết ngửi chứ chẳng phải là ông, đây là chỉ hương trần làm tính biết, hoặc ngửi hương mà biết, lại làm văn sau đây để chuyển chấp.

    Nếu mùi thơm mùi hôi sinh nơi tỹ căn của ông, thì hai thứ mùi thơm và mùi hôi kia, chẳng phải sinh nơi cây y lan và cây chiên đàn.

    Do tỹ căn ông có tính biết mà có mùi thơm và mùi hôi, nên lại có cái chấp mùi thơm mùi hôi sinh nơi tỹ căn của ông. Thế thì mùi thơm và mùi hôi này chẳng sinh nơi cây y lan và cây chiên đàn. Y lan là cây có mùi hôi. Trong rừng y lan thường sinh cây chiên đàn, chiên đàn khi thành cây, thì y lan mãi mãi không còn mùi hôi nữa.

    Nếu hai thứ thơm hôi chẳng đến, thì ông tự ngửi cái mũi của ông là thơm hay là hôi, nếu hôi thì chẳng phải thơm, thơm thì chẳng phải hôi.

    Ông tự ngửi cái lỗ mũi của ông là thơm hay hôi, là gạn cùng mùi thơm và mùi hôi chẳng phải sinh nơi lỗ mũi của ông. Nếu hôi thì chẳng thơm, nếu thơm thì chẳng phải hôi, lại làm vấn nạn “đều là cái biết ngửi” ở văn sau.

    Nếu mùi thơm mùi hôi cả hai đều biết ngửi thì một người ông lẽ ra phải có hai tỹ căn, như thế đứng trước tôi hỏi đạo phải có hai ông A-nan, vậy cái nào là thể của ông?

    Lỗ mũi nếu hoàn toàn thơm thì đáng lẽ chẳng ngửi được mùi hôi; lỗ mũi nếu hoàn toàn hôi, thì đáng lẽ chẳng ngửi được mùi thơm. Nay có thể ngửi được cả hai mùi, nên lẽ ra phải có hai tỹ căn. Nếu có hai tỹ căn thì phải có hai người.

    Nếu có một tỹ căn, mùi thơm, mùi hôi không hai, hôi đã là thơm, thơm lại thành hôi, không có hai tính, thì do đâu mà thành lập giới?

    Nếu lại có một tỹ căn, mùi thơm, mùi hôi ngửi lộn lạo, thì mùi thơm, mùi hôi không nhất định, thức giới làm sao thành lập được?

    Nếu nhân nơi hương trần sinh thì tỹ thức nhân hương trần mà có, như con mắt có cái thấy, nhưng chẳng hay thấy được con mắt, vì tỹ thức nhân hương trần mà có, thì đáng lẽ chẳng biết được hương trần.

    Hương trần đã sinh tỹ thức, thì tỹ thức tức là hương trần, nên nói mùi thơm lại chẳng thể biết được mùi thơm, như con mắt chẳng thể thấy được con mắt.

    Nếu biết được hương trần, thì chẳng phải do hương trần sinh, nếu chẳng biết được hương trần thì chẳng phải tỹ thức.

    Nương văn trên, nếu tỹ thức hay ngửi được hương trần, thì tỹ thức không phải sinh ra từ hương trần. Nếu tỹ thức không biết được hương trần thì chẳng phải cái phân biệt của tỹ thức.

    Hương trần thật không do biết mà có thì cái giới của hương trần không thể thành lập. Tỹ thức nếu chẳng biết được hương trần thì “nhân giới” chẳng phải do hương trần mà kiến lập.

    Nương văn trên, mùi thơm và mùi hôi sinh nơi tỹ căn của ông, thì hương trần lẽ ra có cái biết, ở đây ngược lại hương trần không có tính biết, thì hương giới không thành. Lại cũng nương nơi văn trên tỹ thức nhân hương trần mà có, thì đáng lẽ không biết được hương trần, nên nói rằng, tỹ thức không biết hương trần. “Nhân giới” nghĩa là do tỹ thức nhân hương trần lập giới, nay chẳng biết được hương trần thì giới cũng chẳng phải từ hương trần mà kiến lập.

    Đã không có khoảng giữa, trong ngoài không thành lập, thì cái tính ngửi kia rốt ráo đều giả dối.

    Trên đã gạn cùng căn trần chẳng thể sinh ra thức, tức là không có khoảng giữa. Chính giữa đã không thành lập, thì trong ngoài cũng không thành nên gọi là giả dối.

    Thế nên phải biết, tỹ căn hương trần làm duyên sinh ra tỹ thức giới, ba xứ đều không, thì tỹ thức, hương trần và hương giới cả ba vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.

    Đoạn kết đồng như trước đã giải thích.

    CHI 4. THU THIỆT THỨC GIỚI

    A-nan, như ông đã rõ, thiệt căn vị trần làm duyên sinh ra thiệt thức. Thức đó là nhân thiệt căn sinh, lấy thiệt căn làm giới, hay nhân vị trần sinh lấy vị trần làm giới?

    A-nan, nếu nhân thiệt căn sinh ra, thì các thứ trong thế gian như: cam giá, ô mai, hoàng liên, thạch diêm, tế tân, gừng, quế đều không có vị. Vậy ông tự nếm cái lưỡi xem là ngọt hay đắng?

    Thiệt thức nhân thiệt căn sinh ra, nếu không cùng với năm thứ vị trần, thì thiệt căn đủ cả vị ngọt, vị đắng, sao lại chẳng tự nếm?

    Nếu tính cái lưỡi là đắng, thì lấy cái gì mà nếm cái lưỡi. Cái lưỡi chẳng tự nếm thì lấy cái gì mà có cảm giác. Tính cái lưỡi chẳng phải đắng, vị trần tự chẳng sinh thì làm sao lập giới?

    Tính cái lưỡi nếu là đắng, ắt cái lưỡi đã thành vị trần, vậy lấy cái gì biết vị? Cái lưỡi nếu không phải đắng, ắt không có vị thì thức giới làm sao thành lập?

    Nếu nhân nơi vị sinh, thì thiệt thức tự là vị đồng với thiệt căn, đáng lẽ không tự nếm, làm sao rõ biết là có vị hay không vị?

    Trước là nhân nơi thiệt căn sinh, thiệt căn không tự nếm. Ở đây nhân nơi vị trần sinh, tức đồng nơi thiệt căn, đáng lẽ chẳng tự nếm được.

    Lại, tất cả vị không phải một vật sinh ra, vị đã do nhiều vật sinh, thì thiệt thức lẽ ra phải có nhiều thể. Thức thể nếu chỉ có một, thì thể ấy phải do vị trần sinh, vậy các vị  mặn, lạt, ngọt, cay, hòa hợp chung sinh và các tướng khác nhau biến đổi đồng làm một vị, đáng lẽ không phân biệt được. Đã không phân biệt thì không gọi là thức, làm sao gọi là vị thiệt thức giới được?

    Vị trần mỗi thứ đều sinh ra, thì thiệt thức lẽ ra phải nhiều thể. Nếu thiệt thức chỉ có một thể, thì năm vị lẽ ra cũng không phân biệt được, nếu không phân biệt được thì không phải là thiệt thức; thiệt căn và vị trần lộn lạo, thức giới do đâu mà thành lập?

    Chẳng lẽ hư không sinh ra tâm thức của ông?

    Đây là gạn cùng hư không sinh.

    Thiệt căn vị trần hòa hợp mà sinh thì cái thức ở giữa vốn không tự tính, làm sao lập thành giới?

    Đây là gạn cùng hòa hợp chung lại sinh ra, ắt thiệt thức vốn không tự tính, thì giới cũng không thành lập được.

    Thế nên phải biết, thiệt căn vị trần làm duyên sinh ra thiệt thức giới, ba chỗ đều không, thì thiệt căn, vị trần và thiệt thức giới cả ba vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.

    Đoạn kết đồng như trước đã giải thích.

    CHI 5. THU THÂN THỨC GIỚI 

    A-nan, như ông đã rõ thân căn và xúc trần làm duyên sinh ra thân thức; thức này lại là nhân thân căn sinh, lấy thân căn làm giới, hay nhân xúc trần sinh, lấy xúc trần làm giới?

    A-nan, nếu nhân thân căn sinh ra, hẳn không có hai duyên cảm xúc hiệp và ly, vậy thân căn làm sao biết được?

    Đây là gạn cùng thân căn sinh, đã không có hai cái duyên cảm xúc hiệp và ly, thì do đâu mà hiện thân thức? “Tìm thô” gọi là giác; “Xét tế” gọi là quán.

    Nếu nhân nơi xúc trần sinh ra, ắt không có thân căn của ông. Vậy có ai không có thân căn mà biết ly biết hợp không?

    Đây là gạn cùng xúc trần sinh ra, thì không cần phải có thân căn biết ly và biết hợp.

    A-nan, vật không biết cảm xúc, thân căn có biết mới có cảm xúc.

    Vật thì không thể lấy cảm xúc mà biết, thân biết thì ắt phải đợi có cảm xúc. Ở đây nói chính là để khởi ra lời nạn: Cả hai đều tức (phải), cả hai đều phi (chẳng phải) ở văn sau.

    Tức nơi cảm xúc mà biết có thân căn, tức nơi thân căn mà biết có cảm xúc; tức cảm xúc không phải thân căn, tức thân căn không phải cảm xúc; cả hai tướng thân căn và xúc trần vốn không xứ sở.

    Nếu cảm xúc hay sinh thức phân biệt, ắt thân phải biết rồi sau mới thành cảm xúc, nên nói tức nơi cảm xúc mà biết có thân căn. Lại hẳn phải biết cái cảm xúc kia mới gọi là thân ta, nên nói tức nơi thân mà biết có cảm xúc. Nếu đã là cảm xúc thì xúc trần ắt chẳng phải thân căn, nên gọi là chẳng phải thân. Nếu là thân ta thì thân căn hẳn không phải xúc trần, nên gọi là chẳng phải xúc trần. Há không phải hai tướng thân căn và xúc trần nguyên không có vị trí nhất định hay sao?

    Nếu xúc trần hợp với thân căn, tức là tự thể của thân căn, nếu rời thân căn thì như các tướng hư không.

    Đây là xúc trần hợp với thân căn, thì toàn là cái biết của thân căn. Nếu rời thân căn thì đồng với hư không. Đây là gạn cùng trong ngoài đều không có vị trí của xúc trần, ý dùng để văn sau nói giới ở chính giữa không lập vậy.

    Nội căn ngoại trần đã không thành, thì làm sao lập được cái thức ở chính giữa? Cái thức ở giữa không lập được, thì nội căn ngoại trần bản tính cũng rỗng không. Vậy cái thức của ông sinh ra do đâu mà lập thành giới?

    Nội căn, ngoại trần tức là chỉ cho căn và cảnh; căn cảnh tính không, thức thể như huyễn. Nên biết ba xứ đều không vậy.

    Thế nên phải biết, thân căn xúc trần làm duyên sinh thân thức giới, ba xứ đều không, thì thân căn, xúc trần và thân thức giới, cả ba vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.

    Đoạn kết đồng như trước đã giải thích.

    CHI 6. THU Ý THỨC GIỚI 

    A-nan, như ông đã rõ ý căn pháp trần làm duyên sinh ra ý thức. Thức này nhân nơi ý căn sinh, lấy ý căn làm giới, nhân nơi pháp trần sinh, lấy pháp trần làm giới?

    A-nan, nếu nhân nơi ý căn sinh, thì ở trong ý ông ắt có suy nghĩ mới phát minh được ý của ông. Nếu không có pháp trần ở trước thì ý không thể sinh. Rời duyên trần ý căn còn không có hình tướng, thì ý thức sẽ dùng vào việc gì?

    Đây là gạn cùng ý căn sinh ý thức. Nghĩa là rời pháp trần thì ý căn không chỗ gá mà sinh phân biệt. Rời duyên tức là rời duyên pháp trần, đã rời pháp duyên thì hình đoạn của ý căn còn không thể có, huống chi là ý thức.

    Lại cái thức tâm của ông cùng với các suy tính so đo và tính phân biệt là đồng nhau hay là khác nhau?

    Cái thức tâm này so sánh với trên nên nói là ý thức, nhân dưới nên có suy nghĩ phân biệt cả hai. Do đó nên lấy suy nghĩ làm thức thứ bảy, lấy phân biệt làm thức thứ sáu đều thuộc về ý căn mà ý thức nguyên gốc là thức thứ tám, nên phải nói là thức tâm vậy.

    Từ Như lai tạng do bất giác vọng động, tức toàn tâm là thức. Nên biết tâm thức vốn đồng, chỉ do mê ngộ mà có khác. Mê thì bám lấy pháp mà thành căn mới có suy nghĩ phân biệt. Đây là trưng bày nghĩa đồng và khác. Bởi muốn cho người chẳng rời thức thứ sáu, thức thứ bảy mà ngộ được thức thể, thì Như lai tạng chẳng nhọc nhằn, riêng làm việc gánh vác vậy.

    Nếu đồng với ý căn tức là ý căn rồi, làm sao do ý căn mà sinh? Nếu khác với ý căn tức là chẳng đồng, thì lẽ ra không còn phân biệt; nếu không còn phân biệt làm sao gọi là ý căn sinh; nếu có phân biệt thì làm sao nhận biết ý căn được. Chỉ có hai tính đồng và khác không thành, thì giới nhân đâu mà lập?

    Đây là nói ý thức nếu đồng với ý căn, đồng thì chẳng nên lại có sinh ra, mà lại mắc bệnh ý căn và ý thức lộn lạo. Ý thức nếu khác với ý căn, khác thì chẳng phải đồng loại sinh, lẽ ra phải không có tri giác, dẫu cho có tri giác cũng chẳng phải là đồng loại với ý căn, làm sao biết được ý căn, mà còn nói rằng thức chẳng sinh nơi ý căn. Đồng khác đều chẳng phải, để gạn cùng do nơi ý căn sinh ra, mà có thể nhận được ý chỉ thể dụng ngộ mê vậy.

    Nếu nhân nơi pháp trần sinh ra thì các pháp trong thế gian chẳng rời năm trần, ông hãy xét các pháp sắc, thanh, hương, vị và xúc có tướng trạng rõ ràng, do đối với năm căn đều chẳng thuộc về phần thu nạp của ý căn.

    Cái biết của năm căn theo cảnh hiện tiền mà sinh ra, chẳng phải thuộc phần thu nạp của ý căn; đã chẳng phải phần thu nạp của ý căn, thì từ đâu sinh ra ý thức?

    Nếu ý thức của ông quyết định là nương với pháp trần mà sinh, nay ông hãy xét kỹ trong mỗi pháp mỗi pháp có tướng trạng gì? Nếu rời sắc không, động tịnh, thông bít, hợp ly, sinh diệt, vượt ngoài các tướng này thì rốt ráo không thành một pháp nào cả.

    Ba chữ Pháp là chỉ cho pháp trần bên trong. Song pháp trần này, nếu rời sắc không vv… thật tướng cũng không thể được, để vì văn sau gạn cùng tột sinh diệt đều không thật thể vậy.

    Lại, sinh thì các pháp sắc không đều sinh; diệt thì các pháp sắc không đều diệt. Nguyên nhân đã không thì cái thức do nó sinh ra còn có hình tướng gì? Hình tướng chẳng có thì làm sao lập thành giới?

    Sắc không là sắc trần; động tịnh là thanh trần; thông bít là hương trần; hợp ly là hai trần vị và xúc, chỉ có sinh diệt là chỉ cho pháp trần. Song, sinh ra cũng nhân nơi sắc không vv… các pháp bên ngoài mà sinh; diệt cũng nhân nơi sắc không vv… các pháp bên ngoài mà diệt. Ấy là bóng dáng rơi rớt (lạc tạ ảnh tử) của năm trần. Rời các tướng đó ắt không có thật thể. Pháp trần sở nhân đã không có thật thể, thì ý thức năng nhân đâu có hình trạng gì? Nếu không có hình trạng thì giới do đâu mà lập?

    Thế nên phải biết, ý căn pháp trần làm duyên sinh ra ý thức giới, ba chỗ đều không thì ý căn, pháp trần và ý thức giới, cả ba vốn chẳng phải tính nhân duyên, chẳng phải tính tự nhiên.

    Đoạn kết đồng như trước đã giải thích.

    Bởi từ Như lai tạng không có tự tính, do vọng động mà thành ra “kiến phần”, nhân kiến phần mà có “tướng phần”. Bên trong dường như có căn thân, bên ngoài in tuồng có thế giới. Bên ngoài thì gom góp, bên trong thu hút, dường như sinh phân biệt, hoặc như có hiểu biết, hoặc như không hiểu biết, tợ như chân nhưng không phải chân; dường như vọng nhưng không phải vọng; tâm động thành cảnh, cảnh đều là tâm, không thể có thân sơ, khoảng giữa không chủ tể. Kẻ phàm phu vật ngã không phân, tức Thánh nhân sắc tâm không hai. Cho nên đức Như Lai vì kẻ phàm phu và Tiểu thừa mà nói do nhân duyên sinh, vì hàng Bồ-tát chỉ nói là hý luận. Tất cả đều là phương tiện chưa đúng là lời nói chân thật (chân thuyên). Đây là chỗ mười tám giới tạo ra đều là Như lai tạng, nên rốt sau cho ba xứ đều không. Kinh Lăng Già nói: “Đức Như Lai vì đoạn cái sợ câu vô ngã của kẻ ngu phu, nên nói rời vọng tưởng không thật có là cửa vào cảnh giới Như lai tạng”. Đây là chỗ muốn nói ở đây chăng? Vậy ai là người có chí đối với đạo này phải nên suy nghĩ!

    ĐOẠN VI

    THU BẢY ĐẠI 

    CHI 1. NGHI TỨ ĐẠI HÒA HỢP THỈNH PHẬT KHAI THỊ 

    Ông A-nan bạch Phật: “Bạch đức Thế Tôn! Đức Như Lai thường nói về nghĩa nhân duyên hòa hợp, tất cả các thứ biến hóa trong thế gian đều nhân tứ đại hòa hợp mà phát ra. Tại sao đức Như Lai lại bác bỏ cả hai nghĩa nhân duyên và tự nhiên? Nay con chẳng biết nghĩa ấy như thế nào, cúi mong Phật thương xót khai thị cho chúng sinh nghĩa rốt ráo trung đạo, không còn các điều hý luận”.

    Tứ đại nhân duyên hòa hợp biến hóa, đây là pháp thế gian. Đức Thế Tôn xưa vì phàm phu và Tiểu thừa phát minh lý duyên khởi, khiến họ tùy duyên mà biết trở về. Nay nói đệ nhất nghĩa đế của Đại thừa không đồng với hý luận, mà ngài A-nan vẫn chấp lời nói xưa và cũng vì sợ chúng sinh rơi vào lưới nghi này, nên trông mong đức Phật khai thị. “Nghĩa rốt ráo trung đạo”, tức là đệ nhất nghĩa đế.

    CHI 2. GỒM TRÁCH THỂ TÍNH TỨ ĐẠI KHÔNG PHẢI HÒA HỢP 

    TIẾT A. TRÁCH HỌC NHIỀU KHÔNG KHÉO PHÂN BIỆT

    Khi ấy, đức Thế Tôn bảo ông A-nan rằng: “Trước kia do ông nhàm chán các pháp Thanh văn, Duyên giác của Tiểu thừa, phát tâm cần cầu Vô thượng Bồ-đề, nên ngày nay tôi vì ông chỉ bày đệ nhất nghĩa đế. Tại sao ông còn đem vọng tưởng nhân duyên hý luận ở thế gian mà tự ràng buộc? Ông tuy học nhiều mà giống như người nói tên thuốc, đến khi thuốc thật hiện trước mắt thì không thể phân biệt. Như Lai nói thật đáng thương xót! Nay ông hãy nghe kỹ, tôi sẽ vì ông phân tích chỉ dạy và cũng khiến cho người tu pháp Đại thừa ở đời sau thông đạt được thật tướng”.

    Ông A-nan im lặng chờ nghe lời Phật chỉ dạy.

    Vọng tưởng ở thế gian tùy các nhân duyên mà thành tất cả pháp. Hàng Nhị thừa do biết nghĩa này mà phát minh lý vô ngã đoạn nhân sinh tử trong ba cõi, trừ được ngã chấp mà không phải pháp rốt ráo của Đại thừa. Đức Như Lai nhân ông A-nan nhàm chán pháp Tiểu thừa đã được chỉ dạy từ trước nên mới chỉ thẳng Bồ-đề, ấm, nhập, xứ, giới đều bác là giả dối, thảy vì trừ bỏ pháp chấp, nghĩa là thuốc thật trước mắt mà chẳng hay phân biệt vậy.

    TIẾT B. PHÁT MINH CHUNG TỨ ĐẠI CHẲNG PHẢI HÒA HỢP 

    A-nan, như lời ông nói, bốn đại hòa hợp phát minh ra các thứ biến hóa trong thế gian. Này A-nan, nếu tính các đại thể chẳng hòa hợp, thì chẳng hay xen lộn hòa hợp với các đại khác, cũng như hư không không hòa hợp với các sắc tướng.

    Căn cứ các đại mà nói, in tuồng như có hòa hợp mà thật thể không phải hòa hợp, nên chẳng xen lộn, giống như hư không dùng để dẫn khởi, hòa hợp là vọng thấy ở văn sau.

    Bốn đại từ vọng tưởng sinh, chỉ do tâm hiện. Tuy tùy các duyên thành tất cả các pháp mà tính ấy là vô tính, chưa từng dao động dính mắc. Nếu tự mình chưa thâm ngộ thì khó nói được điều này.

    Nếu tính của các đại hòa hợp, thì đồng như các thứ biến hóa, trước sau thành nhau, sinh diệt tiếp nối, sinh rồi diệt, diệt rồi sinh, sinh sinh diệt diệt như vòng lửa xoay tròn, chưa có dừng nghỉ. A-nan, như nước thành băng, băng trở lại thành nước.

    Đây là phá hòa hợp mà cho tính chân như tùy duyên bất biến, chẳng đồng với các thứ biến hóa. Mới sinh là “thỉ” (trước), diệt mất là “chung” (sau). Thỉ chung tức là sinh diệt, chỉ cho chấp tướng mà thành hai nghĩa tương tục. Thỉ để thành chung, chung để thành thỉ, làm thành cho nhau. Sinh để tiếp nối diệt, diệt lại tiếp nối sinh làm sự tương tục. Sinh diệt diệt sinh, sinh sinh diệt diệt, xoay vần không mối manh, như vòng lửa xoay tròn không có đầu đuôi, là dụ cho sinh tử không dừng nghỉ. Cùng tột các thứ hòa hợp thì tướng sinh diệt hiện tiền là như thế, rõ ràng đồng với sự biến hóa. Chẳng biết rằng thể tính vốn không hòa hợp, nhưng vì chúng sinh ở trong mê tạm thời vọng thấy. Nên nói như nước thành băng, băng trở lại thành nước.

    CHI 3. THU ĐỊA ĐẠI 

    Ông hãy xét tính của địa đại, lớn là đất liền, nhỏ là vi trần, cho đến lân hư trần do chẻ chất cực vi bên mé sắc tướng ra bảy phần mà thành. Nếu chẻ lân hư trần nữa thì thật là tính hư không.

    Lấy cái thô để hình dung cái tế. Nên lấy sắc cực vi chẻ đến bảy phần liền thành lân hư trần, lại chẻ cái lân hư trần nữa thì thật là tính hư không, dùng để dẫn khởi sắc không chẳng hòa hợp nhau. Bên mé của sắc tướng, nghĩa là sắc rất nhỏ, cùng với hư không gần nhau, nên gọi là bên mé (biên tế).

    A-nan, nếu cái lân hư trần này chẻ thành được hư không, thì biết hư không cũng sinh ra được sắc tướng.

    Đã có thể chẻ sắc tướng thành hư không, thì tự phải hợp hư không thành sắc tướng. Đây là trước ước định, đợi sau mới gạn cùng tột.

    Nay ông hỏi bởi do hòa hợp sinh ra các tướng biến hóa trong thế gian, vậy ông hãy xem một lân hư trần này dùng bao nhiêu hư không hòa hợp mà có? Chẳng lẽ lân hư trần hòa hợp thành lân hư trần.

    Nếu cho rằng chẻ sắc tướng thành hư không, thì phải nhận hợp hư không thành sắc tướng. Nếu hợp lân hư trần liền thành có nơi chốn (phương phần), chẳng phải là lân hư trần.

    Lại, nếu lân hư trần chẻ được thành hư không, thì dùng bao nhiêu sắc tướng hợp lại thành hư không?

    Đã cho rằng hợp hư không thành sắc tướng, thì phải nhận hợp sắc tướng thành hư không.

    Nếu khi sắc tướng hợp lại, là hợp sắc tướng không thể thành được hư không. Còn nếu hư không hợp lại, là hợp hư không, không thể thành được sắc tướng. Sắc tướng còn có thể chia chẻ, hư không làm sao hợp được?

    Hợp sắc tướng thì chẳng phải hư không, hợp hư không thì chẳng phải sắc tướng, là nói hư không và sắc tướng không thể hợp chung lại mà thành. Lại nói, sắc tướng còn có thể chia chẻ, hư không làm sao mà hợp, là nói cho tột cùng, hư không không thể hợp, chỗ đó mọi người đều dễ nhận, mà thể thật của sắc tướng chưa hẳn chia chẻ được. Điều này chỉ có Phật mới biết, luận bàn qua lại vì để dẫn khởi ý chỉ chân không và chân sắc ở văn sau.

    Ông vốn chẳng biết trong Như lai tạng, tính sắc là chân không, tính không là chân sắc, thanh tịnh sẵn có như vậy, trùm khắp cả pháp giới, tùy tâm của chúng sinh đáp ứng với lượng hay biết, theo nghiệp mà phát hiện.

    Trong Như lai tạng không có tự tính, nên tất cả sắc đều tức là tính sắc, tất cả không đều tức là tính không. Tính sắc chẳng phải sắc nên gọi là Chân không; tính không chẳng phải không, nên gọi là Chân sắc. Tính của chân không chân sắc này xưa nay thanh tịnh chẳng nhờ tu hành, thể nó trùm khắp cả pháp giới không ngăn ngại. Chúng sinh mê nơi đây, theo hiểu biết mà phát nghiệp, liền thành cái nhân của mười cõi hữu lậu và vô lậu. Nhân và quả sai khác không thể gạn cho cùng tột.

    Thế gian không biết lầm cho là nhân duyên và tính tự nhiên, đều là những so đo phân biệt của ý thức, chỉ có lời nói suông đều không nghĩa thật.

    Hai chữ vô tri ở đây, tức là không rõ được đệ nhất nghĩa đế. Do không hiểu đệ nhất nghĩa bèn khởi ra so đo. Vì chỉ khắp hàng Nhị thừa, Quyền thừa, Thỉ giáo, chẳng phải chỉ có phàm phu ngoại đạo. Ý thức phân biệt so đo, tức là cái lượng hiểu biết. Đây tóm lại, nhân duyên tự nhiên gồm cả hòa hợp đều gọi là giả dối.

    Kinh Lăng Già nói: “Thứ lớp đều chẳng sinh, trừ tự tâm hiện, do bất giác vọng tưởng nên có tướng sinh”. Ngài Khánh Hỷ nói: “Tứ đại hòa hợp phát ra các thứ biến hóa trong thế gian”, tức là thứ lớp đều chẳng sinh này, nên đức Thế Tôn nói: “Thứ lớp đều chẳng sinh”. Nghĩa là tất cả các pháp không có tự tính, chẳng hòa hợp nhau, chỉ vì bất giác tự tâm hiện, nên vọng tưởng chấp trước vậy.

    Xét biết thất đại đều là tự tâm hiện lượng, tất cả năng tạo, sở tạo đều không có thân sơ, đó là chỗ gọi tính sắc chân không, tính không chân sắc. Xét ra chỉ có tính sắc, nên sắc không tự tính, gọi đó là Chân không. Luận ra chỉ có tính không, nên cái không không tự tính, gọi đó là Chân sắc. Sắc đã như vậy, bảy đại đều như vậy, bản nhiên thanh tịnh trùm cả khắp cả pháp giới, lý hòa hợp nhân duyên đều không có nghĩa chân thật.

    CHI 4. THU HỎA ĐẠI 

    A-nan, tính lửa không cố định (vô ngã), do gá vào các duyên mà phát hiện. Ông hãy xem trong thành, những nhà chưa ăn cơm, khi muốn nhóm lửa thì tay họ cầm cái kiếng dương toại đưa trước ánh sáng mặt trời để lấy lửa.

    Tính lửa không cố định, do gá vào các duyên mà phát hiện. Đây in tuồng hòa hợp mà thật chẳng phải hòa hợp, nên trước ước định để đợi văn sau sẽ phá. Cầm kiếng dương toại lấy lửa, tức là việc gá vào duyên. “Dương toại” là cái kiếng lấy lửa.

    A-nan, gọi là hòa hợp đó, như tôi cùng ông và 1.250 vị Tỳ-kheo hiện nay hợp làm một chúng. Chúng tuy là một mà gạn xét cội gốc mỗi người đều có thân thể, có danh tự họ hàng của mình, như ông Xá-lợi-phất thuộc dòng Bà-la-môn, ông Ưu-lâu-tần-loa thuộc dòng Ca-diếp-ba, cho đến ông A-nan thuộc dòng Cù-đàm.

    Căn cứ một chúng hiện tiền để ước định tướng hòa hợp. Lại nêu ra ba người đều có thân, có danh tự họ hàng, nghĩa là chẳng phải không thể tính mà thành hòa hợp được. Ngược lại, để dẫn khởi ý chỉ ở văn sau: Tính lửa không thật ngã, chỉ gá vào các duyên, nhưng không phải duyên. “Ưu-lâu-tần-loa”, Trung Hoa dịch là “Mộc Trảo Lung”. “Ca-diếp-ba”, Trung Hoa dịch là “Đại Qui Thị”. “Cù-đàm”, Trung Hoa dịch là “Địa Tối Thắng”.

    A-nan, nếu tính lửa này nhân hòa hợp mà có, thì khi người kia cầm kiếng lấy lửa nơi ánh sáng mặt trời, lửa đó là từ trong kiếng ra, do bùi nhùi mà có, hay từ mặt trời mà đến?

    A-nan, nếu lửa từ mặt trời đến, thì tự đốt cháy bùi nhùi trong tay ông, vậy những rừng cây mặt trời đi qua lẽ ra đều bị đốt cả. Nếu từ trong kiếng ra thì lửa ấy đã tự trong kiếng ra đốt cháy bùi nhùi, vậy tại sao cái kiếng không bị chảy, cho đến cả cái tay cầm kiếng của ông còn không thấy nóng, thì làm sao kiếng bị chảy được? Nếu do bùi nhùi sinh ra thì đâu cần nhờ ánh sáng mặt trời và kiếng tiếp đối nhau, rồi sau lửa mới sinh.

    Nếu lửa từ mặt trời đến, thì những chỗ mặt trời đến đều là chỗ lửa đến, đáng lẽ trước phải đốt cháy rừng cây rồi sau mới đốt cái bùi nhùi. Nếu lửa từ kiếng mà ra ắt trước phải đốt cái kiếng. Nếu lửa sinh ra nơi bùi nhùi thì đâu đợi phải có mặt trời và kiếng. Ba chỗ đều gạn cùng, sau mới gạn riêng hỏa đại. Chữ “hu” là co, cũng gọi là lao nhọc. Chữ “dung phán” (chảy thành nước) là chỉ cái kiếng vậy.

    Ông lại xét kỹ, cái kiếng nhân tay người cầm, mặt trời từ trên trời soi đến, bùi nhùi vốn đất sinh, lửa từ phương nào dạo qua đến đây? Mặt trời và cái kiếng cách xa nhau, chẳng phải hòa, chẳng phải hợp, không lẽ lửa sáng không từ đâu mà tự có?

    Cái kiếng, mặt trời và bùi nhùi đều có chỗ nơi (sở tùng), vốn không phải hòa hợp, lửa chẳng tự sinh, chẳng phải chẳng hòa hợp. Mới biết tính lửa không có chủ tể (ngã) do gá vào các duyên, nên nói tính lửa là chân không, tính không là chân lửa, bản nhiên thanh tịnh trùm khắp cả pháp giới.

    Ông còn không biết trong Như lai tạng, tính lửa là chân không, tính không là chân lửa, bản nhiên thanh tịnh trùm khắp pháp giới, tùy theo tâm của chúng sinh mà đáp ứng với lượng sở tri của họ.

    A-nan, ông nên biết, người đời nếu một chỗ cầm kiếng, một chỗ có lửa sinh ra, khắp cả pháp giới cầm kiếng thì đầy cả thế gian đều có lửa sinh. Lửa sinh khắp cả thế gian đâu có phương hướng, xứ sở, chỉ theo nghiệp mà phát hiện.

    Một chỗ hay trùm khắp pháp giới đều để thấy tính lửa trùm khắp, gá vào duyên như chẳng phải duyên, chỉ theo nghiệp mà phát hiện.

    Thế gian không biết, lầm cho là nhân duyên và tính tự nhiên đều là những so đo phân biệt của tâm thức, chỉ có lời nói đều không nghĩa chân thật.

    Đoạn kết đồng như trước đã giải thích.

    CHI 5. THU THỦY ĐẠI 

    A-nan, tính nước không nhất định, chảy và đứng không chừng. Như trong thành Thất-la-phiệt các nhà đại huyễn thuật như tiên Ca-tỳ-la, Chước-ca-la và Bát-đầu-ma, Ha-tát-đa vv… muốn cầu nước Thái âm tinh, dùng để hòa với thuốc huyễn thuật. Các vị tiên ấy vào đêm trăng sáng, tay cầm hạt châu Phương chư, hứng lấy nước trong ánh mặt trăng. Vậy nước đó từ trong hạt châu ra, do hư không tự có, hay từ mặt trăng đến?

    A-nan, nếu từ mặt trăng đến thì phương xa còn có thể làm cho hạt châu chảy ra nước, vậy những rừng cây ánh sáng mặt trăng đã đi qua, lẽ ra phải đều phun ra nước; mà đã phun ra nước, thì sao phải đợi có hạt châu Phương chư mới chảy ra nước được. Nếu không phun nước thì rõ ràng nước không phải từ mặt trăng mà xuống.

    Bất định không chừng, cũng tức là ý chỉ không tự tính. Ca-tỳ-la, Trung Hoa dịch là “Hoàng đầu”. Chước-ca-la, Trung Hoa dịch là “Luân sơn”. Bát-đầu-ma, Trung Hoa dịch là “Xích liên hoa”, hình dáng như mặt trời, mặt trăng, do ngoại đạo ở trong định mà được thấy, nên lấy đó đặt tên. Ha-tát-đa, Trung Hoa dịch là “Sự thủy” (thờ nước). Bốn vị tiên đó đều là đại huyễn sư. Ngày rằm về trước là bạch nguyệt (tháng có trăng), ngày rằm về sau là hắc nguyệt (tháng không trăng). Ánh sáng tỏ như ban ngày, nên gọi là ngày trăng sáng. “Phương chư” hạt châu để lấy nước. Hạt châu và mặt trăng cách nhau rất xa, còn có thể khiến cho hạt châu ra nước, thì trước đã trải qua rừng cây lẽ ra đều phun ra nước. Nếu phun ra nước thì không đợi phải có hạt châu Phương chư. Nếu không phun ra nước, thì phải biết nước hạt châu không phải từ mặt trăng chảy xuống.

    Nếu từ hạt châu ra, thì trong hạt châu này thường phải chảy ra nước, đâu đợi hứng ánh sáng mặt trăng giữa đêm? Nếu từ hư không sinh, hư không vô biên, thì nước phải không có biên giới, thì từ cõi người đến cõi trời đều bị ngập lụt, làm sao lại có thủy, lục, không, hành? Ông hãy xét kỹ, mặt trăng từ trên trời cao, hạt châu nhân tay cầm, mâm hứng nước do người bày ra, nước từ nơi nào chảy đến đây? Mặt trăng, hạt châu cách xa nhau, chẳng phải hòa, chẳng phải hợp, không lẽ nước không từ đâu mà tự có?

    Ông còn không biết trong Như lai tạng, tính nước là chân không, tính không là chân nước, bản nhiên thanh tịnh trùm khắp pháp giới, tùy theo tâm chúng sinh mà đáp ứng với lượng hiểu biết của họ. Một chỗ cầm hạt châu, một chỗ có nước ra, khắp pháp giới cầm hạt châu, khắp pháp giới có nước sinh. Tính nước sinh đầy cả thế gian, đâu có phương hướng xứ sở. Chỉ theo nghiệp mà phát hiện.

    Nước từ hạt châu ra, thì đáng lẽ chẳng đợi có mặt trăng. Nếu từ hư không ra, thì nước đáng lẽ phải tràn ngập. Mặt trăng, hạt châu và hư không ba chỗ đều không, nước không tự tính, không thể tự ra, chẳng phải hòa, chẳng phải hợp, chẳng phải chẳng hòa hợp, bản nhiên thanh tịnh trùm khắp cả pháp giới, theo nghiệp mà phát hiện không thể gạn cùng.

    Thế gian không biết, lầm cho là nhân duyên và tính tự nhiên, đều do ý thức phân biệt so đo, chỉ có lời nói suông đều không nghĩa chân thật.

    Đoạn kết đồng như trước đã giải thích.

    CHI 6. THU PHONG ĐẠI 

    A-nan, tính gió không tự thể, động tịnh không thường. Ông thường khi sửa y vào trong Đại chúng, góc y Tăng-già-lê phất đến người bên cạnh, thì có chút gió phất đến mặt người kia. Vậy gió đó là từ góc Ca-sa ra, từ hư không có, hay sinh từ mặt người kia?

    A-nan, gió đó nếu phát ra từ góc Ca-sa, thì ông đã đắp gió, cái y kia bay động, đáng lẽ phải rời thân thể ông. Nay tôi ở trong hội nói pháp rũ cái y xuống, ông xem cái y của tôi gió ở chỗ nào? Chẳng lẽ ở trong cái y lại có chỗ chứa gió? Nếu sinh nơi hư không thì cái y của ông không động, nhân sao không phất gió? Tính hư không thường còn, thì đáng lẽ gió phải thường sinh. Nếu khi không gió thì lý đáng hư không phải diệt mất. Gió diệt mất có thể thấy, hư không diệt mất lại có tướng trạng gì? Lại nếu có sinh diệt chẳng gọi là hư không, còn gọi là hư không thì làm sao gió sinh ra được? Nếu gió sinh ra nơi mặt người bị gió phất, thì gió từ mặt người đó sinh ra đáng lẽ gió phải phất lại ông, sao ông tự sửa y mà gió phất ngược lại người kia?

    Ông hãy xét kỹ, sửa y từ nơi ông, cái mặt thuộc người kia, hư không vốn lặng lẽ không thể lay động, gió từ phương nào nổi dậy đến đây? Tính gió và tính hư không cách nhau chẳng phải hòa, chẳng phải hợp, chẳng lẽ tính gió không do đâu mà tự có.

    Ông thật chẳng biết trong Như lai tạng tính gió là chân không, tính không là chân gió, bản nhiên thanh tịnh trùm khắp cả pháp giới, tùy theo tâm của chúng sinh mà đáp ứng với lượng hiểu biết của họ.

    A-nan, như một mình ông đắp y có một chút động nhẹ, thì có một chút gió hiện ra, khắp cả pháp giới đều phất, thì đầy cả cõi nước có gió sinh ra. Tính gió khắp cả thế gian, đâu có phương hướng xứ sở, chỉ theo nghiệp mà phát hiện.

    Không thật thể, chẳng thường còn, cũng tức là ý chỉ không tính mà tùy duyên. Tăng-già-lê, Trung Hoa dịch là “Đại y”. Ca-sa, Trung Hoa dịch là “Hoại sắc”; tức là chỉ cho y Tăng-già-lê vậy.

    Gió nhân sửa y, góc y động gió phất qua mặt người kia, nên có lời hỏi gạn về Ca-sa, hư không và mặt người kia. Nếu gió sinh ra nơi cái y, thì lẽ ra cái y phải rời thân thể ông, nghĩa là tính gió không dừng lặng. Cái y của ông không động, nghĩa là gió không phải tạm thời ẩn trốn. Nếu sinh nơi hư không, thì cái y phải thường phất, lại hư không vốn thường hằng, thì gió đáng lẽ cũng thường có. Khi gió diệt thì hư không lẽ ra cũng phải diệt, nhưng hư không thì không sinh diệt, để chứng minh rằng, hư không không phải gió. Nếu sinh nơi mặt người bị phất kia, đáng lẽ phải phất lại ông, tại sao ông sửa y mà gió lại phất ngược lại người kia? Cái y, cái mặt và hư không, hiện tiền vắng lặng, đều chẳng sinh ra gió, không lẽ gió không tự tính mà hay tự sinh. Nên biết chẳng phải hòa, chẳng phải hợp, chẳng phải chẳng hòa hợp, bản nhiên thanh tịnh trùm khắp cả pháp giới, theo nghiệp mà phát hiện, không thể gạn cho cùng tột.

    Thế gian không biết, lầm cho nhân duyên và tính tự nhiên, đều do ý thức phân biệt so đo, chỉ có lời nói suông, hoàn toàn không có nghĩa chân thật.

    Đoạn kết đồng như trước đã giải thích.

    CHI 7. THU KHÔNG ĐẠI 

    A-nan, hư không không hình tướng, nhân sắc mà hiển phát.

    Không có hư không thì đáng lẽ không sắc tướng. Không có sắc tướng thì đáng lẽ không có hư không. Bởi hư không và sắc tướng vốn không thể rời nhau, từ thức biến hiện in tuồng như có, một lúc liền hiện, nguyên không tự tính. Ở đây nói nhân sắc hiển phát là để trưng bày tính không, chỉ nêu ra việc đối đãi, nên nói rằng không hình.

    Như trong thành Thất-la-phiệt, chỗ ở cách xa sông, những người dòng Sát-lợi, dòng Bà-la-môn, dòng Tỳ-xá Thủ-đà-la, hay dòng Phả-la-đọa, dòng Chiên-đà-la vv… khi dựng nhà mới thì đào giếng mà lấy nước. Nếu đào ra một thước đất, ở trong ấy có một thước hư không, cho đến đào một trượng đất, trong khoảng đó có một trượng hư không. Hư không cạn hay sâu, tùy theo chỗ đào nhiều hay ít. Hư không này nhân đất mà ra, hay nhân đào mà có, hay không nhân mà tự sinh?

    A-nan, hư không đó nếu không nhân tự sinh, thì trước khi chưa đào đất sao không trống không, mà chỉ thấy đất bằng, hẳn không thông suốt? Nếu nhân nơi đất mà ra, thì khi đất ra, phải thấy hư không vào; nếu đất đã ra trước mà không có hư không vào; thì làm sao hư không lại nhân nơi đất mà ra. Nếu không ra vào thì đáng lẽ hư không và đất vốn không khác nhau. Không khác thì đồng, vậy khi đất ra, sao chẳng thấy hư không ra? Nếu nhân đào mà ra, thì đào phải ra hư không, lẽ ra không ra đất. Nếu chẳng nhân đào mà ra thì đào tự ra đất, sao lại thấy hư không?

    Ông xét kỹ, xem xét cho thật chín chắn, đào là tự tay người, tùy nơi mà vận chuyển, đất nhân nơi đất liền mà dời đi, như thế hư không nhân đâu mà ra? Đào và hư không, một cái rỗng một cái thật, không có tác dụng gì cho nhau, không phải hòa, không phải hợp, không lẽ hư không không tự đâu mà tự có?

    Sát-lợi, Trung Hoa dịch là “Điền chủ”, tức là dòng vua Bà-la-môn, Trung Hoa dịch là “Tịnh chí”. Tỳ-xá, Trung Hoa dịch là “Tọa cổ”, tức là kẻ mua bán. Thủ-đà, Trung Hoa dịch là “Nùng giả”, tức là người nông phu. Phả-la-đọa, Trung Hoa dịch là “Lợi căn”, tức là Bà-la-môn chuyên cúng kính. Chiên-đà-la, Trung Hoa dịch là “Sát giả”, tức là kẻ đồ tể (làm hàng thịt).

    Không nhân mà tự sinh, thì đáng lẽ không quan hệ gì đến đào. Nếu nhân nơi đất mà ra, thì khi đất ra lẽ ra phải có hư không vào; nếu không ra vào thì hư không và đất không khác, lẽ ra phải cùng ra với đất. Nếu nhân đào, thì đào chỉ ra hư không chẳng ra đất. Nếu chẳng nhân đào, thì đào nên ra đất, chẳng thấy hư không. Đào tùy theo người vận chuyển, đất cục từ đất liền dời đi. Đào và hư không hai thể rõ ràng không đến nhau, hư không không tự tính, chẳng lẽ tự sinh, chẳng phải hòa, chẳng phải hợp, chẳng phải chẳng hòa hợp.

    Nếu hư không đó tính nó tròn đầy trùm khắp vốn không lay động, thì phải biết hiện tiền hư không và bốn thứ địa, thủy, hỏa, phong đều gọi là năm đại, tính thật viên dung, vốn là tính Như lai tạng không sinh diệt.

    Chữ “nếu” (nhược) ở đây chính là lấy hư không để lệ cho các đại. Năm đại viên dung trùm khắp đều không lay động, nguyên gốc từ trong Như lai tạng mà biến hiện tương tợ, dùng để chỉ rõ không phải do nhân duyên hòa hợp mà có thể được.

    A-nan, tâm ông mê muội không nhận được tứ đại nguyên là Như lai tạng, ông hãy xét hư không là ra hay vào, hay không ra không vào?

    Ở đây lại lấy hư không không ra, không vào, càng thấy rõ tính của tứ đại thật là viên dung, vốn không sinh diệt. Hư không dễ thấy, tứ đại khó biết, nên dùng làm tỷ lệ cho nhau.

    Ông hoàn toàn không biết trong Như lai tạng, tính giác là chân không, tính không là chân giác, bản nhiên thanh tịnh trùm khắp cả pháp giới, tùy theo tâm của chúng sinh đáp ứng với lượng hiểu biết của họ. A-nan, như một cái giếng trống không, thì hư không sinh trong một giếng, hư không mười phương cũng lại như thế, viên mãn mười phương đâu có phương hướng xứ sở, chỉ theo nghiệp mà phát hiện.

    Bốn đại trên đều nói tính sắc vv… chân không, bởi đất, nước, lửa, gió đều thuộc về pháp có (hình tướng). Xét về cội gốc của tính đó đều không tự thể, nên nói là chân không. Còn cái hư không này đã thuộc về không tướng nên riêng nó nguyên là tính giác; do tính giác là chân không cùng với hư không trước mắt không hai. Người dịch phải thể hội cái khéo léo chỗ dụng lời.

    Thế gian không biết lầm cho là nhân duyên và tính tự nhiên, đều do ý thức phân biệt so đo chỉ có lời nói suông, đều không có nghĩa chân thật.

    Đoạn kết đồng như trước đã giải thích.

    CHI 8. THU KIẾN ĐẠI 

    A-nan, cái giác của kiến đại thì không khởi biết (vô tri), nhân sắc không mà có.

    Kiến đại có giác mà không biết. Có giác thì không đồng với cây đá, không biết thì chẳng đồng với phân biệt. Ở đây chính là chỉ cho căn; căn nguyên không tính nên nhân sắc và không mà hiển bày. Bốn đại mà lại thêm không đại, kiến đại và thức đại, do vì không đại chính là phản ảnh của chân không nên có hiện tiền. Kiến thì thuộc về năm “hiện lượng”, là chỗ lưu lộ của chân như, tức cái kiến tinh đã chọn ở trước. Căn hay chiếu cảnh, thức hay phân biệt cảnh. Người biết thức có phân biệt, mà chẳng biết trong cái phân biệt vốn sẵn có cái thể vô phân biệt. Nơi phân biệt mà chẳng tự biết, ngay đây mà giác ngộ mới biết phân biệt không thật tính, mà cái tính thức chân thật này thể nó trùm khắp pháp giới. Lấy đây hợp với tứ đại ở trên, gồm nhiếp hết cả căn thức và khí giới (trần) đồng là vật ở trong chân tâm hiện ra, không có trong ngoài và thân sơ vậy.

    Như hiện nay ông ở trong rừng Kỳ-đà, sớm mai thì sáng, ban đêm thì tối, đến lúc giữa đêm có trăng tròn thì sáng, không trăng thì tối. Những tướng sáng, tối ấy, nhân cái thấy mà phân tích.

    Cái thấy nhân sắc tướng và hư không mà có. Sáng, tối thuộc về sắc nên văn sau có nêu ra ba việc sáng, tối và hư không. Ở đây riêng nói sáng và tối, cũng gồm nhiếp cả hư không để hiển bày cái thấy. Từ đây về sau chỉ nêu ra sáng và tối, tức là nhiếp cả hư không, chỉ nêu ra hư không sẽ gồm nhiếp cả sáng và tối.

    Cái thấy này lại cùng với tướng sáng tối và hư không là đồng một thể hay chẳng đồng một thể? Hoặc cũng đồng cũng chẳng phải đồng, hoặc cũng khác cũng chẳng phải khác?

    Một, khác, cũng một cũng khác, chẳng phải một chẳng phải khác, gồm thành tứ cú, để đợi văn sau sẽ phá.

    A-nan, nếu cái thấy đó cùng với sáng tối và hư không nguyên là một thể, thì cái sáng và cái tối hai thể nó tiêu diệt lẫn nhau. Khi tối thì không có sáng, khi sáng thì không có tối. Nếu cái thấy cùng với cái tối là một thể thì khi sáng cái thấy phải mất. Nếu cái thấy cùng một thể với cái sáng, thì khi tối cái thấy phải diệt; mà đã diệt rồi thì làm sao thấy sáng thấy tối? Còn như sáng và tối khác nhau, cái thấy không sinh diệt, thì làm sao lại thành một thể được?

    Đây là phá chấp “đồng”. Chữ “tương” giống như đắp đổi lẫn nhau. Trước lấy cái tối và sáng, hai thể nó cướp đoạt và tiêu diệt lẫn nhau dùng để hiển bày khi tính thấy lẫn nhau cùng mất mà vẫn lẫn nhau thường còn; nghĩa là cái tối cùng sáng tuy khác mà cái thấy không sinh không diệt, rõ ràng không phải một thể vậy.

    Nếu tính thấy này cùng với tối, sáng không phải đồng một thể, vậy ngoài cái sáng tối và hư không ra, ông phân tích tính thấy thành hình tướng gì? Nếu rời sáng tối và hư không, tính thấy ấy đồng với lông rùa sừng thỏ. Nếu ba thứ sáng, tối và hư không đều khác, thì do đâu mà thành lập được cái thấy?

    Đây là phá chấp “khác”. Nếu khác thì đều là khác. Nay rời ba việc không có cái thấy, đó là cái thấy không tự tính, theo sáng và tối mà thành có, thành không. Ba việc đều khác, do khác nên sẽ là không, chẳng phải đồng, khác vậy.

    Sáng và tối trái nhau, làm sao hoặc là đồng? Rời ba việc nguyên là không, làm sao hoặc là khác? Bên hư không, bên cái thấy vốn không ranh giới làm sao chẳng phải đồng? Thấy tối thấy sáng, tính thấy không thay đổi làm sao chẳng phải khác?

    Đồng tức là một thể, nay nói trái ngược lẫn nhau thì chẳng phải cùng một thể. Rời ra thì mỗi cái đều không, nay đều không, thì chẳng phải cũng khác. Hư không và cái thấy không chia riêng, nên nói không phải chẳng một; sáng và tối cướp đoạt lẫn nhau, cái thấy không thiếu khuyết, nên nói không phải chẳng khác.

    Ông hãy xét kỹ chín chắn tường tận, nhận cho tột cùng, ánh sáng là do mặt trời, tối là do đêm không trăng, chỗ thông suốt thuộc về hư không, chỗ bít lấp thuộc về đất liền, còn cái thấy nhân đâu mà có? Cái thấy có giác quán, hư không thì không hiểu biết, chẳng phải hoà, chẳng phải hợp, không lẽ tính thấy không từ đâu tự phát ra?

    Xét cho kỹ, bốn cảnh vật không xen lộn với cái thấy, nên riêng trưng bày tính thấy. Cái thấy có giác biết. Hư không thì không hiểu biết nên lại gạn cùng không phải hòa hợp. Cái thấy không tự tính, không lẽ tự phát ra, là gồm gạn cùng lý tự nhiên.

    Nếu như tất cả sự thấy nghe hiểu biết, tính nó tròn đầy trùm khắp vốn không lay động, thì phải biết hư không không có bờ mé, chẳng lay động và bốn món đại địa, thủy, hỏa, phong lay động, đều gọi là sáu đại, tính nó thật viên dung, vốn là tính Như lai tạng không sinh diệt.

    Kết hội năm đại quy về Như lai tạng đều không sinh diệt. Thấy nghe hiểu biết, nói chung là sáu căn ban đầu lấy cái thấy làm tỷ lệ.

    A-nan, tính ông chìm đắm không ngộ được những sự thấy, nghe, hiểu, biết của ông vốn là tính Như lai tạng. Vậy ông hãy xét cái thấy nghe hiểu biết đó là sinh hay là diệt, là đồng hay là khác, là chẳng phải sinh, chẳng phải diệt, hay chẳng phải đồng, chẳng phải khác?

    Ngài Trường Thủy nói: “Sinh diệt là đồng”. Nghĩa là đồng với sáng, tối và hư không lẫn nhau mà có hay không. Chẳng phải sinh, chẳng phải diệt là “khác”. Nghĩa là chẳng cùng với sáng tối và hư không lẫn nhau mà có hay không. Là đồng là khác, cả hai đều “phải” (diệt); là chẳng đồng chẳng khác, cả hai đều trái (phi). Nếu vượt ra ngoài “bốn câu” (tứ cú), thì bản thể trùm khắp cả pháp giới.

    Ông chưa từng biết, trong Như lai tạng, cái thấy nơi tâm tính (tính thấy) là tính minh của bản giác; tính minh của bản giác biểu lộ ra nơi cái thấy bản nhiên thanh tịnh trùm khắp cả pháp giới, tùy theo tâm của chúng sinh phân biệt thế nào, thì đáp ứng với lượng hiểu biết của chúng sinh như thế ấy. Như một nhãn căn thấy khắp cả pháp giới, thì cái biết nghe, biết ngửi, biết nếm, biết xúc, biết các pháp công năng nhiệm mầu sáng suốt cũng trùm khắp pháp giới, tròn đầy cả mười phương hư không đâu có phương hướng xứ sở, theo nghiệp mà phát hiện.

    Tính thấy chẳng phải chia riêng, thể giác (tâm) tự sáng suốt. Căn tính này sở dĩ cho là chân hiện lượng vậy.

    Lấy một cái thấy đều hội đủ sáu căn đồng quy về hiện lượng bản nhiên thanh tịnh trùm khắp cả pháp giới, theo nghiệp phát hiện không thể tính kể.

    Thế gian không biết, hoặc lầm cho là nhân duyên và tính tự nhiên đều do ý thức phân biệt so đo, chỉ có lời nói hoàn toàn không có nghĩa thật.

    Đoạn kết đồng như trước đã giải thích

              CHI 9. THU THỨC ĐẠI

    A-nan, thức đại không có nguồn gốc, nhân sáu thứ căn trần giả dối sinh ra.

    Tính của thức không có nguồn gốc; nghĩa là cái phân biệt này vốn không tự tính, nhân căn trần giả dối có phân biệt, không phải tính rõ biết mà thật không tự thể. Chỗ này phải xét chín chắn không thể y theo văn tự mà lờ mờ không phân biệt rõ ràng.

    Nay ông hãy xem khắp Thánh chúng trong hội này, dùng mắt lướt qua, mắt ông nhìn khắp, chỉ như bóng trong gương không phân tách riêng biệt, cái thức của ông trong ấy theo thứ lớp mới chỉ ra: Đây là ông Văn-thù, đây là ông Phú-lâu-na, đây là ông Mục-kiền-liên, đây là ông Tu-bồ-đề, đây là ông Xá-lợi-phất. Cái thức hiểu biết này là sinh ra từ cái thấy, từ cái tướng, hay từ hư không, hay là không có nguyên nhân đột nhiên mà phát ra?

    Đem căn mà hiển thức, rõ biết hiện tiền là để gạn rõ chỗ sinh ra.

    A-nan, nếu thức của ông sinh ra từ trong cái thấy, như không có các tướng tối, sáng, sắc và không, bốn thứ đã chẳng có thì cái thấy của ông cũng vốn không. Tính thấy còn không, thức do đâu mà phát ra?

    Căn do trần mà hiện, thức do căn mà phát. Nếu không có trần thì căn tính không chỗ gá, thức nương tựa vào đâu? Đây là gạn cùng không phải do căn sinh ra vậy.

    Nếu thức của ông sinh ra từ các tướng, chứ không phải từ cái thấy, thì đã không thấy sáng, cũng không thấy tối, sáng tối không thấy, tức là không có sắc và không. Các tướng kia còn không, thức từ đâu mà phát sinh?

    Sắc tướng do căn hiển lộ, thức nhân sắc tướng mà có phân biệt. Không căn thì sáng, tối, sắc, không đều không thể thấy thức do đâu mà phân biệt là gạn cùng không phải do sắc tướng sinh ra vậy.

    Nếu thức sinh ra từ hư không, ngoài các tướng và ngoài cái thấy, thì ngoài cái thấy không có cảm giác phân biệt, tự nhiên chẳng hay biết được sáng tối, sắc tướng và hư không. Ngoài sắc tướng không có duyên của tiền trần, thì sự thấy nghe hiểu biết không do đâu mà thành lập.

    Đây là ước định do hư không sinh ra thức, thì không có sắc tướng và cái thấy. Không có cái thấy thì không phân biệt được bốn cảnh của tiền trần; không tướng thì không có cảnh bị duyên, năm căn cũng không chỗ gá.

    Ngoài hai thứ căn trần ra, nếu là không thì đồng với không có. Còn nếu là có thì cũng không đồng như các vật. Giả sử thức của ông có sinh ra thì đâu có phân biệt gì?

    Đã không có nhãn căn và sắc tướng thì hư không này đồng với lông rùa sừng thỏ. Lại chuyển chấp không đồng với lông rùa sừng thỏ thì ắt có tự thể. Nhưng có tự thể mà không phải là các vật. Dẫu cho có cái thức của ông, mà không cảnh có thể gá, thì do đâu có phân biệt? Cũng sợ e cho người nhận lầm bóng dáng của ngoại duyên (trần) nên đưa ra hai điều vấn nạn này.

    Nếu thức không có cái nguyên nhân, bỗng nhiên mà phát ra, sao nó không phân biệt được mặt trăng sáng trong lúc mặt trời đứng bóng?

    Đây là gạn cùng thức không có nguyên nhân. Giữa ngày không có trăng, thức cũng không có chỗ gá.

    Ông hãy xét cho chín chắn và tường tận, cái thấy thì gá vào con mắt của ông, các tướng trả về cho tiền cảnh, cái gì có hình trạng thì thành có, cái gì không có tướng thì thành không. Vậy cái thức duyên nhân đâu mà phát ra?

    Phần nói chỗ nương mà hiện ra cái thấy và sắc tướng là để gạn cùng chỗ thức sinh ra. Chữ tình là chỉ cho “phù trần căn” (mắt thịt). Cảnh là chỉ cho tối và sáng. “Thành có” tức là cảnh. “Thành không” tức là hư không.

    Cái thức thì động, cái thấy thì tịnh, chẳng phải hòa, chẳng phải hợp, cái nghe, cái ngửi, cái cảm xúc lại cũng như thế, không lẽ cái thức không do đâu mà tự phát ra?

    Thức phân biệt là động, cái thấy chiếu soi cảnh vật là tịch, hai tướng trái nhau, nên nói chẳng phải hòa hợp, không lẽ thức tự phát ra. Đây là thêm một lần nữa, gạn cùng cái thức không có nguyên nhân.

    Nếu cái thức này vốn không do đâu, thì phải biết cái thức đại nhận biết và các căn thấy, nghe, hiểu biết nó vắng lặng cùng khắp, bản tính không nương vào đâu mà có. Hai món đại ấy cùng với hư không, địa, thủy, hỏa, phong đều gọi chung là bảy đại, tính thật viên dung vốn là tính Như lai tạng không sinh diệt.

    Hợp năm căn trước cùng với năm đại quy về trong Như lai tạng, vốn không sinh diệt, nhận biết các căn thấy, nghe, hiểu biết, cái nhận biết là thức; thấy nghe hiểu biết là căn. Nói thức mà kèm theo nói nương theo đó mà khởi, là để nói rõ thức nương theo căn mà khởi ra; cùng với căn tính vốn tự đồng nguồn, chẳng phải do nương theo căn mới có, nên nói thức này vốn không do đâu, văn sau tự rõ.

    A-nan, tâm ông còn nông cạn, không ngộ được cái nhận biết từ các điều thấy nghe vốn là Như lai tạng. Ông hãy xét sáu cái thức này là đồng hay khác, là không hay có, là chẳng phải đồng, chẳng phải khác, chẳng phải không, chẳng phải có?

    Kinh Bát-nhã nói: “Sáu thức vốn tự nhất tâm, do khắp qua cửa sáu căn mà thành sáu thức. Nương theo cái thấy là nhãn thức; nương theo cái nghe là nhĩ thức; nương theo cái ngửi là tỹ thức; nương theo cái biết vị là thiệt thức; nương theo cái xúc nhiễm là thân thức; nương theo cái phân biệt là ý thức. Như thế Căn, Trần, Thức ba việc hòa hợp thành mười tám giới. Nếu biết như thật tự tính đều không, là hay học được sáu căn, sáu trần và sáu thức. Phần chính văn nói: “Không ngộ được cái nhận biết từ các điều thấy nghe”, bởi khiến cho từ nơi cửa sáu căn mà phản quán thức tính mới biết tất cả phân biệt tùy sự mà phó cho vật, tự thể nó vốn không sinh diệt, vắng lặng thường trụ. “Đồng” nghĩa là đồng với sáu xứ; “khác” nghĩa là khác với sáu xứ. Vì đồng nên là có, vì khác nên là không, tức là hai cái cũng (diệc). Chẳng phải “đồng” “khác”, chẳng phải “không”, “có”, tức hai cái chẳng phải “phi”.

    Ông nguyên chẳng biết trong Như lai tạng, tính của thức là tâm rõ biết (minh tri), tính rõ biết (giác minh), là chân thức.

    Đây chỉ thức tức là tâm. Duy có thức là nghĩa Chân thức.

    Tâm ấy giác ngộ, nhiệm mầu vắng lặng trùm khắp cả pháp giới hàm chứa (hàm thổ) cả mười phương, đâu có phương hướng xứ sở, chỉ theo nghiệp mà phát hiện.

    Hàm tức là một chân như không lay động ở trong Như lai tạng. Thổ (nhả ra) nghĩa là y theo giả dối phân biệt tùy chỗ phát hiện. Nếu có mảy trần phát hiện, tức là từ tâm sinh, chẳng phải theo phân biệt mà có.

    Thế gian không biết, lầm cho là nhân duyên và tính tự nhiên đều là ý thức phân biệt so đo, chỉ có lời nói suông, đều không có nghĩa thật.

    Đoạn kết đồng như trước đã giải thích. Căn cứ trong mười tám giới, nên nói rằng: nhãn thức, sắc trần làm duyên, sinh ra nhãn thức giới, ba chỗ đều không. Nghĩa là thức nương nơi căn trần mà sinh phân biệt mới nói là không, mà thật tự thể của thức chẳng phải không, nên thức đại này mới nói tính của thức là tâm rõ biết (minh tri). Tính rõ biết (giác minh) mới là chân thức, nó vắng lặng nhiệm mầu trùm khắp cả pháp giới. Tâm thức này gồm chứa tất cả các pháp trong Như lai tạng đều không dư thừa một pháp. Bốn chữ “theo nghiệp phát hiện”, bởi thấy bốn khoa bảy đại đều không thật tính, đồng do chăm chú mà phát ra tướng mỏi mệt, cả thảy là tính Bồ-đề, đáp ứng với lượng hiểu biết của chúng sinh, mà đều vào thể nhiệm mầu thanh tịnh sáng suốt của Như Lai, trong đó không có cái phải và chẳng phải vậy.

    ĐOẠN VII

    ĐƯỢC CHỨNG NGỘ PHÁT NGUYỆN 

              CHI 1. ÔNG A-NAN THUẬT LẠI CHỖ NGỘ

    Khi ấy ông A-nan và cả Đại chúng được nhờ đức Như Lai khéo léo chỉ dạy, khiến cho thân tâm rỗng rang được chỗ không ngăn ngại.

    Câu khéo léo chỉ dạy là thông nơi bốn khoa, bảy đại, tính tướng tiếp nhau viên mãn (giao dung), chân và vọng không hai, sóng lớn sinh, sóng nhỏ diệt, nhưng không rời bể cả; ngày sáng, đêm tối toàn về trong thái hư. Một vai gánh vác, muôn ngàn hiện tượng đều không sai khác. Do đó cho nên ở đây thân tâm rỗng rang được chỗ không ngăn ngại.

    Thân tức là pháp thân để giản trạch thân cha mẹ sinh ra ở văn sau; tâm tức chân tâm thường trụ; tự nghi đã đoạn hết, thấy được mé sơ tâm, chỉ ngay nơi đương niệm, lại không có cái thấy khác.

    Bấy giờ cả Đại chúng, mỗi người đều tự biết tâm trùm khắp cả mười phương, thấy hư không trong mười phương, như xem một lá cây hay một đồ vật trong bàn tay. Tất cả sự vật hiện có trong thế gian đều là tâm Bồ-đề nhiệm mầu sáng suốt sẵn có.

    Mỗi người đều tự biết, chính là từ mê lầm mà được giác ngộ. Biết mà gọi là “tự”, như người uống nước, nóng, lạnh tự biết. Mười phương tức mười cõi, mười cõi ở trong chân tâm tùy theo duyên mà có bóng hiện. Ở đây nói trùm khắp là ngay nơi tục (tục đế) mà thấy chân (chân đế). Nêu ra hư không gồm tất cả sắc pháp, nên nói: Tất cả sự vật hiện có trong thế gian đều là tâm Bồ-đề nhiệm mầu sáng suốt sẵn có. Đây tức là ý nói, chỉ do tâm mà hiện có sự vật, chỗ có sự vật chỉ là tâm.

    Tâm tính viên mãn khắp giáp hàm chứa mười phương, xem trở lại thân do cha mẹ sinh, giống như thổi hạt bụi nhỏ trong mười phương hư không, hoặc còn hoặc mất chẳng khác hòn bọt nổi trên mặt biển yên lặng thênh thang, dầu sinh dầu diệt cũng không dính dáng gì.

    Trên nói tâm trùm khắp mười phương, vẫn là tâm từ trong thân bỗng nhiên thông suốt và thấu triệt nên mới nói khắp giáp. Đây nói “hàm chứa” chính là trong tâm đã an trụ, chứa nhóm tất cả. Lấy tâm tính này trở lại xem sắc thân hiện tiền, hoặc còn hoặc mất không đáng kể, dù sinh, dù diệt đều không. Hạt bụi nhỏ, hòn bọt nổi, đều dụ cho sinh tử khứ lai đều không có chỗ được.

    Tự biết được rõ ràng, tâm sẵn có nhiệm mầu thường trụ chẳng diệt.

    Đây chính là rõ sâu sự tự chứng, chẳng do người khác được ngộ, cũng kết lại để chuyển nói Như Lai ban đầu chỉ thường trụ chân tâm, nay mới chứng biết.

    Nói tóm lại, chỉ có nhất tâm mà thôi. Mười phương hư không cùng tất cả các vật có trong thế gian đồng là vật trong tâm sáng suốt nhiệm mầu hiện ra. Hoặc có, hoặc không, không phải giả dối, không phải chân thật, như hình tướng trong gương, như mặt trăng trong nước. Bậc đại trí lặng lẽ, nên biết là như vậy.

    CHI 2. ÔNG A-NAN NÓI KỆ VÀ PHÁT NGUYỆN 

    Ông A-nan chắp tay lễ Phật, được việc chưa từng có, đối trước Như Lai nói kệ khen Phật:

    Từ xưa không rõ biết, hôm nay mới nhận được, nên nói được việc chưa từng có. Từ xưa không rõ biết, tuy gần gũi phụng thờ mà không hay khen ngợi, hôm nay nhận được từ tâm chứng ngộ, mới nhận biết ơn.

    “Đấng Diệu Trạm tổng trì bất động.

    Đây là khen ngợi Phật. Ngài Trường Thủy dùng ba thân chia ra để giải thích rất đúng.

    Diệu Trạm là pháp thân. Vì Pháp thân không tướng, lặng lẽ thường thanh tịnh, không tạo tác, không tướng hữu vi (vô vi), khắp tất cả chỗ không sinh không diệt.

    Tổng trì là báo thân. Nghĩa là từ vô lượng kiếp tu hành “các độ” mà hiển phát, gồm nhiếp tất cả công đức vô lậu, tột kiếp vị lai giữ gìn không mất, không hoại diệt, là bởi thù đáp lại nhân trước kia vậy.

    Bất động tôn là ứng thân. Nghĩa là tùy cơ cảm ứng; do nhàm chán sự mong cầu hơn kém trong tâm chúng sinh mà hiển hiện, là tướng diệu dụng của Chân như, nên gọi là ứng thân. Thể tính của Phật là bất động, không có tác ý, như mặt trăng không rơi xuống, trăm dòng nước không bay lên, sức từ của thiện căn, “pháp nhĩ” như vậy; như gương theo hình mà hiện bóng, gương vốn không động.

    Thủ Lăng Nghiêm Vương đời ít có.

    Đây là khen ngợi pháp Chính định (tam-muội). Thủ Lăng Nghiêm gồm nhiếp tất cả các chính định, nên nói là Vương. Phật là bậc thầy trong ba cõi, nên nói là đấng tôn quý trong đời. Pháp của Phật đủ cả ba: Giáo, Hạnh và Lý, gồm nhiếp cả đại định, nên nói trong đời ít có.

    Trừ tưởng điên đảo trong ức kiếp,

    Chẳng trải tăng-kỳ được Pháp thân.

    Điên đảo từ vô thỉ, một lúc liền tiêu, đây là từ mê mà được ngộ. Pháp thân sẵn có, chẳng nhân tu chứng, đây là sau khi ngộ mới biết mê. Song may nhờ được Phật chỉ dạy, xoay về đấng Pháp vương nên dùng lời khen ngợi.

    Tăng-kỳ, Trung Hoa dịch vô số kiếp. Về Tạng giáo và Thông giáo muốn thành Phật phải nhờ trải qua a-tăng-kỳ kiếp. Ở đây là chỉ cho hàng Đại thừa viên chứng. Trong kinh Hoa Nghiêm, bậc sơ tâm liền đồng với Phật. Tuy viên dung (đốn) hay hành bố (tiệm) cả hai đều không ngại. Song lý “đốn ngộ” có thể thấy ở đây vậy.

    Nguyện con chứng quả thành Bảo Vương,

    Đã được sơ tâm, trọn không rốt ráo; quả tức quả vị giác ngộ viên mãn. Kinh Niết-bàn nói: “Phật tính là nhân, Niết-bàn là quả”. Bảo Vương cũng gọi là Như Lai.

    Trở lại cứu độ hằng sa chúng.

    Câu trên là “trí”, câu này là “bi”. Do trí tuệ mà khởi lòng “từ bi”. Bi, Trí tự thành lẫn nhau, đây mới thật chứng được nguồn tâm. Vật và ngã đồng một thể, không có chúng sinh được độ, cũng không có người hay độ như chim có hai cánh, thiếu một không thể được.

    Đem thâm tâm thờ vô số cõi,

    Mới gọi là báo đáp Phật ân

    Cũng tức là đủ cả hai Bi và Trí. Trên thì phụng thờ chư Phật, dưới khai hóa chúng sinh, cùng tột kiếp vị lai, chẳng đối với một việc làm, một chúng sinh, một niệm mà có hơi sinh tâm lui sụt, nên gọi là thâm tâm.

    Đại Luận nói: “Giả sử đầu đội trải qua nhiều kiếp như số vi trần, thân làm giường ngồi khắp cả Đại thiên thế giới, nếu không truyền pháp độ chúng sinh, trọn cũng không thể đền ơn Phật được”.

    Cứu mong Thế Tôn vì chứng minh:

    Đời ác trược con nguyền vào trước.

    Nếu một chúng sinh chưa thành Phật,

    Trọn không chứng nhập quả Niết-bàn.

    Không lựa cõi uế trược, chẳng bỏ một chúng sinh. Bồ-tát bi nguyện rộng sâu, chẳng phải kẻ căn cơ thấp kém có thể gánh vác, nên thỉnh Phật chứng minh.

    Đại hùng, đại lực, đại từ bi,

    Ngưỡng mong xét trừ lầm vi tế.

    Oai đức mạnh mẽ vượt ra ngoài ba cõi, gọi là đại hùng. Đầy đủ mười nghĩa, hàng phục thiên ma và ngoại đạo, gọi là đại lực. Ban vui gọi là “từ”, cứu khổ gọi là “bi”. Dùng pháp “Vô duyên từ” cứu độ tất cả gọi là “Đại từ, đại bi”. “Hoặc vi tế”, tức là sở tri chướng. Hàng Đẳng giác (thập nhất địa), còn có cái ngu rất vi tế về sở tri, chỉ có Phật địa mới hết. Chí nguyện ông A-nan vẫn còn hướng về quả cao tột, nên trông mong được Phật thẩm xét để dứt trừ.

    Khiến con sớm chứng Vô Thượng Giác,

    Ngồi đạo tràng khắp cả mười phương.

    Chí thiết tha cứu độ chúng sinh, nên cầu xin sớm lên được quả vị giác ngộ. Trên là cứu xét kiếp số như vi trần; ở đây là thường ở trong mười phương độ chúng sinh, cùng tột thời gian và không gian. Ngồi đạo tràng là chỉ cho “tám tướng” thành Phật vậy.

    Tính hư không có thể tiêu mòn,

    Tâm kiên cố không hề lay động”.

    Thuấn-nhã-đa, Trung Hoa dịch là “không”. Thước-ca-la, Trung Hoa dịch là “kiên cố”. Nghĩa là hư không còn có thể tiêu hết, mà tâm kiên cố (vững chắc) không thể lui sụt. Đây là nói rõ nguyện sâu kia trên cầu thành Phật, dưới hóa độ chúng sinh vô cùng vô tận.

    Nguyện lực của ngài A-nan rất to lớn và vững chắc, có thể gọi là cảm sâu ân đức của Phật. Riêng tôi nói, người không thể phát nguyện mạnh mẽ, đều là người thấy tính chưa thấu triệt. Đồng ở trong biển giác của Như Lai, vốn không có ta và người chung đọa trong đường mê sinh tử đâu có đồng và khác. Bởi thế nên trên nhờ chư Phật khai ngộ, dưới thương xót chúng sinh đợi cứu vớt. Người xưa chí thiết như khắc vào da thịt, người nay chỉ phớt qua da mỏng bên ngoài, nên chẳng được như vậy.

     

     


     

  • 5. Quyền 4 - Phần 1

    KINH

    THỦ LĂNG NGHIÊM TRỰC CHỈ

                               QUYỂN BỐN

    ________________

    MỤC VII: CHỈ RÕ VỌNG SINH TIẾP NỐI VÀ CÁC ĐẠI KHÔNG NGẠI NHAU

    ĐOẠN I

    ÔNG MÃN TỪ KHEN NGỢI PHẬT VÀ TRÌNH BÀY CHỖ NGHI

    Khi ấy, ông Phú-lâu-na-di-đa-la-ni-tử ở trong Đại chúng, liền từ chỗ ngồi đứng dậy, bày vai áo bên phải, quỳ gối bên phải sát đất, chắp tay cung kính bạch Phật rằng: “Đức Thế Tôn đại oai đức khéo vì chúng sinh diễn bày nghĩa Đệ Nhất Chân Thật của đức Như Lai”.

    Ngài Trường Thủy nói: “Như lai tạng chẳng phải không, chẳng phải có, tức tính, tức tướng, gọi là đệ nhất nghĩa đế (nghĩa chân thật thứ nhất)”. Riêng tôi cho đây là lời chỉ dấu vết, tức khiến cho dứt ý bặt lời, còn chưa phải thân chứng. Cần phải biết chỗ thân chứng đến vậy. Chữ “Đế” tức là chỗ chân thật.

    Thế Tôn thường khen trong những người thuyết pháp, con là bậc nhất.

    Luận Trí Độ nói: “Ông Phú-lâu-na ở trong tứ chúng dùng mười hai bộ kinh, mỗi mỗi pháp môn, mỗi mỗi nhân duyên, rộng nói thí dụ làm lợi ích cho tất cả chúng sinh, chính ông là bậc nhất”.

    Nay nghe pháp âm vi diệu của đức Như Lai, giống như người điếc ở cách xa ngoài trăm bước, mà nghe tiếng muỗi mòng, vốn đã chẳng thấy, huống chi được nghe. Phật tuy chỉ dạy rõ ràng, khiến con trừ mê lầm, nhưng nay vẫn còn chưa rõ chỗ rốt ráo không nghi lầm của nghĩa ấy.

    Vi diệu” tức là chỉ cho “đệ nhất nghĩa đế”. Hàng Nhị thừa chỉ hiểu được ngã chấp (nhân không) mà sở tri chướng chưa phân, nên nghe đến chỗ vốn không, trùm khắp, ví như người điếc ở cách xa ngoài trăm bước mà nghe tiếng kêu của muỗi mòng. Chữ “hoặc” (mê lầm) tức là hai thứ mê lầm vốn không, khắp giáp; hai thứ mê lầm nếu trừ thì “sở tri chướng” hết, rốt ráo không nghi ngại, cũng tức là chỗ chỉ bày nơi đây vậy.

    Bạch Thế Tôn, như nhóm ông A-nan tuy được khai ngộ mà chưa trừ hết tập khí hữu lậu. Còn chúng con ở trong hội đã lên hàng vô lậu, tuy đã dứt hết các lậu, nhưng nay nghe pháp âm của đức Như Lai vừa dạy vẫn còn những điều nghi hối.

    Ông A-nan được khai ngộ, tức là ở trước nói được tâm nhiệm mầu sẵn có, thường trụ chẳng diệt. Song vẫn còn là phân biệt pháp chấp của Đại thừa, một phen nghe đến chỗ vốn không, trùm khắp, đã được liền quên, mà câu sinh vi tế còn chưa dẹp sạch, nên nói tập khí hữu lậu chưa trừ. Hai món chấp đều nói là lậu. Tập khí hữu lậu là chỉ cho hai món chấp thuộc câu sinh. Ông Mãn Từ tuy đã lên đến quả vô lậu, đây là chỉ riêng về nhân không. Các lậu nghĩa là: Dục lậu, Hữu lậu và Vô minh lậu. Song nó thuộc về giới nội đều nhiếp về nhân không, hiển bày chỗ nghi phần sau mới thuộc về pháp chấp. Tuy so với sự khai ngộ của hàng hữu học, vẫn còn cách một cấp, mà cũng có thể làm trợ duyên để dẹp trừ câu sinh. “Nghi” tức là nghi pháp; “Hối” tức là hối hận cái chấp lầm của Nhị thừa.

    ĐOẠN II

    THIẾT LẬP HAI ĐIỀU NẠN VẤN

    CHI 1. HỎI VỀ CHÂN TÂM THANH TỊNH
     BỖNG SINH …

    Bạch Thế Tôn, lại nếu tất cả các thứ căn, trần, ấm, xứ, giới vv… trong thế gian đều là Như Lai Tạng Bản Nhiên Thanh Tịnh, cớ sao bỗng sinh ra núi, sông, đất liền và các tướng hữu vi thứ lớp đổi dời, cuối cùng rồi trở lại chỗ bắt đầu?

    Ban đầu là nhắc lại chỗ được nghe, sau mới nói cái nghĩa khởi nghi. Ngài Ôn Lăng nói: “Thanh tịnh thì nên không có các tướng, sẵn có thì nên không đổi dời”. Đây là chỉ cho nghiệp dụng. Bảo rằng đều là tính Như lai tạng thanh tịnh bản nhiên, thì phải không có nghiệp dụng này. Núi, sông, đất liền là khí thế gian. Hữu vi là chúng sinh thế gian. Bỗng sinh ra (hốt sinh) là nghi ban đầu mới sinh ra. Dời đổi (thiên lưu) là nghi tiếp nối không dứt.

    CHI 2. HỎI VỀ CÁC ĐẠI KHÔNG TRÙM KHẮP

    Lại nữa, đức Như Lai nói đất, nước, lửa, gió bản tính viên dung khắp giáp cả pháp giới vắng lặng thường trụ. Bạch Thế Tôn, nếu tính đất trùm khắp, thì làm sao dung chứa được nước? Nếu tính nước trùm khắp thì lửa không thể sinh, lại làm sao chứng tỏ hai tính nước và lửa đều khắp giáp cả hư không, mà chẳng lấn diệt lẫn nhau? Bạch Thế Tôn, tính đất thì chướng ngại, hư không thì rỗng suốt, làm sao cả hai đều trùm khắp pháp giới?

    Đây là nghi tứ đại mỗi cái đều có tự tính, không thể dung chứa lẫn nhau. Chẳng biết Như Lai tạng diệu chân như tính vốn khắp giáp cả pháp giới, tứ đại y đó mà khởi. Tứ đại không thật thể chỉ do tâm hiện ra, nên căn cứ tứ đại mà trông về Như lai tạng, thì gọi là bản tính viên dung, đây là điều Như Lai nói. Nay ông Mãn Từ căn cứ nơi tính tứ đại mà nói, nên mới có cái nghi này.

    Nay con không biết nghĩa ấy thế nào, cúi mong đức Như Lai mở lòng đại từ vén mây mê mờ cho con và tất cả Đại chúng. Nói lời ấy rồi, năm vóc gieo xuống đất, kính mong lời dạy từ bi vô thượng của đức Như Lai.

    Nghĩa ấy tức hai nghĩa “vốn không” và  “trùm khắp”. Như Lai nói vốn không, mà đất liền, núi, sông trước mắt rõ vậy. Như Lai nói trùm khắp, mà đất, nước, gió, lửa tính tướng trái nhau.

    ĐOẠN III

    PHẬT HỨA SẼ TUYÊN NÓI NGHĨA
    THÙ THẮNG BẢO ĐẠI CHÚNG HÃY
    LẮNG NGHE

    Lúc bấy giờ đức Thế Tôn bảo ông Phú-lâu-na và các hàng lậu tận vô học A-la-hán trong hội rằng: “Hôm nay Như Lai khắp vì trong hội này tuyên nói tính chân thắng nghĩa trong pháp thắng nghĩa.

    Trong luận Duy Thức nói: ‘Thắng nghĩa đế lược có bốn thứ:

    1/. Thế gian thắng nghĩa tức là uẩn, xứ, giới vv…

    2/. Đạo lý thắng nghĩa là khổ vv… tứ đế;

    3/. Chứng đắc thắng nghĩa là nhị không chân như;

    4/. Thắng nghĩa thắng nghĩa là nhất chân pháp giới, tức là “Đệ nhất nghĩa đế”.

    Khiến cho hàng Định Tính Thanh văn trong hội và hết thảy các bậc A-la-hán chưa được hai pháp nhân không, pháp không, phát tâm hướng về thượng thừa, đều được chỗ tu hành chân chính, thiết thực không xao động của cảnh giới tịch diệt nhất thừa. Nay ông hãy lắng nghe kỹ, tôi sẽ vì ông tuyên nói”.

    Ông Phú-lâu-na vv… im lặng cung kính chờ nghe pháp âm của Phật.

    Kinh Niết-bàn cho rằng hàng Thanh văn cũng được làm Phật, Nhất-xiển-đề đều có Phật tính. Kinh Lăng Già gồm thu năm tính. Năm tính: 1. Thanh văn tính, 2. Bích Chi Phật tính, 3. Như Lai thừa tính, 4. Bất định thừa tính, 5. Vô tính, tức là Nhất-xiển-đề. Ở đây cho rằng hàng định tính Thanh văn và hết thảy các bậc A-la-hán chưa được hai pháp không (nhân không, pháp không), phát tâm hướng về thượng thừa, chính cùng với hai kinh (kinh Niết-bàn, kinh Lăng Già) đồng một ý chỉ. “A-luyện-nhã” (A-lan-nhã), Trung Hoa dịch “vô huyên tạp” (không ồn náo). “Nhất thừa” là cảnh giới đại tịch diệt của chư Phật, là chỗ vắng lặng chân thật tu hành.

    Kinh Đại thừa Bản Sinh Tâm Địa nói: “Xem căn nguyên của tất cả phiền não tức là tự tâm”. Thấu suốt được pháp này mới kham hay dừng trụ chỗ tịch diệt, không xao động (A-lan-nhã). Không ngộ được tự tâm, dù ở trong hang sâu xa xôi, tránh chỗ ồn náo mà cầu được vắng lặng, nhưng cả thế gian cũng chưa có chỗ ấy. Nếu chóng rõ được tự tâm mới là chân thật vắng lặng vậy.

    ĐOẠN IV

    NÊU BẢN TÍNH ĐỂ CHỈ RÕ CĂN NGUYÊN HƯ DỐI

    CHI 1. NÊU BẢN TÍNH

    Phật bảo: “Phú-lâu-na, như lời ông hỏi, tính bản nhiên thanh tịnh, vì sao bỗng sinh ra núi, sông, đất liền. Ông chẳng thường nghe Như Lai chỉ dạy, tính giác diệu minh, bản giác minh diệu hay sao?”.

    Ông Phú-lâu-na thưa: “Đúng như thế. Bạch Thế Tôn, con thường nghe Phật dạy nghĩa ấy”.

    Bộ Tông Cảnh nói: “Tính giác diệu minh” là tự tính thanh tịnh tâm, tức là tính Như lai tạng, đồng với chân như tại triền. Bản tính thanh tịnh không bị phiền não nhiễm ô, gọi là tính giác. Còn “bản giác minh diệu” đồng với chân như xuất triền, từ trí vô phân biệt, giác ngộ cùng tột vọng niệm từ vô thỉ gọi là cứu cánh giác. Thỉ giác tức là bản giác. Ngộ tính giác sẵn có, nên gọi là bản giác. Do đó trong Luận Đại Thừa Khởi Tín nói: “Nơi chân như môn gọi là “tính giác”, nơi sinh diệt môn gọi là “bản giác”. Do vì tính giác không từ năng sở mà sinh, cũng chẳng nhờ tu chứng mà được, vốn tự diệu mà thường minh, nên gọi là “tính giác diệu minh”. Dùng trí tuệ thỉ giác minh lại cái diệu của tính giác, nên gọi là “bản giác minh diệu”. Lại tính chân như, vì tính nó tự phân biệt, nên tính giác diệu mà thường minh. Dùng trí thỉ giác phân biệt tính của bản giác, nên bản giác minh mà thường diệu”.

    Tính giác là do trong mê mà nói. Bản giác là do thỉ giác chuyển hợp mà nói. “Diệu” là không có thỉ chung, không có phân biệt. Đây là chỉ cho thể tính vốn tự tịch chiếu, nên nói là diệu minh. Do thỉ giác hợp về bản giác là do minh hợp với diệu, nên nói là “minh diệu”.

    Ngài Giác Phạm dẫn lời ngài Mã Minh nói: “Chính khi thỉ giác tức là bản giác, không có tính giác khác riêng khởi. Thành lập thỉ giác là do nương theo bản giác mà có bất giác; nương theo bất giác nên nói có thỉ giác”. Xét theo ý ngài Mã Minh để so sánh với Kinh này, chính là đưa bản giác lên làm tính giác, đưa thỉ giác lên làm bản giác, cho nên có khác vậy. Chỗ nói tính giác hiện nay thì ngài Mã Minh cho là bản giác; chỗ nói bản giác thì ngài Mã Minh cho là thỉ giác. Ngài Giác Phạm dẫn lời ngài Mã Minh cho rằng Kinh này đưa bản giác lên làm tính giác, đưa thỉ giác lên làm bản giác. Lấy bản giác làm tính giác, thì thể nó hợp như vậy; lấy thỉ giác làm bản giác thì chẳng thể không nói. Bởi do thỉ giác để biết bản giác, đã biết bản giác tức gọi là bản giác do minh hợp với diệu thì đâu hẳn phải đưa lên?

    CHI 2. GẠN HỎI TÍNH MINH LÀM VỌNG

    Phật hỏi: “Ông bảo cái giác minh, là vì bản tính nó là minh, nên gọi là giác, hay là vì cái giác chẳng minh mà gọi là minh giác?”.

    Ý Phật gạn hỏi: “Ông cho tính giác vốn là minh, hay tự chẳng nhân nơi minh mà gọi là giác. Hoặc do tính giác chẳng minh, thì ắt phải nhờ minh rồi sau mới gọi là giác?”. Trong kinh Giải Thâm Mật, đức Như Lai vì hàng Bồ-tát mới phát tâm chẳng hay nhận được thức thứ tám, cho rằng thức thứ tám có hai nghĩa: minh và chẳng minh (chân và vọng), nên riêng lập thức thứ chín (bạch tịnh thức), lấy phần Bạch tịnh Thiên Chân (nghiêng về chân) kia, cũng tùy phương tiện mà nói, cùng với nghĩa này giống nhau.

    Ông Phú-lâu-na thưa: “Nếu cái chẳng minh đó gọi là giác, thì không có sở minh”.

    Nghĩa là nếu chẳng do minh mà gọi rằng giác thì cái giác đó không có sở minh. Chẳng biết rằng tự thể chân như vốn thường chiếu, thường tịch, chỉ vì lấy phân nửa tức cái minh mà làm tính giác, thì cái minh ắt có sở (sở minh); sở đã lập thì năng sinh, năng sở rõ ràng bèn thành hư vọng. Kinh Hoa Nghiêm nói: “Không thấy tức thấy, mới hay thấy tất cả pháp”. Triệu Luận nói: “Trí Bát-nhã không biết, nhưng không chỗ nào chẳng biết”, cũng có thể thấy đại khái vậy.

    Phật dạy: “Nếu không có sở minh là không có minh giác, còn có sở minh thì không phải là giác; không sở thì không phải minh, không minh lại chẳng phải tính giác trạm minh. Tính giác hẳn là minh, do vọng làm thành minh giác”.

    Hai câu trên suy ra ý ông Mãn Từ: Nếu không có sở minh, thì không có minh giác. Nghĩa là nếu không minh thì cố nhiên không đủ thấy được thể của tính giác. Hai câu: “Có sở …” là chính phá, nghĩa là tính giác vốn là minh, không nhân nơi sở mới có. Sở lập thì thể giác bị mất, nên gọi có sở thì không phải giác. Nếu vì tất cả không có chỗ chiếu soi rõ ràng, lại chẳng phải bản giác minh diệu, nên nói rằng: “Không sở thì chẳng phải là minh”. Đến câu “không minh …” là chuyển lại nói rộng thêm chính để chỉ ra hai điều nói ở văn sau, nghĩa là tính giác vốn tự diệu minh, nếu riêng dùng cái minh làm giác, thì cái minh ắt có vọng động. Đây là nghiệp tướng vậy.

    Thể giác vốn là minh, do không giữ được tự tính nên có nghiệp tướng. Có nghiệp thì có sự chuyển biến nên sinh ra sở. Đức Thế Tôn sợ người đối với cái minh mà nhận làm tính giác, trở lại rơi vào vọng duyên, nên trước đặc biệt gạn hỏi: “Ông cho tính giác là minh hay chẳng minh?”. Mà quả thật ông Mãn Từ cho tính giác là sở minh, chính là ước theo ý Phật nói: “Ông bảo rằng nếu không có sở minh thì không minh giác”. Ấy là chỉ rõ cái khuyết điểm kia nên nói: “Phàm có sở thì chẳng phải giác, không sở thì chẳng phải minh, không minh lại cũng chẳng phải là tính giác trạm minh”. Sau đó mới nói thẳng rằng: “Tính giác hẳn là minh mà vọng làm minh giác”. Nghĩa là tính giác vốn là diệu minh, song tính minh này chẳng hay tự giữ nên chuyển đổi sinh ra sở. Hoặc lấy minh làm giác, là lấy nghiệp tướng làm tự thể của tính giác, mất đi cái bản diệu nên nói là vọng vậy.

    HỎI: Đức Thế Tôn hỏi ông Mãn Từ “ông dùng tính minh mà gọi là giác”, ý này dễ hiểu. Nhưng nói là cái giác chẳng minh mà gọi là minh giác, phải chăng đức Thế Tôn cố tình thăm dò ý ngài Mãn Từ, hay riêng có ý chỉ nào khác? Tại sao do chẳng minh mà gọi là minh giác?

    ĐÁP: Trong Như lai tạng thật có hai nghĩa: minh và chẳng minh. “Minh” là giác thể vốn là minh, “Không minh” là thể tính giác là vô tính. Do tính giác rất Chân nên không phân biệt, trong cái không phân biệt lại vắng lặng thường trụ, đó là “Diệu”; trong cái vô phân biệt mà mờ mịt bất giác, đó là “vô minh”. Song, giác thể vốn là minh, do vô phân biệt bất giác vọng động mới có kiến phần, tướng phần, đó là “sở minh”. Chỗ này đức Thế Tôn hỏi: “Ông cho rằng tính giác vốn là minh, mà gọi là giác, hay  giác thể cũng có cái chẳng minh, mà chỉ lấy minh cho là giác?”. Chẳng biết rằng cái chẳng minh của tính giác, cái không tự tính của tính giác, cái vô phân biệt của tính giác gọi là chỗ rất chân rất diệu. Nếu bỏ cái diệu này mà chẳng hay an trụ, chỉ lấy cái minh kia làm giác, thì cái minh ấy không tự tính, không hay tự giữ mà có vọng sinh phân biệt. Thế nên lấy riêng cái không minh làm giác, tức là chẳng phải tính giác trạm minh. Nếu lấy riêng cái minh làm giác thì cái minh ắt sinh sở. Đây nói là vọng vậy.

    Ngài Phó Đại Sĩ nói: “An trụ chỗ minh chiếu của vô minh, liễu đạt chỗ vô minh của minh chiếu, đây là cái minh chiếu của vô minh quí ở an trụ, cái vô minh của minh chiếu quí ở liễu đạt. Cả hai đều cần cho nhau, nếu nghiêng dùng một bên thì chưa thấy được chỗ nhiệm mầu (diệu)”. Song ở đây vì người hành đạo mà nói, nếu ở nơi tính giác thì tính giác vốn là diệu, vốn là minh, không xưa không nay; tại thánh nhân thì che trùm minh, trùm diệu, không chung không thỉ; tại chúng sinh thế giới thì do giác có minh, do minh sinh sở, do sở lập năng, đồng và khác rõ ràng, nhưng không ngại tính giác vẫn là bản nhiên thường thanh tịnh.

    Giác không phải là sở minh, nhân minh mà lập sở, sở đã vọng lập liền sinh cái vọng năng nơi ông.

    Tính giác vốn là minh, không rơi vào năng sở, nên nói giác không phải là sở minh. Nguyên tính giác không có năng sở, do nhận cái giác minh làm vọng. Xét về cái chân thật sáng suốt (chân minh) không tự tính, chẳng hay tự giữ mà vọng có “sở giác”, nên gọi là nhân nơi minh mà lập sở. Ấy là nguyên do khởi ra của giác minh, để thấy rằng sở lập thì năng ắt phải sinh. Đây chính là chuyển tướng. Bởi do sở minh vẫn là cái chân thật sáng suốt không tự tính, do vọng mà có tướng động. Nay nhân cái vọng động này, vọng tự làm chủ tể nên mới chuyển sở làm năng vậy.

    ĐOẠN V

    CHỈ NGUYÊN NHÂN CÓ TƯỚNG THẾ GIỚI HƯ KHÔNG VÀ CHÚNG SINH

    CHI 1. CHỈ NGUYÊN NHÂN CÓ TƯỚNG
    THẾ GIỚI

    Trong cái không “đồng” “khác”, rõ ràng thành khác.

    Không “đồng” “khác”, là nhắm về tính giác mà nói. Nay năng sở đã lập, thì cảnh giới vọng hiện, nên nói rằng rõ ràng thành khác. Từ đây cho đến không đồng không khác đều chính là hiện tướng vậy.

    CHI 2. CHỈ NGUYÊN NHÂN CÓ TƯỚNG
    HƯ KHÔNG

    Khác với cái “khác” kia, nhân cái khác đó mà lập thành cái “đồng”.

    Trên nói rõ ràng thành khác, là chỉ cho thế giới. Nay nói khác với cái khác kia, nghĩa là khác với thế giới, mà khởi ra tướng đồng, tức văn sau nói hư không là đồng, thế giới là khác, dùng để khởi ra nói không đồng không khác ở văn sau.

    CHI 3. CHỈ NGUYÊN NHÂN CÓ TƯỚNG CHÚNG SINH

    Đã thành cái đồng cái khác rồi, nhân đây lại lập cái “không đồng không khác”.

    Đồng là hư không, khác là thế giới, sắc tướng và hư không đối đãi hiện ra, các loài hàm thức từ đây mà sinh. Nên văn sau nói rằng: Cái không đồng không khác kia thật là pháp hữu vi.

    CHI 4. TỔNG KẾT NGUYÊN NHÂN CÓ
     CÁC TƯỚNG

    Rối loạn như thế, đối đãi lẫn nhau mà sinh lao lự; lao lự càng lâu phát sinh ra trần tướng, tự làm vẩn đục lẫn nhau, do đó mà đưa đến trần lao phiền não.

    Như thế là tiếp theo văn trên, đồng khác và không đồng không khác, đều nhiếp về hiện tướng, do có cảnh giới đối hiện, nên làm rối loạn lẫn nhau. Cảnh giới đã rối loạn bèn sinh ra lao lự rồi đối cảnh phân biệt mà khởi ra “trí tướng”. Lao lự càng lâu thì phân biệt tiếp nối, bèn có trần tượng. Trần là nghĩa nhiễm ô, nghĩa là yêu ghét làm nhiễm nhơ chân tính. Chấp giữ yêu ghét, theo danh trước tướng, do đó mà đưa đến trần lao phiền não. Đây là từ câu sinh ngã pháp mà cứu xét phân biệt ngã pháp. Đó là hai món thô trong bốn món thô của “nghiệp hệ khổ tướng”. Tuy hiện ra chúng sinh, nghiệp, quả, nhưng thật đã đủ ở đây; nghĩa là đủ cả ba: hoặc, nghiệp và khổ chẳng rời nhau.

    Nổi lên làm thành thế giới, lặng xuống thì thành hư không. Hư không là đồng, thế giới là khác, cái không đồng khác kia thật là pháp hữu vi.

    Trước nơi hiện tướng của “tam tế” chưa có cảnh thật nên chỉ nói đồng và khác. Nay sau khi phân biệt “trí tướng”, thì danh tướng chia ra rõ ràng. Xét về trong nhân chỉ thấy cái “khác” kia mà chẳng biết thế giới nương theo đó mà khởi lên. Trong nhân chỉ thấy cái “đồng” kia mà chẳng biết hư không tự lặng. Đối với cái “đồng” mà hiển bày cái không đồng kia. Đối với cái “khác” mà hiển bày cái không khác kia. Nhân sở sinh năng, tập thành hàm thức, gọi là pháp hữu vi. Kinh Hoa Nghiêm nói: “Những gì gọi là pháp hữu vi? Nghĩa là chúng sinh trong ba cõi”.

    ĐOẠN VI

    CHỈ BA TƯỚNG KẾT QUẢ TIẾP NỐI

    CHI 1. KẾT QUẢ TƯỚNG THẾ GIỚI TIẾP NỐI

    Cái giác thì sáng suốt, hư không thì mờ tối, đối đãi thành ra dao động, nên có phong luân nắm giữ thế giới.

    Trước đã nói nguyên nhân của thế giới, chúng sinh và nghiệp quả, ở đây mới phân chia rõ tướng sinh khởi. Tính giác khi đã thành sở, sở lập thì tính giác bị ẩn, nên hiện ra ngoài thấy có hư không. Bởi do tính minh không theo kịp cái sở, rồi theo cái chiếu mà mất tông chỉ (mất căn bản) nên xem trở lại đồng như mờ tối. Hư không mờ tối không có chủ tể, thì động tịnh cả hai đều ngang nhau, nên đối đãi mà tạo thành dao động. Đây là nguyên do sinh ra phong luân. Thế giới nương nơi hư không, phong luân nắm giữ thế giới đều do tính giác minh bị vọng.

    Nhân hư không mà sinh ra dao động kiên cố cái sáng mà thành có ngăn ngại. Các loại kim bảo kia đều do minh giác lập ra tính cứng chắc nên có kim luân giữ gìn cõi nước.

    Hư không nhân mê giác tính mà có dao động, tính cứng chắc nhân chấp giữ cái minh mà thành có ngăn ngại. Do dao động chấp giữ mà cái minh giác càng thêm cứng chắc, nên có kim luân ứng ra bên ngoài.

    Kiên cố cái giác thì thành có kim bảo, lay động cái minh thì có phong đại hiện ra. Phong đại và kim bảo cọ xát với nhau cho nên có lửa sáng làm thành tính biến hóa.

    Lấy hai tính: Phong đại và Kim bảo ở trước là nói lý do của hỏa đại sinh ra “biến hóa” là biến sống làm chín, hóa vật thành tro.

    Ánh sáng kim bảo đượm ướt, lửa sáng xông lên, cho nên có thủy luân trùm khắp mười phương cõi nước.

    Kim bảo trong thế gian, ánh sáng nó thấu suốt trong ngoài như thủy tinh, vàng, ngọc đều có hơi đượm ướt, thêm vào lửa xông lên liền thành chất lỏng. Nếu ở nơi “sở minh”, tự yêu thích cái sáng suốt của tính minh, dòng yêu thích làm thành chủng tử, ấy là nguyên nhân có thủy đại. Hỏa từ tâm sinh, do giác tâm vọng động làm tăng trưởng dòng sông ái. Đại này không nói giác minh, mà lý chính có đầy đủ, nên phụ thêm để chỉ ra nơi đây.

    Lửa bốc lên, nước rơi xuống giao nhau phát hiện mà làm thành tính cứng. Chỗ ướt là biển lớn, chỗ khô là đại lục và cồn đảo. Bởi do nghĩa ấy, nên trong biển lớn có hơi nóng thường bốc lên, trong đại lục và cồn đảo có sông ngòi thường chảy xuống.

    Hai thứ giao nhau phát hiện mà lập thành tính cứng. Có nghĩa là dung chứa nhau và bày hiện lẫn nhau. Chỗ ướt làm biển lớn, chỗ khô làm đại lục và cồn đảo, tức là hai tính bày hiện lẫn nhau, không gá mượn lẫn nhau, nên nói là lập thành tính cứng. Đây là từ tính kiên minh mà sinh ra. Trong biển có lửa bốc lên, trong đại lục và cồn đảo sông ngòi thường chảy, lại cũng tức là trong hai tính tương dung lẫn nhau mà thấy hiện bày lẫn nhau, ý cũng là lập thành tính cứng vậy.

    “Biển” tức là bốn biển lớn. “Châu” (đại lục) tức là bốn châu lớn và các châu nhỏ. “Cồn” nghĩa là gần nước có cát nổi lên đều có thể ở được.

    Bộ Tông Cảnh nói: “Do tâm yêu thích nhiều bèn thành biển lớn. Tâm chấp trước nhiều tức thành đại lục và cồn đảo. Tính gió sinh kiêu mạn, tính lửa sinh giận tức. Đối với sắc khởi tâm yêu thích, nên trong cồn đảo có sông ngòi thường chảy. Trái với yêu thích sinh giận tức, nên trong biển lửa bốc lên. Bốn đại chỉ là tâm có thể thấy quá rõ. Văn sau chia bốn thứ thế lực của tâm có nặng có nhẹ.

    Thế nước kém hơn thế lửa thì kết thành núi cao. Vậy nên đá núi đập thì tóe lửa, nấu thì chảy ra nước.

    Sân hận nhiều, yêu thích ít nên ứng hiện ra ngoài có núi cao; đập đá thì tóe lửa, nấu thì chảy ra nước. Lấy đây mà nghiệm xét chỗ thành lập ra hai tính vậy.

    Thế đất kém hơn thế nước, rút lên làm cỏ cây. Thế nên rừng rậm đốt thì thành đất, vắt ra có nước.

    Yêu thích nặng, cố chấp nhẹ nên ở ngoài ứng hiện ra cỏ cây, thành đất, thành nước, cũng thấy hai tính giao xen. Song tứ đại chỉ là tâm, nặng nhẹ thay đổi nhau, nên ứng hiện ra tướng bên ngoài không đồng, đều chỉ rõ chỗ khởi ra các tướng và tứ đại.

    Vọng tưởng giao xen phát sinh, lần lượt làm thành chủng tử cho nhau. Do nhân duyên ấy, thế giới tiếp nối.

    Kinh Lăng Già nói: “Bốn thứ đại do vọng tưởng phát sinh”, tức là cái giác minh này bị vọng. Hư không mờ tối sinh phong luân. Chấp cái minh sinh ra kim bảo. Phong luân cọ xát kim bảo mà có hỏa luân hiện ra. Lửa xông lên kim bảo mà có thủy luân hiện ra. Do đó mà các tướng lần lượt khởi lên. Núi, gò, cỏ cây, nhẹ, nặng lẫn nhau hiện ra hình tướng. Không có một pháp nào chẳng do tâm hiện. Đây là do mê mà khởi, chẳng phải tự tâm sẵn có. Nên kinh Lăng Già có câu bài xích: “Lưu chú dị nhân”.

    CHI 2. TƯỚNG KẾT QUẢ CHÚNG SINH
     TIẾP NỐI

    Lại nữa Phú-lâu-na! Cái minh vọng không phải gì khác, mà do giác minh hóa ra lầm lỗi, cái sở minh hư vọng đã lập thì cái phạm vi của năng minh không thể vượt khỏi được.

    Cái minh mà cho là vọng, chẳng phải gì khác, nghĩa là cái giác không phải sở minh, mà bị lỗi vì lấy cái giác làm sở minh. Cái sở minh hư vọng đã lập thì cái “minh” bị cái “sở” giới hạn, nên gọi là phạm vi của năng minh không thể vượt khỏi được. Cái thấy nghe hiểu biết ở văn sau chính do đây mà phân chia.

    Do nhân duyên ấy, mà nghe không ngoài tiếng, thấy không ngoài sắc; sáu thứ vọng sắc, hương, vị, xúc vv… thành lập, do đó mà phân chia ra có thấy nghe, hiểu biết.

    Do vô minh vọng động mà có “kiến phần” tức là có tướng phần. Tướng là căn trần lại dẫn dắt kiến phần lấy đó làm chỗ phát huy cho các thức. Tức ngay nơi sáu căn đối với trần vọng sinh phân biệt, khởi hoặc tạo nghiệp, đó gọi là sáu thứ vọng thành lập. Nên cái thấy nghe hiểu biết tuy gồm chỉ cho căn mà cũng đủ cho các thức.

    Đồng nghiệp trói buộc lẫn nhau mà có hợp, có ly, có thành, có hóa.

    Ngài Ôn Lăng nói: “Đồng nghiệp tức là thai noãn (sinh bằng bào thai, sinh bằng trứng), nhân nơi cha, mẹ và mình, ba người đồng nghiệp, nên trói buộc dính mắc lẫn nhau mà có sinh. Hợp ly tức là loài sinh nơi ẩm ướt, và loài do biến hóa sinh ra không do nơi cha mẹ, chỉ do nghiệp riêng của mình. Hoặc hợp với chỗ ẩm ướt mà thành hình, như loài cựa động. Hoặc rời ra khác loài mà thác hóa, như chư thiên và địa ngục”.

    Cái thấy sáng tỏ thì các sắc phát ra, nhận rõ sự thấy thì thành có tư tưởng, ý kiến khác nhau (dị kiến) thành ra ghét, tư tưởng đồng nhau (đồng tưởng) thành ra yêu.

    Cái thấy sáng tỏ là trong khi thấy, trước đã thành phân biệt nhất định, nên hay nhân sắc mà phát ra. Nhận rõ sự thấy thì thành có tư tưởng. Lại nhân cái thấy sáng tỏ cùng với sắc mà khởi tư tưởng hiện hành. Minh tức là ngay khi thấy sáng; kiến tức là ngay khi sắc phát ra. Nếu (thân trung ấm) là nam thì dị kiến gọi là cha, đồng tưởng gọi là mẹ. Trong đó ghét là dị kiến, yêu là đồng tưởng. Song tất cả sự yêu ghét đều từ đây mà sinh vậy.

    Dòng ái lan ra làm thành hạt giống, thu nạp tưởng thành bào thai, giao cấu phát sinh, hấp dẫn đồng nghiệp, nên có nhân duyên sinh yết-la-lam, át-bồ-đàm vv …

    Đồng tưởng nên thành yêu mến, yêu mến do hợp với thân thể khi mới vào thai mà nói, nên gọi là hạt giống. Thu nạp tưởng là do đã vào mà nói. Đã vào thai thì luyến ái không xả, nên tăng trưởng thành thai. Năm câu: giao cấu … đều nương văn trên để chỉ rõ đồng nghiệp kia hấp dẫn. Yết-la-lam, Trung Hoa dịch là “ngưng hoạt” (dáng như mỡ). Át-bồ-đàm, Trung Hoa dịch là “bào trạng” (hình trạng như bong bóng), ở trong bào thai năm, bảy tháng mới thành. Nay chỉ nêu ra hai tháng hoặc bảy tháng là lược bớt. Ba tiết trước đều nói về tứ sinh. Ở đây cùng với tiết trên nói về thai sinh, sau mới tổng kết.

    Thai sinh, noãn sinh, thấp sinh, hay hóa sinh, tùy chỗ của các loài ấy mà ứng hiện. Loài noãn chỉ do tưởng mà sinh; loài thai sinh nhân tình mà ứng; loài thấp sinh do hợp mà cảm; loài hóa sinh do phân ly mà hiện.

    Tùy chỗ của các loài ấy mà ứng hiện, chính là gồm cả nghiệp và tình, tưởng, hợp, ly mà nói. Bởi nói tứ sinh thì người và bàng sinh đều đủ. Noãn sinh thì tưởng, thai sinh thì tình, thấp sinh thì hợp, hóa sinh thì ly. Đây là nêu lên chỗ cảm ứng của bốn loài sinh đại khái là như vậy. Trong đó thiện ác mỗi loài đều do nghiệp mà ứng hiện, không thể khắc định.

    Khi tình, khi tưởng, khi hợp, khi ly, thay đổi lẫn nhau, nên các loài thọ nghiệp báo và theo đó mà có thăng trầm. Do nhân duyên ấy mà chúng sinh tiếp nối.

    “Thay đổi lẫn nhau”, tức trước đã nói, người và bàng sinh thì đủ tất cả bốn thứ sinh. Cho đến hoặc trước, hoặc sau, hoặc quyền hiện, hoặc thật báo, đều không thể nhất định; chỗ cảm ứng để chịu nghiệp báo kia đều tùy theo nghiệp thiện ác mà có lên xuống. Do đó mà xả thân này thọ thân khác không thôi dứt, nên gọi là tiếp nối.

    CHI 3. TƯỚNG KẾT QUẢ NGHIỆP BÁO
    TIẾP NỐI

    Phú-lâu-na, tư tưởng yêu thương ràng buộc lẫn nhau, yêu mãi không rời, do đó mà trong thế gian cha mẹ con cháu nương nhau sinh ra tiếp nối không dứt. Những việc như thế là do dục tham làm gốc.

    Dục và tham do tư tưởng thương yêu trói buộc triền miên không xả, nên có cha mẹ con cháu tiếp nối.

    Lòng tham và yêu mến đồng tăng trưởng. Tham mãi không thể dừng, nên trong thế gian các loài noãn sinh, hóa sinh, thấp sinh, thai sinh, tùy sức mạnh yếu ăn nuốt lẫn nhau. Những việc như thế, là do sát tham làm gốc.

    Sát hại cũng do lòng tham, vì yêu mến thân mạng phải nhờ bồi bổ để nuôi dưỡng thân mạng. Do đó mà mạnh yếu khống chế nhau và ăn nuốt lẫn nhau.

    Do người ăn thịt dê, dê chết làm người, người chết làm dê. Như thế cho đến mười loài chúng sinh chết sống, sống chết ăn nuốt lẫn nhau, ác nghiệp cùng sinh ra tột đời vị lai. Những việc như thế là do trộm tham làm gốc.

    Do lòng tham mới có trộm cướp, nên người ăn thịt dê. Tuy là dùng tài vật để cướp đoạt mạng nó, nhưng cũng đồng như không cho mà lấy. Đến khi người chết làm dê, dê chết làm người, sống chết ăn nuốt lẫn nhau, xoay vần không cùng tận. Đây là ước định để nói về nợ phải đền trả. Nhân người đời không biết cái tai họa của sự ăn thịt, nên lấy việc cách đời cho họ hiểu. Sát đạo đều gốc bởi lòng tham, nên phần duyên khởi của bản kinh này, nó rất là thiên trọng. Song chúng sinh do vọng minh sinh sở, sở lại sinh năng, kết làm ngã thể. Do có ngã nên sinh niệm ái trước, tăng trưởng tâm ái mà làm ngăn ngại người để lợi ích cho mình. Sát sinh và trộm cắp đều do lòng tham mà phát khởi, nên phải răn dè vậy.

    Người này mắc nợ thân mạng người kia, người kia trả nợ cũ người này. Do nhân duyên đó mà trải qua trăm ngàn kiếp thường ở trong sinh tử.

    Người này mắc nợ thân mạng người kia, nên nay người kia theo mà lấy trộm. Người kia trả nợ cũ cho người này, nên nay bị người này giết lại. Sát và Đạo hỗ trợ cho nhau, đền trả không thôi dứt. Đây là nêu chung bốn loài, chuyển kết Đạo và Sát.

    Người này yêu tâm người kia, người kia ưa sắc người này. Do nhân duyên ấy trải qua trăm ngàn kiếp thường ở trong vòng ràng buộc.

    Sắc tại nơi người này, nên nói người này yêu tâm người kia; sắc nơi người kia, nên nói người kia ưa sắc của người này. Nhân nơi yêu thích nên thường trói buộc lẫn nhau. Đây là kết lại dục tham, riêng chỉ cho nhân đạo, các loài khác lược bớt, không nên câu nệ và so sánh.

    Duy ba thứ: Sát, Đạo, Dâm là cội gốc. Do nhân duyên ấy mà có nghiệp quả tiếp nối.

    Tổng kết ba thứ, tham là cội gốc của nghiệp quả tiếp nối.

    CHI 4. TONG KẾT BA THỨ THEO THỨ LỚP
    ĐỔI DỜI

    Phú-lâu-na, ba thứ điên đảo tiếp nối như thế, đều do tính rõ biết sáng suốt của giác minh, nhân rõ biết mà phát ra tướng. Từ vọng thấy sinh ra núi, sông, đất liền các tướng hữu vi, thứ lớp đổi dời, nhân hư vọng này xoay vần sau rồi lại trước.

    Nguyên nhân của ba thứ tiếp nối này đều do tính rõ biết sáng suốt của giác minh, vốn là Như lai tạng nguyên không riêng có, nhân rõ biết mà phát hiện ra tướng, do đó vọng kiến sinh ra. Đây chính là nguyên do bỗng nhiên sinh ra vậy. Nhân minh mà lập sở, nên nói nhân rõ biết mà phát hiện ra có tướng. Sở đã vọng lập, thì sinh ra vọng năng, nên gọi là từ vọng kiến sinh. Do đây mà từ trong cái không đồng và khác, rõ ràng thành khác. Đây là kết lại cái nhân sinh khởi, để thấy một niệm vọng động nên mới gây ra bỗng sinh đổi dời, đã không tự tính cũng chẳng phải ngoài tâm.

    Chương này có ba điều đáng nghi:

    - Điều nghi thứ nhất: Các kinh có nêu ra ba phần: Do “tự chứng phần”, rồi sau mới có “kiến phần”, sau nữa mới có “tướng phần”. Về tam tế cũng do mê Như lai tạng, vọng có “nghiệp tướng”, rồi sau mới có “chuyển tướng”, sau nữa mới có “hiện tướng” đều là trước “năng” sau mới có “sở”. Nay Kinh này nói cái “sở minh” là trước “sở” sau “năng”. Chẳng biết rằng tính giác diệu minh, tức chính là Như lai tạng vọng làm minh giác, tức chính là vọng động nghiệp tướng. Các nhà sớ giải bỏ sót một câu “vọng làm minh giác” mà lấy nhân minh lập sở, sinh vọng năng kia. Đem so với nghiệp tướng nên ắt khởi cái nghi “trước sở, sau năng” vậy.

    - Xét về sở lập năng sinh, chính thuộc về “chuyển tướng”, mê nơi bản trụ bèn sinh dị kiến (thấy khác). Cái năng này nương sau khi vọng động mới phát ra “hiện tướng” nên có cảnh đồng khác và không đồng không khác, tiếp nối mà sinh ra. Cũng nhân giải đáp câu hỏi ba thứ (thế giới, chúng sinh, nghiệp quả) bỗng sinh ra, nên căn cứ nơi cội gốc mà nói: Nếu y theo duy thức thì khí giới căn thân đều duy nội thức biến in tuồng như có hiện tiền, một thời liền hiện, chẳng phải do thứ lớp tích tụ. Ý này nơi bốn khoa, bảy đại ở trước ẩn hiện lẫn bày, nên người phải tự ngộ, ấy là không thể soi phá vậy.

    - Điều nghi thứ hai: Thế giới đều do vọng tưởng tứ đại chủng sinh, thêm sinh ra vàng ngọc (kim) và cây cỏ (mộc), các nhà sớ giải bèn lấy “ngũ hành” để phối hợp. Xét về ngũ hành thuộc về luận thuyết của thế gian, chẳng phải chỗ Như Lai nói. Ngài Vân Thê cũng nói: “Ngài Ôn Lăng cho rằng: Vạn pháp từ ngũ hành biến hóa”. Đây là xuất xứ từ sách coi ngày, trong Kinh ít thấy nói, mà dùng tứ đại làm chính. Vả lại, kim bảo nhân chấp minh mà sinh ra, nghĩa là giữ cứng cái minh lập thành ngăn ngại, là nhiếp về địa đại. Thế của đất kém hơn nước, nên rút lên làm cỏ cây. Từ thủy đại sinh ra gọi là các tướng. Chỗ này lý có thể thông. Tình cờ có chỗ đồng nhau (các Ngài) liền dẫn luận thuyết của thế gian, đối với trong luận của các nhà sớ giải, tôi (Hàm Thị) thấy không phải ít, các thầy đều có nhận thức cao siêu, mà cố tình tùy theo thế đế, tôi đâu không thể hiểu.

    - Điều nghi thứ ba: Tính giác diệu minh cớ sao lại nói rằng vọng làm minh giác? Trong biển giác, cái gì là mê? Đã nói là tính giác, chẳng lẽ lại khởi ra vọng minh; đã có sở minh, đâu chẳng hay chướng ngại cái minh diệu kia. Cái nghi này so với hai cái nghi trên càng tế nhị hơn, chưa có ai vạch bày được! Tôi chỉ biết mà chẳng thể dùng văn tự ngôn ngữ giải thích thế nào cho rõ, cũng chỉ nói: tính giác vốn là Diệu, vốn là Minh, tự năng tự sở. Thánh nhân biết như thế, nên dùng minh trở lại diệu, diệu vốn tự minh. Phàm phu chẳng biết, theo năng sinh sở, nhân sở lập năng. Tuy nhiên, giác minh không ngại tính giác thường như vậy. Tính giác đâu có tự khác làm thương tổn cho giác minh; tính giác hẳn là minh do vọng làm minh giác. Đức Như Lai đặc biệt vì ông Mãn Từ chỉ ra, khiến tự biết rõ, cho đến ở trong ấy cũng không có thấp cao vậy.

    ĐOẠN VII

    THUYẾT MINH GIÁC CHẲNG SINH MÊ

    CHI 1. NGHI NHƯ LAI ĐÃ CHỨNG DIỆU MINH, TẠI SAO THẾ GIỚI VẪN CÒN?

    Ông Phú-lâu-na thưa: “Nếu tính diệu giác bản diệu giác minh này cùng với tâm Như Lai không thêm không bớt, vô cớ bỗng nhiên sinh ra núi, sông, đất liền, các tướng hữu vi. Vậy đức Như Lai hiện nay đã chứng được tính diệu không minh giác, thì đến khi nào lại sinh ra núi, sông, đất liền và các tập lậu hữu vi?”.

    Đây cùng với trong kinh Viên Giác, ngài Kim Cang Tạng Bồ-tát hỏi: “Chúng sinh trong mười phương vốn thành Phật đạo, sau mới khởi vô minh, vậy các đức Như Lai chừng nào lại sinh tất cả phiền não?”. Nghi thì đồng mà ý mỗi chỗ đều có khác. Kinh Viên Giác nghi chúng sinh đã thành Phật đạo, Kinh này nghi thế giới, chúng sinh vẫn còn hiện tiền, nghĩa là chúng sinh hiện nay chẳng phải là Phật, chẳng thể gọi là đã thành; Như Lai đã chứng quả Diệu không minh giác thì thế giới không thể còn tồn tại. Cho nên biết hiện tiền nếu không liễu ngộ vẫn là pháp chấp chưa quên. Xem văn sau chỉ về người lầm phương hướng và người bệnh mắt (thấy hoa đốm trong hư không). Chỉ bỏ cái nhân lầm kia chứ phương hướng không có Nam Bắc. Nếu trị lành bệnh nhặm mắt, hoa đốm đâu phải có hay không. Núi, sông, đất liền là thế giới, hữu vi là chúng sinh, tập lậu là nghiệp quả. Trước sau nói rõ, tuy lược nhưng đều có đủ.

    CHI 2. DỤ NGƯỜI MÊ LẦM PHƯƠNG HƯỚNG KHI NGỘ CHẲNG SINH MÊ

    Phật bảo ông Phú-lâu-na: “Thí như người mê, ở trong một xóm làng, lầm hướng Nam cho là hướng Bắc, cái lầm này là nhân mê mà có hay nhân ngộ mà ra?”

    Ông Phú-lâu-na thưa: “Người mê như thế, không phải nhân mê, cũng không phải nhân ngộ. Vì cớ sao? Mê vốn không cội gốc, làm sao nói nhân mê, ngộ không phải sinh ra mê, làm sao lại nhân ngộ?”.

    Xóm làng là dụ cho Như lai tạng. Phương Nam dụ cho Diệu Minh; phương Bắc dụ cho Minh Giác; lầm là dụ cho Như lai tạng bất giác vọng động mà có nghiệp tướng. Đây là sở do khởi ra minh giác. Nhân mê tức là chỉ ở đây. Nhân ngộ là chỉ cho Như lai tạng. Gạn hỏi hai nghĩa này để hiển bày lời đáp ở sau: Cái vọng của minh giác chẳng nhân nơi Như lai tạng, bởi Như lai tạng chẳng sinh minh giác, nghĩa là “ngộ không sinh ra mê”. Lại cũng chẳng nhân bất giác vọng động, bởi Như lai tạng vốn không tự tính, minh tự sinh sở, sinh tức vô sinh, nghĩa là mê vốn không cội gốc. Lời đáp của ông Mãn Từ chính là hợp với ý Phật ở văn sau vậy.

    Phật bảo: “Người mê kia, chính khi họ đang mê, bỗng có người ngộ chỉ cho khiến họ được ngộ. Phú-lâu-na, ý ông nghĩ sao? Người ấy dẫu cho mê mà đối với xóm làng này lại còn sinh mê nữa chăng?”.

    - Bạch Thế Tôn, không vậy.

    Người chỉ dạy khiến cho ngộ, dụ cho mười phương các đức Như Lai đã chứng Diệu không minh giác. Nên biết, mười phương các đức Như Lai đồng ở trong mê, nhờ sức của thiện hữu trở lại chứng được bản ngộ. “Người ấy dẫu cho mê”, nguyên trước kia dẫu cho in tuồng như có mê, nay chứng được bản ngộ. “Đối với xóm làng ấy lại còn sinh mê nữa chăng?” là dùng để ngầm chỉ ra ở văn sau: Giác chẳng sinh mê vậy.

    - Này Phú-lâu-na, mười phương Như Lai cũng như vậy. Cái mê ấy không có cội gốc, tính rốt ráo không, xưa vốn không mê, mà in tuồng như có mê và giác. Giác ngộ được cái mê, thì mê diệt; giác chẳng sinh mê.

    Cái mê này tức là chỉ cho Như lai tạng bất giác vọng động. “Không có cội gốc” nghĩa là Như lai tạng vốn không tự tính, vọng động tức không, bởi không tự tính nên rốt ráo là không. Tính Như lai tạng rốt ráo không tịch (lặng lẽ) nên nói xưa vốn không mê, do có vọng giác, nên in tuồng như có mê. Do có vọng giác mà được thỉ giác, nên in tuồng có giác. Trí thỉ giác chiếu rõ vọng giác, vọng tức theo đó mà diệt; thỉ giác cũng không có tên, duy một tính giác há lại có cái không rõ ràng trước mắt hay sao? Nên nói rằng giác chẳng sinh mê. Bộ Tông Cảnh nói: “Từ xưa mê cái ngộ tợ có mê, ngày nay ngộ cái mê chẳng phải thật có ngộ”.

    CHI 3. DỤ HOA ĐỐM BỆNH NHẶM ĐÃ TRỪ HOA CHẲNG SINH LẠI

    Cũng như người bệnh nhặm mắt, thấy hoa đốm trong hư không, mắt nhặm nếu lành hoa đốm trong hư không diệt mất. Bỗng có người ngu đối với chỗ hoa đốm trong hư không diệt mà đợi cho hoa đốm sinh lại. Ông xét người ấy là ngu hay trí?

    Hư không vốn không có hoa đốm, nhân nhặm mắt mà vọng thấy. Nói hoa đốm diệt là nghiệm biết mắt nhặm đã lành. Do vốn không sinh, chẳng nên nói là diệt, diệt còn chẳng nói, đợi hoa đốm sinh lại thì ngu hay trí có thể thấy rõ. Nhặm mắt là dụ cho vọng thấy; hoa đốm dụ cho núi, sông. Bệnh nhặm mắt lành, hoa đốm diệt mất; vọng dứt thì cái thấy cũng không còn.

    Ông Phú-lâu-na thưa: “Hư không nguyên không có hoa đốm, do hư vọng mà thấy có sinh diệt. Thấy hoa đốm diệt mất trong hư không đã là điên đảo rồi, lại còn muốn bảo nó sinh lại, thì thật là điên dại, làm sao còn gọi người điên cuồng như thế là ngu hay trí?”.

    Câu đáp của ông Phú-lâu-na, đồng với ý Phật chỉ dạy. Nghĩa là chỉ ra thấy hoa đốm diệt trong hư không đã là điên đảo, để càng thấy rõ hoa đốm vốn không sinh, nên văn sau đặc biệt cho rằng chỗ hiểu của ông hợp với ý Phật dạy.

    Phật dạy: “Ông đã hiểu như thế, làm sao còn hỏi chư Phật Như Lai đã chứng Diệu Giác minh không, đến lúc nào sẽ sinh ra núi, sông, đất liền nữa?

    Như Lai đã cho lời đáp của ông Phú-lâu-na hiện giờ là đúng, nhưng liền quở trách cái nghi trước của ông. Ông Mãn Từ chưa chứng được quả vị như chư Phật, song cảnh tượng trong gương sáng là có hay không, màu sắc trong ngọc Ma Ni là chân hay là giả, quả vị tuy sai khác mà Pháp mãn tự tròn đủ.

    CHI 4. DỤ VÀNG TRONG KHOÁNG KHÔNG
    XEN TẠP

    Lại như quặng vàng xen lẫn với vàng ròng một khi vàng đã luyện thành vàng ròng rồi, thì không thành quặng nữa. Cũng như cây đã đốt thành tro thì chẳng thành cây được nữa.

    Chúng sinh in tuồng như có mê, như vàng còn trong quặng, chư Phật chứng được bản giác, như vàng đã luyện thành vàng ròng. Phải biết vàng khi còn ở quặng, nguyên tự không xen lẫn. Đây nói xen lẫn nghĩa là lập lại ý nói ra khỏi quặng vàng sẽ là vàng ròng. Cây là dụ cho hoặc chướng. Nhìn về Bồ-đề, Niết-bàn của chư Phật, hoặc chướng như cây đã đốt thành tro. Hai ví dụ trước là chỉ cho Phật tính còn ở nơi chúng sinh, bản lai thanh tịnh mà vọng thấy có sinh diệt; sinh diệt vốn rỗng không, tính thể tự vắng lặng, núi, sông, đất liền há lại có, không, chỉ phải chứng biết. Hai ví dụ này là chỉ cho Bồ-đề, Niết-bàn nơi chư Phật thanh tịnh không cấu nhiễm; trở lại hợp với diệu minh, tính giác không nhờ tu trì; mới giác ngộ vẫn phải y theo giáo lý để chóng trừ sạch, chúng sinh và đại địa (thế giới) từ trong ấy hiện bày, trọn đến quả vị rốt ráo. Phải hợp với bốn ví dụ này mới gọi là liễu nghĩa.

    Chư Phật Như Lai Bồ-đề, Niết-bàn cũng lại như vậy”.

    “Bồ-đề” là “Trí Đức”, “Niết-bàn” là “Đoạn Đức”, là hiển bày chỗ nhân cùng quả tột. Đây là đáp lại câu hỏi: “Như Lai nay đã chứng được tính Diệu không minh giác, các tướng núi, sông vv… bao giờ sẽ sinh trở lại”, nên cuối cùng dùng hai ví dụ vàng và cây để tóm kết lại ý hỏi.

    ĐOẠN VIII

    CHỈ BÀY CÁC ĐẠI CÓ THỂ DUNG NHAU

    CHI 1. LẬP LẠI CÂU HỎI BAN ĐẦU

    Phú-lâu-na, ông lại hỏi về đất, nước, lửa, gió bản tính viên dung khắp giáp pháp giới, nên nghi sao tính nước, tính lửa không lấn diệt lẫn nhau. Lại nêu ra hư không và các đại địa đều khắp cả pháp giới không dung hợp nhau.

    Kế đây là đáp lại câu hỏi “bốn đại không thể dung nhau”, nên trước lập lại lời hỏi.

    CHI 2. LẤY HƯ KHÔNG ĐỂ THÍ DỤ TÀNG TÍNH DUNG NHAU

    Phú-lâu-na, thí như hư không, thể nó không phải các tướng mà không ngăn ngại các tướng phát huy.

    Hư không là dụ cho Như lai tạng. Các tướng là dụ cho thất đại, Như lai tạng bản nhiên thanh tịnh, vốn không phải thất đại, nhưng không giữ tự tính mà tùy theo duyên biến hiện. Nếu có tự tính ắt ngăn ngại tính khác. Nên nói rằng không ngăn ngại (các tướng phát huy).

    CHI 3. LẤY BẢY VIỆC ĐỂ VÍ DỤ CÁC ĐẠI KHÔNG NGẠI TÀNG TÍNH

    Vì cớ sao? Phú-lâu-na, nơi hư không kia mặt trời chiếu thì sáng, mây tụ thì tối, gió thổi thì động, trời tạnh thì trong, hơi động thì đục, bụi nhóm thành mù, nước đứng thì trong.

    Nêu bảy việc không ngại hư không, để dụ bảy đại không ngại tính Như lai tạng. Bảy việc không thể phân chia từng bảy đại, tức là văn sau nói rõ sắc không, tuy lược nhưng đều đầy đủ, chỉ nhận cái nghĩa của nó chớ câu nệ theo dấu tích. Chữ “đồn” là tụ lại. Gió thổi thì động, do gió thổi in tuồng như hư không động, nhưng hư không chẳng phải thật động. Gió cuốn bụi bay trong hư không nên gọi là mù.

    Ý ông nghĩ sao? Các tướng hữu vi khác chỗ như thế là nhân các cái kia sinh, nhân hư không mà có? Phú-lâu-na, nếu do các cái kia sinh ra, vậy khi mặt trời soi sáng đã là mặt trời sáng thì mười phương thế giới đồng thành sắc của mặt trời, vì sao giữa hư không lại thấy mặt trời tròn? Nếu là hư không sáng, thì hư không phải tự soi sáng, vì sao lúc giữa đêm mây mù không chói sáng? Phải biết cái sáng ấy không phải mặt trời, không phải hư không, cũng không ra ngoài hư không và mặt trời.

    Khác chỗ cũng nói là mỗi chỗ. Các tướng hữu vi tức là chỉ cho ánh sáng vv… Chữ “kia” là chỉ cho mặt trời vv… “Thế giới đồng thành sắc mặt trời”, là ngược lại thấy cũng có cái không đồng với sắc của mặt trời. “Trong hư không lại có mặt trời tròn”, là hiện thấy mặt trời tròn đồng với các tướng, để gạn cùng cái sáng không phải là mặt trời. “Nếu hư không tự sáng thì không nên giữa đêm lại có mây mù” là gạn cùng cái sáng không phải là hư không. Cái sáng không phải là mặt trời, dụ tứ đại nguyên vốn là tạng tính. Cái sáng chẳng phải là hư không, dụ tạng tính chẳng sinh tứ đại. Tạng tính chẳng sinh tứ đại mà tứ đại chỉ do tạng tính hiện ra, nên lại nói chẳng khác với hư không. Tứ đại nguyên vốn là tạng tính, mà tạng tính không cản ngăn các tướng, nên nói không khác với mặt trời.

    CHI 4. DÙNG THÍ DỤ ĐỂ SO VỚI CÁC PHÁP

    Xét về tướng các pháp nguyên là vọng, không thể chỉ bày, cũng như mong hoa đốm giữa hư không kết thành quả hư không, làm sao còn hỏi cái nghĩa lấn diệt lẫn nhau?

    Đây là dùng thí dụ để so với các pháp. “Xét về tướng” tức là xét cái tướng của tứ đại và các pháp cũng vẫn là chẳng phải tứ đại, chẳng phải Như lai tạng, nên nói là vọng. Nơi không thể chỉ bày lại muốn hỏi cái nghĩa lấn diệt lẫn nhau, điều đó giống như mong hoa đốm trong hư không kết thành quả trong hư không vậy.

    Xét về tính các pháp nguyên là chân, chỉ có Tính Giác Diệu Minh. Tính Giác Diệu Minh vốn không phải là thủy đại và hỏa đại, làm sao lại hỏi không dung lẫn nhau.

    Do tướng là vọng nên biết tính là chân, chỉ có Tính Giác Diệu Minh vốn không phải là thủy đại và hỏa đại, cho nên biết thủy đại, hỏa đại không tự tính đều do tâm hiện ra. Chẳng dung nạp lẫn nhau, nghĩa ấy gạn cùng tột ở đây vậy.

    CHI 5. THÍ DỤ TÀNG TÍNH TÙY CÁC
    TƯỚNG HIỆN

    Tính Giác Diệu Minh chân thật cũng lại như vậy. Nếu ông phát minh ra cái hư không thì có hư không hiện ra; địa đại, thủy đại, hỏa đại, phong đại mỗi thứ mỗi phát minh thì mỗi thứ hiện ra; nếu cùng phát minh thì cùng hiện ra.

    Tính giác diệu minh chân thật cũng lại như vậy. Như cái dụ hư không mỗi thứ đều tùy theo tướng mà hiện ra. Nêu ra hư không để nói tất cả các đại. Nghĩa là nếu tâm ông phát minh tướng hư không, thì tạng tính tùy theo đó mà có hư không hiện. Gọi đó là tùy theo tâm của chúng sinh, mà đáp ứng với chỗ hiểu biết suy lường của họ rồi theo nghiệp mà phát hiện. Mỗi mỗi phát minh là do mỗi người mỗi đại để suy ra nhiều người nhiều đại. Nếu đều phát minh, lại do nhiều người nhiều đại, để gồm hết thất đại đại địa. Tàng tính vốn không, thất đại không tự thể, do vọng động mà phát sinh phân biệt, các tướng đều hiện ra. Các tướng không thật có, phân biệt nguyên là rỗng không, chỉ có một tàng tính, hằng không thêm bớt.

    Thế nào là cùng hiện ra? Phú-lâu-na, như trong một ao nước hiện một bóng mặt trời. Hai người đồng xem bóng mặt trời trong ao nước, một người đi qua hướng Đông, một người đi qua hướng Tây, thì hai bên đều có mặt trời đi theo mình, một về phương Đông, một về phương Tây, không có chuẩn đích trước.

    Mặt trời là dụ cho chân tính, bóng mặt trời dưới nước là dụ cho cái lầm về phần “sở tri”. Mỗi người đi mỗi mặt trời đi theo là dụ cho theo nghiệp phát hiện. Duy một tính giác, vọng có sở minh, bèn khởi các tướng: thế gian, chúng sinh, nghiệp quả. Mỗi thứ đều có chỗ cảm mà mỗi thứ đều chẳng biết nhau. Trong đó không có chủ tể thì nương vào đâu để làm chuẩn đích; song đều không rời tự tính mà hiện ra. Đối với chỗ này phải xét kỹ tự khéo hay khế hợp. “Chuẩn” là dây mực. “Đích” là bắn trúng đích.

    Không nên gạn hỏi mặt trời đó chỉ có một, làm sao mỗi cái lại đi theo mỗi người? Mặt trời đã thành hai, làm sao hiện chỉ có một? Hư vọng xoay vần như thế, không thể lấy gì làm bằng cứ.

    Mỗi người đi, mỗi người đều thấy mặt trời, thì không thể nói là một. Hiện vốn là một, thì không thể thấy có hai. Nên biết thấy một thấy hai đều là vọng giác (biết hư vọng), diệu giác minh tâm há rơi vào phân biệt (sở tri), gượng nói phải chẳng phải càng thêm hư vọng.

     

     

     

    ]


    MỤC VIII: CHỈ DIỆU MINH HỢP VỚI TẠNG TÍNH, “PHI” “TỨC” CẢ HAI ĐỀU LY

    ]]]

    ĐOẠN I

    CHỈ TRÁI VỚI GIÁC TÍNH HỢP THEO TRẦN TƯỚNG

    Phú-lâu-na, ông xem cái sắc, cái không lấn cướp lẫn nhau nói Như lai tạng, thì Như lai tạng tùy theo ông làm sắc, làm không cùng khắp pháp giới. Thế nên trong ấy gió thì động, hư không thì lặng, mặt trời thì sáng, mây mù thì tối, chúng sinh mê lầm trái với giác tính hợp theo trần tướng nên phát ra trần lao, có các tướng thế gian.

    Tùy theo tính giác minh hiện mà thấy có sắc, có không, thì tính giác minh được quyền mà tạng tâm ẩn thể, nên nói là “lấn cướp”. Do đó mà tạng tâm cũng theo giác minh mà hiện sắc hiện không, vọng lấn ép chân mà cùng khắp. Nên biết gió thì động, hư không thì lặng, mặt trời thì sáng, mây mù thì tối, là tâm biến thành cảnh, cảnh cũng chẳng phải vật nào khác. Theo trần tướng trái với giác tính, mê lầm không tự biết, một khi rơi vào thế gian thì trần lao biết bao giờ thôi dứt.

    ĐOẠN II

    CHỈ TÍNH DIỆU MINH HỢP VỚI
    NHƯ LAI TẠNG

    Tôi do Tính Diệu Minh không sinh không diệt hợp với Như lai tạng, mà Như lai tạng chỉ là Tính Diệu Giác Minh soi khắp cả pháp giới,

    “Tôi do tính diệu minh không sinh không diệt hợp với Như lai tạng”, nghĩa là tính giác diệu minh bất sinh bất diệt này, chính do thỉ giác trở lại hợp với bản giác. Thỉ giác mà gọi là tính diệu minh, tức là trí Bát-nhã sáng soi vốn sẵn nhiệm mầu. Đến chỗ diệu minh thì thường chiếu thường tịch. Đây là chỗ vốn bất sinh bất diệt vậy.

    nên trong ấy một làm vô lượng, vô lượng làm một, trong nhỏ hiện ra lớn, trong lớn hiện ra nhỏ. Chẳng động đạo tràng hiện khắp thế giới mười phương, thân trùm cả mười phương hư không vô tận; trên đầu một sợi lông hiện thành cõi Phật, ngồi trong hạt bụi nhỏ chuyển bánh xe đại pháp.

    Trên là nói “thể” của tính diệu minh. Ở đây là nói “dụng” của tính diệu minh. “Một” nghĩa là “lý pháp giới”, “vô lượng” là “sự pháp giới”. Lý có thể trùm cả sự, nên một là vô lượng; sự đều quy về lý, nên vô lượng là một; lý đều gồm nhiếp nên lớn, sự có giới hạn nên nhỏ. Song sự tức gồm cả lý, nên trong nhỏ hiện ra lớn; lý có thể nhiếp sự, nên trong lớn hiện ra nhỏ. Đây là một, nhiều tự tại, sự lý vô ngại pháp giới. Hai câu “chẳng động …” là hội cái dụng, một, nhiều, nhỏ, lớn ở trên, toàn nhiếp trong thể, để thấy rõ tính giác diệu minh vốn chưa từng lay động, mà khắp hiện cả mười phương. Nên hay ở nơi thân mà hiện ra cõi nước, trong cõi nước mà hiện thân, y báo, chính báo đều không ngại; lớn nhỏ đều dung nhau. Đây lại đối với “dụng” mà càng bày “thể” nhiệm mầu, mới hiển rõ sự sự vô ngại pháp giới.

    Diệt trần tướng hợp với giác tính, nên phát minh Tính Giác Chân Như nhiệm mầu sáng suốt.

    Đây là kết lại cái nhiệm mầu của thể dụng ở trên, do diệt trần tướng hợp với giác tính mà ra. Phải biết tính Như lai tạng vốn tự như nhiên, bởi do giác minh vọng động mà lưu chuyển đến nay, nếu không nhờ bậc Đại Trí chỉ rõ để dứt vọng kiến, quên tình chấp, thì tuy có nguồn chân, nhưng không do đâu hiển phát. Người có chí đối với con đường này không nên mập mờ và lầm lẫn vậy.

    ĐOẠN III

    CHỈ NHƯ LAI TẠNG ĐỀU “PHI” TẤT CẢ

    Nhưng Như lai tạng bản diệu viên tâm không phải là tâm, không phải là hư không, đất, nước, gió, lửa.           

    Đây là không phải là thất đại. Tâm tức thức đại, cũng nhiếp “danh uẩn” trong ngũ ấm; đất, nước, lửa, gió là “sắc uẩn”.

    Không phải là nhãn, nhĩ, tỹ, thiệt, thân, ý; không phải sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp; không phải nhãn thức giới, như thế cho đến không phải là ý thức giới.

    Đây là không phải Sáu nhập, Mười hai xứ, Mười tám giới. Từ đây trở về trước là không phải sáu cõi phàm.

    Không phải là minh, vô minh, là hết minh, hết vô minh; như thế cho đến không phải lão, tử, không phải hết lão tử.

    Đây không phải mười hai nhân duyên lưu chuyển và hoàn diệt, chỉ cảnh giới của Duyên giác.

    Không phải là khổ, tập, diệt, đạo, không phải là trí, không phải là đắc.

    Đây không phải tứ đế năng chứng, sở chứng, chỉ cảnh giới của Thanh văn.

    Không phải là bố thí, trì giới, tinh tấn, nhẫn nhục, thiền định, trí tuệ và ba-la-mật-đa.

    “Đàn-na”, Trung Hoa dịch là Bố thí. “Thi-la”, Trung Hoa dịch là Trì giới; “Tỳ-lê-da”, Trung Hoa dịch là Tinh tấn; “Sằn-đề”, Trung Hoa dịch là Nhẫn nhục; “Thiền-na”, Trung Hoa dịch là Tịnh lự; “Bát-lặc-nhã”, Trung Hoa dịch là Trí tuệ. Từ đây về trước là sáu độ hay đưa đến thực hành. “Ba-la-mật-đa”, Trung Hoa dịch là Đáo bỉ ngạn (đến bờ kia); một độ này là chỗ đưa đến lý. Hợp cả hai là chỉ cho cảnh giới của Bồ-tát.

    Như thế cho đến không phải là Như Lai, Ứng Cúng, Chính Biến Tri; không phải là Đại Niết-bàn, không phải là bốn đức: Thường, Lạc, Ngã, Tịnh.

    “Đát-thát-a-kiệt”, Trung Hoa dịch là Như Lai; “A-la-ha”, Trung Hoa dịch là Ứng Cúng; “Tam-da-tam-bồ” Trung Hoa dịch là Chính Biến Tri. Nêu lên ba hiệu đã gồm đủ mười hiệu là người hay chứng. “Niết-bàn”, Trung Hoa dịch là không sinh diệt; Thường, Lạc, Ngã, Tịnh, tức bốn đức Niết-bàn là pháp sở chứng của Như Lai. Đây là chỉ cho cảnh giới của Phật. Từ đây trở về trước là hết bốn quả Thánh.

    Vì đó đều không phải là các pháp thế và xuất thế gian.

     “Thế” là chỉ cho sáu cõi phàm; “Xuất thế” là chỉ cho bốn quả Thánh. Câu tất cả đều phi (không phải) ước về Như lai tạng bản diệu viên tâm, không có mê, ngộ, tuyệt tính lìa tướng không còn có tâm phàm Thánh, thì ai dính mắc vào con đường Phật và chúng sinh. Đã không phải pháp hữu vi, há lại rơi vào pháp vô vi? Nghĩa là tay áo rồng vừa phất càng bày hiện chỗ tượng vương đi. Ở đây toàn thân phóng hạ (buông bỏ) liền có thể thuận tay đem lại (tín thủ niêm lai). Nếu là xem bóng con thần câu(1) vừa thấy là đã lướt qua ngàn dặm.

    ĐOẠN IV

    CHỈ NHƯ LAI TẠNG ĐỀU “TỨC” TẤT CẢ

    Tức là Như lai tạng nguyên minh tâm diệu tức là tâm, là không, là địa, thủy, phong, hỏa; tức là nhãn, nhĩ, tỹ, thiệt, thân, ý; tức là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp; tức là nhãn thức giới, như thế cho đến ý thức giới; tức là minh, là vô minh, là hết minh, hết vô minh; như thế cho đến tức là lão, tử, là hết lão tử; tức là khổ, tập, diệt, đạo, là trí, là đắc; tức là bố thí, trì giới, tinh tấn, nhẫn nhục, Thiền định, trí tuệ, là đến bờ kia; như thế cho đến tức là Như Lai, Ứng Cúng, Chính Biến Tri; tức là Đại Niết-bàn, là bốn đức: Thường, Lạc, Ngã, Tịnh. Do đó đều tức là các pháp thế gian và xuất thế gian vậy.

    Câu “Đều là tức tất cả” các nhà sớ giải đều ước cho là “sinh diệt môn”, tôi cho rằng, nương lời Phật dạy ở trên: Tôi do tính diệu minh không sinh không diệt hợp với Như lai tạng. Đây là nhiếp thuộc diệt trần tướng hợp với giác tính, nên sau mới phát chân như diệu giác minh tâm, thì ở đây đều thuộc trên phần của Như Lai, tùy theo các pháp thế gian và xuất thế gian mà hiện ra phàm, hiện ra Thánh, thích ứng với tục, thích ứng với chân, đều là toàn thể diệu dụng, cũng để chỉ bày thế và xuất thế gian. Tức vọng, tức chân, tức là tướng, tức là tính, tức là thật, tức là quyền, là chỉ bày chính ngay niệm của phàm phu quét sạch đường tẽ của Thánh Hiền. Phật chẳng lại là Phật, vô vi há có tạo bày. Vào được pháp môn này không có tướng đổi thay, lại có phân chia không và bất không Như lai tạng, cùng cái hiểu về Tam đế, đối với bản kinh này, in tuồng như vẽ rắn thêm chân.

    ĐOẠN V

    CHỈ RA NGOÀI CÁC NGHĨA “PHI”, TỨC” VÀ PHẢI NHỜ ĐẾN NGÓN TAY KHÉO

    CHI 1. RA NGOÀI CÁC NGHĨA “PHI” VÀ “TỨC” LÀ CHỖ NHIỆM MẦU CÙNG TỘT TÂM
    PHÂN BIỆT

    Tức Như lai tạng diệu minh tâm nguyên ra ngoài các nghĩa “tức” và “phi”, và cũng là tức, là phi tức.

    Ý ở đây nói, lại quét sạch các nghĩa “phi” và “tức” để hiển bày ý chỉ: Phật đóng cửa thất ở Ma-kiệt-đà, ngài Duy-ma-cật ngậm miệng ở thành Tỳ-da-ly. Hợp ba nghĩa này mở rộng không ngăn che. Vừa có người thừa đương là đã đồng như khắc thuyền mò kiếm, phải nên khéo để mắt, chớ rơi vào thời nay.

    Làm sao chúng sinh ở ba cõi trong thế gian và hàng Thanh văn, Duyên giác xuất thế, dùng tâm phân biệt hiểu biết mà đo lường quả Bồ-đề Vô Thượng của đức Như Lai và lấy ngôn ngữ ở thế gian mà vào được tri kiến Phật.

    Đây là đối sau ba nghĩa trên, chỉ bác phàm phu và Tiểu thừa không nên dùng cái phân biệt hiểu biết để đo lường quả Bồ-đề Vô thượng của Như Lai, thì việc từ trước đến đây có thể thầm lãnh hội vậy.

    Ngài Trường Thủy dẫn kinh Viên Giác nói: “Chỉ cảnh giới viên mãn của hàng Thanh văn, thân tâm, ngữ ngôn thảy đều đoạn diệt, mà trọn không thể thân chứng đến quả Niết-bàn của họ, huống chi hay dùng tâm suy nghĩ phân biệt mà đo lường được cảnh giới giác ngộ viên mãn của Phật. Như người lấy lửa đom đóm mà đốt núi Tu Di, trọn không thể được. Dùng tâm luân hồi, sinh cái kiến chấp luân hồi mà muốn vào biển đại tịch diệt của Như Lai, trọn không thể đến”.

    CHI 2. CHỈ TIẾNG HAY PHẢI NHỜ NGÓN TAY KHÉO

    Thí như những cây đờn cầm, sắt, không hầu, tỳ bà, tuy có tiếng hay, nếu không nhờ ngón tay khéo, trọn không thể phát ra tiếng hay được.

    Những cây đờn cầm, sắt, không hầu, tỳ bà là dụ cho thân chúng sinh; tiếng hay là dụ cho tính Như lai tạng; ngón tay khéo là dụ cho trí Bát-nhã. Bộ Tông Cảnh giải thích rằng: “Thân năm ấm của ta như đờn không hầu; chân như Phật tính trong thân ta là tiếng đờn; lục độ vạn hạnh là dây đờn; trí tuệ phương tiện khéo léo như người khảy đờn không hầu. Dùng trí tuệ phương tiện khéo léo để tu hành lục độ từ trước đến khi thành Phật, thì một hạt bụi, một mảy lông đều biến khắp cả pháp giới”.

    Ông và chúng sinh lại cũng như vậy, cái Bảo giác chân tâm mỗi người đều đầy đủ. Nhưng khi tôi ấn ngón tay thì Hải ấn phát ra hào quang, còn các ông vừa dấy tâm lên thì trần lao liền nổi dậy.

    Những phần thí dụ văn trên đã rõ. Đây chỉ phải lãnh hội ý kia không cần phải mỗi mỗi chia ra sớ giải. Bởi cho rằng, cái Bảo giác chân tâm mỗi người đều đầy đủ, mà “Như Lai vừa ấn ngón tay thì Hải ấn phát hào quang, còn các ông vừa dấy tâm lên thì trần lao liền nổi dậy”. Đây là diệu trí Có, Không rất là rõ ràng.

    Nên biết Bảo giác chân tâm, vốn có thần thông diệu dụng rộng lớn, phải dùng đại trí tuệ chiếu rõ liền chóng phát diệu quang, tức gọi là “ta do tính bất sinh diệt hợp với Như lai tạng, mà Như lai tạng chỉ là diệu giác minh chiếu khắp cả pháp giới. Còn các ông do sắc không chen lấn và cướp đoạt lẫn nhau trong Như lai tạng, mà Như lai tạng cũng theo đó làm sắc làm không”. “Hải ấn”, trong kinh Hoa Nghiêm, về phẩm Xuất Hiện có bài kệ nói: “Như Hải ấn hiện thân chúng sinh, lấy đây mà gọi là “Đại Hải”. Giác khắp, ấn khắp các tâm hành, thế nên gọi là “Đại Giác”.” Nên biết, Hải ấn là dụ cho biển giác, Như Lai ấn ngón tay liền phát hào quang, chính chẳng phải chỉ để hiển bày thần dụng mà thôi.

    Do chẳng siêng năng cầu đạo Vô thượng, ưa thích Tiểu thừa, được chút ít cho là đủ”.

    Nương văn trên, “ông chỉ dấy tâm, trần lao liền nổi dậy”, đều do an trụ nơi pháp quyền biến của Tiểu thừa; chẳng ham mộ Đại thừa, luống trệ nơi Hóa thành, trọn không phải chỗ rốt ráo.

    Ông Mãn Từ nghi tứ đại đồng khắp giáp pháp giới, sao không lấn diệt lẫn nhau, mà không biết rằng các đại không có tính thật, chỉ do tạng tính hiện. Tạng tính như hư không, nhân minh mà phát hiện ra sắc tướng. Sắc tướng và hư không đồng một tính nhiệm mầu, do cái mờ tối thành duyên mà tướng “sở minh” in tuồng như cứng chắc. Nhân duyên mê vọng vốn mỏng manh giác minh không do tính giác mà chẳng sinh, tính giác há nhân giác minh mà theo đó diệt. Sở dĩ tính giác từ xưa đến nay tự nhiệm mầu, cái giác minh theo bản giác mà sinh sở (phân biệt), lẫn nhau ẩn hiện đều lập ra tướng Có, Không. Có không thật có, bản tính vốn diệu viên. Nó không phải các pháp thế gian và xuất thế gian. Không cũng không thật không, nguyên là tâm tính minh diệu; tức là Phật, tức là chúng sinh; ngộ đương niệm chẳng đổi dời, hối hận từ trước sau không giác ngộ. Tiếng hay đều sẵn đủ, cốt yếu phải nhờ ngón tay khéo của người biết khảy đờn. Hải ấn vẫn lặng yên, tin chắc phát hào quang không phải riêng khác.

     

     

    ]


    MỤC IX: CHỈ MÊ VỌNG KHÔNG CÓ NHÂN, HẾT MÊ TỨC LÀ BỒ-ĐỀ

    ]]]

    ĐOẠN I

    NGHI TÍNH GIÁC NHÂN ĐÂU CÓ VỌNG

    Ông Phú-lâu-na thưa: “Bảo Giác Viên Minh Chân Diệu Tịnh Tâm của con và của Như Lai viên mãn không hai, mà con trước kia đã bị các vọng tưởng từ vô thỉ đành ở lâu trong luân hồi, nay nương nhờ Phật lực vẫn chưa được rốt ráo. Thế Tôn thì tất cả các vọng đều dứt sạch, chỉ còn Tính Diệu Chân Thường. Xin hỏi đức Như Lai, tất cả chúng sinh nhân đâu có vọng, tự che lấp tính diệu minh mà phải chịu chìm đắm như vậy?”.

    Ông Mãn Từ ban đầu nghi tâm tính bản nhiên thanh tịnh, vì sao bỗng nhiên sinh ra núi, sông, đại địa, Như Lai bèn nói: “Tính giác vốn là minh, do vọng chấp làm minh giác”, thế là đã rõ núi, sông, đại địa đều do minh giác mà sở lập năng sinh, rõ ràng thành ra sai khác.

    Ở đây lại nghi tính giác vốn nhiệm mầu, nhân đâu mà có cái vọng minh này? Chẳng biết rằng nếu có sở nhân thì cái mê là có chỗ ban đầu, tính giác thành lỗi lầm. Tính giác tự nhiệm mầu, do minh (soi sáng) tự sinh ra sở. Tính của không tính, nếu ngộ tức là cố nhiên. Văn sau chỉ rõ không nhân, chỉ nên lắng thần mà khế hội.

    ĐOẠN II

    CHỈ MÊ VỐN KHÔNG NHÂN

    CHI 1. DỤ MÊ ĐẦU CUỒNG CHẠY

    Phật bảo ông Phú-lâu-na: “Ông tuy trừ được tâm nghi, nhưng còn những điều lầm sót lại chưa hết. Nay tôi lấy việc hiện tiền trong thế gian để hỏi ông, ông đâu không nghe trong thành Thất-la-phiệt có anh Diễn-nhã-đạt-đa, một buổi sáng lấy gương soi mặt, bỗng yêu thích cái đầu trong gương, lông mày, con mắt có thể thấy rõ, rồi giận trách cái đầu mình sao không thấy được mặt mày, cho là giống yêu quái, không cớ gì phát cuồng bỏ chạy. Ý ông nghĩ sao? Người này vì nguyên nhân gì vô cớ phát cuồng bỏ chạy?”.

    Ông Phú-lâu-na thưa: “Chỉ tâm người ấy cuồng không có cớ gì khác!”.

    “Cái đầu sẵn có” là dụ cho tính giác. “Soi gương” là dụ cho vọng giác. Cái đầu sẵn có tự như vậy đâu có ngại gì chẳng thấy. Đầu trong gương là vọng hiện, nhân soi gương sinh cuồng biết cuồng không manh mối, cái đầu sẵn có nguyên còn đó. Đây là dụ cho cái “minh” tự sinh vọng, vốn không có sở nhân, lời đáp cũng đồng như vậy. “Diễn-nhã-đạt-đa”, Trung Hoa dịch là “Từ Thọ”, nghĩa là đến thần miếu xin nuôi dưỡng.

    CHI 2. CHỈ TÍNH MÊ TỰ CÓ, VỐN KHÔNG
    SÓT MẤT

    Phật bảo: “Tính Diệu Giác sáng suốt viên mãn bản lai là Diệu Minh cùng khắp, đã gọi là vọng thì làm sao có nhân, nếu có nguyên nhân thì sao gọi là vọng? Tự các vọng tưởng xoay vần, làm nguyên nhân cho nhau, từ mê chứa chấp cái mê trải qua kiếp số như vi trần.

    Đây là nói rõ không có nhân, mới gọi là vọng. Một khi vọng đã phát khởi, thì các vọng làm nhân cho nhau, đều từ minh giác xoay vần không mối manh.

    Tuy Phật đã chỉ rõ ra, vẫn còn không biết trở về. Nguyên nhân cái mê như vậy, là nhân mê tự có. Biết mê không nhân, thì vọng không chỗ tựa, còn không có sinh, lại muốn đem cái gì làm diệt.

    Tuy từng được chỉ rõ ra, còn không biết trở về; đủ thấy tất cả chúng sinh vọng theo cái minh, dong ruổi mãi không biết trở về. Nhân ông Mãn Từ hỏi ở đây mà Phật trách tất cả các cái mê vậy.

    Minh Giác tức là mê, nên gọi rằng tự có, tự mê, tự biết, tự biết tự trở về, dong ruổi đâu có nhân nào khác. Trở về phải nhờ ai? Biết mê không dong ruổi, hết dong ruổi gọi là trở về. Xưa sinh mà không sinh, nay diệt cũng không diệt vậy.

    Người được Bồ-đề, như người khi thức nói việc trong mộng; tâm dẫu sáng suốt nhưng không thể có nhân duyên gì để lấy vật trong mộng, huống nữa cái mê không có nhân, vốn không thật có.

    Lấy người thức làm thí dụ, để chỉ người giác ngộ. Nên biết người mê hiện tiền, cũng như ở trong mộng, thấy các sự vật cho là thật có, cơn mộng bỗng nhiên được thức, vật trong mộng hiện nay ở chỗ nào? “Xưa cũng không từ đâu”, chính chỗ này thật quá rõ ràng, còn không có sinh, muốn đem cái gì làm diệt.

    Như Diễn-nhã-đạt-đa trong thành kia, đâu có nhân duyên, mà tự sợ đầu mình bỏ chạy; bỗng nhiên hết điên, cái đầu chẳng phải do bên ngoài đưa tới. Dẫu chưa hết cuồng cái đầu cũng không hề mất.

    Phú-lâu-na, tính vọng tưởng là như vậy, làm sao còn có nguyên nhân được.

    Trên nói cuồng không có nguyên nhân, để thí dụ cái giác minh tự vọng. Đây nói, hết cuồng cái đầu vẫn còn, để thí dụ tính giác rõ ràng, ngộ vọng tức là chân, như trở bàn tay, không phải tự bên ngoài đưa tới, làm sao có nguyên nhân được? Đây là lời tóm kết trước nói không có nguyên nhân.

    ĐOẠN III

    CHỈ DỨT CÁC DUYÊN THÌ HẾT CUỒNG, TÍNH GIÁC TRÙM KHẮP

    CHI 1. CHỈ DỨT CÁC DUYÊN

    Ông chỉ không theo phân biệt ba thứ tương tục: thế gian, nghiệp quả và chúng sinh. Do ba duyên đã đoạn, ba nhân không sinh, thì tính cuồng của Diễn-nhã-đạt-đa trong tâm ông tự hết.

    “Không theo phân biệt ba thứ tương tục: thế gian, nghiệp quả, chúng sinh”, thì ba duyên tự đoạn. Ba thứ tương tục là duyên bởi tham, sân, si. Do có phân biệt bèn duyên với ba thứ hiện hành, khởi chủng tử nơi ý nghiệp. Nay không theo phân biệt thì duyên ý nghiệp đã đoạn, mà nhân của thân nghiệp chẳng sinh. Thân nghiệp hay chuốc lấy cái khổ ràng buộc, thế nên nói là nhân để hay làm quả ở vị lai. Phân biệt từ giác minh sinh, thuộc về thức; nên giác minh là phát nghiệp vô minh, phân biệt là nhuận sinh vô minh.

    CHI 2. CHỈ TÍNH TRÙM KHẮP

    Hết cuồng là Bồ-đề thắng tịnh minh tâm, vốn trùm khắp cả pháp giới, chẳng phải từ người khác đưa đến, đâu nhờ siêng năng khó nhọc tu chứng.

    Hết tức là không theo phân biệt. Kinh Lăng Già cho thức phân biệt diệt hết, gọi là Niết-bàn. Luận Khởi Tín nói: “Nói về nghĩa giác, tức là tâm thể ly niệm, tướng ly niệm là đồng với cõi hư không, khắp tất cả chỗ”. Thức diệt niệm ly, tức là ở đây nói không theo phân biệt. Niết-bàn và Giác tức ở đây nói tâm tính trong sạch sáng suốt (thắng tịnh minh tâm). Tâm này, giác này xưa nay vốn đầy đủ, nên nói không phải từ người khác đưa đến. Khoảng giữa xương và thịt gọi là “khẳng”, chỗ gân và thịt kết lại gọi là “khính” tức là ý nói siêng năng khó nhọc tu chứng. Có thể thấy nơi văn sau trong Kinh này nói, chỗ cùng tột tu chứng đều không phải từ thô đến tế và thật có cái mê lầm chấp trước có thể trừ, chỉ hay “không theo phân biệt” thì chân tính rõ ràng là quả cùng tột của Niết-bàn. Nói rằng thức diệt, thì sơ tâm và cứu cánh đều từ nhanh chóng nhận thẳng. Viên phục phiền não, hay vĩnh đoạn phiền não chỉ là tên suông. Kinh Viên Giác cũng nói: “Chỉ có người chóng giác ngộ (đốn giác), thì không tùy thuận cùng với pháp”. Đây đều không thể chấp là pháp thật.

    CHI 3. THÍ DỤ ĐỂ TÓM KẾT

    Thí như có người tự trong chéo áo có buộc hạt châu Như ý, nhưng không tự hay biết, đành chịu nghèo khổ rách rưới dong ruổi đến phương xa xin ăn. Tuy thật nghèo khổ nhưng hạt châu chưa từng mất. Bỗng có người trí chỉ cho hạt châu ấy, thì chỗ mong cầu đều toại nguyện mà trở nên rất giàu có. Mới biết hạt châu quí báu ấy không phải từ bên ngoài đưa đến”.

    Hạt châu Như ý buộc trong chéo áo mình, là dụ cho trong thân ngũ uẩn của chúng sinh có đủ tính giác diệu minh, vì bị vọng giác lôi cuốn không hay tự giữ, phải đợi có nhân duyên mới liễu ngộ, nên nói chẳng tự hiểu biết. Nghèo khổ rách rưới xin ăn, là dụ cho Phật tính xoay vần trong năm đường. Tuy ở trong lưu chuyển mà Phật tính vẫn y nhiên, nên nói tuy thật nghèo cùng mà hạt châu chưa từng mất. Người trí dụ cho Như Lai, chỉ cho hạt châu ấy thì chỗ mong cầu đều toại nguyện mà trở nên rất giàu có. Càng thấy rõ, thể nhiệm mầu đã bày, thần thông diệu dụng đầy đủ chẳng phải bên ngoài đưa đến, mà bản tính là như vậy.

    Phật nói: “Tính diệu giác sáng suốt viên mãn bản lai là diệu minh cùng khắp, đã gọi là vọng thì làm sao có nhân”. Lại nói: “Cái mê nhân như thế, nhân mê tự có, biết mê không nhân, vọng không chỗ nương tựa. Còn không có sinh, muốn lấy cái gì làm diệt”. Lại nói: “Ông chỉ chẳng theo phân biệt ba thứ tương tục: thế gian, nghiệp quả và chúng sinh”. Lại nói: “Hết tức là Bồ-đề, tâm tính trong sạch, sáng suốt vốn khắp pháp giới, chẳng phải từ người khác đưa đến”. Lại nói: “Từ trong chéo áo có buộc hạt châu Như ý mà không tự biết”. Lại nói: “Mới nhận được hạt châu quí báu, không phải từ bên ngoài đưa đến”. Dùng những câu này để chứng biết tính giác vốn là minh, đâu từng có vọng. Chỉ vì cái minh không tự giữ, nên vọng có sở giác. Minh giác tức là vọng, đó gọi là nhân mê tự có. Tự có cái mê, toàn chân tức vọng, vẫn không có sinh. Biết vọng không nhân, toàn vọng tức chân, muốn lấy cái gì làm diệt. Do đó minh giác tự mê, từ vô thỉ đến nay không tự hiểu biết, khởi làm thế gian, chúng sinh và nghiệp quả. Theo đây mê lầm tự sinh phân biệt, khởi mê (hoặc) tạo nghiệp, không tự dứt hết, một phen gặp liễu duyên hoát nhiên tự giác. Lại do cái giác tự có, giác tự có mê như người nằm mộng được thức, vẫn là người cũ. Chỗ thấy hiện tiền rõ ràng như giấc mộng đêm rồi, muốn đem nhân duyên gì để lấy vật trong mộng. Đây gọi là không theo phân biệt ba thứ tương tục. Xưa theo phân biệt nên toàn chân tức vọng, phân biệt nếu hết thì toàn vọng tức chân. Đó là chỗ nói “Mới nhận được hạt châu quí báu chẳng từ bên ngoài đưa đến”.

    Xét về ông Mãn Từ chỉ được nhân không, vẫn còn pháp chấp. Phân biệt, câu sinh cả hai đều chưa quên. Căn cứ theo Đại thừa viên chứng, chỉ nhận cho hàng Bát địa đoạn dứt phân biệt, song phần “sở tri” nhỏ nhiệm phải đợi đến Diệu giác, mà ở đây chỉ dạy, chỉ nói: “Hết tức là Bồ-đề, tâm tính trong sạch sáng suốt, vốn trùm khắp pháp giới chẳng phải từ người khác đưa đến”. Nên biết lý thì đốn ngộ, nương nơi ngộ tất cả đều tiêu, nhưng sự phải tiệm trừ, nhân thứ lớp mà dứt, còn là phương tiện. Nếu không phải là bậc thượng căn, chưa dễ gì thần hội.

     

     

    {


    MỤC X: LẠI BÁC NGHĨA NHÂN DUYÊN TỰ NHIÊN, ĐỂ TRÁCH NGHE NHIỀU

    ]]]

    ĐOẠN I

    PHÁT NGHI VÀ HỎI

    Liền khi ấy, ông A-nan ở trong Đại chúng đảnh lễ dưới chân Phật, đứng dậy bạch Phật: “Đức Thế Tôn hiện nói về các nghiệp sát, đạo, dâm, do ba duyên đã đoạn nên ba nhân không sinh, tính cuồng Diễn-nhã-đạt-đa trong tâm tự hết. Hết tức là Bồ-đề, chẳng phải từ người khác đưa đến. Đây là nghĩa nhân duyên quá rõ ràng, vì sao đức Như Lai vội bỏ nghĩa nhân duyên? Chính con cũng do nhân duyên mà tâm được khai ngộ.

    Ba nhân tức là sát, đạo, dâm. Bảo rằng từ không theo phân biệt ba thứ tương tục, thì ý nghiệp hằng đoạn, nên ba nhân không sinh. Nhân hai chữ “nhân duyên” này nên khởi cái nghi hiện nay, cũng do hàng Thanh văn tu pháp tứ đế biết khổ, đoạn, tập, chứng diệt, tu đạo đều có nghĩa nhân duyên, nên mới dẫn chỗ ngộ xưa để hỏi Phật.

    Bạch đức Thế Tôn, nghĩa này chẳng riêng hàng Thanh văn hữu học ít tuổi như chúng con, mà nay ở trong hội này như các ngài Đại Mục-kiền-liên, Xá-lợi-phất, Tu-bồ-đề vv… từ lão Phạm Chí nghe lý nhân duyên của Phật, mà phát tâm khai ngộ được thành quả vô lậu.

    Dẫn chứng ngài Đại Mục-kiền-liên vv… do ba người đều từ chỗ ông lão Phạm Chí nghe lý nhân duyên của Phật, tâm được khai ngộ, nên bỏ tà vào chính thành tựu Thánh quả.

    Nay Phật dạy Bồ-đề không do nhân duyên, thì thuyết tự nhiên của bọn Câu-xá-ly ở thành Vương-xá lại thành nghĩa đệ nhất. Cúi mong đấng đại bi khai phát chỗ mê lầm cho chúng con”.

    Chân như không tự tính, tùy theo duyên mà kiến lập, như thể thường không thay đổi. Hai nghĩa nhân duyên tự nhiên đều là không phải. Đã ngộ lại nghi, bởi do mê nhiều lớp, nên lại phải rõ biết chín chắn chỗ mê lầm nhỏ nhiệm.

    ĐOẠN II

    GẠN HỎI NGUYÊN NHÂN KHỞI NGHI

    Phật bảo ông A-nan: “Như anh Diễn-nhã-đạt-đa trong thành, nếu trừ được nhân duyên tính cuồng, thì tính không cuồng tự nhiên hiện ra. Lý nhân duyên tự nhiên cuối cùng như vậy.

    Đây là trước gạn cùng cái lý ông A-nan khởi nghi. Chẳng qua nói cuồng do nhân duyên mà sinh, tính thật nhân hết cuồng mà hiện. Thuyết nhân duyên tự nhiên không vượt ngoài nghĩa này. Song ý lại nặng về tự nhiên, do duyên hết nên tính không cuồng hiện, dường như đồng với tự nhiên. Văn sau thêm rõ “nên có tâm tự nhiên sinh, tâm sinh diệt diệt, đây cũng là chỉ cái sinh diệt”.

    ĐOẠN III

    VÍ DỤ CAI ĐẦU XƯA KHÔNG MẤT ĐỂ CHỈ RA TÍNH CUỒNG GIẢ DỐI

    CHI 1. PHÁ TỰ NHIÊN

    A-nan, như cái đầu anh Diễn-nhã-đạt-đa vốn là tự nhiên. Nó đã tự nhiên như thế thì không có lúc nào không tự nhiên, vậy vì nhân duyên gì mà sợ cái đầu, phát cuồng bỏ chạy?

    Cái đầu vốn tự nhiên là một câu ước định, rồi sau mới nói nếu nó vốn là tự nhiên, thì không lúc nào chẳng tự nhiên. Nên nói: “Nó vốn là tự nhiên như thế, thì không lúc nào chẳng tự nhiên”, để dẫn khởi nghĩa do nhân duyên gì sợ bỏ chạy? Đây là ví dụ cho tính giác, nếu vốn là diệu minh thì đáng lẽ không có cái minh nào chẳng diệu, cớ sao lại có cái vọng của giác minh? Bởi chân như không tự tính, nên chẳng phải hàng Thanh văn có thể biết được.

    CHI 2. PHÁ NHÂN DUYÊN

    Nếu cái đầu vốn tự nhiên, do nhân duyên nên phát cuồng, vì sao không tự nhiên do nhân duyên mà mất, cái đầu vốn không mất, cái cuồng sợ giả dối phát ra, chứ nào có thay đổi gì mà phải nhờ đến nhân duyên?

    Đây là phá nhân duyên. Nghĩa là cái đầu vốn tự nhiên, do nhân duyên soi gương mà phát cuồng, thì đáng lẽ cũng do nhân duyên mà cái đầu bị mất, tại sao cái đầu không mất? Tuy lúc đang cuồng sợ, cái đầu vẫn chưa từng thay đổi, vậy thì đâu có quan hệ gì đến nghĩa nhân duyên?

    Trước đã ví dụ chân như không tự tính, nên có cái vọng của giác minh. Đây là dụ giác minh không có nguyên nhân, tính giác nguyên là diệu, đã nguyên là diệu thì đâu phải nhờ có nhân duyên.

    CHI 3. PHÁ CHUNG VÀ GIẢI THÍCH CÁI NGHI NHÂN MÊ TỰ CÓ

    Nếu tính cuồng vốn tự nhiên và sẵn có tính cuồng sợ, thì khi chưa cuồng, cái cuồng núp ở chỗ nào? Nếu tính chẳng cuồng là tự nhiên, cái đầu vốn không việc gì, sao lại phát cuồng bỏ chạy?

    Đây là nhân trên có dạy, nhân mê vốn tự có, sợ e mọi người cho rằng cuồng vọng là sẵn có, thì tính giác thật có cái ràng buộc của giác minh. Nên nói khi chưa cuồng vốn không phải cuồng, đều để dụ cho tính giác. Nghĩa là đang khi cuồng sợ, chưa bày tự thể nhiệm mầu sáng suốt, không có chỗ để cho vọng ẩn núp. Tính giác ấy lại là tự nhiên, vì sao lại có minh giác? Đây chính là lẫn nhau chỉ ra cái nghĩa: “Không thay đổi mà vẫn theo duyên, theo duyên mà vẫn không thay đổi”, là ngầm ngụ ý chỉ vô tính, khiến cho ngay đó tự ngộ.

    Nếu nhận được cái đầu sẵn có, rõ biết vì phát cuồng bỏ chạy, thì nghĩa nhân duyên tự nhiên đều là hý luận.

    Cái đầu sẵn có là dụ cho tính giác, cuồng chạy là dụ cho giác minh. Bởi do tính giác không tự thể, không có phân biệt; do không phân biệt, thì minh tự thường diệu; do không phân biệt, thì minh tự sinh sở; năng sở lăng xăng, như hoa đốm sinh diệt trong hư không. Tính diệu minh thường lặng lẽ, như hư không thênh thang bất động, đã không phải tự nhiên, cũng không phải nhân duyên vậy.

    ĐOẠN IV

    PHÁ NHÂN DUYÊN TỰ NHIÊN DẪN VÀO BỒ-ĐỀ

    CHI 1. PHÁ NHÂN DUYÊN VÀO
    VÔ CÔNG DỤNG

    Thế nên tôi nói: Ba duyên đã đoạn tức là tâm Bồ-đề, tâm Bồ-đề sinh, thì tâm sinh diệt diệt, đó cũng chỉ là sinh diệt, diệt và sinh đều hết, thì gọi là vô công dụng đạo.

    “Sinh diệt”    tức là tâm phân biệt ba thứ duyên (thế gian, chúng sinh, nghiệp quả). “Bồ-đề” nương văn trên “hết (mê) tức là Bồ-đề”. Nếu chấp tâm Bồ-đề sinh, tâm phân biệt diệt, vẫn là thuộc sinh diệt. Bởi do dứt tình đối đãi, cũng do bặt dấu vết nhân duyên, nên nói: “Ắt khiến cho sinh diệt đều hết mới là vô công dụng đạo”. Vô công dụng là chỉ cho quả vị “sơ địa kiến đạo” vậy.

    CHI 2. PHÁ TỰ NHIÊN, THÀNH VÔ HÝ LUẬN

    Nếu có tự nhiên, như vậy thì rõ ràng tâm tự nhiên sinh, tâm sinh diệt diệt, đây cũng là sinh diệt. Phải không sinh diệt mới gọi là tự nhiên.

    Văn trên nhân dẫn ba duyên đoạn, nên ba nhân không sinh để chứng minh và thành lập lý nhân duyên. Nên đức Như Lai đặc biệt cho tâm sinh, tâm diệt là chẳng phải thấy đạo, trước dùng để dứt cái nghi nhân duyên. Ở đây là đáp lại câu hỏi về lời nói tự nhiên thành đệ nhất nghĩa (của ngoại đạo). Nghĩa là nếu cho tâm Bồ-đề là tự nhiên, lại chỉ là tâm tự nhiên sinh, tâm sinh diệt diệt, cũng là sinh diệt, phải không sinh diệt mới gọi là tự nhiên. Chỗ này để phòng lấy cái sinh diệt đều hết ở trước mà vì đó chuyển chấp, cũng bởi chưa thâm ngộ nên mới khởi nghi. Do đó văn sau nói rõ để cứu xét chỗ không hý luận.

    Cũng như trong thế gian các tướng hòa lẫn với nhau thành một thể, gọi là tính hòa hợp. Cái chẳng phải hòa hợp thì gọi là tính bản nhiên.

    Nương thuyết tự nhiên trên, chính lấy thuyết nhân duyên để làm điển hình mà đối chiếu, nên kèm theo phá nhân duyên dùng để kết lại văn trước. Hòa hợp tức là nhân duyên, bản nhiên tức là tự nhiên. Ở đây là ước định tên thật nhân duyên, tự nhiên trong thế gian, để đợi văn sau sẽ phá.

    Bản nhiên không phải bản nhiên. Hòa hợp không phải hòa hợp. Hòa hợp và bản nhiên đều ly (rời bỏ), ly hợp đều “phi” (không phải), câu nói này mới gọi là pháp không hý luận.

    Bản nhiên không có bản nhiên, hòa hợp không có hòa hợp, tất cả tính tướng đều như vậy. Đã không có người bản nhiên và hòa hợp, cũng không có pháp bản nhiên và hòa hợp, nhân pháp đều không thì từ trước đến đây ý nghĩ và lời nói đều dứt. Nên nói hòa hợp và bản nhiên đều ly; cái hiểu này cũng bỏ, nên lại nói ly, hợp đều phi. Hợp tức là chẳng phải ly; đối với ly mà nói hợp. Không hý luận tức là không công dụng, cũng lấy ý chỉ kiến đạo vậy.

    CHI 3. CHỈ BỒ-ĐỀ KHUYÊN TU VÀ TRÁCH NGHE NHIỀU THÊM LƯU NGẠI

    Bồ-đề, Niết-bàn còn cách xa xôi, nếu ông không trải qua nhiều kiếp siêng năng khó nhọc tu chứng, thì tuy ghi nhớ lý thanh tịnh nhiệm mầu trong mười hai bộ kinh của mười phương các đức Như Lai, như số cát sông Hằng cũng chỉ càng thêm hý luận.

    “Cách xa” là nương lời nói không hý luận để văn sau thống trách nghe nhiều, tự là ý nói phải siêng năng tu chứng. Song trong kinh Hoa Nghiêm hàng Thập trụ sơ tâm, lấy vô tác tam-muội, tự thể ứng với chân, khách trần phiền não hoàn toàn không thể tính, duy có cái dụng của chân thể mà không tham, sân, si thì mặc tình làm Phật; chính cùng với Kinh này “Chẳng theo phân biệt ba thứ tương tục thì tâm tính Bồ-đề trong sạch sáng suốt vốn trùm khắp pháp giới” đồng một chỉ thú. Chẳng phải như quyền thừa thỉ giáo, giác tâm xa cách nhiều kiếp, cái thấy còn kẹt nơi cấp bậc Thánh. Cho nên nói: “Nếu ông không trải qua trong nhiều kiếp siêng năng khó nhọc tu chứng”. Đây chính là tối thượng thừa giải (ngộ) hạnh (tu) đồng thời, chẳng phải chỗ thuyên chứng của mười hai bộ kinh. Kinh Niết-bàn nói: “Tuy hay đọc mười hai bộ kinh, không gọi là nghe nhiều, duy nghe hai chữ thường trụ, tâm tin hiểu sâu xa mới gọi là nghe nhiều”. Lại phải một phen chứng nhập.

    Ông tuy luận bàn nghĩa nhân duyên tự nhiên quyết định rõ ràng, người đời gọi ông là đa văn bậc nhất. Với cái huân tập đa văn nhiều kiếp đó nhưng không thể khỏi được nạn Ma-đăng-già, phải đợi thần chú Phật đảnh của tôi, khiến cho lửa dâm trong tâm Ma-đăng-già chóng hết và chứng A-na-hàm, ở trong pháp tôi thành rừng tinh tấn, sông ái khô cạn mới khiến cho ông được giải thoát.

    Đây thực là đa văn không bằng thật chứng, kiến giải khó khỏi nghiệp duyên. “A-na-hàm” Trung Hoa dịch là “Bất lai”, chóng đoạn được sáu phẩm “tư hoặc” trước trong Dục giới, không còn trở lại cõi Dục vậy.

    Thế nên A-nan! Ông tuy trải qua nhiều kiếp ghi nhớ những pháp bí mật diệu nghiêm của Như Lai, cũng không bằng một ngày tu nghiệp vô lậu, xa lìa hai cái khổ yêu ghét ở thế gian. Như Ma-đăng-già trước kia là dâm nữ, do nhờ sức của thần chú mà tiêu trừ ái dục, nay ở trong Phật pháp được tên là Tính Tỳ-kheo-ni, cùng với mẹ của La-hầu-la là Da-du-đà-la đồng ngộ nhân đời trước, biết trải qua nhiều đời nhân vì tham ái mà khổ, do một niệm huân tu pháp thiện vô lậu, nên người được ra khỏi ràng buộc, người được Phật thọ ký. Sau ông lại còn tự khi mình mà trệ ngại trong vòng thấy nghe”.

    Không thể dùng tâm mà biết gọi là “bí mật”, không thể do hiểu mà ngộ, nên gọi là “diệu nghiêm”. “Da-du-đà-la”, Trung Hoa dịch là “Hoa sắc”. Ra khỏi ràng buộc là nói Ma-đăng-già được ra khỏi những ràng buộc của tham ái, chứng được quả thứ ba (trong 4 quả Thanh văn). Da-du-đà-la từng được Phật thọ ký tại hội Pháp Hoa, đã lên quả thứ tư. Đây là Phật lập lại để trách ngài A-nan và khuyến khích tu hành. Lại dẫn Ma-đăng-già và Da-du-đà-la chóng chứng quả giải thoát, để thấy là đại căn lợi khí, trái lại (như ngài A-nan) còn bị ngăn trệ trong vòng thấy nghe, thật là tự khi dối mình từ xưa đến nay chẳng ít vậy.

    Đoạn “Ngài A-nan bạch Phật: Thế Tôn hiện nói do ba duyên Sát, Đạo, Dâm đã dứt nên ba nhân không sinh thì tính cuồng Diễn-nhã-đạt-đa trong tâm tự hết; hết, tức là Bồ-đề, không phải từ người khác đưa đến. Đây là nghĩa nhân duyên rất rõ ràng minh bạch, mà đức Thế Tôn nói: Như nhân duyên tính cuồng của Diễn-nhã-đạt-đa trong thành nếu được diệt trừ, thì tính không cuồng tự nhiên hiện ra. Nhân duyên tự nhiên, lý cùng tột là như vậy”. Đây chẳng những là cái nghi sâu của ngài A-nan, mà đối với hàng Nhị thừa hữu học vô học, cho đến hàng sơ tâm Đại thừa pháp chấp chưa hết, ít ai chẳng vướng mắc vào cái lầm sâu kín này. Bởi tính Bồ-đề hiển bày là do duyên đoạn, ắt biết nhân duyên chưa đoạn, thì hay chướng Bồ-đề; thế là Bồ-đề hiển bày hay bị chướng ngại đều do nhân duyên. Đã nghi nhân duyên thì ắt cũng nghi tự nhiên. Do nhân duyên còn thì tự chướng ngại, nhân duyên diệt thì tự hiện ra. Vậy đâu chẳng phải vốn tự nhiên, không lúc nào chẳng tự nhiên ư? Mà Thế Tôn chỉ nói: “Cái đầu nếu tự nhiên làm sao phát cuồng bỏ chạy?”. Đây là lần thứ nhất phủ nhận lý do cái đầu chẳng tự nhiên. Lại chỉ nói: “Cái đầu do nhân duyên nên phát cuồng, sao chẳng do nhân duyên mà mất đi. Cái đầu vốn chẳng mất, sao lại phải nhờ nhân duyên. “Đây là lần thứ hai phủ nhận lý do cái đầu chẳng phải nhân duyên. Mất tính Bồ-đề là không phải tự nhiên, nên có phát cuồng sợ, đây ắt đưa đến cái nghi tính cuồng cũng tự nhiên, vì chẳng phải nhân duyên nên không biến đổi, lại lẽ ra nghi cái đầu vốn không giả dối. Tới lui che bày gồm hoặc buông, hoặc đoạt, rốt cuộc chỉ nói: “Nếu ngộ cái đầu sẵn có, rõ biết do cuồng bỏ chạy thì nghĩa nhân duyên, tự nhiên đều là hý luận”. Đây khả dĩ do thâm ngộ mà tự nhận được, đến chỗ sinh diệt đều hết, vô công dụng đạo, ly hợp đều phi mới là pháp không hý luận. Lại toan chỉ cho người dứt đường ngôn ngữ, bặt chỗ tâm hành, chỉ riêng đi một đường. Nên nói: “Bồ-đề Niết-bàn còn ở xa xôi”, chỉ khuyên tu tập để giúp thêm phần tỏ ngộ. Lại nói: “Chẳng bằng một ngày huân tu pháp vô lậu”, và nói: “Tại sao lại tự khi mình mà còn vướng mắc nơi thấy nghe”. Mới biết Phật đạo gần thành, tình còn cách xa mười kiếp. Kinh Hoa Nghiêm, hàng Thập địa công hạnh lợi sinh đã mãn, mà xét về thể tính vô tác trước sau chẳng thay đổi một niệm nhỏ, chỉ là cái diệu dụng của đại trí tròn sáng cả pháp giới, không có thời tiết, không có ba đời. Nếu chỉ như vậy, thì tu chứng đâu có cách xa, tự chẳng phải riêng đi một con đường, sao lại được đến chỗ kia ư?

     

     

     




    (1) Ngựa thần chạy rất nhanh, khi chạy chỉ thấy bóng.

  • 6. Quyển 4 - Phần 2

    MỤC XI: CHỈ NGHĨA QUYẾT ĐỊNH 

    ]]]

    ĐOẠN I

    THUẬT LẠI CHỖ NGỘ, THỈNH CẦU PHÁP TU HÀNH 

    Ông A-nan và cả Đại chúng nghe Phật dạy, nghi lầm tiêu trừ, tâm ngộ được thật tướng, thân ý nhẹ nhàng được việc chưa từng có, nên lại thương khóc, đảnh lễ dưới chân Phật, quỳ gối chắp tay mà bạch Phật rằng: “Đức Vô Thượng Đại Bi, Thanh Tịnh Bảo Vương, khéo khai mở tâm chúng con, hay dùng các thứ nhân duyên phương tiện như thế để dẫn dắt những kẻ đắm chìm mê mờ ra khỏi biển khổ. Bạch đức Thế Tôn, nay con tuy được vâng nghe pháp âm như thế, biết tính Như lai tạng nhiệm mầu sáng suốt khắp giáp mười phương, hàm chứa các cõi bảo nghiêm thanh tịnh trong thập phương quốc độ của chư Phật, đức Như Lai lại trách con nghe nhiều vô dụng không kịp thời tu tập. Nay con như kẻ lữ khách, bỗng được vị thiên vương ban cho ngôi nhà đẹp. Tuy được ngôi nhà lớn, cần yếu là phải biết cửa vào, cúi mong đức Như Lai mở lòng đại bi chỉ cho chúng con và những người còn tối tăm trong hội chúng từ bỏ pháp Tiểu thừa, trọn nhận được con đường phát tâm tu tập đi đến Vô Dư Niết-bàn của Như Lai và khiến cho hàng hữu học biết cách nhiếp phục tâm phan duyên từ trước, được pháp tổng trì chứng nhập tri kiến Phật”. Thưa lời ấy rồi, năm vóc gieo xuống đất, ở trong hội một lòng trông chờ từ chỉ của Phật.

    Thật tướng gồm cả tâm và pháp, trong ngoài đều không luống dối, tức là đệ nhất nghĩa đế. Ngài A-nan đã được khinh an lại thêm thương khóc, là hôm nay vui mừng, nhưng hối hận việc ngày trước vừa cảm xúc vừa hổ thẹn lẫn lộn. Từ Thập địa về trước, thì bi trí lẫn dùng, Thập nhất địa về sau thuần bi không trí, nên gọi là Đại Bi thanh tịnh. “Bảo” tức là ngọc Ma Ni trong sạch không nhơ, là chỉ cho đức Như Lai. “Trầm” là chìm đắm, “Minh” là mờ tối, nghĩa là bị chìm đắm mờ tối trong vô minh. Ngài Đồng Châu nói: Thân và cõi nước viên dung gọi là “Diệu Giác Vương Sát”. Tính Như lai tạng, tuy biết khắp giáp diệu hạnh trang nghiêm, nhưng phải thân đến mới được. Nên ngài A-nan nhân thuật lại chỗ ngộ mà nhiều lần thưa thỉnh pháp môn tu. Chẳng biết rằng, viên tu tức ở trong viên ngộ, viên ngộ đã cứu cánh sau khi viên tu. Trái lại, thì tâm ưa quả cao tột, mà chỗ ngộ lại thiếu chân thuyên. Ở đây đức Như Lai nêu hai nghĩa quyết định, nghĩa là trước nói rõ chỗ tu nhân, kế xét tường tận phiền não đều là ý chỉ này. Quán trọ bên bờ gọi là “lữ”; quán trọ dưới sông gọi là “bạc”. Nhà đẹp là chỉ cho môn tàng tính, hay cũng gọi là môn tu chứng. Ngũ trụ (phiền não) và hai thứ tử hằng dứt, gọi là “Vô Dư Niết-bàn”. Căn bản phát tâm ở đây, tức văn sau nói về nhân tu (nhân địa) để nhiếp phục tâm phan duyên, cũng tức xét rõ phiền não. Thầy trò giúp nhau để đầy đủ những cơ duyên bí hiện, hầu làm gương soi sáng cho đời sau, đâu phải là việc tầm thường cạn cợt ư? “Đà-la-ni”, Trung Hoa dịch là Tam-muội tổng trì. “Phật tri kiến” cũng tức tâm giác ngộ bình đẳng, chúng sinh và Phật không hai vậy.

    Khi ấy, đức Thế Tôn thương xót hàng Thanh văn Duyên giác trong hội đối với tâm Bồ-đề chưa được tự tại và những chúng sinh phát Bồ-đề tâm trong đời mạt pháp về sau, khi Phật đã diệt độ, mà mở ra con đường tu hành nhiệm mầu nơi pháp Vô thượng thừa, tuyên dạy ông A-nan và cả Đại chúng rằng: “Các ông quyết định phát tâm Bồ-đề, đối với pháp Tam-ma-đề (thiền định) nhiệm mầu của chư Phật Như Lai không sinh mệt mỏi, thì trước hết phải rõ hai nghĩa quyết định trong lúc bắt đầu phát tâm tự giác.

    Hàng Nhị thừa bị pháp chấp làm ngại, nên gọi là tâm chưa được tự tại. “Diệu Tam-ma-đề” là “Thủ Lăng Nghiêm Cứu Cánh Kiên Cố”, tức quả vị giác ngộ. Muốn cầu quả giác ngộ, trước phải biện rõ chỗ phát tâm, dùng “thỉ giác” để phát minh “bản giác”, nên nói là bắt đầu phát tâm. Hai nghĩa mà nói quyết định, là phương tiện quyết định hẳn không có đường tẽ vậy.

    ĐOẠN II

    XÉT VỀ PHÁT TÂM TRONG LÚC TU NHÂN 

    CHI 1. LẤY HƯ KHÔNG DỤ NHÂN KHÔNG
    SINH DIỆT
     

    Thế nào là hai nghĩa quyết định trong lúc mới phát tâm?

    A-nan, nghĩa thứ nhất: Nếu các ông muốn xả bỏ pháp Thanh văn, tu Bồ-tát thừa vào tri kiến Phật, nên phải xét kỹ chỗ phát tâm trong lúc tu nhân với chỗ giác ngộ trong lúc chứng quả là đồng hay khác?

    Kinh Niết-bàn nói: “Phật tính là nhân, Niết-bàn là quả. Niết-bàn dịch là không sinh diệt”. Nên biết tâm sinh diệt hết mới thấy Phật Tính. Nhân chính quả chính, nhân quả đồng thời vậy.

    A-nan, nếu đối với chỗ tu nhân lấy tâm sinh diệt làm nhân chính tu hành, để cầu quả bất sinh bất diệt của Phật thừa thì thật không có lý đó.

    Bộ Tông Cảnh nói: “Người tiếp nối Phật thừa, trước phải nhận được cội gốc, ngộ chân tâm bất sinh bất diệt của chính mình làm nhân, rồi sau mới lấy ý chỉ vô sinh trị khắp tất cả”. Nên biết, tâm sinh diệt không thể tự ngộ được chân tâm. Nếu hay ngộ được tâm không sinh diệt này, tức là tri kiến Phật. Ngài Tảo Bá nói: “Nếu có tập khí phải dùng tri kiến Phật mà đối trị”. Đây là thành tựu viên mãn quả địa tu chứng, lại không thêm không bớt, cũng chẳng phải riêng có phương pháp tu chứng nào khác!

    Do nghĩa ấy, ông phải xét rõ các pháp có thể tạo tác ở thế gian đều theo sự đổi dời tiêu mất. A-nan, ông xem các pháp có thể tạo tác ở thế gian, cái gì là không hoại diệt, song trọn không nghe hư không bị hoại diệt. Vì sao? Vì hư không chẳng phải là pháp tạo tác, do đó trước sau trọn không hoại diệt vậy.

    Lấy hư không để dụ cho thể tính không tạo tác, trước sau thường trụ; chứ chẳng phải như vọng tâm hữu vi luống dối, thay đổi và hoại diệt.

    CHI 2. CHIA RA TRONG VÀ ĐỤC ĐỂ TIÊU BIỂU TÂM TÍNH SÁNG SUỐT NHIỆM MẦU 

    Trong thân ông tướng cứng là đất, thấm ướt là nước, hơi nóng là lửa, lay động là gió. Do bốn thứ ràng buộc này phân chia Tâm Tính Diệu Minh vắng lặng trùm khắp của ông làm thành cái thấy, nghe, hiểu, biết, từ đầu đến cuối tạo thành năm lớp vẩn đục.

    Vốn do tính giác minh sinh ra tứ đại, tứ đại giả hợp dối có sáu căn, phân chia tính viên trạm này liền thành vẩn đục. Kinh Viên Giác nói: “Thân của chúng ta hiện nay đây do bốn đại hòa hợp, nghĩa là tóc, lông, móng, răng, da, thịt, gân, xương, tủy, não, sắc nhơ đều thuộc về đất; nước miếng, nước mũi, máu mủ, mồ hôi, nước dãi, nước bọt, đàm, nước mắt, tinh, khí, đại tiểu tiện lợi, đều thuộc về nước; hơi nóng thuộc về lửa; chuyển động thuộc về gió. Khi bốn đại mỗi thứ tan rã, thân giả dối hiện nay sẽ ở chỗ nào?”. Kinh Viên Giác lại nói: “Mỗi thứ đều trả về cho tứ đại, khiến ngộ được sáu căn giả hợp thảy đều là huyễn diệt, để hiển bày cái không huyễn diệt”. Vậy rõ ràng cái thấy, nghe, hiểu, biết, nguyên là một tính viên trạm (tính vắng lặng trùm khắp). Bởi do tứ đại phân chia tính viên trạm, tứ đại lại gốc từ tính giác minh sinh khởi. Nên biết không theo phân biệt thì tính cuồng tự hết; hết tức là Bồ-đề vậy.

    Thế nào là vẩn đục? A-nan, dụ như nước trong vốn sẵn là trong sạch, lại như các thứ bụi, đất, tro, cát vốn là chất ngăn ngại; hai thể chất vốn sẵn như vậy, không hợp nhau được. Có người thế gian lấy bụi đất kia ném vào nước trong, đất liền mất tính ngăn ngại, nước mất tính trong sạch, hình trạng nhơ bẩn gọi là vẩn đục. Năm lớp vẩn đục của ông cũng giống như vậy.

    Nước trong dụ cho tính giác vắng lặng trùm khắp; bụi, đất, tro, cát dụ cho tứ đại; hai thể chất không hợp nhau, nghĩa là tính giác và tứ đại, “tịnh”, “nhiễm” trái nhau vốn sẵn như vậy. Vô minh bất giác không có chủ tể, có người thế gian, đây là ước định, ném bụi vẩn đục nước trong là lời giả sử không có chỗ chỉ. Đất mất tính ngăn ngại, nước mất tính trong sạch, là dụ cho Minh và Vô Minh, không phải một, không phải khác. Hình dáng nhơ bẩn là chỉ cùng tột trạng thái sắc tâm nhiễu loạn vậy.

    CHI 3. KHAI THỊ NĂM TRƯỢC

    TIẾT A. KIẾP TRƯỢC

    A-nan, ông thấy hư không khắp cả mười phương thế giới, mà chẳng phân chia thành hư không và cái thấy, có hư không mà không thật thể, có cái thấy mà không hay biết, hai bên đan dệt với nhau vọng thành. Đây là lớp thứ nhất gọi là “kiếp trược”.

    Ban đầu do giác minh vọng động, chỉ có hư không và cái thấy. Chính khi vọng động chưa phân ra năng sở, nên nói hư không và cái thấy chẳng phân, không thực thể thì chưa thành tứ đại, không hay biết thì chưa thành sáu căn; chưa có thể giác mà hư không và cái thấy đã biến hiện, nên nói đan dệt với nhau. Vốn không có hai tướng mà bỗng nhiên có hai tướng, nên nói vọng thành; chính là chỉ cho kiếp sơ. “Kiếp” dịch là thời phần (thời gian).

    TIẾT B. KIẾN TRƯỢC

    Thân ông hiện bám lấy tứ đại làm tự thể, che lấp sự thấy, nghe, hiểu, biết, khiến bị ngăn ngại, và trở lại làm cho các thứ đất, nước, gió, lửa thành có cái hay, cái biết; các thứ đó đan dệt với nhau giả dối thành lập. Đây là lớp thứ hai gọi là “kiến trược”.

    Trước do có hư không không tự thể, nay hiện bám lấy tứ đại làm tự thể. Bám lấy là nạp thọ. Trước vẫn có cái thấy mà không có cái hay biết, nay (bốn đại) che lấp thì cái thấy, nghe, hay biết khiến bị ngăn ngại và trở lại làm cho các thứ nước, lửa, gió, đất thành có cái hay, cái biết. Bốn tính ấy vốn không ngăn ngại mà do bốn đại che lấp khiến cho ngăn ngại. Bốn đại vốn không hay biết mà bị bốn tính trở lại làm thành có hay biết, hữu tình vô tình hòa hợp xen lẫn nhau. Đây là nghĩa đan dệt với nhau giả dối thành lập. Cái thấy của kiến trược là từ kiến phần mà ra, trước hết ngã thể hay hiện ra căn trần nên ở sau kiếp trược. Ngài Trường Thủy do phối hợp với hiện tướng (trong Đại Thừa Khởi Tín), nên ban đầu cho nghiệp tướng, chuyển tướng cũng tự có kiến phần.

    TIẾT C. PHIỀN NÃO TRƯỢC

    Lại trong tâm ông do những sự nhớ biết học tập mà tính phát ra thấy biết, dung nạp sáu trần, hiện tại rời tiền trần thì không có tướng, rời hiểu biết thì không có tính, đan dệt với nhau mà giả dối thành. Đây là lớp thứ ba gọi là “phiền não trược”.

    Nhớ biết học tập là trần cảnh ba đời một lúc đều hiện. Do nhớ mà quá khứ in tuồng hiện tiền; do biết mà hiện tại như việc từng thấy; do học tập mà việc vị lai như đã dự biết rõ ràng. Đây là tình trạng của ý thức. Tính nghĩa là thức tính. Tính phát nơi căn, tướng hiện nơi trần, dung nạp trần tướng. Nên nói rời trần không có tướng, rời hay biết không có tính. Đây là nói hư vọng luống nhiễu loạn nhau, ấy gọi là phiền não. Chỗ này là phối hợp với “lục thô”, thuộc bốn món thô trước.

    TIẾT D. CHÚNG SINH TRƯỢC

    Lại tâm ông sớm chiều sinh diệt không dừng. Cái thấy biết thì muốn lưu mãi ở thế gian, mà nghiệp báo chuyển vần luôn luôn dời đổi cõi này cõi khác. Những điều đó đan dệt với nhau giả dối thành lập. Đây là lớp thứ tư gọi là “chúng sinh trược”.

    Sinh diệt tức là hành nghiệp của chúng sinh. Chúng sinh chấp chặt sinh tử, nên cái thấy biết muốn lưu mãi. Song chỗ tạo nghiệp thiện ác khác đường, nên nghiêp báo xoay vần luôn luôn bị dời đổi. Dời đổi không cố định, sinh diệt không dừng; hoặc, nghiệp đan dệt với nhau thành chúng sinh trược. Ấy gọi là “nghiệp tướng”.

    TIẾT E. MẠNG TRƯỢC

    Cái thấy cái nghe của các ông, bản tính vốn không khác nhau, do các trần cách trở mà không duyên cớ gì lại sinh ra khác. Trong tính thì vẫn biết nhau, nhưng trong dụng thì trái nhau. Cái đồng và cái khác mất hẳn chuẩn đích, cùng đan dệt với nhau giả dối mà thành. Đây là lớp thứ năm, gọi là “mạng trược”.

    Thấy nghe gọi là căn, tính tức là thức tính. Sáu căn đồng một thức tính, mà mỗi căn đều hiện ra thanh sắc, mỗi căn đều sinh phân biệt, liền thành sai khác, nhưng thức tính vốn là một, nên nói là biết nhau. Căn trần lẫn khác, nên nói trái nhau. Trong đồng có khác, trong khác có đồng, nên gọi là mất chuẩn đích. Đây là do nghiệp báo hạn chế và chính là “khổ hệ tướng”. Thân được sống là do thức giữ gìn, nên gọi là mạng, ấy là mạng trược.

    CHI 4. KẾT THÀNH CÁI TÂM TU NHÂN

    A-nan, nay ông muốn cho cái thấy, nghe, hay biết xa hợp với bốn đức Thường, Lạc, Ngã, Tịnh của Như Lai, thì trước hết phải lựa ra cái cội gốc sinh tử, nương theo tính không sinh không diệt, yên lặng cùng khắp mà thành tựu.

    Thấy, nghe, hay biết là căn. Tính của căn này thuộc về hiện lượng, có đủ đức tướng: thường, lạc, ngã, tịnh. Mê thì chỉ gọi là căn tính, ngộ thì bốn đức rõ ràng. Đây là chỗ sau khi ngộ, nên muốn tức nơi cái thấy, nghe, hay biết này xa hợp với bốn đức Niết-bàn. Nói xa hợp là lấy chỗ sơ tâm trông về quả vị cứu cánh. Cội gốc sinh tử chính là chỉ cho sáu thức. Từ căn tính phát minh, ắt không thể nhập vào đất ý, thì hiện tiền hiểu rõ, không phải riêng có tính chân thường, mà thường sáng suốt viên mãn hằng không sinh diệt.

    Dùng cái yên lặng (trạm) mà xoay các thứ sinh diệt hư vọng trở về nơi bản giác. Được tính không sinh diệt của bản giác làm cái tâm tu nhân, nhiên hậu thành tựu viên mãn quả vị tu chứng.

    Chữ “trạm” là tính tròn đầy vắng lặng. Chữ “toàn” là xoay trở về. “Tính viên trạm” (tính vắng lặng trùm khắp) nếu mê thì tùy thuận theo cái giả dối trôi lăn trong sinh diệt; ngộ thì ngay nơi giả dối trở về chân thật; diệt sinh không phải diệt, không thật có cái sinh diệt hư dối có thể trừ, nên nói được tính không sinh diệt của bản giác. Quả tại trong nhân, nhân tròn quả mãn vậy.

    Như lóng nước đục lấy đồ đựng để yên mãi không lay động, thì đất cát tự chìm xuống, nước trong hiện ra, gọi là bắt đầu hàng phục khách trần phiền não, kế gạn bỏ đất bùn chỉ còn thuần nước trong gọi là dứt hẳn căn bản vô minh. Tướng sáng suốt đã ròng rặc (tinh thuần), thì tất cả biến hiện mà không bị phiền não và đều hợp với đức nhiệm mầu thanh tịnh của Niết-bàn.

    Không theo sinh diệt giả dối, tức là tâm lặng sâu chẳng phải có pháp chỉ quán nào khác. Không theo sinh diệt giả dối thì chân tâm tự hiện, nghĩa là nước trong hiện tiền. Tự thấy được tâm mình, tức sánh với bậc sơ trụ được vào tri kiến Phật, cùng với Phật không hai. Đến khi gạn bỏ bùn chỉ còn thuần là nước trong, cũng không vượt ngoài nước trong, tột cùng “sở tri chướng” được dứt sạch mới gọi là thấy chỗ phát khởi của “sơ tâm”, thì sơ tâm và cứu cánh cả hai không khác.

    Kinh Nhân Vương nói: “Trong các hạnh nhẫn hàng Tam Hiền, Thập Thánh, chỉ có Phật là người đã đạt đến tận nguồn”. Nói nguồn là không ngoài nước trong được lóng đứng triệt để, có tu đến chỗ cùng tột mới biết tỉnh lực. Câu “tất cả đều biến hiện mà không bị phiền não”, đây là đức Như Lai tùy loại độ sinh do lòng đại bi cảm đến. Trăng in bóng trên ngàn sông, nước và trăng không đến nhau, tức những việc hằng ngày, ngay trong mọi việc mà rõ biết. Chim vẽ, người đá cũng không sai khác, duy phải tự nhận được.

    Chư Phật trong mười phương sở dĩ thành tựu được quả Bồ-đề đều do dùng cái không sinh diệt làm nhân; không sinh diệt là Phật tính. Mười hai loài chúng sinh sở dĩ trôi lăn trong sáu đường, đều do lấy cái sinh diệt làm nhân; sinh diệt là ngũ uẩn. Song ngũ uẩn vốn ở trong Phật tính, bị lưu chuyển mà không ra ngoài thường trụ. Phật tính tức ngay trong ngũ uẩn, không thay đổi mà không ngại tùy duyên. Người trí biết như vậy, nên thường ngay trong ngũ uẩn mà được Phật tính không sinh diệt, chẳng phải riêng có cái không sinh diệt nào khác. Kinh Viên Giác nói: “Tất cả chúng sinh vọng nhận tứ đại làm tướng của thân mình”, đây là mê pháp thân mà làm sắc ấm. “Nhận bóng dáng sáu trần làm tướng của tâm mình”, đây là mê chân tâm mà làm thọ, tưởng, hành, thức. Ngài Khuê Phong nói: “Chỉ lấy không tịch làm tự thể chớ nhận sắc thân; chỉ lấy linh tri làm tự tâm chớ nhận vọng niệm”. Đây là ngộ được nguồn gốc của tứ đại tự không tịch; ngộ được bóng dáng duyên theo sáu trần không khác với linh tri. Chỉ rời duyên trần, tức đồng với gốc xưa sẵn có. Kinh Niết-bàn nói: “Dứt hết sắc tướng vô thường mà được chân sắc thường trụ; dứt hết thọ, tưởng, hành, thức vô thường, mà được thọ, tưởng, hành, thức thường trụ”. Ngài Tào Khê nói: “Chỉ chuyển cái tên kia mà không có thật tính, cũng có thể gọi là chân thật rốt ráo”. Ở đây lại nói “Dùng cái yên lặng xoay cái giả dối sinh diệt trở lại bản giác”. Lại nói: “Ban đầu nhiếp phục khách trần”. Lại nói: “Dứt hẳn vô minh, nhiên hậu mới hợp với đức thanh tịnh của Niết-bàn”. Vì sao? Kinh Niết-bàn nói: “Phật tính là nhân, Niết-bàn là quả. Là nhân không phải quả nên gọi là Phật tính; là quả không phải nhân, nên gọi là Niết-bàn”. Tóm lại, bỏ Phật tính thì không riêng có Niết-bàn, nghĩa là nhân gồm biển quả. Bỏ Niết-bàn không riêng có Phật tính, nghĩa là quả suốt nguồn nhân. Nay chúng sinh ban đầu tự phát minh, cũng chỉ là từ cái thấy, nghe, hay biết; ngoài không bị hư không và cái thấy làm rối loạn, trong không bị tứ đại làm chướng ngại, căn thức đều dứt, ba đời từ đâu? Nghiệp dẫn dắt vốn không, đồng khác đốn triệt mà thôi. Nên trong kinh Hoa Nghiêm, hàng Thập trụ sơ tâm liền cùng với Phật đồng. Đây là phàm phu có tâm Đại thừa, tiếp nối hạt giống Phật, chứ không phải người ngoài làm được. Nếu ba đức trong nhân cùng với quả vị có sai khác thì viên dung (đốn ngộ) và hành bố (tiệm tu) không ngại thấy lẫn nhau, cùng với ý chỉ “(dùng) cái yên lặng xoay…” trong Kinh này, nguyên không phải là phần ngoài. Do căn cứ chỗ hư dối mà nói, nên đối với bậc thượng căn tự không thương tổn, còn tại nơi đương nhân (chính mình) phải suy xét chín chắn vậy.

    ĐOẠN III

    XÉT RÕ CỘI GỐC PHIỀN NÃO

    CHI 1. XÉT CHỖ ĐIÊN ĐẢO CỦA CĂN TRẦN

    Nghĩa thứ hai, các ông hẳn muốn phát tâm Bồ-đề, đối với Bồ-tát thừa sinh tâm đại dõng mãnh, quyết định rời bỏ các tướng hữu vi, thì nên xét rõ cội gốc phiền não, những cái vô minh phát nghiệp và nhuận sinh từ vô thỉ đến nay là ai làm ai chịu?

    Trước đã ước định tâm không sinh diệt cho là cội gốc tu nhân. Ở đây xét rõ cội gốc phiền não để dứt hết phần “sở tri” nhỏ nhiệm. Sở tri tức là phân biệt, thuộc về thức thứ sáu. Văn sau sẽ nói cội gốc phiền não tuy chỉ sáu căn, bởi do căn hay đối với sắc tướng phát ra hiểu biết gọi là làm mai mối cho giặc, mà thật ra thức thứ sáu mới thật là giặc. “Phát nghiệp vô minh”, tức là vọng động phát nghiệp. “Nhuận sinh vô minh”, tức là “ái” và “thủ” làm mê lầm, cả hai đều là phiền não. “Tác” (làm) nghĩa là thức thứ sáu. “Thọ” (chịu) tức là thức thứ tám. Thức thứ bảy không lưu chuyển mà lấy thức thứ tám làm nhân khổ vui, nên nói Phật tính lưu chuyển trong năm đường đều do phân biệt; phân biệt tức là vô minh vậy.

    A-nan, ông tu đạo Bồ-đề, nếu không suy xét cội gốc phiền não, thì không thể biết những căn trần giả dối điên đảo ở chỗ nào, chỗ (điên đảo) còn không biết, làm sao hàng phục để chứng được quả vị Như Lai?

    Cội gốc phiền não là phát nghiệp vô minh và nhuận sinh vô minh, thảy đều do căn trần hư dối mà hiện ra. Sáu căn này làm chỗ ra vào cho các thứ phiền não, nên phải ngay chỗ ấy mà xét kỹ để diệt trừ.

    A-nan, ông xem người mở gút trong thế gian, nếu không thấy chỗ thắt gút thì làm sao biết mở gút? Nhưng chẳng nghe hư không bị ông phá vỡ bao giờ. Vì sao? Vì hư không không hình tướng, nên không có thắt và mở.

    Nghĩa thứ nhất lấy hư không để so với các pháp có thể tạo tác. Có tạo tác thì phải bị thay đổi và tiêu diệt, chứ hư không không hoại diệt. Nghĩa thứ hai này cũng lấy hư không không có gút để rõ chỗ gút có thể thấy, để khởi ra ở văn sau.

    Như hiện nay, sáu thứ mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý làm mai mối cho giặc, cướp hết gia bảo của ông. Do đây từ vô thỉ thế giới chúng sinh, sinh ra ràng buộc, không thể vượt khỏi sự vật thế gian.

    Do sáu căn làm mai mối dẫn khởi sáu thức làm giặc nhà cướp hại chân tính. Ngài Cô Sơn nói: “Chúng sinh thế giới là chính báo, khí thế gian là y báo. Bởi do chính báo bị ràng buộc, nên y báo không thể vượt khỏi thế gian”. Văn sau ước định hai thứ báo mà nói.

    CHI 2. PHÁT MINH CHÚNG SINH VÀ THẾ GIỚI BỊ RÀNG BUỘC HAY VƯỢT KHỎI

    TIẾT A. PHÁT MINH PHƯƠNG VỊ THẾ GIỚI

    A-nan, thế nào gọi là chúng sinh và thế giới? Thế là dời đổi, giới là phương hướng. Nay ông nên biết những phương: Đông, Tây, Nam, Bắc, Đông nam, Tây nam, Đông bắc, Tây bắc, phương Trên, phương Dưới là giới. Quá khứ, vị lai, hiện tại là thế. Phương vị có mười, số lưu chuyển của thời gian có ba. Tất cả chúng sinh đan dệt cái giả dối mà thành như vậy. Sự dời đổi trong thân, thế và giới gắn bó với nhau.

    Đây là nương văn trên nói chúng sinh thế giới. Từ “thế giới” trở xuống là nói về tướng của thế giới. Từ “tất cả” trở xuống là kết lại để quy về chúng sinh. “Dời đổi” nghĩa là thay đổi chuyển dời. Thế và Giới gắn bó với nhau, tức là trong thân dời đổi, đều thấy chúng sinh đan dệt cái giả dối thành thân, chỉ trong khoảng một sát-na mà phần vị đã đổi dời, niệm niệm lưu chuyển, nên phải ngược dòng trở về nguồn vậy.

    Nhưng cái tính của giới đó thiết lập tuy có mười phương, song chỗ nhất định có thể chỉ rõ, thì thế gian chỉ nhận phương Đông, phương Tây, phương Nam, phương Bắc; phía trên, phía dưới thì không có vị trí rõ ràng; ở giữa cũng không có chỗ nhất định. Số bốn đã rõ, nhân với số thế, thì ba lần bốn, bốn lần ba xoay vần là số mười hai, nhân luôn ba lớp một chục thành trăm, thành ngàn, thì tổng quát trước sau ở trong sáu căn, mỗi mỗi có thể có đến một ngàn hai trăm công đức (công năng).

    Số bốn tức là Đông, Tây, Nam, Bắc. Dùng phương Đông, Tây, Nam, Bắc (bốn phương) và đời quá khứ, hiện tại, vị lai (ba đời). Lấy ba nhân bốn, lấy bốn nhân ba hợp thành mười hai, xoay vần giống như lẫn nhau mà thành. Chữ “lưu” là con số thay đổi, chỉ cho “thế” (thời gian). Bởi vì “phương” (không gian) phải trải qua “thế” mà biến đổi mới thành lập được. Ngài Văn Thê nói: “Giới có bốn, Thế có ba, đây kia gắn bó với nhau, nên lấy ba nhân bốn, lấy bốn nhân cho ba đủ thành mười hai là một lớp. Từ số mười hai này, mỗi số biến thành mười, tức thành một trăm hai mươi, là lớp thứ hai. Từ số một trăm hai mươi này, mỗi số đều biến thành mười, tức thành một ngàn hai trăm là lớp thứ ba. Tất cả chúng sinh, thân ở trong thế giới cái thấy, nghe, hay biết, tướng thô, tướng tế, sinh diệt từng sát-na, mới có những việc như thế ấy”. Cổ Đức nói: “Trong mỗi niệm có tám mươi bốn ngàn trần lao là vậy”. Chữ công đức cũng đồng như công năng. Đây là nói sáu căn liễu biệt (hiểu biết rõ ràng) thì đồng, nhưng mỗi mỗi công năng của mỗi căn có đầy đủ và thiếu khuyết, văn sau tự so sánh.

    TIẾT B. CHIA RIÊNG CÔNG ĐỨC (CÔNG NĂNG) CỦA SÁU CĂN

    B1. CÔNG NĂNG CỦA NHÃN CĂN

    A-nan, trong sáu căn đó, ông lại xét định chỗ hơn chỗ kém; như nhãn căn xem thấy phía sau tối, phía trước sáng, phương trước hoàn toàn sáng, phương sau hoàn toàn tối, kể cả ngó qua hai bên phải và trái, thì ba phần chỉ được hai (2/3). Tóm lại, công năng của nhãn căn không đầy đủ, trong ba phần công năng thì một phần không có. Vậy nên biết nhãn căn chỉ có tám trăm công năng.

    Xét định chỗ hơn chỗ kém, dùng để ngầm chỉ chọn lựa căn ở văn sau. Ngài Tư Trung nói: “Nhãn căn một phía có ba trăm công năng, mà hai bên thì có hai trăm công năng, lại chỉ được có hai phần rưỡi, cộng chung thành năm trăm và phía trước ba trăm, tổng số thành tám trăm công năng”.

    B2. CÔNG NĂNG CỦA NHĨ CĂN

    Như nhĩ căn nghe khắp mười phương không sót, động thì giống như có xa, có gần, tịnh thì không có bờ mé. Vậy nên biết nhĩ căn viên mãn một ngàn hai trăm công năng.

    Tính nghe của nhĩ căn, tuy chia có động, tịnh mà ý rõ biết không sót, nghĩa là mười chỗ đánh trống một lúc đều nghe.

    B3. CÔNG NĂNG CỦA TỸ CĂN

    Như tỹ căn biết ngửi thông cả lúc thở ra thở vào, nhưng thở ra thở vào mà còn thiếu trong lúc hơi thở giao tiếp. Nghiệm xét tỹ căn ba phần thiếu một. Vậy nên biết tỹ căn chỉ có tám trăm công năng.

    Thiếu trong lúc hơi thở giao tiếp, nghĩa là thở ra hết dừng lại một chút, rồi sau mới thở vào. Thở vào đầy rồi dừng lại một chút, sau mới thở ra; ấy là ba phần thiếu một.

    B4. CÔNG NĂNG CỦA THIỆT CĂN

    Như thiệt căn hay diễn nói cùng tột các trí thế gian và xuất thế gian. Lời nói có chừng hạn, nhưng lý thì không cùng không tận. Vậy nên biết thiệt căn viên mãn một ngàn hai trăm công năng.

    Về thiệt căn chỉ nhằm vào khía cạnh diễn nói, chứ không nhằm vào khía cạnh nếm vị, bởi phát xuất từ thắng nghĩa căn. Các thứ trí tuệ của thế gian và xuất thế gian, chính hợp trên phần của bậc chí chân. Song lời nói có chừng hạn, mà lý thì không cùng không tận, ắt rộng nhiếp tất cả hạng tầm thường, lời thô tiếng tế đều là “đệ nhất nghĩa”, tuy đương nhân chẳng biết, mà chẳng phải cái lỗi của lý. Vậy nên nói là viên mãn.

    B5. CÔNG NĂNG CỦA THÂN CĂN

    Như thân căn cảm biết xúc trần, nhận biết các cảm xúc nghịch và thuận, khi hợp lại thì hay biết, khi rời ra thì không biết. Rời ra chỉ có một, hợp lại thì có hai, nghiệm xét thân căn ba phần thiếu một. Vậy nên biết thân căn chỉ có tám trăm công năng.

    Hợp lại có nghịch thuận, rời ra có một, hợp lại có hai, ấy là ba phần thiếu một.

    B6. CÔNG NĂNG CỦA Ý CĂN

    Như ý căn thầm lặng dung nạp tất cả pháp thế gian, xuất thế gian trong mười phương ba đời, dù phàm hay Thánh không pháp nào chẳng bao dung cùng tột bờ mé. Vậy nên biết ý căn viên mãn một ngàn hai trăm công năng.

    Ý căn biến khắp mười phương, thông suốt ba đời, chân tục, phàm Thánh đều khắp giáp, so với công năng của nhĩ căn không hơn không kém. Song nhĩ căn khi xoay lại thì không nghe, còn ý căn khi trở về thì có chỗ. Phương tiện của bậc sơ tâm, đồng và khác có thể thấy rõ.

    TIẾT C. KHIẾN CHO RÕ CHỖ VIÊN THÔNG VÀ NGĂN NGẠI CỦA SÁU CĂN

    A-nan, nay ông muốn ngược dòng sinh tử, xoay về chỗ cùng tột cội gốc lưu chuyển đến chỗ không sinh diệt, thì xét trong sáu căn hiện đương thọ dụng này, cái gì là hợp, cái gì là ly, cái gì là sâu, cái gì là cạn, cái gì là viên thông, cái gì là không viên mãn?

    Cội gốc lưu chuyển, nghĩa là tâm tính vắng lặng trùm khắp, tức là chỗ không sinh không diệt. Luận Trí Độ nói: “Bồ-tát tự nghĩ: Chẳng lẽ ta cứ như mọi người khác thường thuận theo dòng sinh tử, mà ta phải nghịch dòng sinh tử, mong đến được tận nguồn vào đạo Niết-bàn”. Sáu căn thu nạp ngoại trần, lấy đó làm thọ dụng, nên gọi là sáu căn thọ dụng. Hợp, ly, sâu, cạn đều là căn cứ sự đo lường của sáu căn để thấy ý lựa chọn chỗ viên thông, không cần phải phân chia nữa.

    Nếu hay ngay nơi đây ngộ được căn tính viên thông, ngược lại dòng nghiệp giả dối đan dệt từ vô thỉ kia và được theo tính viên thông, thì đối việc tu hành nơi căn không viên thông, hiệu quả gấp bội, một ngày bằng một kiếp.

    Đây là nói tu theo căn viên thông và không viên thông, công hiệu có mau có chậm. Nghĩa là dùng ít phương tiện mà mau chứng Bồ-đề vậy.

    Nay tôi đã chỉ đủ sáu căn viên minh, vốn có vô lượng công năng như thế, tùy ông xét rõ và lựa chọn căn nào có thể nhập đạo được, thì tôi sẽ phát minh, khiến cho ông tăng tiến trên bước đường tu hành.

    Sáu căn đều là tâm tính tròn đầy và vắng lặng lưu lộ, nên nói vốn có công năng. Song tùy phương tiện và căn cơ mà mỗi căn đều có tương ưng sai khác, nên phải xét rõ và lựa chọn, chính là phát minh vậy.

    Các đức Như Lai trong mười phương đối với mười tám giới, mỗi giới tu hành đều được viên mãn Vô thượng Bồ-đề. Trong các giới đó cũng không có gì là hơn là kém. Chỉ vì căn cơ ông còn thấp kém, chưa thể viên mãn trí tuệ tự tại trong ấy được, nên tôi mới tỏ bày khiến cho ông chỉ đi sâu vào một căn, vào một căn không còn vọng tưởng, thì cả sáu căn kia đồng thời thanh tịnh”.

    Ở đây cho chúng ta thấy chẳng những chỉ sáu căn mà trong mười tám giới đều là tâm tính giác ngộ viên mãn nhiệm mầu của Như Lai hiện ra, nên bậc thượng căn trí tuệ tròn sáng thì tùy chỗ cảm xúc phát hiện đều có thể tỏ ngộ. Nhưng đối với kẻ bậc trung, bậc hạ phải đi sâu vào một căn thì sáu dụng được phân minh.

    Nghĩa thứ nhất ở trước là xem xét nhân địa phát tâm, cần yếu ở trong cái sinh diệt mà nhận lấy tính không sinh diệt làm gốc tu nhân. Không rời năm uẩn vẩn đục mà chỉ ra tính bản nhiên trong sạch. Nghĩa thứ hai này thì phải xét rõ cội gốc phiền não dùng để uốn dẹp. Cũng ngay nơi sáu căn để rõ chỗ điên đảo; tưởng điên đảo diệt thì sáu căn được tỏ rõ. Nên căn cứ nơi chúng sinh thế giới phân biệt cạn sâu, viên dung hay trệ ngại, tuy là ý lựa căn ở văn sau, vẫn thuộc lời nói kèm. Ở đây thành thật tại chỗ xét trừ phiền não, nghĩa là ngược dòng sinh tử, trở lại cùng tột cội gốc lưu chuyển đến chỗ không sinh không diệt. Một bên thì chính ngay cội gốc (thanh tịnh) tu nhân, một bên chính ngay cội gốc phiền não để diệt trừ; cội gốc phiền não đã diệt trừ, thì cội gốc tu nhân càng thêm viên dung và mầu nhiệm. Như thế tuy hai mà hợp lại thành một, đều là để phát khởi sự giác ngộ cho kẻ sơ tâm vậy.

    CHI 3. CHỈ RÕ CHỖ HƯ VỌNG CỦA SÁU CĂN

    TIẾT A. XÉT SỰ TÍCH TRỮ VÀ HUÂN TẬP
    TRONG CÁC CĂN

    A1. HỎI THẾ NÀO LÀ ĐI SÂU VÀO MỘT CĂN

    Ông A-nan bạch Phật rằng: “Bạch đức Thế Tôn, thế nào là ngược dòng đi sâu vào một cửa (căn) có thể khiến cho sáu căn một lúc đều thanh tịnh?”.

    Ông A-nan nghi: “Đi sâu vào một căn có thể khiến cho sáu căn một lúc đều thanh tịnh”. Đây là chấp có căn và pháp. Xét về chân tính gá nơi căn mà phát hiện; sáu căn đều như vậy. Nếu có thể một căn biết trở về nguồn thì sáu căn đều thanh tịnh. Đây là nghi một và sáu không đồng. Văn sau đã được sáu tiêu còn chưa quên một, chính là chấp có Niết-bàn. Song đã chấp có Niết-bàn, thì không thể không chấp có sinh tử, trong ngoài pháp chấp, một lúc đều đủ, lại đợi văn sau sẽ giải thích.

    A2. CHỈ CHỖ ĐOẠN PHIỀN NÃO TRONG KHI TU

    Phật bảo ông A-nan: “Nay ông đã chứng được quả Tu-đà-hoàn, đã diệt hết kiến sở đoạn hoặc của ba cõi chúng sinh và thế gian, song còn chưa biết những tập khí hư vọng chứa nhóm trong căn từ vô thỉ. Các tập khí kia phải do tu tập mới đoạn được. Huống chi trong đây sinh trụ dị diệt còn có rất nhiều phân loại số mục.

    “Kiến đạo sở đoạn hoặc”, nghĩa là phần mê lầm khi thấy đạo liền đoạn được. “Tư hoặc”, thuộc về phần tu đạo. Kiến hoặc và Tư hoặc đều chỉ cho thập sử: 1/ Thân kiến, 2/ Biên kiến,     3/ Kiến thủ, 4/ Giới thủ, 5/ Tà kiến, là ngũ lợi sử, 6/ Tham, 7/ Sân, 8/ Si, 9/ Mạn, 10/ Nghi, là ngũ độn sử. Mười món Thập sử này lại có chia ra hai món: phân biệt và câu sinh. Phân biệt Thập sử, Nhị thừa “sơ quả” so với Đại thừa “sơ địa”, Viên thừa “sơ trụ” đoạn hết. Câu sinh Thập sử, Nhị quả Tam quả đều đoạn, đến Tứ quả mới đoạn hết, so với Đại thừa cũng đến mỗi địa đều đoạn, đến Kim Cang định mới bắt đầu đoạn hết. Đây là nói “phiền não chướng”. Nếu nói về “sở tri chướng”, hàng Nhị thừa không có phần; Đại thừa đến quả Bát địa bắt đầu đoạn phân biệt (sở tri). Nếu vi tế câu sinh, đến Thập nhất địa (Đẳng giác) về sau mới đoạn. Hai chướng lại chia có hiện hành và chủng tử. Tập khí hư vọng lựa riêng không phải hiện hành. Vì hiện hành thuộc nhân, nhân của tập khí này phải dùng căn bản trí để đoạn. Chủng tử tập khí thuộc quả, quả của tập khí này, sau khi chứng hậu đắc trí mới đoạn, nghĩa là nó tích tụ sinh ra tập khí hư dối từ vô thỉ. Đến phân loại số mục rất nhiều, là “vi tế sở tri”, không phải hàng sơ tâm mà có thể phân biệt được.

    TIẾT B. CHỈ RÕ MỘT SÁU ĐỀU HƯ VỌNG

    B1. BIỆN MINH KHÔNG PHẢI MỘT, KHÔNG PHẢI SÁU

    Nay ông hãy xem sáu căn hiện tiền là một hay là sáu? A-nan, nếu nói là một thì lỗ tai sao không thấy, con mắt sao không nghe, đầu sao không đi, chân sao không nói. Nếu sáu căn ấy quyết định là sáu, như nay tôi ở trong hội vì các ông tuyên dương pháp môn vi diệu, vậy trong sáu căn ông cái gì là lãnh thọ?”.

    Ông A-nan thưa: “Con dùng lỗ tai nghe”.

    Phật bảo: “Lỗ tai ông nếu tự nghe, thì đâu quan hệ gì đến thân và miệng. Tại sao miệng lại hỏi nghĩa lý, thân đứng dậy kính vâng. Thế nên phải biết, không phải một mà trọn là sáu, không sáu mà trọn là một; rốt cuộc các căn của ông vốn không phải là một hay là sáu. A-nan, phải biết căn ấy không phải là một, không phải là sáu.

    Sáu căn dụng không thông với nhau, nên không phải là một. Tai nghe pháp âm, thân miệng đều động, nên không phải là sáu. Nếu không phải một tức là sáu, nếu trọn là sáu thì không phải một. Đâu thể nói sáu một vốn là phải, mà phải thấy một sáu đều là sai. Vậy nên phải biết cái gì thành sáu căn, mà nói không phải một là để hiển bày cái giác minh (tính giác) không có thật thể. Hiện thấy sáu căn mà nói không phải sáu là chỉ cho cái nghe và cái thấy không phải khác vậy.

    B2. DÙNG HƯ KHÔNG ĐỂ THÍ DỤ CÁI MỘT CŨNG KHÔNG THÀNH

    Do từ vô thỉ đến nay điên đảo chấp trước, nên đối với tính viên trạm (lặng lẽ trùm khắp) lại sinh ra nghĩa một và sáu. Nay ông đã chứng quả Tu-đà-hoàn, tuy cái chấp sáu đã tiêu, nhưng vẫn chưa quên cái một.

    Đây là nương tính giác minh không thật thể ở trên, nên sinh ra điên đảo chấp trước. Do đó mà tính viên trạm (tính lặng lẽ trùm khắp) lại sinh ra nghĩa một và sáu. Cái thấy nghe không phải khác, nên khi thấy được lẽ thật (thấy đạo) thì cái sáu tiêu, nhưng vẫn chưa quên cái một. Văn sau dùng hư không thí dụ để rõ cái sáu nguyên là hư vọng, cái một cũng không thành lập được.

    Như bầu hư không chung hợp với các vật, do hình trạng các vật có khác, nên gọi là hư không có khác. Bỏ các vật xem hư không thì nói hư không là một. Bầu hư không kia làm sao vì ông mà thành đồng hay khác, huống chi lại gọi là một chẳng phải một, thì ông rõ biết sáu căn thọ dụng cũng lại như vậy.

    Hư không dụ cho thể viên trạm, các vật dụ cho các căn. Lấy các vật để trông về hư không in tuồng như hư không có sai khác, dùng để dụ các căn trông về tính viên trạm, in tuồng tính viên trạm có sai khác. Trừ bỏ các vật xem hư không thì nói hư không là một, cũng như trừ các căn xem tính viên trạm thì nói tính viên trạm là đồng. Đây là chưa thể nhập vào tính viên trạm, nên ở một bên thấy có một và khác. Nếu toàn thân ở trong tính viên trạm, ngoài tính viên trạm không tâm, thì cái gì là đồng là không đồng, là một, là chẳng phải một, thật đồng với hý luận.

    B3. XÉT VỀ NHÂN TƯỚNG CỦA NHÃN CĂN

    Do hai thứ tối sáng hiển bày lẫn nhau, nơi tính diệu viên làm dính tính yên lặng mà phát sinh ra cái thấy. Cái thấy ánh hiện ra thành sắc, kết sắc lại thành căn, gốc căn gọi là tứ đại thanh tịnh; nhân đó gọi hình thể của con mắt như trái bồ đào; bốn trần của phù căn dong ruổi chạy theo sắc.

    Đây là chia rõ các căn, do điên đảo chấp trước, tính viên trạm sinh các nghĩa một sáu. Xét về tính giác vốn tự diệu viên, tính giác minh vọng làm dính tính viên trạm. Tính viên trạm vốn vắng lặng mà bị dính khằn, ấy gọi là điên đảo. Tính viên trạm dính khằn, thì sở lập năng sinh, nên cái vọng minh của năng kiến ánh hiện với cái không mà thành thể, rồi xoay thể thành tính biết. “Thể” tức là thể của tứ đại. “Biết” tức là cái biết của sáu căn, đây là nguồn gốc của “thắng nghĩa căn”, cho nên gọi là tứ đại thanh tịnh; do đó mà phù trần căn nương gá vào thể dong ruổi chạy theo sắc. Sắc này ở nơi phù trần căn sau khi đã thành, chính là chỉ cho thật sắc. Nếu phát ra trước khi thấy thì chỉ có tướng tối, sáng. Trái bồ đào là tướng của phù căn. Bốn trần là: sắc, hương, vị, xúc.

    B4. XÉT VỀ NHÂN TƯỚNG CỦA NHĨ CĂN

    Do hai tướng động tịnh đối chọi lẫn nhau, nơi tính diệu viên làm dính tính yên lặng mà phát ra cái nghe. Cái nghe ánh hiện ra thành tiếng, rồi cuốn cái tiếng lại làm thành căn, gốc của căn gọi là tứ đại thanh tịnh; nhân đó gọi hình thể của lỗ tai như lá sen non; bốn trần của phù căn dong ruổi chạy theo tiếng.

    Động tịnh chỉ là chỉ ra các tướng khi vọng giác. Đã có tướng ấy, cho nên làm dính với tính viên trạm mà phát ra cái nghe. Nhân nghe mà có tiếng, ánh hiện cái tiếng thành căn. Nên biết, tất cả tiếng và sắc, trước do nghe và thấy, nước, lửa, gió, đất xoay lại khiến thành hay biết (tri giác). Tuy đều là hư vọng nhưng cũng không phải việc khác.

    B5. XÉT VỀ NHÂN TƯỚNG CỦA TỶ CĂN

    Do hai tướng thông bít phát hiện lẫn nhau, nơi tính diệu viên làm dính tính yên lặng mà phát ra cái ngửi. Tính ngửi ánh hiện ra thành hương, thu nạp các hương thành căn, gốc của căn gọi là bốn đại thanh tịnh; nhân đó gọi hình thể của lỗ mũi, như hai móng tay duỗi xuống; bốn trần của phù căn dong ruổi chạy theo hương.

    Hai tướng thông và bít do giác minh vọng thấy có hư không và sắc tướng. Hư không thì thông, sắc tướng thì bít, bèn phát ra cái biết ngửi; ngửi lâu thì biết mùi. Biết tức là tính của căn đã thành tựu. Như hai móng tay duỗi xuống, mũi thì theo hai lỗ trút xuống, hơi vốn bay lên trên, hình giống nghĩa kia.

    B6. XÉT VỀ NHÂN TƯỚNG CỦA THIỆT CĂN

    Do vị lạt và có vị, hai thứ xen lẫn nhau, nơi tính diệu viên làm dính tính yên lặng mà phát sinh cái nếm vị. Cái biết nếm vị ánh ra thành vị, kết vị thành căn, gốc của căn gọi là tứ đại thanh tịnh; nhân đó gọi hình thể của cái lưỡi như mặt trăng lưỡi liềm; bốn trần của phù căn dong ruổi chạy theo vị.

    Vị lạt là tướng phù hợp trong không vị. Có vị là cùng với vị lạt hơi trái nhau. Do đây mới có cái vọng nếm, nếm tức sinh vị, bèn thành tính của căn vậy.

    B7. XÉT VỀ NHÂN TƯỚNG CỦA THÂN CĂN

    Do hai tướng ly và hợp cọ xát lẫn nhau, nơi tính diệu viên làm dính tính yên lặng phát ra cái biết xúc. Cái biết xúc đó ánh ra thành xúc, nắm cái xúc thành căn, gốc của căn gọi là tứ đại thanh tịnh; nhân đó gọi thể của thân như dáng trống cơm; bốn trần của phù căn dong ruổi chạy theo xúc.

    Cái hợp và ly này cũng do vọng thấy có sắc tướng và hư không. Hư không thì in tuồng như hợp, sắc tướng thì thành ra ly. Do đây mà phát ra cái biết, như có sở xúc đối đãi nhau làm thân năng giác, sở giác, vọng tưởng thì hư (năng), hình tướng thì thật (sở). Căn và xúc thành lập với nhau, dong ruổi không có hình trạng.

    B8. XÉT VỀ NHÂN TƯỚNG CỦA Ý CĂN

    Do hai thứ sinh diệt tiếp nối lẫn nhau, nơi tính diệu viên làm dính tính yên lặng phát ra cái biết, cái biết ánh ra thành các pháp, tóm thu các pháp thành căn, gốc của căn gọi là tứ đại thanh tịnh; nhân đó gọi ý nghĩ như cái thấy ở trong nhà tối; bốn trần của phù căn dong ruổi chạy theo pháp.

    Sinh diệt không đồng với pháp bên ngoài. Cái vọng này rõ là ở trong, theo giác theo mê tợ sinh tợ diệt, phát ra cái biết tự soi lại bèn thành căn tính. Căn này rất nhỏ mà nói “gọi là bốn đại thanh tịnh”, bởi vì tính diệu viên vốn không có sở, một khi có sở giác thì lạnh nóng giao động ngăn ngại, đương thể đầy đủ, nghĩa là tứ đại chủng từ vọng tưởng sinh, kết hợp với vọng tưởng thành căn, mà đương nhân lại bất giác, cho đến như “cái thấy ở trong nhà tối”. Lại phù căn dong ruổi chạy theo pháp, ở đây nên tự xét.

    Một đoạn văn kinh này vẫn còn là ý chỉ xét trừ phiền não. Chính do khi mới bắt đầu giác ngộ chỉ diệt “kiến sở đoạn hoặc” của chúng sinh thế gian, mà những tập khí hư vọng từ vô thỉ cần phải nhân tu mới đoạn. Như Lai nói: “Phải biết căn ấy không phải một, không phải sáu. Do từ vô thỉ đến nay điên đảo chấp trước, nên nơi tính viên trạm mà sinh ra cái nghĩa một và sáu”. Đây chính là chỉ cái nguyên do khởi ra căn bản phiền não. Nói “tuy tiêu được cái sáu” là rời bỏ trần trở về căn “cái một còn chưa quên” là gốc của cái thấy chưa hết.

    Hàng Thanh văn đối trong sáu căn, chứng được vô ngã, đoạn nhân trong ba cõi mà cái chướng về phần “sở tri” vẫn chưa tiêu dừng. Đây là căn cứ nơi tính viên diệu lúc ban đầu làm dính tính yên lặng mà phát ra, nương nơi tính yên lặng đó mà mở cái dính (thoát niêm) để thành pháp chân thật, ấy là nhĩ diệm (sở tri). Ông A-nan đã xả bỏ pháp Tiểu thừa, phát tâm đại dõng mãnh, nên thưa thỉnh pháp tu để cạo gọt pháp chướng, cũng tức là ý muốn được viên mãn nhân địa tu hành vậy.

    CHI 4. CHỈ CÁC CĂN HƯ VỌNG KHÔNG THẬT THỂ ĐỂ PHÁT MINH CHÂN TÍNH VIÊN THOÁT

    TIẾT A. PHÁT MINH CÁI DÍNH VỌNG
    KHÔNG THẬT THỂ

    A-nan, sáu căn như vậy do tính giác minh kia minh lại (soi lại) cái minh giác, mất tính sáng suốt làm dính khằn với cái vọng mà phát ra hay biết.

    Đây là kết lại nguyên do có sáu căn, dùng để ước định cái vọng. Giác minh tức là vọng, nguyên nơi tính giác nó là diệu minh mà vọng lấy minh làm giác. Đã có sở minh, thì cái diệu minh sáng suốt bị ẩn không hiện ra được, nên mới có chiếu soi làm dính khằn với cái vọng mà phát ra không hay không biết; văn sau rời cái tối vv… không có cái thể thấy vv… trước đã ngầm chỉ ý này.

    Vậy nên nay ông rời tối rời sáng không có cái thể thấy; rời động rời tịnh không có cái nghe; không thông, không bít, cái ngửi không sinh; không vị không lạt, cái nếm không phát ra; không ly, không hợp, biết xúc vốn không; không diệt, không sinh cái rõ biết không chỗ gá.

    Đây là nói không có trần thì không có căn, đã không có căn trần, thì thức cũng không có chỗ gá. Càng để hiển bày căn tính, tuy do dính khằn với vọng mà phát, chỉ hay hiện ra cảnh mà vẫn không phân biệt. Nên khi rời tối và sáng nếu hay ghé mắt mới biết cái sáng suốt chẳng theo căn, mà gá vào căn phát ra. Nói không thể chất, nghĩa là căn tính này làm dính tính lặng yên mà thành, chẳng phải thật dùng cái thấy nghe làm thể chất vậy.

    TIẾT B. CHỈ BÀY ĐỂ PHÁT MINH CHÂN TÍNH
    VIÊN THOÁT

    Ông chỉ không theo động tịnh, hợp ly, có vị không vị, thông bít, sinh diệt, tối sáng, mười hai tướng hữu vi đó, tùy nhổ một căn, thoát khỏi cái dính vọng phục vào bên trong, hàng phục để trở về tính bản chân, phát ra tính sáng suốt sẵn có. Tính sáng suốt đó được phát minh thì năm chỗ dính khác cũng liền đó được giải thoát.

    Trên nói ly là để rõ căn do trần mà hiện, thức nhân căn mà phát. Nếu không thì đều là không, dùng để ước định ba thứ căn, trần và thức, pháp ấy là như vậy. Ở đây nói không theo là chỉ cho người tinh tấn tu hành, tức là chính khi đối cảnh hiện tiền mà không dính mắc các tướng, lấy đây để giải thoát cái dính vọng; tức do hàng phục được bên trong và ngay đó trở về chân, phát ra tính bản lai sáng suốt. Một căn như thế, sáu dụng đều như vậy. “Thoát” là giải thoát cái vọng làm dính khằn bên ngoài. “Phục” tức là hàng phục mê lầm bên trong vậy.

    Không do tiền trần mà khởi ra cái thấy biết, thì cái sáng suốt không theo căn, chỉ gá với căn mà cái sáng suốt phát ra, do đó sáu căn có thể dùng thay lẫn nhau.

    Biết thấy (tri kiến) là cái biết của căn. Ở đây chỉ rõ cái biết của căn sáng suốt mà không phân biệt rỗng rang thường còn. Bởi do bên ngoài dính với tiền trần, bên trong thì mê lầm phân biệt vọng tưởng, nên cái biết của căn bị mờ mịt. Nay không do tiền trần mà khởi phân biệt, thì cái mê lầm bên trong không chỗ gá, ngay nơi đây được tự giác. Mới biết cái sáng suốt phát ra chẳng phải do căn, mà gá vào căn để khởi ra tác dụng, há chẳng lẫn dùng hay sao?

    TIẾT C. DẪN CHỨNG CÁC CĂN ĐƯỢC VIÊN THOÁT

    A-nan, ông há chẳng biết, hiện nay ở trong hội này ông A-na-luật-đà, không con mắt mà vẫn thấy, rồng Bạt-nan-đà không lỗ tai mà vẫn nghe, thần nữ Căng-già không lỗ mũi mà vẫn ngửi được mùi hương, ông Kiều-phạm-bát-đề cái lưỡi khác với lưỡi người mà vẫn nếm được vị, thần Thuần-nhã-đa, không thân mà vẫn biết xúc, do hào quang của Như Lai ánh ra mà tạm hiện có thân, chứ bản chất của ông là gió, nguyên không có thân; các vị Thanh văn được tịch diệt trong diệt tận định như ông Ma-ha-ca-diếp trong hội này đã diệt ý căn lâu rồi mà vẫn rõ biết cùng khắp không nhân nơi tâm niệm.

    “A-na-luật-đà”, Trung Hoa dịch là Vô diệt, do ông ngủ nhiều bị Phật quở, liền bảy ngày không ngủ, khiến hai mắt bị mù. Như Lai dạy ông tu chứng được thiên nhãn, có thể xem thấy ba ngàn đại thiên thế giới như xem trái cây để trong lòng bàn tay. “Bạt” dịch là thiện; “Nan-đà” dịch là Hoan hỷ. Anh em của loài rồng này thường ủng hộ nước Ma-già-đà. “Căng-già”, Trung Hoa dịch là “Thiên Đường Lai”, là thần nữ chúa ở dưới sông. “Kiều-phạm-bát-đề”, Trung Hoa dịch là Ngưu tướng, nghĩa là do cái lưỡi ông như lưỡi con trâu, mà có thể phân biệt mùi vị thức ăn của người, nên gọi lưỡi khác mà biết vị. “Thuần-nhã-đa”, Trung Hoa dịch là Không, tức là thần làm chủ hư không. Nhân ông chủ kia không có sắc chất, người không thể thấy được nên gọi là chất gió, do Phật phóng hào quang ánh ra mà hiện thân, chẳng phải thật không thể chất. “Diệt tận định” tức là ở trong cái định thứ chín, diệt hết các thọ tưởng. Ở đây đại khái nêu ra tất cả, những vị được tịch diệt của quả Thanh văn, mà lấy ngài Ca-diếp làm bằng chứng, tuy diệt ý căn mà hay rõ biết. Ở đây để thấy cái sáng suốt chẳng phải theo căn, chẳng cần phải chỉ chính xác là ở trong định hay xuất định. Văn kinh dẫn ra sáu người hợp với nghiệp báo, tu chứng mà phát chân cũng không ra ngoài ý này.

    TIẾT D. TÓM KẾT TÍNH VIÊN THOÁT THÀNH
    NHIỆM MẦU

    A-nan, các căn của ông hiện nay nếu đã hoàn toàn nhổ sạch, thì cái sáng suốt bên trong phát ra; như thế các phù trần và các tướng biến hóa trong thế gian như nước nóng làm tiêu băng, ngay đó liền hóa thành vô thượng tri giác.

    Các căn nếu đã hoàn toàn nhổ sạch, nghĩa là ngoài không duyên theo tiền trần, xoay cái hiểu biết trở lại bên trong. Tuy hiện tại trong căn thân, khí giới và tất cả các tướng tịnh nhiễm, khổ vui, mà do tâm đối bên ngoài thì giải thoát, bên trong thì hàng phục, liền khi ấy được viên mãn; ở nơi các việc hằng ngày như bóng nhạn trên hư không, không rơi vào có không, nên nói như nước nóng làm tiêu băng không thể do sự tướng mà được.

    A-nan, như người thế gian kia gom cái thấy nơi con mắt, nếu khiến nhắm kín thì tướng tối hiện ra. Cả sáu căn đều tối, đầu và chân giống nhau. Người kia lấy tay rờ quanh thân thể, tuy không thấy nhưng một phen nhận được đầu và chân thì cái hiểu biết vẫn đồng như trước.

    Trên đã dẫn sáu người, còn hạn cuộc nơi Phàm và Thánh. Ở đây gần hơn là chỉ cho người thế gian, lấy cái thấy ngay đó rõ biết không dính dáng với căn trần, dùng để khởi ra ý chỉ ở văn sau chẳng có sáng mà tự phát vậy.

    Duyên vì cái thấy nhân nơi ánh sáng, nên khi tối thành ra không thấy, chứ không có ánh sáng mà tự phát ra cái thấy, thì các tướng tối hẳn không thể làm mờ tối được. Căn trần đã tiêu làm sao tính giác minh không thành nhiệm mầu cùng khắp?

    Duyên vì cái thấy nhân nơi ánh sáng, nên khi tối thành ra không thấy; nghĩa là sáng tối là đối với căn chỉ thành ra thấy và không thấy mà thôi, chứ không thể gọi rằng không có cái hiểu biết. Tối, sáng trả về cho trần cảnh, thấy và không thấy trả về cho căn; căn trần cả hai đều giải thoát, cái hiểu biết rõ ràng, nên nói không có ánh sáng mà tự phát ra cái thấy. Đây há tướng tối có thể làm mờ tối được sao? Nên tuy hiện tại ở trong tính giác minh hư vọng mà thân được cái thể mầu nhiệm cùng khắp, mới ăn năn từ trước đã lầm lẫn bỏ qua vậy.

    Tính giác mầu nhiệm sáng suốt, vốn không dính vọng hay giải thoát (niêm thoát), bị dính vọng là do giác minh. Cái minh này ắt là dính vọng; dính vọng thì không còn sáng suốt (bất minh). Một phen rơi vào thấy nghe, liền bị tiếng và sắc làm mờ tối, mà không thể tự nhận; do đó rời sắc không có tự thể, rời tiếng không có thật chất. Ông chỉ không theo các tướng mà khởi cái thấy biết, thì gá căn mà phát ra cái thấy, tuy tiếng và sắc rõ ràng mà tính không phân biệt ngay đó tự biết; không hẳn lại phải tìm kiếm thời tiết rời trần riêng chiếu vậy.

    ]

     

    MỤC XII: ĐÁNH CHUÔNG NGHIỆM
    TÍNH THƯỜNG

    ]]]

    ĐOẠN I

    NGHI CĂN TÍNH KHÔNG TỰ THỂ

    CHI 1. XÉT VỀ QUẢ VỊ THỂ TÍNH THƯỜNG TRỤ

    Ông A-nan bạch Phật rằng: “Bạch đức Thế Tôn, như Phật đã dạy, muốn cầu quả thường trụ, chỗ phát tâm tu nhân cần phải cân xứng với danh mục của quả vị. Bạch Thế Tôn, như trong các quả vị Bồ-đề, Niết-bàn, Chân Như, Phật Tính, Yêm-ma-la thức, Không Như lai tạng, Đại Viên Cảnh Trí, bảy thứ danh hiệu ấy tuy có khác mà thể tính đều thanh tịnh viên mãn vững chắc như kim cang vương, thường trụ không hoại diệt.

    “Bồ-đề”: tri giác là trí quả (trí đức). “Niết-bàn”: tịch diệt là đoạn quả (đoạn đức). “Chân” là hiển bày không hư dối. “Như” là hiển bày không đổi thay. “Phật tính” là tính thanh tịnh thường trụ. “Yêm-ma-la”, Trung Hoa dịch là Vô cấu (không nhơ), do lìa chướng mà được hiện ra nên gọi là “Bạch Tịnh Thức”. “Không Như lai tạng”, kinh Lăng Già gọi là “Vô Sở hữu Như lai tạng môn”. “Đại viên cảnh trí”, thí như gương sáng hiện ra các sắc tướng. Chỗ thức hiện tiền hiện ra, cũng lại như vậy. Đây là nêu ra danh mục của bảy quả vị, đức tính vững chắc thanh tịnh thường trụ. Trông nơi thấy nghe rời trần không tự thể, nghi lấy đoạn diệt làm chỗ tu nhân, văn sau tự rõ.

    CHI 2. NGHI CĂN TÍNH KHÔNG CÙNG VỚI NHÂN GIÁC, THÙ ĐÁP LẪN NHAU

    Nếu cái thấy nghe này ngoài những tướng tối sáng, động tịnh, thông bít, rốt ráo không có tự thể, cũng như tâm niệm rời tiền trần vốn không thật có, tại sao lại đem cái rốt ráo đoạn diệt đó dùng làm nhân tu hành mà muốn được bảy quả thường trụ của Như Lai. Bạch Thế Tôn, nếu rời sáng tối thì cái thấy rốt ráo là không, như không có tiền trần thì tự tính của tâm niệm bị diệt mất, tới lui xoay vần suy xét cho chín chắn vốn không có tâm và tâm sở của con, vậy con đem cái gì mà lập thành nhân để cầu Vô Thượng Giác? Đức Như Lai trước đã dạy, tính hay biết yên lặng, viên mãn, thường trụ, thật là lời nói trái lẽ thường, rốt cuộc chỉ thành hý luận, làm sao nhận được lời nói của Như Lai là chân thật. Cúi mong đức Như Lai mở lòng đại bi khai ngộ chỗ mê lầm cho chúng con”.

    Cũng như tâm niệm, rời tiền trần vốn không thật có. Ông A-nan cho căn đồng với thức, là ông chẳng hay đối trong chỗ dính vọng mà phát minh hiểu rõ tiền cảnh được không yêu ghét. Tuy rời tối sáng mà cái hay biết kia viên mãn, một phen nhập vào ý căn (phân biệt) liền thành lầm qua, phàm khi còn nhận hiểu thảy đồng bệnh này. Bởi do cái thường quang hiện tiền mà không biết tự nhận, lại suy nghĩ tìm cầu, chỉ tăng thêm phân biệt. Rời tối, rời sáng không có cái thể thấy vv… Thật là rất trúng gốc nghi. Sự thăm dò của Như Lai quả thật không hư dối vậy.

    ĐOẠN II

    CHỈ TÍNH NGHE LÀ THƯỜNG TRỤ

    CHI 1. TRÁCH TÂM CHẲNG TIN PHỤC

    Phật bảo ông A-nan: “Ông tuy học rộng nghe nhiều, mà các mê lầm chưa hết, trong tâm chỉ biết suông cái nhân của điên đảo, mà cái điên đảo hiện tiền thật chưa hay biết, tôi e cho tâm thành thật của ông vẫn chưa tin phục.

    Căn trần hư vọng là chỗ của phiền não điên đảo. Đây tức là nhân của điên đảo. Đức Như Lai đã trải qua phát minh, mà lại nói rời cái tối, rời cái sáng không có cái thể thấy, khiến cho chẳng theo tiền trần mà khởi ra cái thấy biết. Lãnh hội được ý chỉ này, thì căn rời trần đã thoát cái bên ngoài, tâm phân biệt lại thành nép phục bên trong, cái thấy biết hiện tiền há chẳng rõ sao mà còn lầm cho là đoạn diệt? Ở đây mới nói, cái “điên đảo hiện tiền còn chưa tin phục” vậy.

    CHI 2. ĐÁNH CHUÔNG ĐỂ GẠN HỎI
     TÍNH NGHE

    Nay tôi thử đem cái việc thế gian để trừ nghi cho ông”. Liền khi ấy, đức Như Lai bảo La-hầu-la đánh một tiếng chuông và hỏi ông A-nan rằng: “Nay ông có nghe chăng?”.

    Ông A-nan và Đại chúng đều đáp: “Dạ có nghe”.

    Khi tiếng chuông hết ngân, Phật lại hỏi: “Nay ông có nghe chăng?”.

    Ông A-nan và Đại chúng đều đáp: “Dạ không nghe”.

    Khi ấy La-hầu-la lại đánh một tiếng chuông nữa, Phật lại hỏi: “Nay ông có nghe chăng?”.

    Ông A-nan và Đại chúng đều đáp: “Dạ có nghe”.

    Phật lại hỏi ông A-nan: “Thế nào là ông có nghe, thế nào là ông không nghe?”.

    Ông A-nan và Đại chúng đều bạch Phật rằng : “Tiếng chuông nếu đánh lên thì chúng con được nghe, đánh lâu tiếng hết, âm vang đều dứt, thì gọi là không nghe”.

    Hiện tiền Phật hỏi cái nghe mà ông A-nan và Đại chúng đều tùy theo lời Phật hỏi nên đều đáp rằng nghe. Khi tiếng chuông đã dứt, Phật hỏi nghe chăng, ông A-nan và Đại chúng đều đáp không nghe. Bởi cùng với văn sau gạn hỏi về tiếng đồng một nạn vấn.

    La-hầu-la khi mới sinh gặp lúc nguyệt thực (Thần A-tu-la che mặt trăng), nên lấy đó mà đặt tên; nghĩa là mặt trăng bị che khuất. La-hầu-la ở trong thai mẹ sáu năm, làm chướng ngại cho mẹ ông, nên cũng lấy đó mà đặt tên.

    CHI 3. ĐÁNH CHUÔNG ĐỂ GẠN HỎI CÁI TIẾNG

    Đức Như Lai bảo La-hầu-la đánh một tiếng chuông nữa và hỏi ông A-nan rằng: “Theo ông nay có tiếng chăng?”.

    Ông A-nan và Đại chúng đều đáp: “Dạ có tiếng”.

    Giây lâu tiếng dứt, Phật lại hỏi: “Theo ông nay có tiếng chăng?”.

    Ông A-nan và Đại chúng đều đáp: “Dạ không tiếng”.

    Lát sau La-hầu-la lại đánh một tiếng chuông. Phật lại hỏi ông A-nan: “Nay đối với ông có tiếng chăng?”.

    Ông A-nan và Đại chúng đều đáp: “Dạ có tiếng”.

    Phật hỏi ông A-nan: “Thế nào mà ông gọi rằng có tiếng và thế nào gọi là không tiếng?”.

    Ông A-nan và Đại chúng đều bạch Phật rằng: “Tiếng chuông đánh lên thì gọi là có tiếng, đánh lâu tiếng hết âm vang không còn, thì gọi là không tiếng”.

    Trước Phật hỏi cái nghe, nay lại hỏi cái tiếng, mà ông A-nan và Đại chúng quả nhiên theo lời Phật hỏi đều đáp có tiếng và không tiếng, tức thấy cái tiếng và cái nghe trở thành lộn lạo, không phân biệt được căn và trần, nên văn sau mới trách là rối loạn.

    CHI 4. TRÁCH CÁI NGHE VÀ TIẾNG RỐI LOẠN

    Phật bảo ông A-nan và Đại chúng: “Hôm nay sao các ông nói trái ngược lộn xộn như thế?”.

    Ông A-nan và Đại chúng đều bạch Phật: “Thế nào Thế Tôn bảo chúng con nói trái ngược lộn xộn?”.

    Phật bảo: “Tôi hỏi ông về nghe, thì ông nói là nghe. Lại hỏi ông về tiếng, thì ông nói là tiếng. Chỉ cái nghe và cái tiếng mà ông trả lời không nhất định, như thế làm sao không gọi là trái ngược lộn xộn? A-nan, tiếng hết không còn âm vang, ông nói rằng không nghe, nếu thật không nghe, thì tính nghe đã diệt đồng như cây khô, khi tiếng chuông lại đánh lên ông làm sao mà biết tiếng? Biết có biết không tự là thanh trần hoặc không hoặc có, chứ tính nghe kia há lại vì ông mà thành có thành không. Nếu tính nghe nói là thật không thì ai biết là không nghe?

    Cái nghe mà nói thật là không, thì ai biết được cái không nghe, đều là cách nói vây quanh ở trên, dùng để chỉ rõ tất cả tiền trần hoặc có hoặc không mà cái thấy biết này vẫn thanh tịnh viên mãn thường trụ. Mê thì dính với trần mà tính thành hôn tối; ngộ thì gá vào căn, tính sáng suốt phát ra. Mê ngộ tự có khác, mà căn tính không sai khác, văn sau lấy các cái mê đều đủ càng thấy ngộ thì chính mình tự nhận vậy.

    Thế nên A-nan, tiếng trong cái nghe tự có sinh diệt, chẳng phải vì ông nghe tiếng sinh tiếng diệt, khiến cho tính nghe của ông là có hay là không. Ông còn điên đảo lầm cho cái tiếng làm cái nghe, thì đâu có lạ gì không mê muội cho cái thường làm cái đoạn. Tóm lại, ông không nên nói rời các tướng động tịnh, đóng mở, thông bít, thì cái nghe không có tính.

    Tới lui trình bày rõ ràng, nhiên hậu kết lại để trách lầm nhận cái tiếng làm cái nghe, lấy cái thường cho là đoạn. Lại nói: “Tóm lại, ông không nên nói rời các tướng động tịnh, đóng mở, thông bít, thì cái nghe không có tính”, để chứng biết trên đã nói, rời cái tối, cái sáng, không có cái thể thấy vv… Riêng tôi cho là khi rời tối, rời sáng không có cái thể thấy, nếu hay ghé mắt mới biết cái sáng suốt chẳng phải theo căn, do gá nơi căn mà phát ra, chính là ngầm chỉ trong đoạn văn này vậy.

    CHI 5. NGHIỆM XÉT TIẾNG CHÀY ĐỂ TRÁC