Thứ sáu, 19/4/2024 ,

Kinh Thủ Lăng Nghiêm trực chỉ

07/10/2016 | Lượt xem: 65

Danh mục: Kinh - Luật

Tác giả: HT.Thích Phước Hảo

LỜI GIỚI THIỆU

 

 Thủ Lăng Nghiêm nói cho đủ là Đại Phật Đảnh Như Lai Mật Nhân Tu Chứng Liễu Nghĩa Chư Bồ-tát Vạn Hạnh Thủ Lăng Nghiêm Kinh. Đời Đường ngài Bát Thích Mật Đế dịch kinh này từ Phạn văn sang Hán văn, gồm 10 quyển là hạt ngọc vô giá đối với các hành giả trong Tông môn, nhằm xiển minh tâm tính bản thể của mình. Vì vậy, tên Kinh này cũng là danh xưng thường gọi một thứ Chính định, đó là Chính định Thủ Lăng Nghiêm. Xưa nay trong tùng lâm lịch đại liệt Tổ đều ngưỡng mộ Kinh này và được lưu hành xuyên suốt thời không gian.

Duyên khởi đầu Kinh, Tôn giả A-nan bấy giờ là thị giả của đức Phật. Bởi chưa hoàn tất chương trình vô sinh La-hán, nên trên đường khất thực Tôn giả bị tiên thuật Ma-đăng-già nữ. Cớ sự này qua tinh thần Bồ-tát đạo là nó hoàn toàn mang tính chất “Thị hiện” hơn là một sự kiện thông thường. Từ đó, hình thành một duyên do cụ thể để đức Thế Tôn chỉ thẳng cho tất cả chúng sinh nhận rõ “Cái gì là thực thể bất sinh bất diệt – Diệu tịnh minh thể nơi mình, cái gì là sinh diệt đổi thay – Bóng dáng của tiền cảnh”. Để rồi, ngay đây nếu chúng ta không vướng mắc những hình tướng hư giả bên ngoài, hằng sống với thể tịnh minh chính mình thì Phật pháp hiện thành sờ sờ bất động. Trái lại, ta ngược xuôi theo dòng nghiệp thức, quay lưng với tính viên thường của mình thì “sóng thức mênh mang, nương đâu bến đỗ?”. Thế thì, vùng trời quê hương hay chân định thể Thủ Lăng Nghiêm này là điểm tựa, là diệu thuật có thể thắng dẹp các ma oán. Từ uy thế này, Ma-đăng-già nữ một phen trực nhận tâm địa vô nhiễm, vô y nơi mình, tức thì vòng xích luân hồi muôn kiếp tiêu tan, nhuận ái vô minh ngàn đời liền đó khô kiệt. Ô hay! “Người đứng lên ánh sáng dựng ban ngày, thế giới mười phương chung một hướng, ba đời quy lại sát-na đây”.

Kinh Thủ Lăng Nghiêm này lưu hành tại Trung Quốc trải các thời đại có rất nhiều nhà sớ giải:

- Lăng Nghiêm Hội Giải 20 quyển, đời Nguyên ngài Thích Duy Tắc hội giải.

- Lăng Nghiêm Chính Mạch 40 quyển, đời Minh ngài Thích Chơn Giám thuật.

- Lăng Nghiêm Trực Chỉ 10 quyển ngài Hàm Thị sớ.

Riêng hai bộ Trực Chỉ của ngài Hàm Thị và bộ Chính Mạch của ngài Chơn Giám được giới Phật tử Việt Nam ngưỡng mộ nhất. Bộ Trực Chỉ thì xưa nay chưa có nhà nào dịch sang tiếng Việt trọn vẹn, dù bộ Kinh này được xếp vào sách giáo khoa trong chương trình Giáo dục Phật giáo. Phần nhiều các nơi chỉ dịch phần chính văn và trích dẫn những chỗ cần yếu thôi. Chính đây là động cơ thôi thúc pháp huynh tôi, Thượng tọa Thích Phước Hảo, người đã nhiều năm tham khảo học hỏi bộ Lăng Nghiêm Trực Chỉ và lúc nào cũng cưu mang trong lòng hoài bão là sẽ dịch bộ này sang tiếng Việt thật đầy đủ để giới học Phật Việt Nam chưa quen với chữ Hán dễ bề tra cứu học hỏi.

Vào Hạ năm Canh Ngọ (1990), pháp huynh tôi cặm cụi dịch. Sau đó một số các huynh đệ, như thầy Thông Phương … phụ sửa bản dịch. Như vậy, với khả năng đạo hạnh của dịch giả cùng sự hỗ trợ cộng tác của chư huynh đệ, bộ kinh Lăng Nghiêm Trực Chỉ tiếng Việt này hoàn thành.

Chúng tôi thầm phục dịch giả, vì Người thân thể bệnh yếu luôn nhưng vẫn cùng các huynh đệ thường xuyên khuyến tiến tu học và hoàn thành pháp sự này.

Chúng tôi thành thật trình bạch mấy lời và cung kính giới thiệu cùng mười phương Pháp lữ bộ kinh Thủ Lăng Nghiêm Trực Chỉ tiếng Việt này đến với liệt vị.

             

TM. Ban lãnh đạo Thiền viện Thường Chiếu

Trụ trì

Sa-môn THÍCH NHẬT QUANG

 

 

 
Lời người dịch

 

 chúng ta đã hiểu, kinh Lăng Nghiêm là một bộ Kinh Phật nói về giáo lý Đại thừa Viên đốn, nhằm chỉ thẳng “Chân Tâm Thường Trụ” sẵn có ở nơi thân năm uẩn của mọi chúng sinh. Nghĩa là tất cả chúng sinh đều có đầy đủ “Chân Tâm Thường Trụ” này, nhưng vì một niệm bất giác, ban đầu ở trong tính giác vốn thanh tịnh sáng suốt chợt dấy lên cái niệm chiếu soi trở lại tính giác, nhân đó tâm cảnh hiện tiền lần lượt phát khởi mọi thứ sai biệt. Thế giới và chúng sinh do đây tiếp nối xoay vần mãi mãi không biết đâu là ngằn mé! Nay muốn trở về “Chân Tâm Thường Trụ” ấy, Phật dạy chủ yếu phải biết lựa ra hai món căn bản:

            1. Căn bản sinh tử từ vô thỉ: Tức là tất cả chúng ta vọng nhận tâm phan duyên làm tự tính.

2. Căn bản Bồ-đề Niết-bàn: Tức hiện tại cái thức thể nguyên tự sáng suốt của chúng ta đó, nó hay sinh ra các duyên mà lại bị các duyên bỏ sót nó. Chính vì tất cả chúng ta bỏ sót cái “thức thể này” nên mãi đuổi theo sinh tử hư vọng mà không thể trực nhận thực thể thường trụ đó. Do đây, Phật vì lòng đại bi muốn vén mây mờ vô minh cho mặt trời trí tuệ chúng ta được hiện sáng, nên Ngài đã không từ khó nhọc mở bày đủ các phương tiện để chỉ rõ chân tâm thường trụ sáng suốt khiến chúng ta trực nhận mà sống trở về, hầu thoát khỏi mọi đau khổ ràng buộc từ vô lượng kiếp đến nay. Một khi chúng ta nhận ra chân tâm thường trụ này rồi, thì chúng ta đã thành tựu nhân địa tu hành vững chắc và không còn nghi ngờ gì nữa trên đường tu hành thẳng đến viên mãn Phật quả. Đây chính là bản nguyện của Như Lai hằng mong ước!

Lại bộ kinh Lăng Nghiêm này còn có nhiều  điểm đặc biệt đáng chú ý:

1. Kinh này chỉ ra cái nhân vô sinh ngay nơi sáu căn rất rõ ràng, để làm nhân địa tu hành hợp với quả địa thường trụ.

2. Chỉ đường lối tu quá rành rẽ và phù hợp với Thiền tông. Tức phương thức trước đốn ngộ, sau tiệm tu, như Thiền tông trước kiến tính rồi sau khởi tu. Nghĩa là dạy chúng ta ngay nơi thân sinh diệt này trước nhận ra “Chân Tâm Thường Trụ khắp pháp giới”, tương tợ Thiền tông trước nhận ra “Ông chủ” hay “Bản Lai Diện Mục”, lấy đây làm nhân địa để tiến tu.

3. Tôn chỉ Kinh này lại phù hợp với kinh Pháp Hoa. Kinh Pháp Hoa nhằm Khai, Thị, Ngộ, Nhập “Phật tri kiến” thì Kinh này là Khai, Thị, Ngộ, Nhập “Chân Tâm Thường Trụ”. Đây là điểm có liên hệ giữa hai bộ Kinh.

4. Kinh này đặc biệt mười phương chư Phật đồng nhấn mạnh chính sáu căn là cội gốc của sinh tử luân hồi, cũng chính sáu căn là cội gốc của giải thoát Niết-bàn chứ không riêng gì Phật Thích-ca nói. Và trong đây cũng đề cao nhĩ căn làm cửa viên thông thù thắng để trở về tự tính qua pháp tu “Phản văn văn tự tính” của Bồ-tát Quán Thế Âm, mà chúng ta vẫn thường nghe nói đến.

5. Kinh này chỉ bày những ma sự xảy ra trong khi tu Thiền định khiến cho người tu hành hiểu biết một cách rành rõ, để trong khi hạ thủ công phu khỏi bị lầm lạc mà tiến đến chỗ rốt ráo viên mãn.

6. Ngoài những nghĩa lý sâu xa khó nghĩ bàn trên, về hình thức Kinh này lại còn là áng văn chương rất lưu loát, cộng thêm lối lý luận tinh vi chặt chẽ và sắc bén khiến cho nhiều học giả từ xưa tới nay mỗi khi đọc đến bộ kinh Lăng Nghiêm này đều phải cúi đầu tấm tắc khen ngợi.

Sơ qua những điểm trên đây đủ cho chúng ta thấy bộ kinh Lăng Nghiêm này đối với chúng ta, nhất là những người tu Thiền, rất quan trọng và có nhiều bổ ích khó nói hết.

Chúng tôi có chút duyên lành, khi vào Phật Học Đường Nam Việt (chùa Ấn Quang) năm 1962 được học bộ Kinh này do Cố Hòa thượng Viện trưởng (Hòa thượng Thích Thiện Hoa) giảng dạy hết cả chính văn và chú giải. Khi vào Tu viện Chân Không 1971 được học lại với Thượng tọa Viện chủ Tu viện Chân Không (Thượng tọa Thích Thanh Từ). Sau về Thiền viện Thường Chiếu 1989 được học lại một lần nữa (cũng do Thượng tọa Viện chủ dạy). Mỗi lần học lại bộ kinh Lăng Nghiêm này, chúng tôi đều cảm nhận một niềm vui vô hạn, tự nghĩ không biết mình có phúc duyên gì, mặc dù sinh nhằm thời mạt pháp mà vẫn được nghe chính pháp quý báu của đức Như Lai! Qua những lời Phật chỉ dạy trong Kinh, làm cho chúng tôi tin nhận chắc chắn mình có Pháp thân thanh tịnh rộng lớn trùm khắp cả mười phương, xét ra tất cả sự vật trong thế gian đều là giả dối, mộng ảo như cảnh chiêm bao, như vật huyễn hóa, không có gì chân thật. Từ đó, chúng tôi nhận được đường lối tu Phật rất rõ ràng, như người vào trong một đô thành lớn mà trong tay sẵn có bản đồ, hẳn không còn ngại lầm đường lạc lối nữa!

Để đền đáp công ơn giáo hóa của Phật Tổ và công Thầy chỉ dạy trong muôn một, chúng tôi cố gắng dịch quyển Kinh này ra Việt văn, để phổ biến lời Phật dạy sâu rộng, hầu làm lợi ích cho mọi người.

Bản dịch này, về phần chính văn và phương pháp trình bày, chúng tôi đều dựa vào bản dịch của cụ Tâm Minh (bác sĩ Lê Đình Thám), vì bản dịch của cụ rất sáng sủa và chính xác với văn Kinh. Phần chú giải chúng tôi hoàn toàn trung thực với lời sớ giải của ngài Hàm Thị, không dám thêm hoặc bớt. Bởi xuyên qua lịch sử, chúng tôi thấy ngài Hàm Thị quả thật là một Thiền sư ngộ đạo trong môn đình tông Tào Động, cho nên lời sớ giải của Ngài rất phù hợp với Tâm tông. Bản sớ giải này Ngài để tên là “Kinh Lăng Nghiêm Trực Chỉ”. Vì lời sớ giải của Ngài nhằm chỉ thẳng cho người học ngay trong cuộc sống hằng ngày mà nhận ra tâm tính chớ đừng tìm kiếm đâu xa. Vì thế nên lời giải rất hàm súc ý nghĩa thâm sâu của Phật dạy. Và Ngài cũng cố tránh lối giải thích quanh co trên văn tự, làm cho học giả khó nhận được ý Kinh, như người mê dấu mà bị mất trâu.

Sau khi dịch xong, thầy Thích Thông Phương giúp tôi tu chỉnh lại toàn bộ bản dịch và được Thầy chúng tôi (Thượng toạ Viện chủ Thiền viện Thường Chiếu) duyệt lại. Tuy nhiên, với khả năng học Phật còn khiếm khuyết của c`húng tôi, chắc chắn không sao tránh khỏi những chỗ vụng về và sai sót, mà Thầy chúng tôi không thể sửa hết. Vậy kính mong các bậc Sư trưởng và Thiện hữu tri thức từ bi chỉ giáo cho những chỗ khuyết điểm, hầu giúp cho người đọc được thêm phần lợi lạc.

Nguyện đem công đức phiên dịch này, hồi hướng cho bốn ơn, ba cõi và chúng sinh trong pháp giới đều trọn thành Phật đạo.

 

Viết tại Thiền viện Thường Chiếu

Ngày cuối hạ năm Canh Ngọ 1990

Thích Phước Hảo

 

 

 

LỜI DUYÊN KHỞI KHẮC BẢN

KINH THỦ LĂNG NGHIÊM TRỰC CHỈ

 

]

 

Thầy tôi sớ giải kinh Lăng Nghiêm này ba tháng mới xong. Nội dung phần nhiều nhấn mạnh về chỗ nhập lý và đề xướng việc hướng thượng, để mở bày cửa ngộ, thật là trợ giúp cho bậc thượng căn, kẻ Tăng người tục xa gần khát ngưỡng đều được no đủ pháp vị.

Thái Trung Thừa Phó Công hiệu là Trúc Quân, bèn hiến tiền của ra khắc lại toàn bản để phổ biến.

Đâu ngờ việc ấy được thực hiện dễ dàng như vậy. Xưa kia ngài Trí Giả Đại Sư ở Thiên Thai được nghe Kinh này là một vật bí truyền rất quí trọng ở Thiên Trúc (Ấn Độ), nên sớm chiều Ngài xoay mặt về hướng Tây thành khẩn lễ bái, nguyện sớm truyền bá đến xứ này (Trung Hoa). Trải qua hơn một trăm năm, thì có Sa-môn Bát Thích Mật Đế mang Kinh đến. Do lệnh Vua nghiêm cấm không được mang ra khỏi nước Ấn Độ nên Ngài bèn chép Kinh vào lụa mỏng, cuốn nhỏ lại rồi xẻ thịt bắp vế nhét cuốn lụa mỏng ấy vào và băng bó lại, vượt đường biển mà đến đất Huệ Thành.

Khi ấy, Ngài gặp Thừa Tướng Phòng Dung làm quan ở đất Nam Thiên, Thừa Tướng bèn mời Ngài ở nơi nhà Phong Phan đất Ha Lâm dịch Kinh này ra chữ Tàu, và cũng chính ông nhuận bút. Do đó văn cú trong Kinh này đều rõ ràng thông suốt và gãy gọn. Phó Công chưa biết Thầy tôi (ngài Hàm Thị) và chưa đọc lời sớ giải trong Kinh, mà rất muốn được lưu thông, khiến cho mưa pháp thấm nhuần khắp mọi nơi và lấy đó làm vui thích. Há không phải là người rất có duyên đời trước khế hợp với nghĩa thù thắng tuyên bày trong kinh Lăng Nghiêm ư?

Xét về Bồ-tát vốn lấy việc lợi ích cho chúng sinh làm hoài bão của mình. Căn cứ trên những việc thuộc về sự, thuộc về lý tuy có cạn sâu, nhưng xét kỹ chỉ đến chỗ trở về nguồn thì không hai đường.

Phó Công xưa làm quan Thái thú ở đất Khánh Dương, nay làm quan Phủ ở đất Việt Tây, học thức và trí tuệ rất siêu việt, căn tính lanh lẹ, trong mọi cử chỉ đều không rơi vào lối nhỏ hẹp tầm thường, Phó Công đồng với ngài Văn-thù Sư-lợi trong hội Lăng Nghiêm tồi tà phụ chính (dẹp tà kiến, phát huy chính kiến) lựa căn viên thông, rốt cuộc chỉ ra nơi nghĩa không “thị và phi thị” (phải và chẳng phải) cơ cảm giống nhau, tức ngay nơi sự mà hiển bày lý. Nguyện Phó Công cùng với đại địa hàm linh đồng vào cửa viên thông không ngăn ngại, thân chứng Vô kiến đảnh tướng của Như Lai, tức ngay nơi lý đã hiển sự.

Mong cho các người xem cùng với Phó Công đồng phát tâm Bồ-đề hiện 32 ứng thân của đức Quán Thế Âm, hầu đưa nhân dân và thế giới này sống trở lại đời thạnh trị của thời Phục Hi, Hiên Viên (tên 2 vị vua trong Ngũ Đế) thì mới không cô phụ công đức Pháp thí của Thầy tôi và sự truyền bá lưu thông của ngài Phó Công.

Kim Biện, ở chùa Đơn Hà kính cẩn thuật lại.

 

 

]



 

LỜI TỰA

KINH THỦ LĂNG NGHIÊM TRỰC CHỈ

 

 

Đấng Đại Giác Năng Nhân, sau khi thành đạo mười ngày, liền nói kinh Hoa Nghiêm, cho trụ địa phiền não (chỗ ở và chỗ phát sinh phiền não) của chúng sinh là trí bất động như như của chư Phật, ví như đem ngôi báu mà trao cho kẻ thường dân, nên chẳng phải hàng Tam thừa có thể tin chắc được. Khi ấy hàng Thanh văn nơi tòa như mù như điếc. Song rốt sau khi Phật đưa cành hoa, thì ngài Kim-sắc-đầu-đà (ngài Đại Ca-diếp) riêng được phó chúc truyền y, ngài Khánh Hỷ (A-nan) tiếp nối làm Tổ thứ hai tại Tây Thiên. Tuy Ngài (A-nan) được lên quả vị khi “cây phướn trước chùa ngã” nhưng vì phát ngộ chính lúc đánh chuông để nghiệm biết tính nghe thường còn, nên một quyển kinh Lăng Nghiêm lại là Pháp ấn trong Tông môn.

Kinh này từ xưa đến nay, các nhà sớ giải đều thực hiện theo sở trường. Thầy tôi Hòa thượng Thiên Nhiên Thị, ngồi yên nơi chùa Đơn Hà sớ giải ba tháng mới xong lời trực chỉ, vừa đúng ngày sinh của Thầy, (tôi rất vui mừng) ví như nước cam lồ rưới trên rừng trúc. Kim Thích tôi (sư huynh của Kim Biện) kính nhận mà đọc qua lời sớ thấy như điềm tốt hoa sen xanh phát ra nơi đầu ngòi bút, lời trau chuốt như ánh sáng của xích châu ánh ra nơi đất ý, không còn lưu lại dấu vết. Dấu vết ấy đều trừ hết nhưng bản sắc của từng lời nói vẫn giữ được dù không mượn lời văn vẻ bay bướm. Cái khéo không thể nghĩ bàn ấy, thật có chỗ cách biệt với các nhà sớ giải rất xa. Các nhà sớ giải đều lấy cửa ngộ làm sở đắc, xong phần kiến chấp (phân biệt) vẫn chưa quên, thường thường dùng lời làm hại ý, chấp thuốc thành bệnh. Lý do là chẳng qua chấp cái hay suy nghĩ chẳng phải tâm rời trần có tự tính mà thôi. Xét về cái hay suy nghĩ là vọng, rời trần không có tự thể đây là lời đức Như Lai. Đức Như Lai đâu chẳng nói: “Trong tính chân thường cầu cái khứ lai, mê ngộ, sinh tử, trọn không thể được” ư? Chân giác vốn không công (thanh tịnh), căn trần đâu có lỗi, đến tột cùng chỉ chuyển danh mà không chuyển thể. Chưa có thể mê ngộ đều tiêu, mà mê ngộ đã không tiêu, thì tính thường quang bị ngăn cách. Vọng nếu không còn, thì chân từ đâu mà có? Ngay đó biết rõ đã là rơi vào lối quanh co. Nên vì đó mà chỉ thẳng ra rằng, chẳng phải riêng có cái nhất chân ở ngoài cái bóng dáng duyên lự ở trước. Nếu cho rằng tâm phân biệt cùng với trần đều diệt thì trí sáng suốt mà không phân biệt sẽ chẳng cùng với trần sinh khởi. Mỗi cái đều thành một vật thì làm sao lập giới hạn? Nên vì đó chỉ thẳng rằng, chỉ căn cứ chỗ nói là toàn tính kia, thì xả cái phân biệt mà lại có, chẳng biết rằng cái nói là phân biệt kia, xả toàn tính thì hẳn là không. Nơi đây không sáng tỏ đâu gọi là giác ngộ viên mãn! Do đó phá tâm, phá mắt, không có tội mà thêm trừ dẹp. Có thuận có nghịch đem danh làm thật, thể dụng trên dưới, phân chia năng kiến sở kiến hiện tiền; nhân và pháp sau trước mất cái lý không, cái không nơi đốn giác do đoạn mà được hiển bày thì nghĩa hý luận về nhân duyên và tự nhiên càng sâu. Nếu do tu mới được thành thì ranh giới chư Phật và chúng sinh phân chia càng xa. Giả sử có thể dựng, phá đồng thời, thì mới tin nhân quả đều là huyễn hóa. Thế nên, trong biển pháp tính vốn dứt bặt nghĩ nghị, bốn mươi chín năm không nói một chữ. Nếu nói: Đây là quyền, đây là thật, đây là kiến, đây là tu, đây là viên dung, đây là hành bố, vừa thành một pháp thật, liền không phải là liễu nghĩa, cho đến tính giác ắt là sáng (minh) do vọng mà thành chiếu soi lại tính giác (minh giác), y nơi Kinh mà lập ra cái hiểu biết thì đâu chẳng phải là so sánh. Song đối với tính giác sinh tâm chấp thủ, thì minh hay sinh sở, in tuồng đối với vọng kia đều lấy. Nếu nơi minh giác sinh tâm buông bỏ, thì ắt làm chướng ngại tính minh, in tuồng gồm cả cái chân kia đều bỏ, bèn khiến cho tính giác cùng với sở minh, cả hai đều có lỗi như Như Lai nói ở sau. Đâu biết rằng minh và vô minh trong Như lai tạng cái một cũng không còn. Nên lại vì đó mà chỉ thẳng rằng giác minh không làm ngại tính giác mà tính giác vẫn thường nhiên. Tính giác đâu có làm thương tổn giác minh, mà giác minh tự có khác. Kẻ ngộ lý có thể do đây liền đó dứt hết; mà mỗi khi đến bờ hiểm nguy liền sinh lui bước. Bởi Thánh cảnh không quên, nên phàm tình đua nhau sinh khởi. Biết những cảnh kia chỉ là một càn tuệ thì lưu chuyển trong tứ sinh gọi là loạn tưởng. Lại tiến lên Diệu Giác gọi là Cực quả, đều là phần ngoài không khế hợp với tính bản nhiên. Nên lại vì đó mà chỉ thẳng rằng “nếu xả loạn tưởng, ắt không có càn tuệ, cũng như xả càn tuệ, ắt không có Cực quả”. Nếu lấy loạn tưởng làm càn tuệ in tuồng như có ngộ mê. Đến nơi càn tuệ mà xoay lại xem xét loạn tưởng thì ăn năn không an trụ. Còn nếu lánh nó đi cũng không được, nhiên hậu mới biết mê nó không thể được; nếu không có mê thì dùng ngộ để làm gì?

Đức Năng Nhân sau khi thành đạo, chính là Ngài trở lại “cái ban đầu” của chúng sinh; dứt hết lượng pháp giới, mà hiện thân pháp giới; nói sự pháp giới, mà hiển lý pháp giới. Nếu khởi tâm cho là chứng Thánh, tức liền bị sa vào các tà kiến. Dẫu muốn đem ngôi báu trao thẳng cho kẻ thường dân cũng e họ không kham nhận lãnh.

Hàng Thanh văn ngồi ngay trong đó mà vẫn không thấy, không nghe. Chính Thầy tôi cùng với ngài Đại Ca-diếp đồng một huyền chỉ. Kim Thích tôi há có thể nghĩ bàn trong chỗ không thể nghĩ bàn của Thầy tôi được sao?

Kính cẩn nhân ngoài lời sớ giải đã đọc ra, tùy chỗ thấy theo đó mà nắm lấy, như nhân mặt trăng nên có ngón tay chỉ, chẳng phải trăng là ngón tay. Nếu như nói được mục đích, ý nghĩa của toàn kinh, thì một thiên tổng luận kế đây đã nêu lên quá đầy đủ, quá khéo léo. Tất cả chúng sinh ở trong một “nguyên đề”, hoàn toàn hiện ra vô kiến đảnh tướng (Đại định Thủ Lăng Nghiêm). Khai hợp rõ ràng, không có trần nào chẳng phá. Đây tức là từ nơi ngọn mà tìm gốc. Thuận theo trên mà tìm cội nguồn thì không ngại lập bày phương tiện dẫn dắt để trợ giúp cho kẻ độn căn vậy.

 

Đệ tử nối pháp hiệu Kim Thích

                          Cúi đầu đảnh lễ, kính đề tựa.

 

 

 

 

]

 

 

TỔNG LUẬN

KINH THỦ LĂNG NGHIÊM TRỰC CHỈ

(Sa-môn THÍCH THIÊN NHIÊN, hiệu HÀM THỊ ở chùa ĐƠN HÀ tạo)

 

 

Từ Phật Oai Âm Vương về trước, không có tên Phật và tên chúng sinh, lúc ấy chính là Đạo, chỉ vì không người giác biết. Lớn thay lời nói ấy! Có thể nói là dựng lên ánh sáng giữa ban ngày, cảm khen nước biển cả mênh mông. Ngộ tức là đề hồ, mê vẫn là độc dược cho nên Phật đóng cửa thất nơi Ma-kiệt-đà, ngài Duy-ma-cật ngậm miệng tại thành Tỳ-da-ly. Đâu chỉ chân cơ tuyệt đối đãi, mà chính chỗ chí đạo thật khó coi. 

Trải tòa dưới cội Bồ-đề, bèn muốn thị hiện Niết-bàn. Bày ngực dưới hai cây Song Thọ, lại bảo không nói một chữ. Trước sau ý chỉ này từ đầu đến cuối được nêu ra hoàn toàn triệt để.

Trong mười hai thể loại kinh thật ra đều là phương tiện. Ba thời, năm giáo, quyền tiểu (Quyền thừa, Tiểu thừa) thảy đều thu nhiếp vào tính Diệu Viên. Pháp giới đâu thể biết, đồng giác mê mà có chung thủy (bắt đầu và rốt sau). Trí sáng tự chiếu soi, gồm nhiếp cả chân vọng bởi tính viên thường. Từ trước đến nay vẫn là như thế.

Thúc đẩy sự ra vào của muôn loài mà không cùng với Thánh nhân mệt nhọc. Xét cùng ý chỉ trở về của ba tạng, cốt yếu gạn rõ việc của trăm họ. Vốn tự không mê, đâu lại có ngộ! Trỏ ngay phiền não là Bồ-đề, luống khởi cái thấy của đấng Tôn quí. Trả Niết-bàn về nơi sinh tử, ai biết được tâm bậc Đại giác. Phải biết vọng xoay theo bất giác, mới tin diệu tức là vô minh. Hội ba đời trong một sát-na, dung mười phương nơi đương niệm. Trong đây rất khó thể hội, động niệm liền dính với trần sa. Tự tin mình đã là tạm thời, thì để mặc tình lại đồng với mờ mịt.

Việc hằng ngày của kẻ tầm thường, chính là chỗ để tâm của hàng thượng triết. Việc có không của phàm phu ngoại đạo, thảy đều là chỗ ngậm miệng của bậc Thánh Hiền. Động cũng không phải là vọng, tính trí vốn tự lặng yên. Lý chân thật rốt ráo về đâu, tính hư không đồng với tịch chiếu! Còn không phải là kiếp ngoại, thì cái gì gọi là thời nay?

Chân như không thật tính, do đó nên tối và sáng tùy theo duyên. Sinh diệt do tâm, năng sở nhân đó lẫn hiện. Từ nhất chân pháp giới vọng thấy có tự và tha. Nơi cửa như huyễn mà riêng thành tâm với sắc. Sáu trần ngăn bít là do hai duyên động và tịnh. Năm ấm cứng chắc là bởi kẻ hiền người ngu đều chấp.

Từ cửa mắt vào gọi là sắc, từ cửa tai vào gọi là tiếng. Mũi, lưỡi, thân, ý mỗi căn tự phân chia, hương, vị, xúc, pháp lại dung nhau lẫn hiện. Căn trần đâu có khác, phân biệt cũng là thường. Chính cái ngã cảnh, ngã tâm của kẻ mê loạn tức là chân trí, chân lý của Thánh Hiền. Vì có sai biệt như thế nên cần phải một phen xoay trở lại.

Chung ngồi nơi đạo tràng của Như Lai mà hằng trọn đời không giác ngộ. Ai chỉ ra cảnh giới của trần lao hầu mở bày các mê lầm để đồng về? Sự sinh tử tiếp nối đứng đầu là tâm dâm, vọng duyên phân biệt bởi do cái thấy. Tính vốn chẳng thấy mà gá nơi căn để soi sáng. Tâm chẳng phải dâm, nhân vì sắc che đậy. Thấy sắc thì tâm mờ tối, thấy tướng thì tâm phát sinh. Đồng nơi tâm mắt này mà chợt phân chia có hơn và kém.

Nhân tâm nên có tưởng, đạt tưởng tức là tâm. Há có tạm thường, do giác mê mà có khác. Biết chỗ tự mình lưu chuyển thì tâm cảnh đâu có khác! Thức thường trụ hằng như vậy, thấy nghe không dời đổi. Gạn cùng bảy chỗ, nghe nhiều có ích gì.

Từ khuôn mặt phóng hào quang, là chỉ cho căn tính mỗi mỗi đều tròn sáng. Thế giới họp lại hay chia ra, là tiêu biểu cho thân và cõi nước lớp lớp dung nhiếp lẫn nhau. Thân tâm vốn không có rộng hẹp mà thể dụng in tuồng có trệ ngại hay viên dung. Bởi do chưa rõ hai món căn bản nên khiến cho cái “năng suy” rời trần không có tự thể, do đó tướng thấy hiện tiền có thể phân biệt, nhưng mắt tâm đen tối vẫn lầm mê.

Đèn hay hiển bày các sắc, cũng vậy cái thấy là con mắt chứ không phải đèn. Con mắt hay hiển bày các sắc, cũng vậy tính thấy là tâm chứ không phải con mắt, mới tin tâm vốn thường trụ, con mắt thì có thiếu khuyết hay đầy đủ.

Thường trụ gọi là chủ, không thường trụ gọi là khách. Cũng như hư không vốn đứng lặng, trần (bụi) tự có động lay. Tâm tính là chân không, sinh diệt là theo niệm. Đâu không biết niệm là sở duyên, còn chưa rõ được tâm ắt niệm không diệt. Bởi do ở lâu trong mê, nên tâm đã thành tưởng. Lấy tưởng duyên tâm, tâm đồng thì tưởng hết. Rời tưởng gạn cái thấy, cái thấy bày thì tưởng không còn. Nên ngoài phân biệt vẫn lưu lại căn tính để chờ đợi phát minh. Tuy bây giờ nói là tạm có lại trải qua năm xưa vẫn như hiện tại.

Quán thân dời đổi tiêu diệt niệm niệm không dừng; xem nước sông Hằng y nhiên, lúc già, lúc trẻ, không đổi khác. Đối cảnh rõ ràng, không rơi vào suy nghĩ. Nhớ lại tức đành rành, đâu nhọc gì tụng tập. Cho nên biết Phật tính của chúng sinh chỉ tại trước mắt. Nhận thấy Niết-bàn của Như Lai, thoạt nhiên vào nơi tâm niệm. Nương theo phân biệt không đến kịp, chỉ ra hiện lượng ngay đương thời. Một thoáng xoay đầu thì nhiều kiếp tợ như hôm qua.

Lại gạn cùng chỗ điên đảo, để cứu xét nguyên do sót mất, mới biết tính thấy nghe bị mê lầm nơi sắc và không, nên không thể nói ngộ, mà tâm không sinh diệt vẫn ở trong thân thì đâu thể nói không mê! Chỉ một cánh tay không khác, mà mỗi người cho là xuôi là ngược. Đã lầm nước toàn bể cả, thì ai bàn đến bọt nổi. Ở trong cái bất giác này, vọng ý thừa đương thì tâm địa thường trụ chẳng qua là cái “sở ngộ”, mà hiện lãnh pháp âm, chỉ là cái “năng duyên”. Tâm phân biệt năng duyên đã không tự tính, thì tâm tính sở ngộ ắt có chỗ trả về. Đâu chẳng biết tám thứ (có thể trả về) sai khác đều thuộc về thế gian, mà tám thứ kiến tinh rốt cuộc chính là ông. Tiền trần là vật, cái thấy của ông không phải vật khác. Tri giác không xen tạp với vô tình, tôi và ông vẫn phân chia cách nhau trên thân thể. Mỗi thứ đều tự cùng khắp, trong tính thấy đâu chia có trong ngoài, cũng không dứt nối; thể hư không nào có vuông tròn.

Nói lý rất là rành rõ, nói chứng vẫn còn phần lượng. Nếu chỉ tâm “sở ngộ” là phải, ắt cho tâm “năng duyên” là trái. Phải trái rõ ràng, thì vật ngã khó tiêu.

Trong sự vật gạn bày cái thấy, là trước dứt bặt tâm sở ngộ. Phải hết thì trái cũng không còn, lại gạn cùng thức năng ngộ.

Đại đạo không có riêng khác, song chẳng phải hạng Nhị thừa có thể nghĩ bàn. Tự trụ trong Tam- ma-địa, phải bậc đại trí mới hay nói.

Tướng hoa đốm vốn không, tính Bồ-đề thảy đều cùng khắp. Thị phi đều dẹp, chỉ có một Văn-thù, một hai đều mất, tính Diệu giác riêng treo cao. Nếu không thấu triệt cội nguồn của các pháp, thì ít ai chẳng lầm cho là Thần ngã. Lại nếu quanh quẩn trong bốn loại thì sẽ lầm cho là nhân duyên. Đệ nhất nghĩa đế, tức ngay trong các tướng thế gian, chỉ một phen phát minh sẽ không có việc khác.

Bốn nghĩa đã thành tựu, thì vượt ra ngoài tối, sáng, thông, bít. Nếu hay thấy được cái thấy, tức liền chứng quả Bồ-đề. Muốn biết nguyên do tỏ ngộ cái thấy thì phải hiểu nguyên do sinh ra cái thấy. Tính thấy vốn là chân, do vọng động mà cảnh hiện. Bởi vọng thấy cảnh bèn khiến cho tính minh diệu bị cuộc hạn trong căn. Biết tâm không vọng, liền khiến cái kiến tinh vượt khỏi ngoại trần.

Biệt nghiệp là dụ cho căn thân, đồng phần là ước về thế giới. Căn mê đã hết như mắt nhặm bỗng lành, lượng thế giới vốn không, tợ bóng lòa chẳng phải trước đã có. Chân trí thì không có thấy, chân lý thì không có trần, mắt thấy là theo hiện nay, kiến duyên y thuở trước. Mười phương cõi nước thảy là tính diệu minh, ngay nơi đó thấy nghe đâu từng có hư dối.

Trong Như lai tạng, ấm nhập đều chân. Trong tính chân như, xứ giới nguyên là thật. Tính sắc là chân không, cho đến tính giác minh là chân thức, vốn sẵn trùm khắp mà cũng tùy theo chỗ hiểu biết của chúng sinh. Từ đây mà phát minh, được chỗ chưa từng có, thì tự tin tâm tinh không có ngoài, cũng chẳng phải tại trong thân. Nếu quán trở lại thì mười cõi y nơi không, mà tâm bao trùm tất cả.

Cảm ơn tha thiết trở về nguồn, bi nguyện sâu nặng vì đồng thể. Đã nhận được Pháp thân, lại mong trừ lỗi lầm nhỏ nhặt. Phân biệt ngã pháp dễ trừ, câu sinh ngủ ngầm khó thấy. Vẫn cần phải thưa thỉnh để giải thích cho những người đồng nghi.

Tính thanh tịnh bỗng nhiên sinh ra, biết giác minh do hư vọng thành lập; lẫn thấy đồng và khác, mà khởi ra có hàm thức hữu vi. Thế giới đã hình thành, làm nhân duyên cho chúng sinh kết cấu trong lưu chuyển. Nghiệp quả tìm nhau bởi từ trong giác minh mà khởi diệt. Như ánh nắng thành sóng dợn, ở trong tính giác diệu minh tợ thái hư thường vắng lặng.

Ngộ nguyên không vay mượn, phải tin chắc giác tính chúng sinh vốn thường như. Mê há có nguyên nhân, ai cho là thế giới diệu không vẫn tồn tại? Mặt trời thì sáng, mây phủ thì tối, gió lay thì động, mưa tạnh thì trong, hư không chẳng động, các tướng hằng lưu chuyển. Quán tính vốn là Chân. Quán tướng nguyên là Vọng. Hợp với vọng mà thành tướng, hợp với tính thì toàn chân. Chân thì chỉ có tính Diệu giác minh, tất cả đều là “phi”; chân thì tùy duyên mà cùng khắp, tất cả đều “tức”. Do đó mà ứng hiện có tục, có chân, có phàm, có Thánh. Bậc Đại Giác thường cảm đến cùng khắp quần sinh ngay đương niệm tự đầy đủ.

Toàn nương nơi ngón tay khéo mà phát ra tiếng hay (bản chân). Chẻ trong hạt bụi mà lấy quyển Kinh, đồng trong Hải ấn mà phát hào quang soi khắp. Mới tin tính Diệu giác vốn viên mãn, không nguyên nhân mà tự vọng. Nếu như tính cuồng bỗng hết, thì tính thanh tịnh thù thắng vốn trùm khắp.

Rõ được tính không, mà không ở nơi sinh tử, ngộ lý duyên khởi mà chẳng trụ nơi Niết-bàn. Ba thứ tương tục, vẫn tại trong mộng. Một niệm huân tu, tạm vượt ra ngoài sự buộc ràng. Ấy đều không thể do dụng công mà được, há lại lấy việc hý luận mà thành. Do đó muốn phát minh để giác ngộ kẻ sơ tâm, thì trước phải xét nhân địa tu tập, rồi sau mới thẩm trừ phiền não. Đây là phát minh cái thấy, nghe, hiểu, biết tức rốt ráo thường, lạc, ngã, tịnh.

Chỉ hay chín chắn phân biệt cái sinh tử, liền có thể khế hợp sâu xa với Niết-bàn, không theo hư vọng mặc tình cho yên lặng càng sâu, thì nước trong hiện tiền không đợi gạn bùn mà rốt ráo đến tận nguồn. Há ngoài chỗ thuần tịnh, chỉ là căn tính trong mê nên không tự biết. Duyên theo trần nên sinh thức, sau khi ngộ rồi chỗ gút nên biện rõ. Dẹp giặc cần tìm kẻ dẫn đường (mai mối). Chướng ngăn cái phân biệt nơi địa vị sơ tâm, tiêu dung chủng tử tập khí khi chứng trí hậu đắc, vẫn gọi là phương tiện chưa nghĩ đến viên tu. Mở sáu gút đồng như một, niêm và gở đều xoay lại, trừ bỏ đồ vật mà xem hư không, đồng và khác chóng thấu suốt. Cái biết niêm trạm ở trong tính Diệu viên, thoạt như thế thì thắng nghĩa căn thanh tịnh nguyên vẫn còn. Tối sáng là do cái thấy, mê vọng mới thành mờ tối. Căn biết không phải trần, nếu không dong ruổi thì tự nhiên giải thoát.

Thể tính của bảy thứ (Bồ-đề, Niết-bàn, Chân như, Phật tính, Yêm-ma-la-thức, Không Như lai tạng, Đại viên cảnh trí) vốn bền chắc, đâu đợi phải có tiếng chày mới nghiệm biết. Tính tri giác nơi sáu cửa thường diệu, đâu vì sự ngủ hay thức mà có các! Diệu tính vốn thanh tịnh, do tính minh dính cái vọng mà phát ra hiểu biết. Mở nên nhằm ngay lòng gút, căn trần vốn không có lỗi. Tính nương nhờ nơi sức tịnh, lý và hạnh thành tựu lẫn cho nhau.

Lựa sự viên dung hay trệ ngại nơi căn cảnh, mượn gương soi các căn cơ. Ngộ thẳng tắt nơi tu trì, chóng siêu vượt quyền thừa và hữu học. Tất cả sắc pháp đều tụ nơi mắt. Xưa do cái thấy mà mờ tối, nay cũng do cái thấy mà giác ngộ. Âm thanh trong mười phương thảy suốt nơi tính nghe, không bị nhĩ căn làm ngăn ngại. Xoay tiếng trở lại nơi nhĩ căn, xoay cái nghe trở về tính giác, chóng chuyển cái cơ không dừng trụ, không và giác hoàn toàn viên mãn. Ai hiểu được tính lặng lẽ hiện tiền này? Đây là căn bản chứng ngộ của đức Quán Thế Âm đã được viên thông. Ngài Văn-thù lựa căn, ban đầu xứng theo phương tiện mà lựa căn của hai mươi bốn vị Thánh để chỉ cho ba đời có một cửa (nhĩ môn). Y nơi ngộ mà viên tu, chỉ có hai nghĩa quyết định. Theo tu hành để khởi ngộ, thì có ba môn học vô lậu. Khi thực hành không luống dối thì đoạn được ma ái kiến. Tâm thẳng như dây đờn, liền thành tựu địa vị chân nhân.

Hiện nghiệp dễ chế phục, tự hành có thể trái bỏ, nhưng tập quán cũ rất khó trừ, vẫn phải nhờ thần lực. Do đó, nên kiến lập đạo tràng, cầu gia bị để nương nơi tha lực. Song chương cú rất vi diệu, muốn được khế hội phải do mình. Chư Phật trong mười phương từ đây xuất sinh, người tu hành đời sau chẳng rời khỏi tòa mà được ngộ.

Nếu muốn phát sơ Càn tuệ địa, rốt ráo trước phải do tiệm thứ mà tăng tiến. Lại trong thời kỳ mãn năm mươi lăm món tâm, rồi sau mới viên thành quả địa tu chứng. Ấy là khuôn phép tu hành của Phật để lại, bỏ khuôn phép này tức rơi vào đường tà. Nếu được thẳng đến giác ngộ sáng suốt cũng thầm hợp với chính quán. Không có ai ba nghiệp chưa trong, sáu căn chưa sạch, mà có thể làm khuôn phép cho trời người.

Tức mười nhân này không dính mắc, sáu thứ quả báo không xen vào thì an ổn khỏi bị sự xen lẫn sai khác trong Thiền-na. Do đó thuần tình sa vào địa ngục, chỉ do một niệm sai khác. Hoặc thuần tưởng thì sinh Thiên, phải biết phước báo hết vẫn bị rơi xuống. Nghiên cứu tận cùng tâm thức là tột nơi Tứ không (trời Tứ không). Buông lung chìm đắm trong mê muội thì thành ra chốn địa ngục A-tỳ. Phật tính lưu chuyển, tùy theo niệm mà có thăng trầm. Vọng tình không phải cái gì khác, như trở ngược bàn tay. Chỉ hay biết được tự tâm sẵn có, không theo tri kiến (phân biệt) liền có thể tùy thuận tính giác, chóng rõ được tâm Thánh.

Ở trong Tam-ma-địa, được mất đều không, chỗ ấm hết không còn cảnh giới. Từ đầu đến cuối, từ phàm vào Thánh, xoay nhìn lại chỗ ngộ trước không vượt ngoài sơ tâm. Không phải pháp nhãn có thể nhìn thấy, Thiên ma há có dịp khuấy phá. Chỉ y theo lời dạy tiến tu, thì do giới mà vào định. Nếu không tùy thời tự giác, chưa khỏi nhân cái thù thắng mà sinh tâm. Dính với cảnh liền rơi vào tà tư, động niệm tức sa vào ma giới. Đến chỗ sinh diệt đã diệt thì thức tính hiện tiền, lầm cho là Bồ-đề thì quên mất chính tri, chính kiến.

Riêng thành lập các luận, không cứu xét tính Diệu viên, dù là định tính Thanh văn, chưa cho là kiến tính. Được chút ít riêng mình giác ngộ (Độc giác) trái xa với Niết-bàn. Bởi thế không do tích lũy (tu hành) thẳng đó tâm khai ngộ, cùng với đây thứ lớp đi sâu trong thiền định, tuần tự cho đến phá được thức ấm, đồng gọi là càn tuệ, chóng vào Kim Cang địa. Kia do ngộ rồi mới tu, ở đây chính do tu rồi sau mới ngộ. Người tu mà ngộ là trước hành bố (tiệm tu) rồi sau mới viên dung (đốn ngộ). Người trước ngộ mà tu, là trước viên dung rồi sau mới hành bố. Ngộ thì đều ngộ mà lẫn có dị, đồng, tu thì đều tu, lại chia ra có khó dễ. Người đốn ngộ thì lý vui có sai khác, người tiệm tu thì sự xen dính có tạp loạn lỗi lầm. Sự sai biệt của lý, chính tại mất chân khi ngộ. Cái tạp loạn lỗi lầm của sự, là thường e khi tu có nhiều đường tẽ. Do đó lấy kiến tính ly trần để vượt lên phân biệt mà tùy duyên tự tại.

Chân tâm không có vọng, ra ngoài thị và phi, dùng diệu tuệ để trang nghiêm, khi ngộ đã tinh tường thì tu mới viên mãn giải thoát.

Tu hành dùng lý mà ấn chứng, thì nghĩa sai biệt không thiếu sót. Lý do hạnh mà được trang nghiêm, nhưng không thể vượt qua cửa căn bản.

Ấm tiêu hết theo thứ lớp mà đâu có ngại sự viên dung. Nhân giới hạn được rành rõ mà không chìm nơi thiên chứng (chứng một bên).

Tâm bản giác thanh tịnh ban đầu không có trần lao cấu nhiễm, do vọng tưởng so đo chấp trước mới hiện ra có sắc tâm. Sắc nhân không mà có, xúc do ly mà biết. Nhớ không phải vì quên mà thành không, sinh đâu phải diệt mà thành hết. Nếu như cái sinh diệt xoay về trong tính trạm, vào hợp thì cùng bày rõ bờ mé thức. Cho nên hành ấm tuy hết mà giác tâm khó viên mãn. Hàng Nhị thừa đã lầm cho chứng quả vô vi, kẻ sơ tâm còn nghĩ sai cho là tức sắc.

Ngộ lý chưa viên mãn, mới hướng đến cửa giải thoát. Vừa đã thành cảnh nhàm chán, thì mê tình chẳng hết sạch, nên nói hạnh phi đạo. Cứu xét hẳn tột nơi bác không, muôn pháp tuy không mà lý nhất chân đâu dừng trụ! Tâm trong tam giới đã dứt mà hiện hành đâu lấn át được câu sinh. Đã siêu vượt mắt của ngàn Thánh, không thân còn e ngại có việc. Do đó đồng thời kêu mổ (đồng thời thốt trác: Gà con kêu gà mẹ mổ) cần trả lại cho hàng tác gia. Bậc vô trước Chân tông, chưa gọi là tôn quí!

Kinh này chỉ dạy, cần yếu trước phải rửa sạch thức tâm. Cuối cùng đến viên tu, cũng tức là dứt trừ Thánh giải. Đi trong dị loại mới cho là đồng triền. Ai chẳng thấy? Ai chẳng nghe? Mắt thấy không phải sắc, tai nghe không phải tiếng, toàn thể đại dụng, thu nhiếp xưa nay ngay trên đường. Dứt trí tuyệt ngu cả vật ngã ngang bằng nơi kiếp ngoại (vượt ngoài không gian), vẫn thuộc về chỉ dấu vết, chứ chưa phải đến chỗ chân thật. Lặng lẽ mà thành, không thấy được dấu vết, thần mà sáng đó đều ở nơi người vậy.

 

 

 

 

  • 1. Quyền 1 - Phần 1

    KINH

    THỦ LĂNG NGHIÊM TRỰC CHỈ

    QUYỂN NHẤT 

    ________

    ĐỀ MỤC KINH 

    KINH ĐẠI PHẬT ĐẢNH NHƯ LAI MẬT NHÂN TU CHỨNG LIỄU NGHĨA CHƯ BỒ-TÁT VẠN HẠNH THỦ LĂNG NGHIÊM (Suramgama) TRỰC CHỈ 

     

    - Sa-môn BÁT THÍCH MẬT ĐẾ, người Trung Thiên Trúc dịch tiếng Phạn.

    - Sa-môn DI GIÀ THÍCH CA, người Ô Trành dịch tiếng Trung Hoa.

    - Đệ tử thọ Bồ-tát giới tên Phòng Dung, chức Đồng Trung Thư môn hạ Bình Chương Sự nhuận bút.

    - Đời thứ 34 tông Tào Động, Sa-môn HÀM THỊ hiệu Thiên Nhiên ở chùa Đơn Hà làm lời sớ giải.

    - Người nối dòng pháp tên Kim Thích, hiệu Đạm Quy và Kim Biện hiệu Nhạo Thuyết đồng xem và giảo chính.

    Thủ Lăng Nghiêm, Trung Hoa dịch “Cứu Cánh Kiên Cố”, là tên của Đại định.

    Tự tính Chân định, đương niệm lặng yên không thể phá hoại, không có thời gian và hạn lượng, cũng không ra không vào. Căn cứ nơi thể mà nói, tính ấy bao gồm cả pháp giới, lớn không vật gì ngoài (thể ấy), nhỏ không một kẽ hở, không tướng mạo cũng không thể thấy, nên lấy đảnh tướng của Phật làm thí dụ. Đảnh tướng của Phật chẳng thể thấy.

    Căn cứ nơi “nhân địa” mà nói, tính thể mười phương của đức Như Lai sâu kín vắng lặng mà chiếu soi, chẳng phải trí mới có thể biết được, cũng không thể dùng thức tâm phân biệt đến. Căn cứ nơi “tu chứng” mà nói, tự tính vốn chân tu chẳng rơi vào giai cấp, chẳng nhờ công năng huân tập, nên gọi là liễu nghĩa, chẳng phải chẳng liễu nghĩa. Căn cứ nơi “thể đại” mà nói, nên gọi là Như Lai. Căn cứ nơi “dụng đại” mà nói, nên gọi là Bồ-tát. Thể ấy hợp với hạnh nguyện của Phổ Hiền, đều đầy đủ cùng tột Nhân và Quả đồng thời vậy. Tất cả chúng sinh hiện nay, tự tính vốn thanh tịnh nhưng đều chẳng tự thấy, cái bất giác của phàm phu là cái vắng lặng tròn đủ của bậc Đại Thánh.

    Phàm hễ “thấy” tức chẳng phải lớn, ví như tất cả bọt nước nổi trên mặt bể, bởi “lớn” nên không thể thấy, tợ một giọt nước gieo vào bể cả, đây là “Đại Phật Đảnh” của chúng sinh.

    Hễ thấy tức là chẳng kín, tiếng và ánh sáng lộ nơi sở tri; kín tức là chẳng thấy, như hư không vốn không có chỗ ghé mắt. Đây là “Như Lai mật nhân” của chúng sinh.

    Thấy có tu tức chưa phải chứng, pháp trước mắt vẫn còn, dứt hết kiến chấp mới gọi là chứng, lượng nhất chân nơi đây thấu triệt. Đây là “tu chứng liễu nghĩa” của chúng sinh.

    Thấy thì hạnh chẳng mầu nhiệm, cái gì biết đủ thì bị làm ngại mắt. Hạnh nhiệm mầu chẳng thấy, mới tin giải dứt thì hạnh thành. Đây là muôn hạnh Phổ Hiền của chúng sinh.

    Thấy tức là chẳng định, bởi cảnh lăng xăng giữa tâm và mắt; định tức chẳng thấy, trong biết dứt loạn động lăng xăng. Đây là cứu cánh kiên cố của chúng sinh.

    Trước nêu đề mục của toàn bộ kinh, đã nói cùng tột nhân, quả, lý, hạnh của Như Lai. Trong ấy không ngoài tự tính thanh tịnh của chúng sinh, nhưng họ đều chẳng biết. Cho nên ngộ là viên ngộ, tu là viên tu, từ thỉ chí chung chẳng rơi vào tà kiến ngoại đạo. Kinh Viên Giác nói: “Tất cả chúng sinh đều chứng tính Viên Giác”. Biết kia đều chứng, tức là chẳng phải chúng sinh. Nếu chẳng phải chúng sinh tức chẳng phải chứng. Sở dĩ Như Lai thẳng lấy căn tính hiện tiền để hợp với nghĩa “không có cái phải và chẳng phải” (vô thị phi thị).

    Nghĩa này hàng Thanh văn, Duyên giác làm sao hiểu thấu.

     

    ]


    PHẦN THỨ NHẤT: PHẦN TỰA

    ]]]

    CHƯƠNG MỘT

    TỰA CHUNG - THÔNG LỆ CÁC KINH 

    1 - NÓI VỀ THỜI GIAN VÀ NƠI CHỐN          

    Tôi nghe như vầy: Một hôm,

    Thế Tôn sắp vào Niết-bàn, ngài A-nan hỏi Phật: “Khi kiết tập kinh điển mở đầu các kinh, nên để câu gì?”. Phật dạy nên để câu: “Tôi nghe như vầy: Một hôm”, vì thế nên lấy câu ấy làm thông lệ cho các kinh. Như vầy, là chỉ nghĩa lý kinh nói. Tôi nghe, là ngài A-nan đích thân nghe Phật nói. Một hôm, là thời gian nói kinh.

    Phật ở tại Tinh xá Kỳ-hoàn trong thành Thất-la-phiệt.

    Thất-la-phiệt, nói đủ là “Thất-la-phiệt-tất-để”. Trung Hoa dịch “Phong Đức”. Do trong thành này tài báu, ngũ dục, đa văn, giải thoát, bốn thứ đều đầy đủ. Kỳ, nói đủ là “Kỳ-đà”, cũng gọi là “Thệ-đa”, Trung Hoa dịch là “Chiến Thắng”. Khi Thái tử của vua Ba-tư-nặc sinh ra lại gặp lúc chiến thắng, nên lấy đó mà đặt tên. Hoàn nghĩa là rừng, vườn Kỳ-đà là do ông Trưởng giả Cấp Cô Độc trải vàng mua đất, cất Tinh xá thỉnh Phật thuyết pháp. Thái tử cảm động mà cúng cả vườn cây, nên mới có tên gọi như thế.

    2 - NÊU BÀY THÍNH CHÚNG TRONG HỘI 

    Cùng chúng đại Tỳ-kheo 1.250 người đều câu hội. Các vị này đều là hàng đã chứng quả vô lậu đại A-la-hán.

    Chữ Đại có 3 nghĩa: 1/ Số nhiều. 2/ Danh trọng. 3/ Đức thắng. Tỳ-kheo, Trung Hoa dịch cũng có 3 nghĩa: 1/ Khất sĩ. 2/ Bố Ma. 3/ Phá ác. Một ngàn hai trăm năm mươi người: Ông Kiều-trần-na vv… 5 người. Xá-lợi-phất, Mục-kiền-liên, thầy trò mỗi vị đều có 100 người. Ba anh em ông Ca-diếp, thầy trò có 1000 người. Trưởng giả Da-xá có 50 người, lược bớt 5 người chỉ nêu lên số lớn mà thôi. Chữ Lậu có 3 thứ: 1/ Vô minh lậu. 2/ Dục lậu. 3/ Hữu lậu. A-la-hán cũng có 3 nghĩa: 1/ Ứng cúng. 2/ Vô sinh, 3/ Sát tặc. Hàng Nhị thừa Ứng cúng chỉ trong cõi trời, cõi người, hàng Đại thừa Ứng cúng thông cả thế gian, xuất thế gian. Hàng Nhị thừa chứng quả Vô sinh chỉ giải thoát phần đoạn sinh tử, hàng Đại thừa chứng quả Vô sinh đoạn luôn cả biến dịch sinh tử. Hàng Nhị thừa Sát tặc chỉ dứt được Tứ trụ hoặc phiền não(1), hàng Đại thừa Sát tặc, dứt hẳn cả Ngũ trụ hoặc phiền não(2). Song số chúng được tán thán ở đây, chính là hàng Đại thừa. Phẩm Tứ Y trong kinh Niết-bàn, người thứ tư gọi là A-la-hán đã đoạn các phiền não, xả bỏ gánh nặng, việc làm lợi ích cho mình đã xong, trụ vào ngôi Thập địa.

    Phật tử trụ trì, khéo vượt qua các cõi.

    Từ miệng Phật sinh, từ pháp hóa sinh, đặng có phần trong Phật pháp, nên gọi là Phật tử.

    Trong kinh Hoa Nghiêm khen ngợi người này đã trụ vào cảnh giới trí tuệ của tất cả Bồ-tát an trụ để hộ trì bánh xe chính pháp của chư Phật. Chư hữu (các cõi) là Dục hữu, Sắc hữu và Vô sắc hữu.

    Ở trong các cõi mà không bị trói buộc trong các cõi, nên gọi là khéo vượt qua.

    Hay ở trong cõi nước mà thành tựu oai nghi, theo Phật chuyển pháp luân, khéo kham nhận lời di chúc của Phật, giữ giới trong sạch để làm mô phạm cho ba cõi, ứng thân không lường độ thoát chúng sinh, cứu giúp đời vị lai vượt khỏi các điều trần lụy.

    Hai câu đầu, ngài Cô Sơn nói: “Tùy cõi hiện thân, chính là bao gồm giác ngộ muôn vật”. Chữ Luân nghĩa là tròn. Pháp sư Duy Sát nói: “Theo Phật nhận lời Phật dạy, tự chứng đã tròn đủ hay diễn nói lời của Phật để chuyển hóa quần sinh”. Di chúc Mông Sao nói: “Dặn dò truyền Phật pháp, dặn dò độ chúng sinh”. Tỳ-ni Trung Hoa dịch là Luật, hay Luật Pháp. Pháp có khinh, trọng, khai, giá, trì, phạm để điều phục mình và người. Ba cõi: cõi Dục, cõi Sắc và cõi Vô sắc. Ở đây nói nghiêm tịnh là có thể làm khuôn phép trong ba cõi vậy. Ứng thân lược nói có hai: 1/ Đại ứng thân là chỉ cho hàng Thập địa Bồ-tát. 2/ Tùy loại ứng thân là 12 loài chúng sinh, số kia không lường. Kinh này do ngài A-nan thưa hỏi để độ thoát thời ấy, mà thật ra cũng muốn cứu giúp đời sau khiến đều ra khỏi trần lụy.

    Các vị ấy là Đại Trí Xá-lợi-phất, Ma-ha-mục-kiền-liên, Ma-ha-câu-hi-la, Phú-lâu-na Di-đa-la-ni-tử, Tu-bồ-đề, Ưu-ba-ni-sa-đà vv… làm thượng thủ…

    Xá-lợi-phất, Trung Hoa dịch là Thu Tử, mắt mẹ Ngài như mắt chim Thu (một loại chim nước) nhân lấy đó mà đặt tên. Ma-ha, Trung Hoa dịch là “Đại”. Mục-kiền-liên Trung Hoa dịch là “Thái Thúc Thị”. Các vị tiên nhân thời xa xưa thường ăn rau đậu (thái thúc). Mẹ ông họ ấy, ông theo họ mẹ mà đặt tên. Ông có thần thông đệ nhất. Ma-ha-câu-hi-la, Trung Hoa dịch là “Đại Tất”, tức là Trường Trảo Phạm Chí. Ông lấy tất cả không thọ làm Tông, hỏi Phật, bị thua bèn xuất gia theo Phật. Phú-lâu-na, Trung Hoa dịch là “Mãn”, tên của cha. Di-đa-la-ni, Trung Hoa dịch là “Từ” tên của mẹ. Chung cả tên cha và mẹ nên gọi là “Mãn Từ Tử”. Tu-bồ-đề, Trung Hoa dịch là “Thiện Kiết”, cũng gọi là “Không Sinh”. Ngài Giải không đệ nhất. Ưu-ba-ni-sa-đà, Trung Hoa dịch là “Trần Tính”. Nhân quán trần không, được đạo nên lấy đó mà đặt tên. Thượng Thủ là người nắm lấy giềng mối trong chúng.

    Lại có vô lượng hàng Bích Chi vô học và hàng sơ tâm đồng đến chỗ Phật. Khi ấy nhằm ngày chư Tỳ-kheo mãn hạ Tự Tứ, các vị Bồ-tát trong mười phương đến cầu xin giải quyết tâm nghi, đồng kính thỉnh Phật vì nói pháp yếu.

    Khi ấy Phật trải tòa ngồi yên vì trong hội chúng tuyên nói nghĩa thâm áo. Chúng hội thanh tịnh được điều chưa từng có. Tiếng Phật nói như tiếng chim Ca-lăng vang khắp mười phương cõi nước. Hằng sa Bồ-tát đến nhóm họp nơi đạo tràng, ngài Văn-thù Sư-lợi làm thượng thủ.

    Bích Chi dịch là “Độc giác”. Vị này ra đời không gặp Phật, chuyên ở chỗ vắng vẻ quán sát sự biến hóa của sự vật mà ngộ đạo. Cũng dịch là “Duyên giác”, vị này ra đời gặp Phật, do nghe lời Phật dạy, quán lý 12 nhân duyên mà được ngộ đạo, lấy quả vô học viên mãn làm chỗ chứng đắc, không chịu tiến lên nữa. Hàng Thanh văn hữu học chưa đến vô học, đều gọi là sơ tâm. Hàng Bồ-tát mới phát tâm từ mãn vị Thập tín bước vào Thập trụ cũng gọi là sơ tâm. Thuộc (khi ấy) nghĩa là đương lúc ấy, 16 tháng tư là ngày an cư, đến 15 tháng bảy là ngày an cư xong, tức là mãn hạ. Trong khoảng thời gian chín tuần lễ, có chỗ nghi ngờ những lầm lỗi của mình mà chẳng tự biết, nên thưa thỉnh để chư Tăng mặc tình cử tội, nên gọi là Tự Tứ. Bồ-tát nói đủ là “Bồ-đề-tát-đỏa”, Trung Hoa dịch là “Giác hữu tình”. Lại, Bồ-đề dịch là “Trí tuệ Vô thượng”. “Đỏa”, dịch là “Đại tâm chúng sinh”. Ca-lăng nói đủ là Ca-lăng-tần-dà, tên của một thứ chim ở cõi tiên, tiếng hót hòa nhã dùng để dụ cho tiếng của Phật. Văn-thù Sư-lợi cũng gọi là “Mạn-thù Thất-lợi”, Trung Hoa dịch là “Diệu Cát Tường”, lại cũng dịch là “Diệu Đức”. Văn-thù là tiêu biểu cho căn bản trí, đầy đủ con mắt trạch pháp, trong Kinh thường nêu ra.

     

    ]

     

     


    CHƯƠNG HAI

    TỰA RIÊNG - DUYÊN KHỞI 

    1 - VUA BA-TƯ-NẶC THỈNH PHẬT 

    Hôm ấy nhằm ngày kỵ giỗ của vua cha, vua Ba-tư-nặc thiết lễ trai nghi, sắm sửa nhiều thức ăn ngon lạ, quí báu, đích thân thỉnh Phật và các vị Bồ-tát vào cung cúng dường. Đồng thời trong thành có các vị trưởng giả, cư sĩ cũng thiết lễ trai Tăng thỉnh Phật đến cúng. Phật bảo ngài Văn-thù phân chia các vị Bồ-tát và A-la-hán đến nhà trai chủ dự lễ cúng dường.

     Ba-tư-nặc, Trung Hoa dịch là “Thắng Quân”, Vua của nước Xá Vệ. Chữ Húy là “Kỵ”, tức là ngày mất năm xưa của vua cha, đúng với ngày chư Tăng tự tứ. Cung dịch tức là cung cấm. Trưởng giả, tiếng gọi người có đủ tài lẫn đức. Cư sĩ là người giữ đạo, ít ham muốn.

    2 - A-NAN LẦN LƯỢT KHẤT THỰC BỊ BẮT 

    Chỉ có ngài A-nan trước đã nhận người thỉnh riêng, đi xa chưa về nên không kịp dự vào hàng Tăng chúng. Trên đường về ông chỉ đi một mình, không có các vị Thượng Tọa và A-xà-lê.

    Ngày ấy không được ai cúng dường nên ông mang bát vào thành theo thứ lớp khất thực. Trong tâm ông mới mong cầu được vị đàn việt rốt sau cúng dường, ông khởi lòng từ bi không chọn lựa dòng giống sang hèn, nghèo giàu vv… chỉ một lòng bình đẳng khất thực, mong sao cho tất cả chúng sinh được viên thành vô lượng công đức. Ông A-nan vốn biết đức Như Lai Thế Tôn thường quở trách ông Tu-bồ-đề và Đại-ca-diếp đã chứng quả A-la-hán mà tâm không bình đẳng. Ông kính vâng lời dạy vô giá của đức Như Lai để khỏi các điều nghi ngờ và chê bai của mọi người. Ông sửa oai nghi nghiêm chỉnh thông thả vào cửa thành theo đúng pháp hóa trai. Khi ấy ông A-nan nhân theo thứ lớp khất thực ngang qua nhà của một dâm nữ, gặp đại huyễn thuật của Ma-đăng-già. Nàng dùng thần chú Ta-tỳ-ka-la Tiên Phạm Thiên bắt vào phòng riêng, dựa kề vuốt ve khiến cho ông A-nan sắp mất giới thể.

    A-nan Trung Hoa dịch là “Khánh Hỷ”. Ngày Phật thành đạo, bỗng nhiên vua Hộc Phạn được báo tin sinh hoàng tử. Vua Tịnh Phạn lấy đây mà ban tên. Không kịp dự vào hàng chúng Tăng là chẳng theo thường lệ phó trai. Tuổi hạ hơn mình là Thượng tọa. A-xà-lê, Trung Hoa dịch là “Quỹ Phạm”. Luật chế khi Tăng đi ra, ắt phải theo hai vị thầy là lý do để hàng phục các lỗi lầm sa đọa. Bát-đa-la, Trung Hoa dịch là “Ứng lượng khí”, chỉ làm bằng sành hoặc bằng sắt, lượng nó phải hợp pháp. Đàn việt, Trung Hoa dịch là “Thí chủ”. Từ tâm hạnh không lành mà thí gọi là rốt sau. Sát-lợi, Trung Hoa dịch là “Điền chủ”. Khi kiếp sơ người còn ăn gạo lúa ma, mỗi người đều tự trị lấy (chưa có luật pháp). Họ bèn suy cử người có đức để làm việc phân xử cho họ, từ đó mới bắt đầu có vua chúa (người cai quản). Chiên-đà-la, Trung Hoa dịch là “Sát giả” tức là kẻ đồ tể, nghĩa là họ không phân biệt sạch nhơ vậy. Ca-diếp, Trung Hoa dịch là “Ẩm Quang Thị”. Ông Tu-bồ-đề bỏ nhà nghèo xin của nhà giàu, ngài Ca-diếp bỏ nhà giàu xin của nhà nghèo, đều bị đức Như Lai quở. Nếu thiên về nhà nghèo bị nhiều nghi ngờ, thiên về nhà giàu bị nhiều chê bai. Hào chung quanh thành gọi là hoàn. Tỳ-kheo đến giờ Thìn, giờ Tỵ ứng cúng gọi là trai, cùng với chúng sinh mà tiếp duyên chẳng được chẳng hóa trai. Ma-đăng-già, Trung hoa dịch là “Bản tính”, sau xuất gia gọi là Tính Tỳ-kheo-ni, theo xưa mà gọi tên. Ta-tỳ-ka-la, Trung hoa dịch là “Kim Đầu”, tức là ngoại đạo tu theo khổ hạnh, phụng thờ Phạm Thiên mà được thần chú này. Vô tác giới thể của Thanh văn do bạch tứ yết-ma mà phát sinh, đều thuộc về ý, ý thay đổi tức là Hủy. Sắp là chưa phải phạm vậy.

    3 - PHẬT BẢO NGÀI VĂN-THÙ ĐEM THẦN CHÚ ĐẾN CỨU HỘ ÔNG A-NAN 

    Đức Như Lai biết A-nan bị dâm thuật kia gia hại, nên khi thọ trai xong liền về. Vua và Đại thần, Trưởng giả và cư sĩ đều theo Phật mong được nghe pháp yếu.

    Khi ấy, trên đảnh đức Thế Tôn phóng hào quang vô úy trăm báu sáng rỡ, trong hào quang hiện ra hoa sen báu ngàn cánh, có hóa thân đức Phật ngồi kiết già, tuyên nói thần chú bảo ngài Văn-thù Sư-lợi đem thần chú đến cứu hộ A-nan, khiến cho ác chú tiêu diệt, rồi dẫn A-nan và Ma-đăng-già đến chỗ Phật.

    Đức Như Lai không tự nói chú, mà do trên đảnh Phật phóng quang hóa Phật tuyên nói, là để chỉ cho tất cả thần thông đều từ trí dụng hiện ra, nhưng trong thể vô tướng chưa từng lay động. Chỗ này là ngầm chỉ chúng sinh vì mê nơi sự nên luống chịu dong ruổi mà tự tính vẫn không có được và mất, một phen giác ngộ tức là trở về cái vốn sẵn. Ngài Văn-thù tiêu biểu cho căn bản trí. Do căn bản trí hay hàng phục tà ma ngoại đạo, nên Phật bảo ngài Văn-thù mang thần chú đến cứu hộ.

    4 - A-NAN KHÓC LÓC VÀ HỐI HẬN THỈNH PHẬT DẠY PHƯƠNG PHÁP TU HÀNH 

    Ông A-nan thấy Phật đảnh lễ rồi buồn thảm rơi lệ hối hận, từ vô thỉ đến nay một bề học rộng nên chưa toàn đạo lực. Ông thiết tha thỉnh Phật dạy cho pháp Sa-ma-tha (chỉ), Tam-ma (quán), Thiền-na (thiền) là phương tiện ban đầu của mười phương các đức Như Lai chứng được đạo quả giác ngộ. Khi ấy có hằng sa Bồ-tát và đại A-la-hán, Bích Chi Phật v.v… từ mười phương đến thảy đều mong mỏi được nghe, tất cả lui về chỗ ngồi yên lặng chờ nghe lời Phật chỉ dạy.

                Đức Thế Tôn thường thuật lại: “Thời Phật Không Vương, Ta và A-nan đều phát tâm cầu đạo giác ngộ. A-nan thường ưa học rộng, mà Ta lại thích tinh tấn tu hành”. Thế nên phải biết, nghe suông chẳng bằng thật chứng. Sa-ma-tha, Trung hoa dịch là “Tịch tĩnh”. Tam-ma, Trung Hoa dịch là “Quán chiếu”. Thiền-na, Trung Hoa dịch là “Tịch chiếu bất nhị”.

    Tóm lại, Thủ Lăng Nghiêm là nói chung, còn chia ra mà nói là Sa-ma-tha, Tam-ma và Thiền-na. Bởi do chân tâm thường trụ, thường tịch mà thường chiếu, tịch chiếu không hai tức chỗ kinh Niết-bàn gọi là Định Tuệ bình đẳng vậy. Hàng Thanh văn định nhiều, tuệ ít, nên chẳng thấy Phật tính. Hàng Thập trụ Bồ-tát tuệ nhiều định ít, nên thấy chút ít Phật tính. Do đây mà biết định tuệ bình đẳng (ngang nhau) của Phật tính và tịch chiếu không hai của chân tâm thường trụ chính không hai nẻo vậy.

    Ngài Cô Sơn thường dùng Tam quán của tông Thiên Thai để phối hợp. Ngài Giác Phạm cũng đồng với ý này, nhưng có khác chút ít, nên không phù hợp với chân tâm thường trụ ở văn sau.

     Kinh này chỉ cái mê lầm của căn tính, để trở lại tính giác vốn sẵn tịch chiếu, in tuồng cùng với người thuần dụng công huân tập, nhưng chẳng đồng ban ngày mà nói “ban ngày nói mớ”.

    Ngài Thiên Như bổ chú y lời giải thích trước, đây chính là lời minh xác vậy.

     

     

    ]


    PHẦN THỨ HAI: PHẦN CHÍNH TÔNG 

    ]]]

                CHƯƠNG MỘT     

    CHỈ NGAY CHỖ VIÊN NGỘ 

    MỤC I: GẠN HỎI CÁI TÂM 

    ]]]

    ĐOẠN I

    NÊU NGUYÊN DO LƯU CHUYỂN VÀ THƯỜNG TRỤ 

    CHI 1. GẠN CHỖ PHÁT TÂM 

    Phật bảo ông A-nan: “Ông với tôi là anh em đồng một dòng họ. Khi mới phát tâm đối với giáo pháp của tôi, ông do thấy tướng thù thắng gì mà bỏ ái ân sâu nặng thế gian để xuất gia?”.

    A-nan bạch Phật: “Bạch Thế Tôn, do con thấy 32 tướng tốt của đức Thế Tôn thù thắng tuyệt vời, hình thể sáng chói như ngọc lưu ly, con thường tự suy nghĩ, tướng tốt này không phải do ái dục mà sinh. Tại sao? Vì thứ dâm dục thô trược, giao cấu nhơ bẩn, tinh huyết lẫn lộn, chẳng thể phát sinh thân thể thù thắng trong sạch sáng ngời như khối vàng tía này, do đó mà con khát ngưỡng cạo tóc theo Phật xuất gia”.

    Phật là con vua Tịnh Phạn, ngài A-nan là con vua Hộc Phạn, vua Tịnh Phạn và Hộc Phạn đồng một cha mẹ sinh, nên cũng gọi là đồng một dòng họ. Anh em gọi là thiên luân. Gạn hỏi tâm và cái thấy để trưng bày nghiệm xét ở văn sau. Con thấy đức Như Lai có 32 tướng là đáp “cái thấy”. Thường tự suy nghĩ là đáp “Tâm”. Tướng tốt của Như Lai từ bàn chân bằng phẳng cho đến đảnh tướng, cộng có 32 tướng.

    CHI 2. PHÂN CHIA CHÂN VỌNG 

    Phật bảo: “Lành thay, A-nan! Các ông phải biết: Tất cả chúng sinh từ vô thỉ đến nay, sinh tử tiếp nối đều do chẳng biết Chân Tâm thường trụ tính thể trong sạch sáng suốt mà nhận các vọng tưởng, các tưởng này không phải chân thật, nên bị luân chuyển.

    Tính hay rõ biết hay gọi là tâm, tâm này trong lặng tròn đủ gọi là tính. Chẳng biết là tâm tính không có thật thể, thuận theo bất giác. Đây là duyên có mê chân. Mê thì theo cảnh phân biệt mà chẳng tự biết, nên có luân chuyển, đây gọi là vọng. Lược nói nguyên do chân vọng, bởi muốn chỉ chỗ chân tâm hiển lộ chỉ do căn, vọng tâm tương tục chỉ do thức, nên văn sau gạn tâm, thì trước gạn cùng tột vọng niệm phân biệt, sau mới chỉ tính thấy chân thật. Nếu từ tính thấy mà ngộ được tạng tâm vô phân biệt, mới biết phân biệt toàn chân, luân chuyển chẳng phải vọng vậy.

    Mê chân tâm thường trụ mà nhận vọng tưởng nên trọn ngày ở trong vọng tưởng mà chẳng biết chân tâm thường trụ. Kinh Niết-bàn gọi là Phật tính luân chuyển trong năm đường. Hiện nay ở trong luân chuyển mà nhận lầm vọng tưởng cho là chân tâm, nên nương đâu mà quán sinh tử tương tục? Kinh Viên Giác nói: “Chưa ra khỏi luân hồi mà bàn đến Viên Giác thì tính Viên Giác kia đồng với lưu chuyển”. Ngài Tào Khê nói: “Trước niệm chẳng sinh là tâm, sau niệm chẳng diệt là Phật”, nên biết niệm niệm sinh diệt chẳng phải Phật, tâm; còn trong luân hồi chẳng phải là Viên Giác, vọng tưởng thành có tính. Lại phải biết: Chân trí thì không thể, một phen quyết liễu vẫn chưa thể liền đó được chân thường.

    CHI 3. DẠY TRỰC TÂM 

    Nay ông muốn nghiên cứu quả Vô thượng Bồ-đề, phát minh Chân tính, nên phải trực tâm đáp lời tôi hỏi. Mười phương các đức Như Lai được ra khỏi sinh tử đều bởi một con đường trực tâm. Tâm và lời nói đều ngay thẳng, như thể trải qua các địa vị trước sau, trong khoảng giữa vẫn không tướng cong vạy.

    Vô thượng Bồ-đề, tức Vô thượng Chính đẳng Chính giác của mười phương Như Lai, đều do phát minh chân tính mà được thành tựu, nên trước nêu ra đây. Ngài Triệu Công nói: “Trực tâm nghĩa là trong tâm chân trực, ngoài không giả dối”. Ngài Hiền Thủ nói: “Tâm hướng về lý, không chia đường tẽ. Phát tâm là đầu, đến quả cứu cánh là cuối, trong khoảng giữa tuyệt nhiên không có đường tẽ”.

    Sự sống hàng ngày của chúng sinh, toàn thân là vọng. Vì thế nên đức Như Lai đối với việc trước mắt, đặc biệt nêu ra chỗ trực tâm, cốt yếu là trong chỗ đối đáp thổ lộ rõ ràng, nên văn sau được nguyên do “Mắt xem thấy, tâm sinh ái trước”. Phật dùng bảy chỗ gạn tâm, đến chỗ tột cùng khi tình khô trí kiệt, nhiên hậu ông A-nan trở lại chấp “cái suy nghĩ làm tâm”, trước mắt tuy chưa rốt ráo cũng có thể nhân cái sáng kia để thông cái tối vậy. Người thời nay xem chỗ này trọn cho cái hay suy nghĩ chẳng phải là tâm của ta, rời trần còn có toàn tính. Họ chẳng biết cái tâm âm thầm riêng chiếu đó, vẫn còn giữ cái thầm thầm lặng lặng ở trong, trái thời liền mất, nó vẫn là rời trần không có thật thể. Nếu chấp chỗ thấy của mình, do nương hiểu lời nói của Phật mà tâm và lời nói kia chẳng ngay thẳng, há có thể cho là lời thù thắng hay sao? Nên biết, lời cân nhắc kỹ càng ban đầu của đức Như Lai chẳng phải không có ý chỉ vậy.

    CHI 4. GẠN HỎI TÂM VÀ MẮT 

    Này A-nan, nay tôi hỏi ông, chính khi ông phát tâm, do nơi ông thấy 32 tướng tốt của Như Lai. Vậy ông đem cái gì thấy và lấy cái gì ưa thích?”.

    A-nan bạch Phật rằng: “Bạch đức Thế Tôn, sự yêu thích như thế là do tâm và mắt của con. Do mắt thấy tướng tốt của Như Lai, tâm sinh ưa thích, nên con phát tâm nguyện xả sinh tử”.

    Phật bảo A-nan: “Như ông đã nói, thật chỗ ưa thích là do tâm và mắt, nếu chẳng biết tâm và mắt ở chỗ nào thì không thể hàng phục được trần lao. Ví như vị Quốc vương bị giặc đến xâm chiếm, muốn đem binh trừ dẹp, binh ấy cần phải biết chỗ giặc ở mới có thể dẹp trừ. Cái khiến cho ông lưu chuyển chính là lỗi ở tâm và mắt. Vậy nay tôi hỏi tâm và mắt hiện ở chỗ nào?”.

    Đem cái gì thấy là gạn xét cái thấy, Lấy cái gì ưa thích là gạn hỏi tâm. Yêu thích như thế là do tâm mắt của con là đáp chung tâm và mắt. Do mắt xem thấy tâm sinh ưa thích là chia ra để đáp tâm và mắt. Trần là sáu trần. Lao là sáu trần quấy nhiễu. Tâm là chỗ nương gá của trần lao, như chủ dung chứa giặc. Mắt làm mai mối cho trần lao, cũng như kẻ dẫn đường cho giặc. Đây là gạn cội nguồn của hư vọng.

    Các nhà sớ giải đều chia tâm thuộc về thức, mắt thuộc về căn, nên phá tâm, phá mắt có khác. Theo ngụ ý của tôi thì chỉ phá cái mê, chớ chẳng phải phá tâm và mắt. Văn Kinh sau đây có nói: “Chính là tâm chẳng phải mắt” thì lại dùng cái gì lựa riêng ra để phá?

    Phật sắp chỉ bày chân tâm, nhân nơi căn mà hiển tính, mới bảo cốt phải biết chỗ của giặc ở. Khiến cho ông lưu chuyển, lỗi tại tâm và mắt. Tại sao? Phải biết giặc vốn là con trong nhà, con trong nhà không biết, lầm nhận là giặc. Tâm và mắt cũng như vậy, chân giác không tính, bởi mê nơi sở minh nên có chia ra căn và cảnh, trôi nổi xoay vần, nhân đó mà mắc phải tội lỗi. Bệnh nhặm nếu hết, tức “bốn trần” này gọi là mắt trong sáng. Tâm tính phân biệt đâu khác tính diệu quan. Đối mặt theo nhau, giặc vốn là con ta, cũng còn là đối trị, chẳng phải đổi người vậy.

    ĐOẠN II

    CHẤP TÂM Ở TRONG THÂN 

    CHI 1. CHÍNH CHẤP TRONG THÂN 

    A-nan bạch Phật: “Bạch đức Thế Tôn! Tất cả mười loại dị sinh trong thế gian đồng cho rằng thức tâm ở trong thân. Thiết nghĩ con mắt như hoa sen xanh của đức Như Lai cũng ở trên mặt của Phật. Nay con xem căn thô phù của bốn trần này cũng chỉ trên mặt con, cái thức tâm như thế thật ở trên thân con”.

    “Mười hai loài sinh”, trừ không và tán, không có tướng của thân; trừ cây và đất không có tướng của tâm. Phù là thô phù chỉ riêng ra không phải “thắng nghĩa căn”. Năm căn đều có đủ 8 pháp: “Bốn đại năng tạo” là đất, nước, gió, lửa, “bốn trần sở tạo” là sắc, hương, vị, xúc. Đây là chỉ cho sở tạo. “Trần” có nghĩa là ô nhiễm.

    CHI 2. NÊU RA HIỆN TIỀN ƯỚC ĐỊNH 

    Phật bảo A-nan: “Nay ông hiện ngồi trong giảng đường của Như Lai. Ông hãy xem rừng Kỳ-đà ở chỗ nào?”.

    - Bạch đức Thế Tôn, giảng đường lớn có nhiều từng thanh tịnh này ở trong vườn ông Cấp Cô Độc, rừng Kỳ-đà nay thật ở ngoài giảng đường.

    - A-nan, nay ông ở trong giảng đường, trước hết ông thấy cái gì?

    - Bạch đức Thế Tôn, con ở trong giảng đường trước thấy Như Lai, kế thấy Đại chúng, khi nhìn ra ngoài mới trông thấy rừng cây.

    - Này A-nan, ông xem thấy rừng cây nhân đâu có thấy?

    - Bạch đức Thế Tôn, giảng đường lớn này do cửa mở rộng, con ở trong giảng đường thấy suốt ngoài xa.

    Giảng đường ở trong vườn, rừng ở ngoài giảng đường. Đây là muốn ước định cảnh trong ngoài để ngầm chỉ cái thấy có thứ lớp, trước thấy, kế nhìn xem. Lại nêu cái thấy có trước sau để ngầm chỉ tâm ở trong thân, trước phải thấy trong. Câu: “Ông xem vườn cây nhân đâu được thấy”, cũng để cho ông A-nan đáp do “các cửa giảng đường”. Dùng giảng đường dụ cho thân, các cửa giảng đường dụ cho căn. Lời trực giải nói: “Ông A-nan chấp cái thấy do con mắt nên có lời hỏi, nhân đâu được thấy?”. Phần sau văn Kinh nói: “Ông ở trong giảng đường, cửa hay thấy chăng?”, là hàm ý chỉ cho tâm thấy chẳng phải mắt thấy.

    CHI 3. PHẬT AN ỦI VÀ GIẢNG RỘNG 

    Khi ấy đức Thế Tôn ở trong Đại chúng duỗi cánh tay sắc vàng xoa trên đầu ông A-nan rồi bảo A-nan và cả Đại chúng: “Ta có pháp Tam-ma-đề (Chính định) gọi là Đại Phật Đảnh Thủ Lăng Nghiêm Vương đầy đủ muôn hạnh, là một cửa siêu xuất của mười phương các đức Như Lai tiến lên quả vị nhiệm mầu, nay ông phải nghe kỹ”. A-nan đảnh lễ kính nhận lời Phật dạy.

    Trước đã ước định đợi sau mới gạn lại. Đây là trước đã an ủi vỗ về để rộng nêu ra pháp môn tu hành… Tam-ma-đề, trong Đại Bát Nhã nói: “Đức Thế Tôn vào Đẳng Trì Vương Diệu Tam-ma-địa, các Tam-ma-địa đều thâu nhiếp vào Tam-ma-địa này, tức môn Tam-ma-đề đây, nên gọi là “Đại Phật Đảnh Thủ Lăng Nghiêm Vương” đầy đủ cả muôn hạnh, do xứng tính mà phát khởi. Phước tuệ cả hai đều trang nghiêm, lại trang nghiêm bản tính, nên gọi “Diệu trang nghiêm”. Một cửa siêu xuất là không có đường tẽ, cũng không có gì sánh bằng (tuyệt đối).

    Tam-ma-đề có chỗ gọi “Tam-muội tổng trì”. Tam-muội tổng trì này đầy đủ căn bản và sai biệt như vậy. Thể lớn, dụng lớn, mười phương các đức Như Lai đều từ con đường này mà được diệu trang nghiêm. Ngài Giác Phạm giải Tam-ma-đề là chỉ giúp cho biến hóa thân, mà diệu trang nghiêm chỉ cho phương tiện. Ông dẫn vua Diệu Trang Nghiêm trong kinh Pháp Hoa cũng lấy thân làm “dị đạo”, dùng để chỉ rõ ý chỉ phương tiện. Lý dẫu sâu xa huyền diệu, nhưng dường như chẳng phải điều thiết yếu của bản kinh.

    CHI 4. GẠN CÙNG Ở TRONG THÂN 

    Phật bảo A-nan: “Như ông vừa nói, thân ở trong giảng đường do cửa mở rộng nhìn xa thấy vườn rừng. Lại có người ở trong giảng đường này chẳng thấy Như Lai mà thấy vật bên ngoài chăng?”.

    A-nan thưa: “Bạch Thế Tôn, ở trong giảng đường chẳng thấy Như Lai mà thấy rừng suối (bên ngoài) là không có lý”.

    - Này A-nan, ông cũng như vậy, tâm linh của ông tất cả đều sáng suốt rõ ràng. Nếu tâm sáng suốt rõ ràng, hiện tiền thật ở trong thân ông, thì trước phải biết trong thân ông. Vả lại có chúng sinh (người) nào trước thấy trong thân sau mới xem thấy cảnh vật bên ngoài chăng? Dầu chẳng thấy tim, gan, tỳ, vị, nhưng móng tay ra, tóc dài, gân chuyển, mạch động lẽ ra phải biết, vì sao chẳng biết? Đã không biết trong thân, làm sao biết vật ngoài thân? Thế nên phải biết ông nói tâm hay hiểu biết này ở trong thân ông thật không có lẽ phải vậy.

    Đây là gạn cùng tâm chẳng phải ở trong thân, nên dùng thân trong giảng đường để dụ tâm trong thân. Thân ở trong giảng đường trước thấy Như Lai, mà tâm ở trong thân lại chẳng thấy vật bên trong. Do đây mà biết tâm chẳng phải trong thân. Câu “Lại có…” là lời đặt ra để nói nó quyết định không. Câu “Vả lại có…” cũng nhân lời nói trước thấy rồi sau mới xem kia thì đáng lẽ phải chỉ ra được, mà trọn không thể  chỉ được. Dẫu không thể thấy tim, gan, tỳ, vị, mà móng tay ra, tóc dài, gân chuyển, mạch nhảy, quyết định phải biết rõ. Đây là chuyển lời nạn vấn. Tóm lại, để chỉ rõ cái thấy kia ắt chẳng hay thấy trong thân vậy.

    ĐOẠN III

    CHẤP TÂM Ở NGOÀI THÂN 

    CHI 1. CHẤP TÂM Ở NGOÀI THÂN 

    Ông A-nan cúi đầu đảnh lễ và bạch Phật: “Bạch đức Thế Tôn, con nghe pháp âm của đức Như Lai như thế nên hiểu biết tâm con thật ở ngoài thân. Tại sao? Thí như ngọn đèn sáng, nếu đốt ở trong nhà, thì đèn trước ắt phải chiếu trong nhà, rồi theo cửa ánh sáng mới chiếu ra ngoài sân. Tất cả chúng sinh sở dĩ chẳng thấy ở trong thân mà chỉ thấy ngoài thân cũng như ngọn đèn sáng để ngoài nhà, nên không soi sáng trong nhà. Nghĩa này hẳn đã rõ ràng không lầm, chưa biết có đúng với nghĩa lý rốt ráo của Phật nói hay không?”.

    Đã gạn cùng cái thấy ở trong thân, nên nghi ngoài thân, in tuồng như không có lý. Song, chúng sinh vì mê cảnh vật theo duyên trôi nổi, chẳng hay tự chủ, so với cái chấp ở trong thân đây cũng không hơn không kém.

     CHI 2. GẠN CÙNG CHẲNG PHẢI NGOÀI THÂN

    Phật bảo A-nan: “Vừa rồi các thầy Tỳ-kheo theo tôi khất thực trong thành Thất-la-phiệt, nay đã trở về rừng Kỳ-đà. Tôi thọ trai xong, ông xem các thầy Tỳ-kheo, khi một người ăn, các người khác có no chăng?”.

    A-nan thưa: “Bạch Thế Tôn, không vậy. Tại sao? Các vị Tỳ-kheo đây tuy đã chứng quả A-la-hán, nhưng thân mạng không đồng, làm sao một người ăn mà tất cả đều no được!”.

    Phật bảo A-nan: “Nếu tâm thấy nghe hiểu biết thật ở ngoài thân ông, thì thân tâm phải rời nhau tự không liên hệ với nhau. Vậy cái gì tâm biết, ắt thân không biết, cái gì thân biết, thì tâm đâu thể biết. Nay tôi đưa cánh tay Đẩu-la-miên của tôi cho ông xem, khi mắt ông thấy, tâm có phân biệt chăng?”.

    Ông A-nan thưa: “Bạch Thế Tôn, đúng thế”.

    Phật bảo: “A-nan, nếu thân tâm biết nhau, tại sao ông nói tâm ở ngoài thân? Thế nên phải biết, ông nói tâm thấy nghe hiểu biết ở ngoài thân, thật không có lý vậy”.

    Một người ăn không thể nhiều người no, dụ cho thân tâm cách nhau, thì chẳng biết nhau, nhưng nay đã biết nhau, thì trọn chẳng phải ngoài thân. Đoàn thực, tức là đoạn thực, nghĩa là hình đoạn có thể bóc lấy. Túc: dự. Ngài Ôn Lăng nói: “Khất thực về rừng thọ trai, chính là nêu lên chúng hiện tiền mới ăn”. Nên nói Tôi (Phật) đã dự trai. Đẩu-la, nói đủ là “Đẩu-sa-la”, Trung Hoa dịch là “Sương”. Cánh tay Phật mềm mại như Đẩu-la-miên (lụa mịn).

    ĐOẠN IV

    CHẤP TÂM NÚP TRONG CON MẮT 

        CHI 1. CHẤP TÂM NÚP TRONG CON MẮT

    A-nan bạch Phật: “Bạch đức Thế Tôn, như lời Phật dạy, vì chẳng thấy bên trong, nên chẳng phải ở trong thân, vì thân tâm biết nhau mà chẳng rời nhau, nên chẳng phải ở ngoài thân. Nay con suy nghĩ biết nó ở một chỗ!”.

    Phật hỏi: “Nay ở chỗ nào?”.

    A-nan thưa: “Tâm rõ biết này, nó đã chẳng biết ở trong mà hay thấy bên ngoài, theo con suy nghĩ thì nó núp trong con mắt, ví như có người lấy cái chén bằng lưu ly úp trên hai con mắt, tuy có vật úp mà chẳng bị ngại, mắt kia tùy khi thấy theo đó liền phân biệt. Song tâm hay rõ biết phân biệt của con chẳng thấy được ở trong, là vì nó ẩn trong con mắt, nhưng thấy vật bên ngoài rõ ràng không bị chướng ngại, vì tâm núp sau con mắt”.

    Ông A-nan dùng chén lưu ly úp trên con mắt để dụ cho con mắt úp trong tâm, mà chẳng biết con mắt thấy chén lưu ly, còn tâm chẳng thấy con mắt, bởi con mắt chẳng phải cảnh (bị thấy). Văn sau tự bày rõ.

    CHI 2. GẠN CÙNG CHẲNG PHẢI TÂM NÚP TRONG CON MẮT 

    Phật bảo A-nan: “Như ông vừa nói tâm núp trong con mắt như con mắt núp sau chén lưu ly. Vậy người kia chính khi dùng chén lưu ly úp trên con mắt thì trong lúc xem thấy núi sông họ có thấy chén lưu ly chăng?”.

    - Bạch Thế Tôn, đúng thế! Người ấy chính khi úp chén lưu ly trên con mắt, họ vẫn thấy chén lưu ly.

    Phật bảo A-nan: “Nếu tâm ông núp sau con mắt, như con mắt núp sau chén lưu ly, thì chính khi xem thấy núi sông sao chẳng thấy con mắt? Nếu ông cho thấy được con mắt, thì con mắt đồng với cảnh bị thấy, chẳng thành nghĩa tùy thấy. Còn nếu chẳng thấy con mắt, tại sao ông nói tâm hiểu biết này núp trong con mắt như con mắt núp sau chén lưu ly. Thế nên phải biết ông nói tâm rõ ràng hiểu biết núp trong con mắt, như con mắt núp sau chén lưu ly, là điều vô lý”.

    Con mắt theo cái thấy liền phân biệt, đây là tâm mắt theo nhau. Nếu hay thấy được mắt, thì mắt đồng với cảnh bị thấy, nên chẳng thành nghĩa tùy thấy. Nếu chẳng thấy thì tâm chẳng phải núp sau con mắt, như con mắt núp sau chén lưu ly.

    ĐOẠN V

    MỞ NHẮM SÁNG TỐI 

     CHI 1. CHÍNH CHẤP MỞ NHẮM SÁNG TỐI

    A-nan bạch Phật: “Bạch Thế Tôn, nay con suy nghĩ thế này, thân chúng sinh tạng phủ ở trong, khiếu huyệt ở ngoài, có tạng phủ thì tối, có khiếu huyệt thì sáng. Nay con đối trước Phật, mở mắt thấy sáng, gọi là thấy ngoài, nhắm mắt thấy tối gọi là thấy trong. Nghĩa ấy có đúng chăng?”.

    Cho có tạng phủ thì tối, có khiếu huyệt thì sáng để thoát khỏi cái nạn vấn, đã chẳng thấy trong thân mà thấy vật bên ngoài, vẫn là nói tâm ở trong thân vậy.

     CHI 2. GẠN CÙNG CHẲNG PHẢI NHẮM MỞ SÁNG TỐI

    Phật bảo A-nan: “Khi ông nhắm mắt thấy tối cảnh tối này là đối trước mắt hay không đối? Nếu đối trước mắt thì cái tối ấy là ở trước mắt, chứ đâu phải ở trong. Nếu thành ở trong, thì khi ông vào nhà tối không mặt trời, mặt trăng và đèn, cái tối trong nhà này đều là tạng phủ của ông sao? Còn nếu chẳng đối trước mắt thì đâu thành nghĩa thấy.

    A-nan cho thấy tối là thấy trong thân, nhưng cái thấy tối ấy đối trước mắt thì chẳng phải trong thân. Thế nên có lời vấn nạn: “Cái tối ở trong nhà này đều là tạng phủ của ông sao? Còn nếu chẳng đối thì không thấy”. Tóm lại để chứng minh cái thấy tối thật chẳng phải là thấy trong thân vậy.

    Gác lại cái thấy đối bên ngoài, mà cho rằng con mắt đối vào trong nên thấy tối, thì khi nhắm mắt thấy tối gọi là thấy trong thân, mở mắt thấy sáng sao lại chẳng thấy cái mặt? Nếu chẳng thấy được mặt thì nghĩa đối vào trong chẳng thành lập.

    Trước cho rằng cảnh đối trước mắt là vật bên ngoài, chẳng thành ở trong thân. Nay gác lại cái lỗi thấy đối là thấy bên ngoài, mà cho rằng khi thấy tối là thành nghĩa con mắt đối vào trong, thì khi thấy sáng lý ưng thành thấy trong thân, nên bảo rằng sao chẳng thấy được mặt? Thấy trong chẳng thành thì nghĩa con mắt đối vào trong cũng là không đúng. Bởi vì cái tối vẫn ở trước mắt chẳng thể cho là thấy trong, cũng như cái sáng vẫn ở trước mắt chẳng nên gọi là thấy trong thân vậy.

    Nếu ông cho là thấy được cái mặt, thì tâm rõ biết này và con mắt phải ở ngoài hư không đâu thành ở trong. Nếu ở ngoài hư không thì tự nó chẳng phải là thể của ông, lẽ ra nay Như Lai thấy mặt của ông (Như lai) cũng là thân ông sao? Và như thế khi con mắt ông biết thì thân ông phải không biết. Nếu ông cho thân và mắt đều biết, thì phải thành hai cái biết, vậy một thân ông nên thành hai vị Phật. Thế nên phải biết, ông nói thấy tối là thấy trong thân không có lẽ phải vậy”.

    Đây lại cho rằng đủ thấy mặt cũng là thấy đối vào trong, thì tâm và mắt đều ở ngoài hư không. Đã chẳng thành ở trong, lại chẳng phải thân ông, nên lại có lời vấn nạn: “Như Lai thấy mặt của ông cũng là thân ông hay sao?”. Con mắt ở ngoài hư không mà biết thì thân ông đáng lẽ không biết. Nếu cho thân và mắt cả hai đều biết, nên lại có lời vấn nạn: “Một thân thành hai vị Phật sao?”. Đây đều là giả thuyết để chứng minh thấy sáng chẳng phải thấy trong, thì thấy tối cũng chẳng thành thấy đối vào trong.

    ĐOẠN VI

    TÂM TÙY CHỖ HÒA HỢP MÀ CÓ 

    CHI 1. CHẤP TÙY CHỖ HÒA HỢP 

    A-nan thưa: “Con thường nghe Phật dạy hàng tứ chúng do tâm sinh nên các thứ pháp sinh, do các pháp sinh nên các tâm sinh.

    Bản ý Phật nói: Do A-lại-da thức (thức thứ 8) bất giác vọng động biến hiện ra có căn thân và thế giới, lại do căn thân và thế giới tùy cảnh giới có gió động mà chuyển sinh sóng thức. Nay vẫn lấy nghĩa vì pháp sinh nên tâm sinh để đối chiếu lời nói ở sau.

    Nay con suy nghĩ, tức cái thể suy nghĩ ấy là tâm con, tùy chỗ nào hợp, tâm ắt theo đó mà có, chẳng phải ba chỗ trong ngoài và chặng giữa”.

    (Ông A-nan) tuy đã nhận ra cái thể suy nghĩ, song vì còn ở trong mê, chẳng hay tự mình xoay trở lại, vẫn là theo cảnh phân biệt. Tùy chỗ nào hợp, tâm theo đó mà có, khi chẳng hợp tâm liền không. Đây tức là để chứng nghiệm vẫn còn theo cảnh phân biệt. Ba chỗ nghĩa là trong, ngoài và ẩn trong con mắt.

    CHI 2. GẠN CÙNG CHẲNG PHẢI TÙY CHỖ HÒA HỢP 

    Phật bảo A-nan: “Nay ông nói, bởi do pháp sinh nên các thứ tâm sinh, tùy chỗ nào hợp tâm tùy theo đó liền có, tâm ấy nếu không có tự thể, ắt không có chỗ hợp. Nếu không có tự thể mà có thể hợp đó thì cũng như giới thứ mười chín, nhân nơi trần thứ bảy mà hợp, nghĩa ấy không đúng! Còn nếu có tự thể thì như ông lấy tay tự gãi trên thân, chỗ tâm ông biết là từ ở trong thân ông ra, hay từ ở ngoài vào? Nếu từ trong thân ra, thì lại phải trở lại thấy trong thân, nếu từ ngoài vào, thì trước phải thấy mặt của ông”.

    Giới thứ mười chín và trần thứ bảy đều là thí dụ có tên suông mà không có thể thật. Lại hỏi từ trong thân ra hay từ ngoài vào là để xét cùng tột tâm phân biệt, khiến cho tự giác. Đến sau gạn cùng tận thể giác để tự nhận rõ ý của Phật nói.

    A-nan thưa: “Thấy là con mắt, còn tâm thì biết chứ không phải thấy như con mắt. Phật nói tâm thấy chẳng phải nghĩa ấy”.

    Phật bảo: “Nếu mắt thấy, vậy khi ông ở trong nhà, cái cửa có thể thấy được chăng? Vả lại những người đã chết con mắt họ vẫn còn, đáng lẽ họ đều thấy được vật. Nếu thấy được vật đâu thể gọi là người chết?

    Câu “Tâm biết chứ không phải thấy như con mắt”, tuy tránh khỏi lời vấn nạn về chỗ thấy, mà cái thấy chính là mắt, trái lại làm rõ cái lỗi mê chấp nơi căn, nên mới bảo “Cái cửa có thấy được chăng?”. Chính là để trách chấp cái thấy thuộc con mắt. Chỗ này đã ngầm ý chỉ cái thấy là tâm chứ không phải mắt.

    Này A-nan, lại tâm hiểu biết của ông, nếu hẳn có tự thể, là một thể hay nhiều thể? Nó ở thân ông là khắp cả thân, hay chẳng khắp cả thân? Nếu có một thể thì khi ông lấy tay gãi một chỗ trên thân, lẽ ra tất cả chỗ đều có cảm giác. Nếu tất cả chỗ đều có cảm giác, thì chỗ gãi không nhất định. Nếu có chỗ gãi nhất định thì nghĩa một thể của ông không thành. Nếu nhiều thể thì thành nhiều người. Vậy cái thể nào là của ông? Nếu ở khắp thân thì đồng như trước kia không biết được chỗ gãi. Nếu chẳng khắp thân thì khi ông xúc chạm trên đầu đồng thời xúc chạm dưới chân, khi đầu có biết, chân phải không biết, nay ông chẳng phải như vậy. Thế nên phải biết tùy chỗ nào hợp, tâm theo đó mà có, là không có lẽ phải vậy”.

    Trước đã nêu ra có tự thể, để gạn hỏi tâm ở trong ngoài. Đây lại gạn hỏi một tâm hay nhiều tâm, khắp cả chỗ hay chẳng khắp, để ngầm chỉ tâm mắt không hai, khiến cho ngay đó tự nhận. Nếu khi gãi mà có chỗ nơi, thì không thể tất cả chỗ đều biết, là gạn lại không phải một thể. Giả sử (tất cả chỗ) đều biết thì thành nhiều người, là gạn lại chẳng phải nhiều thể, khắp thân thể thì đồng như cái gãi ở trước, nghĩa là như cái gãi ở trước có chỗ nơi chẳng thành nghĩa khắp. Nếu chẳng khắp thì đồng thời xúc chạm, chẳng nên đồng thời biết.

    ĐOẠN VII

    CHẤP TÂM Ở CHẶNG GIỮA 

     CHI 1. CHÍNH CHẤP TÂM Ở CHẶNG GIỮA

    A-nan bạch Phật: “Bạch đức Thế Tôn, con được nghe Phật cùng với ngài Văn-thù và các vị Pháp Vương Tử vv… khi bàn về nghĩa thật tướng. Thế Tôn cũng nói: Tâm chẳng phải ở trong, cũng không phải ở ngoài.

    Chẳng phải ở trong, ắt trong chẳng thấy tâm, chẳng phải ở ngoài, ắt ngoài chẳng thấy pháp, là đức Như Lai muốn chỉ thật tướng. Đây là dẫn ra tâm chẳng phải ở trong thân ngoài thân, để nói tâm ở chặng giữa.

    Theo con suy nghĩ, ở trong đã không thấy vật bên trong, còn ở ngoài thì thân tâm chẳng biết nhau. Vì tâm không biết trong, nên nghĩa ở trong không thành lập. Vì thân tâm biết nhau, nên nghĩa ở ngoài cũng chẳng phải. Nay vì thân tâm biết nhau, và lại cũng không thấy được bên trong, nên tâm con chắc ở chặng giữa”.

    Như trên đã nói, tâm chẳng phải ở trong, vì không thấy vật bên trong, cũng chẳng phải ở ngoài, vì nếu ở ngoài thì chẳng biết nhau. Nay vì trong không biết nên thành ra không thấy trong, thân tâm vẫn biết nhau để hiển bày nghĩa ở ngoài chẳng đúng. Đây chính là tâm ở giữa căn và trần vậy.

      CHI 2. GẠN CÙNG CHẲNG PHẢI CHẶNG GIỮA

    Phật bảo: “Ông nói tâm ở chặng giữa, cái chặng giữa ấy nhất định không lẫn lộn, chẳng phải không chỗ nơi. Nay ông hãy xét kỹ cái chặng giữa ở chỗ nào? Là tại cảnh hay tại thân? Nếu ở nơi thân là ở một bên thì không phải là giữa. Nếu là giữa thân thì đồng như ở trong thân.

    Cảnh là chỉ cho “trần”, thân là chỉ cho “căn”. Đây chia cùng tột căn trần, sau mới hợp lại gạn cùng tột để vặn thân không có tự thể. Thân có chặng giữa thân và một bên thân, nên nói tại một bên thân thì chẳng phải chặng giữa, tại chặng giữa thì đồng trong thân. Đây là trước gạn cùng tột về căn vậy.

    Nếu cái giữa ở nơi cảnh thì có chỗ nêu ra được hay không nêu ra được? Nếu không nêu ra được thì cũng như không có. Còn nêu ra được thì chỗ nêu ấy không nhất định. Vì sao? Ví như người lấy một cây nêu, khi nêu một chỗ làm cái giữa, nếu đứng phương Đông trông qua, thì cây nêu ở phương Tây, đứng phương Nam nhìn qua thì cây nêu thành ở phương Bắc, cái nêu ra đã thành lẫn lộn, thì tâm ông cũng thành rối loạn”.

    Chữ biểu là vật nêu để chỉ rõ chỗ chặng giữa. Đông, Tây, Nam, Bắc mỗi người thấy không đồng, ắt chỗ nêu không nhất định. Tâm ông rối loạn là nói chỗ chặng giữa không căn cứ vậy.

    A-nan thưa: “Con nói chỗ chặng giữa đó không phải hai thứ ấy. Như lời Phật nói: Con mắt đối với các sắc trần làm duyên sinh nhãn thức, con mắt thì có phân biệt, sắc trần thì vô tri, thức sinh trong khoảng giữa ấy, chính là chỗ ở của tâm”.

    Pháp tướng tông chia riêng căn, trần, thức duyên nhau phát khởi, chẳng phải “Đệ Nhất Nghĩa Đế” (Chân Như). Ông A-nan lầm nhận thức làm tâm, đã là ở trong địa vị mê, lại cho rằng chặng giữa căn và trần, thì càng thêm sai lầm vậy.

    Phật bảo: “Tâm ông nếu ở khoảng giữa căn và trần, vậy tâm thể này gồm cả hai bên, hay chẳng gồm cả hai bên?

    Dùng câu hỏi: “Gồm cả hai bên hay không gồm cả hai bên” là gạn cùng tâm kia chẳng ở chặng giữa căn và trần, khiến cho ông A-nan tự ngộ. Nghĩa là trong hai chỗ này (căn trần) không có thể thật của tâm vậy.

    Nếu gồm cả hai bên thì vật thể (căn trần) lẫn lộn, vật (trần) thì không biết, thể (căn) thì có biết, hai thứ đối lập nhau, chỗ nào gọi là chặng giữa?

    Vật là chỉ cho “trần”, thể là chỉ cho “căn”, một bên biết, một bên chẳng biết, nên gọi là lẫn lộn (tạp loạn). Biết thì không phải không biết, không biết thì chẳng phải biết, nên nói rằng hai bên đối địch nhau. Nếu lập thành hai bên, thì khoảng giữa không có chỗ nêu.

    Gồm cả hai bên cũng không được, vì không phải có biết, và cũng không phải không có biết, tức là không có thể tính, lấy gì làm tướng chặng giữa? Thế nên phải biết, tâm ở chặng giữa là không có lý vậy”.

    Vì không được gồm cả căn nên không biết. Vì không được gồm cả trần nên chẳng phải không biết. Hai nghĩa này đã sai lầm, mất chỗ căn cứ, nên gọi là không có thể tính. Nhưng thể tính đâu phải không, chỉ nên tự biết.

    ĐOẠN VIII

    CHẤP TẤT CẢ KHÔNG DÍNH MẮC 

    CHI 1. CHÍNH CHẤP KHÔNG DÍNH MẮC 

    A-nan bạch Phật: “Bạch đức Thế Tôn, xưa con thấy Phật cùng bốn vị đệ tử lớn của Phật là ngài Đại Mục-kiền-liên, Tu-bồ-đề, Phú-lâu-na, Xá-lợi-phất đồng chuyển bánh xe pháp, Phật thường nói: Tâm tính hiểu biết phân biệt, không phải ở trong, không phải ở ngoài, không phải ở chặng giữa, đều không chỗ ở, tất cả không dính mắc đó gọi là tâm, vậy cái không dính mắc của con có gọi là tâm chăng?”.

    Kinh Kim Cang Bát Nhã nói: “Không nên trụ sắc sinh tâm, không nên trụ thanh, hương, vị, xúc, pháp sinh tâm, nên không chỗ trụ mà sinh tâm kia”. Câu không chỗ trụ trong kinh Kim Cang, tức ở đây nói tất cả không dính mắc. Chẳng biết đúng chỗ một câu “mà sinh tâm kia” tức “lấy không chỗ trụ” làm tâm, há không phải nhận lầm hay sao?

    CHI 2. GẠN CÙNG CHẲNG PHẢI KHÔNG
     DÍNH MẮC     

    Phật bảo A-nan: “Ông nói cái tâm hiểu biết phân biệt này nó đều không có ở đâu cả, vậy các vật có hình tướng trên thế gian, như hư không và các loài thủy lục không hành, gọi là tất cả, vậy ông không dính mắc đó, là có (mà không dính mắc), hay không có (mà không dính mắc)?

    Tất cả sự vật hiện có trước mắt, mà gọi là không dính mắc đó, sẽ cho hiện tại là có hay là không? Ở đây để làm sáng tỏ, chẳng biết bản tâm mà muốn tất cả không dính mắc thì không thể được. Đức Thế Tôn gạn tâm ở chỗ nào, ông A-nan không thể tự giác, liền cho tất cả không dính mắc (là tâm), mà đối với cái ý chỉ ngay đó phát minh còn xa cách như trời với đất, huống chi năng, sở trọn chẳng hay xâm phạm đến nhau ư? Ý sau cùng càng thấy rõ.

    Nếu không thì đồng như lưng rùa sừng thỏ, lấy gì mà không dính mắc? Nếu đã có cả cái không dính mắc, thì không thể gọi là không. Không tướng thì không, chẳng phải không thì có. Có tướng thì có chỗ ở, làm sao gọi là không dính mắc? Thế nên phải biết, tất cả không dính mắc mà gọi là tâm hiểu biết (của ông) thật không có lý vậy”.

    Lông rùa sừng thỏ là vật hoàn toàn không có. Nương theo văn trên nói: “Cái ông chẳng dính mắc đó là có hay không?”. Nếu không thì đồng như lông rùa sừng thỏ, lấy gì mà chẳng dính mắc? Đã có tướng không dính mắc, há không có cái tâm của tất cả sao? Nên gọi có cái không dính mắc thì chẳng thể gọi là không vậy. Xét về tâm cảnh chẳng thể lẫn không. Tướng phần và kiến phần chẳng phải riêng có, cho nên phải cẩn thận xem xét cho rõ ràng: Không tướng thì không, chẳng không thì có tướng, tướng có vẫn còn đâu thể gọi là không dính mắc được? Nếu hay phát minh được tự tâm thì vạn tượng xum la tùy cảnh đối hiện, chẳng rơi vào Có và Không. Trái lại thì ngoài tâm có pháp mờ mịt hai đầu, dính mắc cùng không dính mắc đều là nghĩa thừa vậy.

    Từ vô minh phát nghiệp về sau, tâm này từ lâu chẳng an trụ nơi bản vị của nó. Nếu có chỗ kiến tính cùng khằn với sắc mà phát sinh; khi chưa phát sinh thì mù mịt, khi đã phát sinh thì mờ ám, đang khi phát sinh lại lăng xăng, chẳng phải trải qua một phen cùng tột nên đối với tâm kia chẳng hay tự phản tỉnh, cho đến ắt phải nhờ liễu duyên (Phật tính) vậy.

    Tâm trụ trong thân, đây là cái chấp thông thường của chúng sinh. Nghi tâm trụ ngoài thân, mọi người đều cho là vụng về. Họ cho tâm bao trùm cả thái hư, tất cả loài hữu tình vô tình đều từ tâm hiện. Loại kiến giải này cho là tâm chẳng ở ngoài thân thì có mấy người, tâm ẩn ở trong con mắt, nhờ có cửu khiếu, thất huyệt (thấy vật ngoài) vẫn còn cho tâm ở trong thân. Thể suy nghĩ này tùy chỗ hòa hợp mà có cũng đồng tâm ở ngoài thân, tâm tại chặng giữa, tâm tại chỗ không dính mắc, trong ngoài đều không chỗ nương. Thật có thể gọi là nghiệp thức mênh mang không cội gốc có thể tựa. Đối với việc này, chúng ta có thể không kinh sợ hay sao?

     


  • 2. Quyền 1 - Phần 2

    MỤC II: HIỂN BÀY CĂN VÀ TÍNH THẤY


    ĐOẠN I

    HỐI HẬN NGHE NHIỀU, CẦU DẠY MÉ CHÂN

    Khi ấy ông A-nan ở trong Đại chúng, từ chỗ ngồi đứng dậy, trịch áo bày vai bên hữu, gối phải sát đất chắp tay cung kính bạch Phật: “Con là em út của Như Lai, nhờ Phật thương yêu, nay tuy được xuất gia vẫn còn ỷ lại lòng thương yêu của Phật, do đó chỉ lo học nhiều mà chưa được quả Vô lậu, nên không thể chiết phục được chú phục Sa-tỳ-la, bị nó lay chuyển phải sa vào nhà dâm. Chính bởi chẳng biết được chỗ đến của mé Chân (Chân Tâm). Cúi mong đức Thế Tôn mở lòng từ rộng lớn thương xót chỉ dạy cho chúng con con đường Thiền định (Sa-ma-tha), khiến kẻ xiển- đề (chưa có lòng tin) được xa các thứ tà kiến”. Thưa thỉnh như thế xong năm vóc gieo xuống đất, và cả Đại chúng khát ngưỡng trông chờ được nghe lời chỉ dạy của Phật.

    Chân tế tức là chân tâm thường trụ. Muốn được chân tâm thường trụ phải do con đường thiền định (Sa-ma-tha).

    Kinh Niết-bàn giải rõ Thiền định (Sa-ma-tha) có năm nghĩa:

    1/. Năng diệt: hay diệt phiền não kiết sử.

    2/. Năng điều: hay điều phục các căn.

    3/. Tịch tĩnh: ba nghiệp điều vắng lặng.

    4/. Viễn ly: xa lìa ngũ dục.

    5/. Năng tiêu: hay tiêu diệt tham vv…

    Kinh Viên Giác dịch là “Tịch tĩnh”, nghĩa này có thể bao quát tất cả. “Nhất xiển” dịch là tín, “Đề” dịch là chẳng đủ cũng gọi là đoạn căn lành. “Hủy” dịch là phá hư nát. “Di-lệ-sa” dịch là ác kiến.

    ĐOẠN II

    PHẬT PHÓNG HÀO QUANG TIÊU BIỂU CĂN TÍNH TRÒN SÁNG

    Khi ấy đức Thế Tôn từ trên cửa mặt (khoảng giữa hai chân mày) phóng các thứ hào quang. Hào quang ấy sáng chói như trăm ngàn mặt trời, khắp các cõi Phật, sáu thứ chấn động. Bấy giờ mười phương các cõi nước như số vi trần đồng thời hiện ra. Do oai thần của Phật khiến các thế giới hiệp thành một cõi. Trong cõi ấy, có các vị Bồ-tát lớn đều ở nơi nước của mình chắp tay lắng nghe lời Phật dạy.

    Trước từ trên đảnh Phật phóng quang là tiêu biểu cho bản thể không thể nói năng. Ở đây Phật phóng quang từ diện môn (cửa mặt) là tiêu biểu cho căn tính tròn sáng trong ngoài không thiếu. Phật nói pháp mầu là một nhân duyên lớn, nên chư Thiên, ma phạm, người, phi nhân, hoặc vui, hoặc sợ, thân tâm chấn động, nên cõi đất ứng ra chấn động. Sáu thứ chấn động: 1. Tiến (thinh), 2. Hình tượng (hình), 3. Tiếng rống (hẩu), 4. Tiếng đánh (kích), 5. Lay động (khởi), 6. Vọt lên (dũng). Câu “đồng thời hiện ra hiệp thành một cõi”, là cõi nước vốn tự mở ra hay hợp lại, nhưng vì chúng sinh mê nên bị cách ngại, Phật dùng oai thần khiến cho tạm thấy. Nên biết bản quốc không khác mười phương, chỉ có bậc Bồ-tát lớn đạt được cội nguồn của các pháp nên trở lại trụ nơi bản quốc thấy nghe đều không đổi.

    Phật sắp chỉ hai thứ căn bản mới trước phóng hào quang sáng khắp thế giới của các đức Phật, mười phương cõi nước đồng thời hiện ra, hợp thành một cõi, các vị Bồ-tát lớn đều ở nơi bản quốc, chắp tay lắng nghe (lời Phật dạy). Bởi vì Phật muốn chỉ cho chúng sinh và chư Phật đồng một thân một cõi, mà một bên thì khai mở tự do, một bên thì căn trần cách ngại. Dẫu xem rộng hẹp tự khác, viên dung và trệ ngại phân chia, mà thân vẫn còn thân này, cõi vẫn còn cõi này, nên nói các vị Bồ-tát lớn đều ở nơi nước của mình chắp tay lắng nghe (lời Phật dạy). Biết thì thần hóa bỗng dời, ngộ thì sai trái đâu có thật. Chẳng ngại cái thấy trả về cho con mắt xem thì sắc đồng đối hiện.

    Kinh Tạp Hoa (Hoa Nghiêm) Thiện Tài Đồng Tử đến lầu gác đức Di-lặc, Bồ-tát Di-lặc khẩy móng tay cửa liền mở, bảo Thiện Tài vào, vào xong cửa đóng lại. Thiện Tài thấy lầu gác rộng lớn không lường, tất cả cung điện cửa nẻo đều bằng bảy báu đẹp đẽ. Lại có chư Phật và các vị Bồ-tát quá khứ, hiện tại, vị lai, danh tự chủng tộc, tu hành thọ mạng đều đầy đủ. Tự thấy thân mình ở trước cung kính đi nhiễu quanh. Khi đã xem xong, Bồ-tát Di-lặc liền nhiếp thần lực, khẩy móng tay ra tiếng bảo Thiện Tài rằng: “Thiện nam tử hãy đứng dậy, pháp tính vốn như vậy. Như thế tự tính như huyễn, như mộng, như bóng, như hình trong gương, thảy đều không thật”. Khi ấy Thiện Tài tự thấy thân mình trở lại như chỗ cũ.

    Xét về chỗ thấy của Thiện Tài, cùng với nghĩa trên đâu có khác! Và khi Thiện Tài đứng dậy xong cũng vẫn còn ở tại nước mình, chắp tay lắng nghe lời Phật dạy.

    Nên biết pháp tính như huyễn, thấy nghe chẳng vật khác, mê ngộ xô đuổi nhau, căn tính chẳng hề hư hoại, chỉ nên tin mà thôi.

    ĐOẠN III

    CHỈ HAI MÓN CĂN BẢN
    CHIA RIÊNG MÊ NGỘ

    Phật bảo A-nan: “Tất cả chúng sinh từ vô thỉ đến nay, các thứ điên đảo giống nghiệp tự nhiên nhóm lại như chùm Ác-xoa. Các người tu hành không thành được đạo Vô thượng Bồ-đề, mà chỉ thành Thanh văn, Duyên giác, ngoại đạo, chư Thiên, Ma vương và quyến thuộc của ma, đều do chẳng biết hai món căn bản. Tu tập sai lầm, cũng như nấu cát mà muốn thành cơm, dù trải qua nhiều kiếp trọn không thể được.

    Vô minh từ vô thỉ do huân tập thành giống nên gọi là giống nghiệp (nghiệp chủng). Ác-xoa, Trung Hoa dịch là Tuyến quán châu (dây xâu chuỗi), tên của một thứ trái bên Tây Vức (Ấn Độ), ba trái chung một cuống, dụ cho ba thứ: Hoặc, Nghiệp và Khổ chẳng rời nhau. Hàng Thanh văn do ngộ được lý tứ đế mà nhàm chán pháp hữu vi. Hàng Duyên giác do quán mười hai nhân duyên, dùng hai phép quán lưu chuyển và hoàn diệt. Hai quả vị này đều do mê pháp giới (tự tâm) chẳng nhập được Chính giáo mà riêng có chỗ noi theo, gọi chung là ngoại đạo. Kinh Viên Giác nói: “Biết ngũ dục đáng nhàm chán, do nghiệp đạo yêu chán mà bỏ điều dữ thích điều lành, nên hiện ra có cõi Trời, cõi Người”. Ma-la, Trung Hoa dịch là Sát giả, nghĩa là đam mê trợ giúp cảnh dục mà não hại người chân chính tu hành. Do đây đức Như Lai đặc biệt nói ra hai thứ căn bản, tức là “khai Phật tri kiến” ngay hiện tại là chỗ người học phải nên tỉnh ngộ. Chữ Kiếp, Trung Hoa dịch là trường thời (thời gian dài). Trần kiếp nghĩa là dùng vi trần để ghi số kiếp.

    Thế nào là hai thứ căn bản? A-nan, một là căn bản sinh tử từ vô thỉ, chính hiện nay ông và chúng sinh dùng tâm phan duyên làm tự tính. Hai là Bồ-đề Niết-bàn nguyên thể thanh tịnh từ vô thỉ, tức là cái thức tinh nguyên minh của ông hiện nay hay sinh các duyên mà bị duyên bỏ rơi. Do chúng sinh bỏ rơi tính bản minh này, nên tuy trọn ngày động dụng mà chẳng tự biết, uổng trôi vào trong các cõi.

    Hai thứ căn bản chân vọng từ chúng sinh hiện tiền mà chỉ ra, như việc động chuyển hằng ngày cùng sự vật giao tiếp mà chúng sinh không biết cho là tự tính. Đây là căn bản của sinh tử. Phải biết nó nguyên là Bồ-đề Niết-bàn thể tính thanh tịnh, chẳng ngoài cái phân biệt rõ ràng trước mắt, chủ trương muôn duyên mặc tình theo đó, luống tự trái bỏ. Do tự trái bỏ, nên tuy hằng ngày ở trong Bồ-đề Niết-bàn thường tự tỉnh sáng, mà thường tự mê mờ, nên gọi là Phật tính bị lưu chuyển.

    Bồ-đề là trí đức, Niết-bàn là đoạn đức. Hai thứ quả đức này ở trong tàng thức chẳng tương ưng với vọng nhiễm, nên gọi nguyên là thể thanh tịnh. Đây là chỉ riêng chân tướng của tàng thức tại trong động dụng gọi là thức tinh nguyên minh, vì hay buông thả theo muôn vật, nên gọi hay sinh các duyên. Đã ở trong các duyên mà không tự biết, nên gọi bỏ sót. Bỏ tức cùng với nghĩa phan duyên không khác vậy. Kinh Hoa Nghiêm nói: “Chẳng rõ đệ nhất nghĩa đế gọi là vô minh”. Vô minh tức là chẳng tự giác, cái chẳng tự giác này chẳng phải chỉ riêng chúng sinh, mà cả thảy khi đã ngộ tu, song chẳng tương ưng với đệ nhất nghĩa đế đều gọi là bất giác. Cho nên người tu không thể chẳng tự tỉnh xét.

    Xét biết tâm phan duyên và tâm sinh duyên, không hai không khác, chỉ tranh nhau mê và ngộ. Mê thì chẳng hay phát huy các duyên, lại bị các duyên xoay chuyển, bèn khiến cho thức tinh nguyên minh trọn ngày thường trụ mà ngay đó lại lầm qua. Đây có thể biết người ngộ đó tức là việc hằng ngày. Ông Bàng cư sĩ nói: “Hằng ngày việc không khác, chỉ ta tự biết hay”. Ý chỉ tự ngộ (ngẫu hài), là chính mình tự biết, chưa dễ gì chỉ bày.


    ĐOẠN IV

    NƯƠNG CÁI THẤY ĐỂ GẠN TÂM

    A-nan, nay ông muốn biết con đường tu Thiền định để mong ra khỏi sinh tử, tôi lại hỏi ông”.

    Liền khi ấy đức Như Lai đưa cánh tay sắc vàng co năm ngón lại hỏi ông A-nan: “Nay ông có thấy chăng?”.

    A-nan thưa: “Thấy”.

    Phật hỏi: “Ông thấy cái gì?”.

    A-nan thưa: “Con thấy Như Lai đưa cánh tay, co năm ngón lại thành nắm tay sáng chói chiếu vào tâm mắt của con”.

    Phật nói: “Ông lấy cái gì để thấy?”.

    A-nan thưa: “Con và cả Đại Chúng đều dùng mắt để thấy”.

    Trước thưa thỉnh, vì muốn đến mé chân mà cầu Phật chỉ con đường thiền định; nên nay Phật lập bày để chỉ dạy: “Năm ngón tay Phật có vòng xoáy (ngũ luân chỉ)”. Kinh Quán Phật Tam-muội nói: “Một ngón tay của Phật có hiện mười hai vòng xoáy (khu ốc), mỗi vòng xoáy đều có chữ vạn (卐 ), trong khoảng chữ vạn có điểm tướng bánh xe một ngàn căm”. Đức Như Lai đưa cánh tay co năm ngón lại hỏi A-nan: “Nay ông thấy chăng?”, là chỉ thẳng lần thứ nhất. Đưa cánh tay co năm ngón lại hiện làm chỗ thấy cho A-nan, nên lại hỏi: “Ông thấy cái gì?”, là chỉ thẳng lần thứ hai. Đã mê cánh tay và ngón tay lại đề cao cái thấy, nên hỏi: “Ông lấy cái gì để thấy?”, là chỉ thẳng lần thứ ba, mà ông A-nan vẫn thưa: “Con và Đại chúng đồng cho là mắt thấy?”. Đã ngay đó lầm qua lại cho cái thấy thuộc về con mắt, đến đây mới cung khai vậy.

    Phật bảo A-nan: “Nay ông trả lời tôi hỏi, Như Lai co năm ngón lại thành nắm tay sáng chói, chiếu vào tâm mắt ông, mắt ông có thể thấy. Vậy ông lấy cái gì làm tâm để biết được nắm tay sáng chói của tôi?”.

    A-nan thưa: “Hôm nay đức Như Lai gạn hỏi tâm ở chỗ nào, con dùng tâm suy xét cùng tột để tìm kiếm, tức cái suy nghĩ đó con cho là tâm của con”.

    Mắt ông thấy được mà không tự nhận. Vậy lấy cái gì làm tâm để biết nắm tay? Phải nghiền ngẫm kỹ câu nói này. Đây là Phật muốn ngay cái mê mà chỉ ra cái ngộ. Nếu không thể nơi đây bừng tỉnh, mà vừa khởi tâm suy tầm là nhận lầm cái tâm tính. Tuy tâm tính chẳng phải riêng có, mà trước sau mờ mịt, chẳng khỏi lại phải phí công thương lượng.

    ĐOẠN V

    CHỈ CÁI HAY SUY NGHĨ CÓ THẬT THỂ

    CHI 1. BÁC CÁI HAY SUY NGHĨ

    Phật bảo: “Sai rồi, A-nan! Cái này chẳng phải là tâm của ông”.

    Ông A-nan giựt mình, rời chỗ ngồi đứng dậy chắp tay bạch Phật: “Cái này chẳng phải là tâm con, vậy nên gọi nó là cái gì?”.

    Phật bảo A-nan: “Cái này là tướng tưởng hư vọng của tiền trần, làm mê lầm chân tính của ông. Do ông từ vô thỉ đến nay nhận giặc làm con bỏ mất tính nguyên thường nên phải chịu luân chuyển”.

    Tướng tức là tiền trần, do nắm lấy tiền trần mà thành phân biệt, nên gọi là tưởng. Tưởng này chẳng phải chân nên nói là hư vọng. Ở trong mê lầm chấp cái này cho là nguyên thường, nên nói lầm cái chân tính của ông. Bảy chỗ đối đáp, ban đầu là thuộc về chỗ suy nghĩ (sở suy); nay vừa khởi liền biết, chính là thuộc cái hay suy nghĩ (năng suy). Bộ Tông cảnh nói: “Cái hay suy nghĩ là vọng tâm đều có dụng duyên lự chẳng phải chân tâm”. Lại nói: “Vọng tâm là ảnh tượng trên chân tâm”. Ý tôi cho rằng, đây đều là hình dung ở trong mê, chưa thể ngay đó rõ biết gọi là duyên lự là ảnh tượng, mà chẳng phải riêng có chân tâm ở trước duyên lự và ở ngoài ảnh tượng. Đức Thế Tôn quở là tướng tưởng hư vọng của tiền trần, cũng trách (ông A-nan) chẳng hay ngay đó rõ biết. Xem phần sau trong Kinh nói: “Tôi chẳng phải bảo cho đó là chẳng phải tâm”, càng biết rõ: Mê thì chính con là giặc, ngộ thì chính giặc là con, không có người thứ hai vậy.

    CHI 2. CẦU XIN CHỈ DẠY

    Ông A-nan bạch Phật: “Bạch đức Thế Tôn, con là em yêu của Phật, vì tâm mến Phật khiến con xuất gia. Tâm con chẳng riêng gì cúng dường đức Như Lai cho đến trải khắp hằng sa cõi nước phụng thờ chư Phật và Thiện trí thức, phát tâm đại dõng mãnh làm tất cả các pháp sự khó làm con đều dùng tâm này. Dẫu cho con hủy báng Chính Pháp bỏ mất căn lành cũng nhân tâm này. Nếu Phật phát minh nó chẳng phải tâm, hóa ra con không có tâm, đồng như cây đất, vì ngoài cái hiểu biết này ra lại không còn gì nữa. Tại sao đức Như Lai bảo cái ấy chẳng phải là tâm? Con thật kinh sợ và trong Đại chúng đây đều nghi ngờ. Cúi mong Đấng Đại Bi mở lòng chỉ dạy cho kẻ chưa ngộ”.

    Phụng thờ chư Phật và Thiện hữu trí thức, làm tất cả pháp sự khó làm. Đây chính là bên việc phát tâm Bồ-đề. Kinh Niết-bàn nói: “Tâm Bồ-đề thật chẳng phải Phật tính, vì là vô thường. Cho đến tiếp nối không dứt gọi là tu đạo, giống như ngọn đèn cháy, tuy mỗi niệm diệt mất, nhưng cũng hay phá được chỗ tối tăm. Tâm Bồ-đề lại cũng như thế”. Nên biết khi còn ở trong địa vị mê cũng có thể phát tâm Bồ-đề. Đã còn ở trong địa vị mê chưa từng biết trở về, tuy chẳng phải riêng có, như chỉ gọi là tâm Bồ-đề, chẳng gọi là chân tâm thường trụ. Hủy báng chính pháp khiến tâm hằng lui sụt, gọi là Xiển- đề cũng chẳng phải riêng có. Chỗ này kinh Niết-bàn sở dĩ nói “Xiển-đề chính có Phật tính vậy”.

    Bảy chỗ gạn cùng tất cả phan duyên đều đã dứt sạch. Lại nương nơi chỗ ép ngặt vừa khởi suy tầm bỗng nhiên dính ngại. Ngài A-nan đối với việc này nếu hay “Ngói bể băng tiêu” (trực ngộ), dẫu cho có bị ngàn lần quở, muôn lần quở, hẳn là không có người đảm nhận. Mới hay chỉ người lành làm giặc, liền sinh lưới nghi, chân tính vô thượng trở thành vọng tưởng. Xét về luân chuyển há thuộc về tiền trần, biết trở về đâu luận đường sá. Nên gọi rằng suy tầm chưa thoát khỏi năng sở, còn chưa đáng là chỗ Như Lai quở trách.

    CHI 3. CHÍNH CHỈ TOÀN TÍNH

    Bấy giờ đức Thế Tôn muốn chỉ dạy ông A-nan và Đại chúng, khiến cho tâm vào Vô Sinh Pháp Nhẫn, nên ở trên tòa sư tử xoa đầu ông A-nan mà bảo rằng: “Như Lai thường nói: Các pháp sinh ra chỉ từ tâm hiện. Tất cả nhân quả thế giới vi trần, nhân nơi Tâm mà thành Thể. Này A-nan, như tất cả sự vật có ra trên thế giới, trong ấy từ ngọn cỏ, lá cây, sợi dây và cái gút, tìm nguồn cội của nó đều có thể tính, dầu cho hư không cũng có tên gọi và tướng mạo, huống chi Tâm Thanh Tịnh Sáng Suốt Nhiệm Mầu này là Tâm Tính của tất cả mà tự không Thể Tính hay sao?

    Vô sinh pháp nhẫn, phẩm Thập Nhẫn trong kinh Hoa Nghiêm tụng rằng: “Quán sát tất cả pháp thảy đều từ nhân duyên khởi, không sinh nên không diệt, không diệt nên không cùng tận. Pháp nhẫn này rất là cao tột. Hiểu rõ các pháp không cùng tận, nên Bồ-tát an trụ trong pháp nhẫn này, thấy khắp các đức Như Lai đồng thời thọ ký cho. Đây gọi là xứng với chức vị Phật. Sư tử tên của tòa ngồi. Phàm là chỗ ngồi của đức Như Lai hoặc giường, hoặc đất đều gọi là tòa sư tử. Thanh tịnh diệu tịnh minh tâm, ngài Định Lâm nói: “Lìa nhơ được sạch, nên gọi là thanh tịnh, ngay nơi nhơ mà được sạch gọi là diệu tịnh. Cũng ngay nơi nhơ, cũng rời nơi nhơ, nên gọi là thanh tịnh diệu tịnh minh tâm”. Ngài Thanh Lương nói: “Tâm Tính là một, vì là tính của tâm nên là Như lai tạng, vì tâm tức tính nên là tự tính thanh tịnh tâm”. Ngài Ôn Lăng nói: “Tất cả nhân quả là chỉ cho “chính báo” trong mười cõi (tứ thánh, lục phàm). Thế giới vi trần là chỉ cho “y báo” trong mười cõi. Y báo và chính báo đều nhân nơi tâm thành thể, đối với các loài người há lại không tâm, đồng như cây đất hay sao?”. Ý nói ở Kinh này vốn đã đáp ở văn trước. Riêng tôi (Hàm Thị) cho là thật chỉ ra tất cả phân biệt tiền trần đều không tự tính, chỉ do tâm hiện, nên gọi là nhân tâm mà thành thể. Chỗ hiện ra (sở hiện) chỉ do tâm, nên nói đều có thể tính. Tính này vắng lặng thường trụ là chỗ phải nên tự nhận, chẳng nên mê tiền trần, vọng đồng với sinh diệt. Dùng ý để ngầm chỉ ở văn sau: “Rời trần có tính tức thật là tâm ông, rời trần không tính ấy là việc của bóng dáng vậy”.

    Nếu ông chấp chặt cái phân biệt hiểu biết quyết cho là Tâm, thì Tâm này khi rời tất cả các trần sắc, hương, vị, xúc riêng có toàn tính. Như nay ông nương nơi nghe Pháp của tôi, đây ắt nhân nơi tiếng mà có phân biệt. Dầu cho dứt hết tất cả thấy nghe hiểu biết, giữ cái thầm thầm lặng lẽ bên trong vẫn còn là việc phân biệt bóng dáng của pháp trần.

    Chữ lẫn là chẳng bỏ. Cái phân biệt hiểu biết (giác quán liễu tri) tức là tâm hay suy nghĩ (năng suy). Các món sắc, hương vv… hay dẫn dắt nội tâm thành nghiệp dụng. Trước khi chưa dẫn dắt, sau khi đã dẫn dắt và trong khi đang dẫn dắt, như mây và hư không, mây thì có qua có lại, hư không vẫn thường trụ, gọi đó là toàn tính. Nhân nơi tiếng mà có phân biệt, cũng lại tùy theo tiếng mà thành có thành không. Chỉ vì chưa phát minh trước tiếng và sau tiếng nên chẳng được an trụ. Tức khi diệt hết thấy nghe hiểu biết phân biệt, mà giữ cái thầm lặng bên trong, gọi là duyên khác (biệt duyên), cũng đồng là phân biệt đều thuộc về bóng dáng (ảnh sự) chớ chẳng được toàn tính.

    Chẳng phải tôi bảo ông chấp là chẳng phải Tâm, nhưng ông đối với Tâm này phải chín chắn xét cho kỹ. Nếu rời tiền trần mà có Tính phân biệt, tức thật là Tâm ông. Nếu Tính phân biệt rời tiền trần không có Thật Thể thì đó là việc bóng dáng phân biệt của tiền trần. Trần thì chẳng phải thường trụ, nếu khi nó biến diệt thì Tâm này đồng với lông rùa sừng thỏ, ắt Pháp thân của ông cũng đồng với đoạn diệt. Vậy ông lấy cái gì để tu chứng Vô Sinh Pháp nhẫn?”.

                    Lông rùa, sừng thỏ là nói hoàn toàn không có. Chữ đồng giống chữ như. Xét về trần do nương nơi tâm nên khó trụ thì tâm duyên theo trần bị mờ mịt, tức cái mờ mịt này liền đồng với sừng thỏ. Do lấy chỗ không căn cứ làm chỗ tu chứng nên đồng với đoạn diệt mà chẳng phải thật đoạn diệt. Các thầy chỉ cái tâm phân biệt cho là cùng với trần đều diệt, chỉ căn cứ chỉ chỗ gọi là toàn tính kia, bỏ phân biệt mà lại riêng có. Chẳng biết rằng chỗ gọi là phân biệt, xả toàn tính ắt là không. Mê ngộ tạm chia đường, chân vọng đồng thể dù cho Phật có trở lại cũng không đổi lời tôi vậy.

    Ở đây đức Như Lai chỉ cho người đối trong sắc, hương, vị, xúc mà nhận biết cái toàn tính đã nói kia. Chữ “ly” là lựa riêng ra, nghĩa là đối với vật và ngã hiện tiền lựa riêng ra mà được đó, chẳng phải xa lìa tiền trần mà dứt hết phân biệt. Mê toàn tính là gá với phân biệt mà tạm thấy, cái phân biệt đồng với trần, rồi do cái đồng kia diệt đi thì cái gọi là toàn tính kia cũng bị mờ mịt ở chỗ không hiểu biết mà thôi. Vì thế bên Tây Vực (Ấn Độ) có thuyết cho là minh sơ. Cõi này (Trung Hoa) cho là Thái cực, chẳng thể nói đối với việc kiến tính chẳng lựa riêng vật ngã mà được. Tự cho rằng diệt phân biệt là phải rời tiền trần, mà chẳng biết bên trong vẫn chấp giữ cái thầm lặng kia thì cái phân biệt tiền trần lại càng sâu kín. Theo ở trước tôi gọi là “luân chuyển há thuộc tiền trần, biết trở về đâu luận đường sá”. Chính là do có cái thấy này. Ở đây quí là chỗ riêng có toàn tính vậy.

                                             ĐOẠN VI                                        

    HIỂN BÀY TÍNH THẤY CHẲNG PHẢI MẮT

    CHI 1. TRÁCH NGHE NHIỀU

    Bấy giờ ông A-nan và Đại chúng im lặng ngơ ngác.

    Phật bảo ông A-nan: “Tất cả người tu hành trong thế gian, hiện tiền tuy được “Cửu Thứ Đệ Định” (Chín bậc định), mà chẳng được lậu tận thành A-la-hán, đều do chấp vọng tưởng sinh tử này lầm cho là chân thật. Thế nên, nay ông tuy được học rộng nghe nhiều mà chẳng thành Thánh quả”.

    Cửu Thứ Đệ Định tức là Tứ thiền và Tứ không cộng thêm Diệt thọ tưởng. Tám thứ thiền trước thuộc của phàm phu và ngoại đạo. Thiền thứ chín của quả vị Thánh vô lậu. Ở đây nói chẳng được vô lậu thành A-la-hán, vì quả A-la-hán của hàng Nhị thừa còn thuộc về quyền dụ, tức trong kinh Pháp Hoa nói chẳng phải chân thật Niết-bàn. Xét ở đây chính là chỉ cho Đại thừa, quả vị A-la-hán trong Đại thừa chính là hàng Thập địa về sau. Nên biết biến dịch của Nhị thừa cũng gọi là sinh tử, tôi gọi là sở tri (phiền não). Chưa thấy được sơ tâm đều gọi là vọng tưởng, đâu thể đến được chỗ chân thật. Song kẻ phàm phu ngay đó phát minh tự tính hầu như chẳng phải duyên nhỏ, lại lầm cho là gánh vác (Chính pháp của Phật). Lỗi này đâu thể nói hết!

    CHI 2. BÀY CHƯỚNG CẦU CHỈ DẠY

    Ông A-nan nghe xong lại buồn tủi khóc lóc, năm vóc gieo xuống đất, quì gối chắp tay bạch Phật rằng: “Con từ khi phát tâm xuất gia theo Phật, chỉ ỷ lại vào oai thần của Phật, thường tự suy nghĩ, con không phải nhọc nhằn tu tập, mà cho rằng Như Lai sẽ ban cho con Chính Định. Nhưng chẳng biết thân tâm vốn chẳng thay nhau, mất đi bản tâm của con, tuy thân xuất gia mà tâm chẳng vào đạo, thí như chàng cùng tử bỏ cha trốn đi. Ngày nay mới biết, tuy được nghe nhiều học rộng, nếu chẳng tu tập thì cũng đồng như người chưa nghe không khác, giống như người nói ăn, trọn chẳng no bụng.

    Bạch đức Thế Tôn, nay chúng con bị hai thứ chướng trói buộc, do chẳng biết tâm tính vắng lặng thường hằng. Cúi mong đức Như Lai thương xót kẻ nghèo khổ này phát khởi tâm nhiệm mầu sáng suốt để mở bày con mắt đạo cho chúng con.

    Hai chướng là Phiền não chướng và Sở tri chướng. Phiền não chướng có chia ra hai thứ: Kiến hoặc và Tư hoặc. Do thấy lầm (kiến hoặc) mới tác ý phân biệt, tức là sáu món kiết sử sau: nghi, thân kiến, biên kiến, tà kiến, kiến thủ, giới cấm thủ. Do tư hoặc ( lầm) mới mặc tình tham ái, tức là bốn món kiết sử trước là tham, sân, si, mạn. Sở tri chướng cũng chia có chấp cảnh (thủ cảnh) và ái pháp (pháp ái). Do chấp cảnh nên chẳng đạt được ngoài cảnh chỉ có tâm, thấy ngoài tâm có pháp. Do ái pháp nên chấp chỗ tu chứng, chẳng đạt được tính không, mà sinh ra yêu thích đều hay chướng ngại chân tâm mình không được thường trụ. Không tài sản gọi là “cùng”. Không vật che kín gọi là “lộ”. Vật chẳng hay ngại gọi là “diệu”. Vật chẳng xen tạp gọi là “minh”. Diệu minh gọi là bản giác, đạo nhãn là thỉ giác, có nghĩa là quyết định và giản trạch vậy.

    CHI 3. PHÓNG QUANG TIÊU BIỂU NÓI PHÁP

    Khi ấy từ chữ vạn trên ngực của đức Như Lai phóng ra hào quang báu, hào quang ấy rực rỡ có trăm ngàn màu sắc sáng khắp một lúc cả mười phương thế giới của Phật như số vi trần, (hào quang) rót khắp trên đảnh của các đức Như Lai ở các cõi nước trong mười phương và xoay về soi đến ông A-nan và cả Đại chúng, rồi Phật bảo ông A-nan rằng: “Nay tôi vì ông dựng lập pháp tràng lớn, cũng khiến cho tất cả chúng sinh trong mười phương được tâm tính nhiệm mầu sâu kín trong sạch sáng suốt và con mắt đạo thanh tịnh.

    Phẩm Tướng Hải trong kinh Hoa Nghiêm nói: Trước ngực Như Lai có tướng Đại nhân, hình chữ vạn (卐 ), tên là “Kiết Tường Hải Vân”. Trí đức rộng lớn như biển, che vật như mây. Khi phóng hào quang ấy thì sẽ phát ra tiếng nhiệm mầu (diệu âm) để tuyên dương biển pháp. Hào quang soi khắp cõi Phật là tiêu biểu cho tâm Như lai tạng lưu xuất. Rót khắp trên đảnh các đức Như Lai là tiêu biểu chân lý của mỗi đức Phật đều đồng, xoay trở lại đến ông A-nan và Đại chúng là tiêu biểu mỗi tính đều bình đẳng. Ngài Thanh Lương nói: Chữ tràng (cờ) có năm nghĩa: 1/Cao xuất: Tiêu biểu cho quả vị cao tột của Tam hiền và Thập Thánh. 2/Kiến lập: Kiến đại bi, đại trí lập chúng sinh và Bồ-đề. 3/Qui hướng: Đại bi nhiếp hóa chúng sinh, trí nguyện nhiếp thiện quy hướng Bồ-đề và mé thật. 4/Tồi điển (xô dẹp): Như cờ của vị tướng mạnh hay hàng phục tất cả ma quân. 5/Diệt bố úy (dứt sợ sệt): Như cờ của trời Đế Thích, chẳng sợ hoặc, nghiệp. “Bản giác diệu minh”, chữ “Diệu” này chẳng phải hàng Thập địa có thể thấy nên gọi là “Vi”. Chỉ có Phật mới nghiên cứu cùng tận, nên gọi là “Mật”. Sáng suốt (minh) hay tự giữ gìn, chẳng theo vật loại nên gọi là “Tịnh”. Tâm đã phát minh tự mình giản trạch các pháp đầy đủ, nên gọi “Thanh tịnh nhãn” (con mắt trong sạch). Đây là đáp lại lời thưa hỏi trước.

    CHI 4. CHÍNH CHỈ CÁI THẤY LÀ TÂM

    TIẾT A. LẤY NẮM TAY LỆ CHO CÁI THẤY

    A-nan, trước ông đã trả lời với tôi là thấy được nắm tay sáng chói, vậy nắm tay này nhân đâu mà có? Vì sao thành nắm tay? Ông đem cái gì thấy?”.

    Ông A-nan thưa: “Do toàn thân của Phật như vàng Diêm Phù Đàn chói ngời dường núi báu, từ thanh tịnh sinh ra nên có hào quang sáng chói. Con thật dùng mắt xem thấy năm ngón tay (của Phật) co lại đưa cho người xem nên có tướng nắm tay”.

    Trước gạn tướng của nắm tay, ý nói nhân nơi tay dùng để ngầm so sánh ắt nhân con mắt. Do đó Phật mới hỏi: “Ông đem cái gì để thấy?”. Trước sau không ngoài chỉ thẳng, mà ông A-nan vẫn nói: “Con thật dùng mắt xem thấy”, vẫn còn cho cái thấy thuộc về mắt. Diêm Phù là tên một thứ cây. Đàn là tên của một châu. Châu này có sông, dưới đáy sông sinh cát vàng sắc đỏ tía, để so sánh sắc vàng của thân Phật hơn loại vàng thường.

    Phật bảo A-nan: “Hôm nay Như Lai thật bảo ông: Những người có trí cốt yếu phải dùng thí dụ mà được khai ngộ. A-nan, thí như nắm tay của tôi, nếu không có bàn tay tôi thì chẳng thành nắm tay. Nếu không có con mắt của ông thì không thành cái thấy của ông. Lấy con mắt của ông so sánh với nắm tay của tôi, nghĩa ấy có đồng chăng?”.

    A-nan thưa: “Bạch Thế Tôn! Đúng như vậy. Nếu không có con mắt của con, thì cái thấy của con không thành. Lấy con mắt của con đem so sánh với nắm tay của đức Như Lai nghĩa ấy đồng nhau”.

    Ở đây lấy cái tay để so sánh với con mắt, lấy nắm tay để so sánh với cái thấy. Bởi vì ý muốn xoay lại để chỉ ra không bàn tay thì không có nắm tay, không con mắt vẫn có cái thấy.

    TIẾT B. CHỈ CÁI THẤY TỐI KHÔNG PHẢI
    KHÔNG CÓ CÁI THẤY

    Phật bảo A-nan: “Ông nói đồng nhau, nghĩa ấy không đúng. Vì sao? Như người không bàn tay thì nắm tay hẳn là không, còn người không con mắt chẳng phải họ hoàn toàn không có cái thấy. Bởi tại sao? Ông thử ra đường hỏi những người mù mắt: Anh có thấy gì chăng? Các người mù kia ắt sẽ đáp với ông: Nay đối trước mắt, tôi chỉ thấy tối đen, lại không thấy gì khác. Dùng nghĩa ấy để quán xét, thì tiền trần tự tối chứ cái thấy đâu có thiếu kém”.

    Ở đây thật chỉ bày không bàn tay thì nắm tay chẳng có, còn không con mắt, cái thấy chẳng phải không. Thế nên lấy người mù mắt thấy tối làm thí dụ là để chỉ rõ cái thấy chẳng phải nhân nơi con mắt.

    TIẾT C. DÙNG ĐÈN SO SÁNH VỚI CON MẮT ĐỂ
    HIỂN BÀY CÁI THẤY

    C1.  NGHI THẤY TỐI CHẲNG PHẢI LÀ THẤY

    Ông A-nan thưa: “Những người mù trước mắt chỉ thấy tối đen, đâu thể gọi là thấy?”.

    Ông A-nan chẳng biết cái tối cũng là tiền trần. Nếu không “cái thấy”, cái gì biết là tối?

    C2.  DỤ TỐI SÁNG KHÔNG KHÁC, CHỈ CÁI THẤY LÀ TÂM

    Phật bảo A-nan: “Những người mù không mắt chỉ thấy tối đen, cùng với người có mắt sáng ở trong nhà tối, hai cái tối đó có khác nhau hay không khác?”.

    - Bạch Thế Tôn, đúng vậy! Người mắt sáng ở trong chỗ tối cùng với người mù mắt (thấy tối) hai cái tối đó so sánh từng không khác.

    - A-nan, nếu người mù mắt thấy phía trước hoàn toàn tối đen, bỗng nhiên được sáng mắt lại, đối với tiền trần thấy các sắc tướng gọi là mắt thấy. Người sáng mắt ở trong nhà tối, toàn thấy tối ở trước, bỗng được đèn sáng, cũng đối với tiền trần thấy các sắc tướng, lý ưng gọi là đèn thấy?

    Có mắt, không mắt thấy cái tối nguyên đồng thì mở mắt, đèn hiện thấy sắc đâu có khác. Bởi muốn lấy đèn dụ cho con mắt chỉ hay hiển sắc, mà thấy tối, thấy sáng là tâm chẳng phải mắt, văn sau tự rõ.

    Nếu đèn thấy thì đèn hay có cái thấy, tự chẳng gọi là đèn. Lại nữa, nếu đèn thấy thì đâu quan hệ gì đến việc của ông? Thế nên phải biết đèn hay hiển sắc còn cái thấy là mắt chẳng phải đèn. Mắt hay hiển sắc, như thế tính thấy là tâm chẳng phải mắt.

    Ông A-nan và Đại chúng tuy được nghe lời ấy mà miệng vẫn lặng thinh, tâm chưa khai ngộ, còn mong đức Như Lai dùng từ âm (lời lành) chỉ dạy thêm, nên chắp tay lắng lòng trông chờ Phật thương xót dạy bảo.

    Đây chỉ thẳng tính thấy tức là tâm, để biết tất cả căn trần đâu từng hạn cuộc và cách ngại. Phá Sắc Tâm Luận nói: “Như người trong mộng, ở chỗ không sắc lại thấy có sắc, ở chỗ có sắc lại thấy không”, nên càng tin tất cả căn trần đều từ tâm hiện. Núi xanh, nước biếc xem đâu phải khác, đêm tối ngày sáng là cảnh giới của người nào? Thánh phàm không khác, sự lý toàn bày mà cái thấy vẫn chia hiển chân phá vọng, dần dần phát minh cứu xét để chỉ dạy, sợ e chẳng hợp với ý Phật.

    Hào quang từ trên ngực phóng ra, rót trên đảnh các đức Như Lai là chỉ cho mỗi mỗi đức Phật đều đồng một tâm Pháp. Xoay trở lại đến ông A-nan và cả Đại chúng là chỉ cho Thánh phàm không hai tâm pháp. Người đồng một tâm này, tâm đồng một cái thấy này, cái thấy đồng con mắt này. Con mắt đồng với tiền trần, trần có sáng tối, con mắt có thiếu khuyết hay đầy đủ. Sở dĩ hiển bày cái thấy chẳng phải tạm không, nên càng biết, tâm vốn thường trụ vậy.

    Tóm lại mà nói, tâm thấu suốt nơi cái thấy, cái thấy nương nơi con mắt, con mắt hiển bày tiền trần, người ngộ thì trong ngoài đều viên thoát, kẻ mê thì căn cảnh dính khằng (giao niêm). Do dính khằng rồi sau mới viên thoát, nên gọi rằng từ mê mới khởi ngộ. Từ viên thoát rồi sau mới biết là dính khằng nên nói rằng do ngộ mà đạt được mê. đức Như Lai dùng pháp dụ rõ ràng, như đếm đậu trắng đậu đen, nếu chẳng phải bậc chí thần trong thiên hạ thì đâu dự được điều này.

    ĐOẠN VII

    GẠN HAI NGHĨA KHÁCH TRẦN, ĐỂ CHỈ ÔNG CHỦ VÀ HƯ KHÔNG, HIỂN BÀY TÍNH THẤY

    CHI 1. NHƯ LAI HỎI NHÂN DO ĐƯỢC NGỘ

    Khi ấy, đức Thế Tôn duỗi cánh tay Đẩu- la-miên sáng ngời xòe năm ngón tay, bảo ông A-nan và cả Đại chúng rằng: “Khi tôi mới thành đạo ở trong Lộc Viên vì ông A-nhã-đa, năm vị Tỳ-kheo vv… và bốn chúng nói: Tất cả chúng sinh chẳng thành Bồ-đề và A-la-hán đều do khách trần phiền não làm lành. Các ông khi ấy nhân đâu được ngộ, nay thành tựu chứng quả Thánh?”.

    Khi Phật mới xuất gia Vua cha sai năm người tìm theo hầu hạ. Ba người theo họ cha: 1/A-bệ: Trung Hoa dịch là Mã Thắng. 2/Bạt-đề: Trung Hoa dịch là Tiểu Hiền. 3/Câu-lợi: Tức Ma-ha-nam, cũng gọi là Trưởng giả. Hai người theo họ mẹ: 1/A-nhã-đa dịch là Giải Bản Tế, tức là Kiều-trần-na, dịch là Hỏa Khí, trước kia ông thờ lửa nên lấy đó làm họ. Ông hiểu được Phật pháp trước nhất nên gọi là Nhã-đa. 2/Ca-diếp, dịch là Ẩm Quang. Sau khi Phật thành đạo ở trong Lộc Viên, ba lần chuyển pháp luân nói pháp tứ đế: khổ, tập, diệt, đạo. Khách trần tức là chỉ cho Tập Đế. Phân biệt phiền não thô động như khách. Câu sinh vi tế như trần, đều là phiền não chướng. Đây chính là lời nói vào thời ấy. Nay nói khách trần là chỉ cho thân và cảnh. Song thân tức là căn thân, cảnh tức là khí giới. Xét biết căn thân, khí giới nhất như thì khách trần phiền não sở tri đồng thời dứt sạch. Mượn nhỏ để soi lớn, chẳng thể câu chấp. Văn sau, (có câu) “Lấy động làm thân, lấy động làm cảnh” chính là ý này. Bởi chỉ thẳng “Chủ” và “hư không” dùng để bác từ trước đã sót mất chân tính, nhận vật làm mình lại không phải riêng có vậy.

    CHI 2. THUẬT HAI NGHĨA NGỘ ĐƯỢC
    KHÁCH TRẦN

    TIẾT A. THUẬT LẠI NGHĨA KHÁCH

    Khi ấy ông Kiều-trần-na đứng dậy bạch Phật: “Nay con là hàng Trưởng lão, đối với trong Đại chúng riêng được tên là Hiểu (giải) do con ngộ hai chữ “Khách trần” mà được thành Thánh quả. Bạch đức Thế Tôn, ví như người khách đi đường, vào nghỉ nhờ một quán trọ, hoặc ngủ, hoặc ăn. Ăn ngủ xong sửa sang hành lý lên đường, chẳng ở lại nữa. Nếu thật là người chủ thì tự không đi đâu. Như thế mà suy xét, chẳng dừng trụ gọi là khách, dừng trụ là chủ. Do cái chẳng dừng trụ nên có nghĩa là “khách”.

    Đức lớn, lạp cao nên gọi là Trưởng lão. Ban đầu khi nghe pháp, Phật hỏi hiểu chăng? Kiều-trần-na nói đã hiểu, nên nói riêng được tên là “Hiểu”. “Thúc” là làm, là động. “Trang” là gói hay là bó. Thân cảnh biến dời từ sát-na không dừng trụ, thật như người khách trôi nổi qua lại không dừng. Vậy ai là người chủ cam chịu sự lưu chuyển? Xem sự đổi thay mà biết trở về thì ngồi yên lặng lẽ…

    TIẾT B. THUẬT LẠI NGHĨA TRẦN

    Lại như mưa mới tạnh mặt trời lên trong trẻo, ánh sáng soi vào kẽ hở, trong hư không hiện rõ các tướng bụi bặm. Tính chất của bụi thì diêu động, còn hư không thường lặng lẽ. Như thế, nên con suy nghĩ: Lắng lặng gọi là hư không, diêu động gọi là bụi bặm. Do cái diêu động đó nên có nghĩa là “trần”.

    Phật nói: “Đúng thế!”.

    Tễ là trong tạnh. Dương là mặt trời. Ánh sáng soi qua kẽ hở chiếu trong hư không, nên tướng bụi bặm dễ thấy. Bụi khắp cả pháp giới mà hư không chẳng lay động. Tâm ở nơi căn cảnh do vọng động mà thấy có lăng xăng, nhưng cái thấy được vọng thì không lăng xăng, tính không vẫn tự nhiên vậy.

    CHI 3. LẤY CÁI ĐỘNG TỊNH ĐỂ
    HIỂN BÀY CÁI THẤY

    TIẾT A. TAY XÒE NẮM ĐỂ GẠN CÁI THẤY THƯỜNG CÒN

    Khi ấy đức Như Lai ở trong Đại chúng, co năm ngón tay lại xòe nắm, xòe nắm và hỏi ông A-nan rằng: “Nay ông thấy cái gì?”.

    Ông A-nan thưa: “Con thấy bàn tay trăm báu của đức Như Lai ở trong chúng xòe ra nắm lại”.

    Phật bảo A-nan: “Ông thấy cái tay của tôi ở trong chúng xòe nắm, là cái tay tôi có xòe có nắm hay là cái thấy của ông có xòe có nắm?”.

    Ông A-nan bạch Phật: “Tay báu của đức Thế Tôn ở trong chúng có xòe nắm, con thấy tay của Như Lai tự có xòe có nắm, chứ chẳng phải tính thấy của con có xòe nắm”.

    Phật nói: “Cái nào động cái nào tịnh?”.

    Ông A-nan thưa: “Tay của Phật không dừng, tính thấy của con còn không tịnh, thì đâu có gì là động”.

    Phật nói: “Đúng như vậy!”.

    Dùng bàn tay có xòe nắm để phản ảnh cái thấy không xòe nắm. Dùng bàn tay có động tịnh để phản ảnh tính thấy không động tịnh. Xòe, nắm, động, tịnh để dụ cho cảnh.

    TIẾT B. PHÓNG QUANG ĐỂ GẠN HỎI CÁI THẤY KHÔNG ĐỘNG

    Bấy giờ trong lòng bàn tay của đức Như Lai phóng một luồng hào quang báu soi đến vai bên phải ông A-nan, liền khi ấy ông A-nan xoay đầu ngó qua bên phải. Phật lại phóng hào quang qua bên vai trái của ông A-nan, ông A-nan lại xoay đầu ngó về bên trái.

    Phật bảo A-nan: “Đầu ông hôm nay nhân gì lại dao động?”.

    A-nan thưa: “Con thấy Như Lai phóng hào quang báu đến vai bên phải bên trái của con, con nhìn qua hai bên để xem, nên đầu con tự dao động”.

    - A-nan, ông nhìn xem hào quang của Phật, đầu ông xoay qua hai bên vai (phải trái), vậy đầu ông động hay cái thấy ông động?

    - Bạch Thế Tôn, đầu con tự động, mà tính thấy của con còn không có dừng, huống là có động.

    Phật nói: “Đúng như vậy”.

    Lấy cái đầu tự động để phản ảnh tính thấy không động. Đây chính là chỉ cho thân, nên sau có lời quở trách “Lấy động làm thân, lấy động làm cảnh”.

    TIẾT C. CHÍNH CHỈ TÍNH THẤY KHÔNG CÓ
    ĐỘNG TỊNH CO MỞ

    Khi ấy đức Như Lai bảo khắp Đại chúng: “Nếu lại có chúng sinh cho cái dao động gọi đó là “trần”, cái chẳng dừng gọi đó là “khách”. Các ông xem đầu ông A-nan tự dao động, mà tính thấy không dao động. Lại các ông xem tay tôi có co mở, mà tính thấy không có co mở.

    Đây là nhân chỉ rõ cho ông A-nan và Đại chúng: Nếu lại có chúng sinh xét biết cái dao động là trần, cái chẳng dừng trụ là khách, thì biết tại thân, tại cảnh, cả hai đều không điên đảo. Lại lấy cái đầu và tay hiện tiền phát minh khiến cho không nghi lầm, rồi sau trách chung cái lỗi bỏ sót mất (chân tính), văn sau tự rõ.

    Tại sao nay các ông lấy cái động làm thân, lấy cái động làm cảnh, từ thỉ chí chung niệm niệm sinh diệt sót mất Chân tính, làm việc điên đảo, tâm tính mất chân, nhận vật làm mình, luân hồi ở trong ấy, tự nhận sự lưu chuyển.

    Tự thể là không lặng chẳng hay tự thấy, mà lầm nhận tứ đại, ấy là lấy động làm thân. Trâu có sừng, thỏ không sừng, đều không phải pháp tính; thật tướng hiện tiền, mà trái lại thêm nhiều vọng chấp, ấy là lấy động làm cảnh. Cái chấp ngã của phàm phu này thật khó phá. Hàng Nhị thừa pháp chấp vẫn còn, bị niệm niệm sinh diệt. Thường mà chấp vô thường, bất giác mất chân, vô thường chấp thường, trọn thành nhận vật. Nên đức Thế Tôn quở chung là bỏ sót mất chân tính làm việc điên đảo, luân hồi trong ấy, mà tự chịu lưu chuyển.

    Chương trước lấy trần để hiển bày cái thấy, lấy cái thấy để hiển rõ tâm. Nay mới nói cái thấy này vốn thường trụ; cái thấy này nguyên chẳng động. Chúng sinh hằng ngày cùng tất cả cảnh lăng xăng qua lại mà chẳng hay an trụ, chẳng phải tâm ta vốn không an trụ. Tâm chẳng phải là khách, tâm chẳng phải là trần, từ xưa đã lâu rồi vậy. Tâm mê nơi khách, tâm mê nơi trần cũng từ xưa đã lâu vậy. Mê thì chẳng hay tự nhận; khách đi cùng đi, trần động cùng động, niệm niệm sinh diệt cam đồng sự lưu chuyển, nên gọi là lấy động làm thân, lấy động làm cảnh; mà chẳng biết trong khách có chủ, trong động chẳng lay, từng không một niệm xoay lại quán sát mà tự được. Lại đâu không làm việc điên đảo, trọn đời mà chẳng tự giác vậy ư?

     

  • 3. Quyển 2

     

    KINH

    THỦ LĂNG NGHIÊM TRỰC CHỈ

        QUYỂN HAI

    ___________

    ĐOẠN VIII

    KHAI THỊ TÍNH THẤY CHẲNG DIỆT

    CHI 1. CẦU CHỈ CÁI SINH DIỆT VÀ CHẲNG SINH DIỆT

    Khi ấy ông A-nan và cả Đại chúng nghe Phật chỉ dạy thân tâm thơ thới, nghĩ từ vô thỉ đến nay bỏ mất bản tâm, vọng nhận bóng dáng duyên trần phân biệt. Hôm nay được khai ngộ, như đứa hài nhi khát sữa bỗng gặp mẹ hiền. Ông chắp tay lễ Phật nguyện nghe đức Như Lai chỉ ra nơi thân tâm cái nào chân, vọng, hư, thật và hiện tiền phát minh hai tính sinh diệt cùng chẳng sinh diệt.

    Ông A-nan tuy ngộ rời trần có tính mà chưa xét rõ cội nguồn tính thể chân vọng, thì động dụng hư thật trước mắt khó phân. Đây là tâm sinh diệt hiện tại xoay vần, mà tính chẳng sinh diệt vẫn còn trôi nổi quanh co. Bởi do khi mới biết trở về, thức trí chưa phân, nên đức Như Lai lại từ nơi căn chỉ ra khiến biết được rõ ràng không có yêu ghét, chẳng nhờ suy nghĩ thì toàn cơ chẳng sinh diệt (chân tâm) tức ngay nơi đương niệm.

    Văn sau sẽ rõ nguyên do khi nói về cái thấy lúc xem sông Hằng.

    CHI 2. VUA BA-TƯ-NẶC KHẢI THỈNH

    Khi ấy vua Ba-tư-nặc đứng dậy bạch Phật: “Xưa khi con chưa được Phật chỉ dạy, nghe bọn Ca-chiên-diên và Tỳ-la-chi-tử đều nói thân này sau khi chết sẽ đoạn diệt (mất hẳn) gọi là Niết-bàn. Con tuy gặp Phật nhưng nay vẫn còn hồ nghi, làm thế nào bày tỏ để chứng biết tính không sinh diệt nơi tâm này. Nay những hàng hữu lậu trong Đại chúng đây, đều mong mỏi được nghe điều ấy.

    Ca-chiên-diên nói đủ là “Ca-la-cưu-đà-ca-chiên-diên”, Trung Hoa dịch là “Tiễn phát”. Ngoại đạo này nói: “Giết hại tất cả chúng sinh, nếu không hổ thẹn thì chẳng đọa địa ngục, cũng như hư không chẳng nhận bụi và nước”. Tỳ-la-chi cũng gọi “San-xà-dạ-tỳ-la-chi-tử”. “San-xà-dạ”, Trung Hoa dịch là “Chính thắng”, là tên vậy. “Tỳ-la-chi” Trung Hoa dịch là “Bất tác”, là tên của mẹ, nói gọn là Tỳ-la-chi-tử. Thuyết của ngoại đạo này nói: Đạo chẳng cần phải cầu, sinh tử nhiều kiếp nếu khi khổ hết tự nhiên đắc đạo. Như cuộn chỉ trên núi cao lăn xuống, hết chỉ tự nhiên dừng. Đây đều là đoạn kiến bác không nhân quả, là hai phái trong nhóm Lục Sư (ngoại đạo). Quả Niết-bàn của hàng Thanh văn chưa cho là kiến tính thì chỗ thấy còn thiên chân (nghiêng về một bên chân), thuộc về thất thức (thức thứ bảy), chưa được thường trụ đều gọi là hữu lậu, nên chẳng thể không nghi.

    CHI 3. GẠN HỎI SỰ BIẾN ĐỔI TRONG NHỤC THÂN

    Phật bảo: “Đại vương, thân ông hiện đang sống đó, nay tôi lại hỏi ông: Thân thịt này của ông là đồng như kim cang thường còn hay biến hoại?”.

    - Bạch Thế Tôn, thân con hiện nay đây, rốt cuộc cũng thay đổi và hoại diệt.

    Phật bảo: “Đại vương, thân ông chưa từng hoại diệt, làm sao biết phải diệt?”.

    - Bạch Thế Tôn, cái thân vô thường biến hoại này của con đây tuy chưa từng diệt, nhưng con xem hiện tiền mỗi niệm dời đổi mãi mãi không dừng, như lửa thành tro lần lần tiêu mất, vì dứt mất không dừng, nên con biết thân quyết định phải theo đó mà diệt mất!

    - Phật nói: “Đúng vậy”.

    Đem nhục thân biến diệt để chỉ ra trong đó có cái chưa từng biến diệt. Thân ông chưa từng diệt làm sao biết nó diệt? Chính là để tác động cho vua Ba-tư-nặc tự biết, mỗi niệm mỗi niệm đổi dời, một phen xét biết, quán trở lại thì chẳng xa.

    CHI 4. SO SÁNH NHAN SẮC LÚC TRẺ VÀ GIÀ

    - Đại vương, nay ông tuổi đã già yếu, nhan mạo so với lúc còn bé như thế nào?

    - Bạch Thế Tôn, xưa kia khi con còn bé thì da dẻ hồng hào, đến tuổi trưởng thành khí huyết đầy đủ, nay tuổi già hình sắc cũng theo đó mà già yếu khô gầy, tinh thần tối tăm, tóc bạc mặt nhăn, sắp chết chẳng còn bao lâu. Như thế, đâu thể so sánh với khi còn trẻ mạnh.

    Lấy hình sắc của tuổi trẻ để so sánh lúc già nua. Bởi căn cứ nơi thân biến diệt để chỉ rõ trong thân có cái không hề biến diệt. Mới sinh gọi là “hài”. Mới biết đi gọi là “nhụ”. Da ngoài gọi là “phu”. Da trong gọi là “thấu”, “linh” là tuổi. Tuổi đã sáu mươi gọi là “đồi”. Đồi là suy yếu khô gầy. Tám mươi gọi là “mạo”, nói sự ép ngặt đến gần vậy.

    CHI 5. XÉT SỰ THẦM THẦM THAY ĐỔI

    Phật bảo: “Đại vương, thân thể của ông đâu phải già liền?”.

    Vua thưa: “Bạch Thế Tôn, nó biến hóa thầm thầm thay đổi, con thật chẳng biết, lạnh nóng đổi dời, lần lần cho đến ngày nay. Vì sao? Vì lúc con hai mươi tuổi, tuy tuổi còn nhỏ, nhưng nhan sắc đã già hơn khi lên mười, đến ba mươi tuổi lại già hơn năm hai mươi tuổi; đến nay sáu mươi hai tuổi so với lúc năm mươi tuổi, rõ ràng khi năm mươi tuổi sức lực còn cường tráng hơn. Bạch Thế Tôn, con thấy nó thầm thầm dời đổi, tuy cái già nua này thay đổi giới hạn trong mười năm. Nếu con suy nghĩ kỹ hơn, chẳng những nó thay đổi trong khoảng mười năm, hai mươi năm mà thực nó thay đổi từng năm; chẳng những nó thay đổi từng năm, mà nó thay đổi từng tháng; chẳng những nó thay đổi từng tháng, mà nó thay đổi từng ngày; chẳng những nó thay đổi từng ngày mà xét cho cùng nghĩ cho kỹ thì nó thay đổi từng sát-na, trong khoảng một niệm không dừng. Thế nên con biết thân này trọn theo sự biến đổi và hoại diệt”.

    Trước hỏi thân biến đổi, ở đây hỏi tuổi biến đổi cho đến sự biến đổi từng sát-na, tức là gần với bản tế (mé chân), nhiên hậu mới dùng một câu chỉ ra cái bất diệt trong thân này. Người đời vì nông cạn (thô quáng) chẳng thấy được lẽ này, nên sau mới căn cứ căn tính để chỉ cho nhau. Bốn câu: “Thầm thầm dời đổi…”, là than chung cho sự đổi thay chuyển biến, nó thầm thầm dời đổi mà chẳng hay biết, chìm đắm tột bực trong mê muội. Kinh Niết-bàn nói: “Sắc trẻ không dừng cũng như ngựa chạy, mạng người vô thường qua mau như thác đổ. Vậy mà đứa trẻ vẫn vui đùa trong nhà lửa. Thật khá thương xót!”. Trước dùng con số vài mươi năm để kỳ hạn thời gian mười năm, lại dùng mười năm để kỳ hạn thời gian một năm; dùng một năm để kỳ hạn thời gian khoảng một tháng; dùng thời gian một tháng để kỳ hạn thời gian một ngày, cho đến từng sát-na niệm niệm chẳng dừng, điều này mà chẳng hay biết thật là bất giác vậy.

    CHI 6. CHÍNH CHỈ TÍNH KHÔNG SINH,
    KHÔNG DIỆT

    TIẾT A. HỎI TRONG THÂN CÁI GÌ CHẲNG SINH DIỆT

    Phật bảo: “Đại vương, ông thấy sự biến hóa đổi thay không dừng, nên ngộ biết thân ông hoại diệt, vậy chính khi hoại diệt, ông có biết trong thân có cái gì chẳng hoại diệt chăng?”.

    Vua Ba Tư Nặc chắp tay bạch Phật: “Thật con chẳng biết”.

    Tuổi thay đổi, thân cũng đổi thay, đến trong khoảng một sát-na niệm niệm không dừng, thoạt vậy phản quán há đồng với cây đất. Đối với việc này nếu không tỉnh giác, lại phiền đức Như Lai sinh lòng thương xót chỉ dạy.

    TIẾT B. HỎI THẤY NƯỚC ĐỒNG VÀ KHÁC, ĐỂ NÊU RA TÍNH KHÔNG SINH DIỆT

    B1. GẠN HỎI KHI THẤY NƯỚC

    Phật bảo: “Nay tôi chỉ cho ông tính chẳng sinh diệt. Đại vương, khi ông được bao nhiêu tuổi thì thấy nước sông Hằng?”.

    Vua thưa: “Con được ba tuổi, mẹ con dẫn đến lễ ra mắt Thần Kỳ-bà Thiên, đi ngang qua dòng sông này, khi ấy con được thấy nước sông Hằng”.

    “Kỳ-bà” Trung Hoa dịch là “Trường Thọ Thiên”. Bên Tây Vực khi sinh con, phải đến yết kiến thần Trường Thọ. Việc đã trải qua nhiều năm, hồi tưởng lại (phản quán) đồng như việc hôm qua vừa thấy liền biết không đợi suy lường.

    B2. GẠN HỎI THẤY NƯỚC ĐỒNG KHÁC

    Phật bảo: “Đại vương, như ông đã nói: Khi hai mươi tuổi đã già hơn lúc mười tuổi, cho đến sáu mươi tuổi, năm tháng ngày giờ, niệm niệm dời đổi. Vậy khi ông ba tuổi thấy sông Hằng này, đến mười ba tuổi cái thấy nước sông ấy thế nào?”.

    Vua thưa: “Như khi ba tuổi rõ ràng không khác, và đến nay con sáu mươi hai tuổi, cái thấy vẫn không khác”.

    Lấy thời gian thay đổi trong một năm để nói kỳ hạn thời gian trong khoảng mười năm, mà gạn hỏi cái thấy sông Hằng đối với trong khoảng mười năm, dường như đâu có đồng và khác. Bởi muốn cho tự giác, tức gọi là chẳng đóng kín cửa ngộ vậy. Hai chữ “rõ ràng” (uyển nhiên) có thể gọi rằng “gối đầu bên phẩn bỗng nhiên được ngọc, chưa dễ gì nói được cho người”.

    B3. RIÊNG GẠN HỎI CÁI THẤY ĐỒNG KHÁC

    Phật bảo: “Nay ông tự cảm thương tóc bạc mặt nhăn, mặt ông nhất định là nhăn hơn lúc trẻ. Vậy cái thấy của ông hiện nay xem thấy sông Hằng, cùng với khi xưa còn trẻ xem thấy sông Hằng, cái thấy đó có già có trẻ chăng?”.

    Vua thưa: “Bạch Thế Tôn, không vậy”.

    “Rõ ràng không khác” là đã hiểu tự giác. Đây lại khám xét cái già trẻ sai khác kia, có thể gọi là cặn kẽ đôi ba phen vậy.

    B4. CHỈ TÍNH THẤY KHÔNG BIẾN ĐỔI

    Phật bảo: “Đại vương, mặt ông tuy nhăn, mà tính thấy này chưa từng bị nhăn. Cái bị nhăn thì biến đổi, còn cái chẳng bị nhăn thì không biến đổi. Cái biến đổi thì phải chịu hoại diệt, cái chẳng biến đổi kia vốn không sinh diệt, làm sao trong ấy lại nhận chịu cái sinh tử của ông, mà ông còn dẫn lời của bọn Mạt-già-lê kia bảo rằng, thân này sau khi chết hoàn toàn mất hẳn?”.

    Vua nghe lời ấy, tin biết thân này sau khi chết sẽ sinh thân khác, nên cùng với Đại chúng vui mừng nhảy nhót, được việc chưa từng có.

    Đây chính là phát minh trong thân sinh diệt có tính chẳng sinh diệt. Hiện tiền sinh diệt như kia, cái chẳng sinh diệt như đây. Chân tại trong vọng, thật tại trong hư, phân biệt tùy duyên, biết bóng ngựa đâu phải vật khác. Tính thấy không dời đổi, nếu ngộ thì lỗ mũi trâu tại nơi tay. Mạt-già-lê, Trung Hoa dịch là “bất kiến đạo” (chẳng thấy đạo) đều là đoạn kiến ngoại đạo. Chữ "đẳng" (v.v…) đều là chỉ chung cho ngoại đạo Lục sư.

    Đoạn diệt và chẳng đoạn diệt chính là chia đường pháp ta cùng với ngoại đạo. Chỗ ông A-nan thưa thỉnh, phải chăng vì làm gương soi cho hậu thế? Trước đã nói cái thấy không thiếu khuyết, cái thấy không dao động. Xét biết căn tính chẳng theo tiền trần biến đổi, mà còn nghi sau khi chết đoạn diệt. Đây là bệnh chung của chúng sinh, nên liền chỉ chỗ từng thấy qua từ trẻ đến già để dễ chứng biết (cái thấy không khác) mà còn phải nhờ lời Phật khen chê mới tự nhận. Nên biết vô thượng bí mật chỉ tại trước mắt, mà bất giác đổi dời trôi nổi trong nhiều kiếp. Xét về con mắt, nhất định có cái thấy, lỗ tai nhất định có cái nghe, một người phản quán, thì ngàn Thánh đồng một con đường, liền đó tự tin thì mười đời chẳng đổi, há lại đợi bỏ thân đời này sinh đời sau rồi mới biết cái chẳng sinh chẳng diệt kia ư? Vua Ba-tư-nặc nói: “Trong khoảng sát-na, niệm niệm chẳng dừng trụ, nên biết thân con trọn theo sự biến đổi và hoại diệt”. Xét về niệm niệm chẳng dừng thì đâu chẳng phải là tâm sinh diệt ư? Tâm mê lầm thân tâm và thế giới thì theo đó trôi nổi chẳng an trụ. Chính khi ấy nếu gặp mặt theo nhau (ngộ được) tự chẳng phải túc trí (trí tuệ sẵn có) chưa dễ gì rõ biết. Nhưng Thế Tôn vẫn hỏi: “Ngày nay ông xem sông cùng với lúc nhỏ xem thấy sông Hằng có trẻ có già chăng?”. Chân tính đã bày, chẳng rơi vào suy nghĩ, tùy thấy, tùy biết nay xưa đâu khác. Đây là đức Như Lai vì chúng sinh ở trong mê, mà lựa ra cái thấy không mê, một chỗ tự giác thì toàn thể đều rõ. Cho nên nói: Hiện lượng của năm căn, cùng với thức thứ tám đồng công, thường tại trước mắt mà chẳng tự biết, một phen gặp được “liễu duyên” liền đồng cái sẵn được (bản đắc).

    ĐOẠN IX

    CHỈ CÁI ĐIÊN ĐẢO HIỆN TẠI

    CHI 1. HỎI CHỖ SÓT MẤT ĐIÊN ĐẢO

    Ông A-nan từ chỗ ngồi đứng dậy, lễ Phật chắp tay quỳ dài bạch Phật: “Bạch Thế Tôn, nếu cái thấy nghe này hẳn là không sinh diệt, tại sao đức Thế Tôn gọi bọn chúng con sót mất chân tính, làm việc điên đảo. Cúi mong Thế Tôn dấy lòng từ bi rửa sạch trần cấu cho chúng con”.

    Tuy ngộ tính thấy nghe vốn chẳng sinh diệt, mà tứ đại vẫn ràng ràng, năm uẩn vẫn y nguyên, mê sắc không trước mắt, chấp bọt nổi làm tự thể. Điên đảo chẳng biết ở đâu, thì chân tính ai biết thiên lệch hay hoàn toàn. Nếu chẳng mở rộng (Pháp môn) không ngăn che thì pháp giới nhân đâu chứng nhập. Đức Như Lai khai thị, riêng chỉ tính thấy. Ngài A-nan thưa thỉnh điều này, cùng nêu lên cả hai tính thấy và nghe. Bộ Tông Cảnh nói: “Trong sáu căn chỉ có tính “thấy” và “nghe” theo dụng mà thường trụ, dễ thấy rõ”. Thế nên ông La-hầu-la đánh chuông, ngài Văn-thù lựa nhĩ căn đều đồng một ý này.

    CHI 2. ĐỨC NHƯ LAI CHỈ CÁNH TAY ĐỂ GẠN HỎI CÁI ĐIÊN ĐẢO

    Liền khi ấy đức Như Lai buông xuôi cánh tay sắc vàng, năm ngón chỉ xuống đất bảo A-nan rằng: “Nay ông thấy cánh tay Mẫu-đà-la của tôi là xuôi hay ngược?”.

    Ông A-nan thưa: “Chúng sinh trong thế gian cho đây là ngược, riêng con chẳng biết cái nào là xuôi cái nào là ngược”.

    Phật bảo ông A-nan: “Nếu người thế gian cho đây là ngược, vậy họ cho thế nào là xuôi?”.

    Ông A-nan thưa: “Đức Như Lai dựng cánh tay Đẩu-la-miên lên, ngón tay chỉ lên hư không, thì gọi là xuôi”.

    Đức Như Lai xuôi một cánh xuống để chỉ dạy, vì để phát “cơ mi kiếm” (việc gấp ý không kịp nghĩ), tức để chỉ ra trạng thái điên đảo, mà ông A-nan không biết ngay đó lãnh hội, mới suy nghĩ thế giới cho đây là nghịch, lại suy nghĩ thế gian cho dựng lên là thuận, có thể là ngay mặt lầm qua, Mẫu-đà-la Trung Hoa dịch là Ấn Chứng Chân Sao nói là tay Kiết Ấn, dùng để chế phục thiên ma và ngoại đạo.

    Phật liền dựng cánh tay lên bảo ông A-nan: “Cái điên đảo là như thế. Chỉ là đầu đuôi thay đổi lẫn nhau, mà các người trong thế gian cả bọn đều xem thấy thế ấy.

    Câu “Cái điên đảo là như thế”, là chỉ chung một cánh tay của Như Lai chẳng qua đổi đầu làm đuôi, đổi đuôi làm đầu, có gì là đồng là khác. Thế mà các người thế gian cả bọn xem thấy mà không tự giác, nên mỗi người sinh ra cái thấy khác. Chỗ này nếu ngộ được, đầu đuôi tự thay đổi lẫn nhau, chỉ một cánh tay không khác, liền khi đó cái danh từ điên đảo cũng không chỗ để. Chữ nhất là một người, chữ bội là nhiều người.

    Nên biết thân ông cùng với Pháp thân thanh tịnh của các đức Như Lai so sánh để phát minh: thân Như Lai gọi là Chính biến tri (biết chân chính trùm khắp), thân của các ông gọi là tính điên đảo, ông nên xét kỹ thân ông và thân Phật, cái danh từ điên đảo ấy ở chỗ nào gọi là điên đảo?”.

    Pháp thân thanh tịnh của Như Lai, chẳng chia có Báo thân và Hóa thân. Ba mươi tướng hiện tiền cùng với tất cả tùy loại ứng thân, tức tướng tức tính, tức có tức không. Biết tự nơi tâm hiện là “Chính tri”. Biết chỗ hiện ra (vật bị hiện) chỉ đều do tâm, là “biến tri”. Đây gọi là chính biến tri. Nếu chấp tâm ở trong thân, núi sông đại địa đồng ở ngoài thân, ngoài tâm này có pháp tức là chỗ điên đảo. Nhân chỗ mà đặt tên, nên gọi là tính điên đảo. Chữ “so sánh”, so sánh một cánh tay của Như Lai xuôi xuống hay dựng lên, mà mọi người đều cho là ngược là xuôi, nên mới xét cùng loại để phát minh. Nên biết thân Như Lai chẳng phải chính biến tri, do đây đặt tên. Thân các ông tính chẳng phải điên đảo, dùng đây để kêu gọi. Tên Chính biến tri, gọi tính điên đảo đều là điên đảo cả. Thế nên nói: “Thân ông thân Phật gọi là điên đảo, danh từ ấy ở chỗ nào gọi là điên đảo?”. Tên Thánh tên Phàm đều là tiếng rỗng. Thân đẹp (thù), thân xấu (liệt) đều là chất huyễn. Ý tôi cùng các nhà giải có chỗ trái nhau. Song so với ý Thánh sẽ có trúng chút ít. Chẳng dám nói theo đuôi. Chờ ý kiến bậc minh triết.

    CHI 3. CHÍNH CHỈ CÁI ĐIÊN ĐẢO

    Khi ấy ông A-nan và cả Đại chúng sửng sốt nhìn Phật không nháy mắt, chẳng biết nơi thân tâm này cái điên đảo ở chỗ nào? Phật khởi lòng từ bi thương xót A-nan và cả Đại chúng phát ra tiếng hải triều bảo khắp hội chúng:

    “Này các thiện nam tử! Tôi thường nói: Sắc tâm, các duyên, và các tâm sở sử cùng các pháp sở duyên đều do tâm hiện. Thân ông, tâm ông đều là vật ở trong Chân Tâm Diệu Minh (diệu minh chân tinh diệu tâm) hiện ra. Tại sao các ông lại bỏ sót mất Tâm Tính vốn nhiệm mầu sáng suốt ấy (bản Diệu Viên Diệu Minh Tâm, Bảo Minh Diệu Tính) mà nhận cái mê ở trong cái ngộ?

    Sắc là chỉ cho mười một món sắc pháp. Tâm là chỉ cho tám thức tâm vương. Các duyên chỉ cho hai mươi bốn món bất tương ưng hành. Tâm sở sử là chỉ 51 món tâm sở. Các sở duyên tức là sáu món vô vi. Năm vị cộng thành một trăm pháp, bao trùm tất cả pháp. Tất cả pháp ở đây thảy đều do tâm hiện. Nên nói “Thân ông, tâm ông đều là vật ở trong chân tính diệu minh tâm hiện ra” để chỉ cho ông A-nan hiện nay, chấp cái tướng vọng tưởng làm thân, cái mờ tối lăng xăng (vọng niệm) làm tính, nó đồng hiện ở trong diệu minh chân tinh, mà chẳng tự biết, luống đồng như sót mất. Đây gọi rằng nhận mê ở trong ngộ. Diệu tâm mà nói là diệu minh chân tinh, vì nó vốn diệu mà minh (nhiệm mầu và sáng suốt). Đây nói minh chân tinh là để giản trạch nó chẳng phải hư vọng vậy. Bản diệu viên diệu minh tâm, bản diệu tâm này viên dung tịch chiếu để giản trạch nó chẳng phải là tính giác minh (vì tính giác minh có năng sở, có hư vọng). Bảo minh diệu tính, tính này nó minh mà diệu, toàn dụng đều qui về thể. “Nhìn sửng” là mắt không nháy. “Mông” (mờ) là dáng mạo không biết.

    Mờ tối thành có hư không, trong cái hư không mờ tối ấy, kết cái mờ tối làm sắc, sắc xen tạp với vọng tưởng, lấy cái tướng của vọng tưởng làm thân. Nhóm các duyên dao động bên trong, dong ruổi theo cảnh vật bên ngoài, rồi lấy cái tướng mờ mịt lăng xăng đó làm tâm tính. Một khi mê chấp làm tâm tính thì quyết định lầm cho tâm ở trong thân.

    Hối muội (mờ tối) tức là căn bản vô minh. Cái mờ tối của vô minh bản tính là mênh mang không ngằn mé, nên nói do mê vọng mà có hư không. Trong hư không kết cái mờ tối, đây là vô minh năng biến. Nương nơi hư không mà khởi ra tính thấy, nên nói tưởng lặng xuống thành cõi nước. Lại do những sắc tướng “sở biến” ánh ra thành năng, nên nói sắc xen tạp với vọng tưởng, lấy tướng vọng tưởng làm thân. Đã thành căn thân, tức cái sắc ấm này nắm giữ sáu trần thành bốn danh uẩn (thọ, tưởng, hành, thức). Dao động bên trong, dong ruổi bên ngoài, nên gọi là mờ tối lăng xăng. Đây chính là chi mạt vô minh. Một phen mê làm tâm tính, thì ắt lầm cho là tâm ở trong thân. Chúng sinh và thế giới theo đó mà chấp lộn ngược thành ra đồng như sót mất.

    Chẳng biết sắc thân cho đến núi sông hư không và thế giới bên ngoài đều là vật ở trong Diệu Minh Chân Tâm. Thí như bỏ đi trăm ngàn biển lớn trong lặng, chỉ nhận một bọt nổi cho là nước toàn bể cả. Các ông tức là một nhóm người trong mê, như cánh tay tôi rủ xuống không khác. Như Lai nói là đáng thương xót!”.

    Sắc thân tức là căn thân, hư không đại địa tức là khí giới. Căn thân khí giới đều là nội thức biến hiện in tuồng như có, vốn không tự tính chỉ là nhất tâm. Nên nói đều là vật ở trong diệu minh chân tâm. Trăm ngàn biển lớn tức là dụ cho diệu minh chân tâm. Một bọt nổi là dụ cho lầm chấp tâm ở trong thân, tức là trước đã nói, “thân ông và tâm ông”. “Bỏ” tức là sót mất. “Bội nhân” (nhóm người) tức là một nhóm người xem thấy. Còn nói “một nhóm người mê này” như cánh tay ta rủ xuống mà mỗi người lại thấy là ngược là xuôi, giống hệt không khác.

    Luận về người mê theo tiền trần bởi do không phân biệt được cảnh vật và cái thấy, nên cảnh còn thì cái thấy sinh, cảnh diệt thì cái thấy mất. Tuy sinh chẳng phải thật sinh, diệt chẳng phải thật diệt, song tâm tính ở trong mê đợi nhân duyên rồi sau mới có, thì khi đối hiện trước mắt, đuổi theo cảnh vật để rồi trở thành không. Do đó tâm năng suy này (tâm phân biệt), rời tiền trần không có tính phân biệt. Khách trần tự chẳng dừng, ông chủ và hư không thì lặng lẽ. Thân giới hạn có thời gian tuổi tác, cái thấy không có trẻ già. Cũng có thể do đó ngộ được cái thấy nghe hẳn không sinh diệt. Song, bỗng nhiên xoay tâm lại, tuy hay thoát được duyên của thân tâm và thế giới mà cái thấy rời trần chưa dễ gì dung hội được với ý lao lự phân biệt, vì tự cho là chân tính rốt ráo không có vật gì khác. Ôi! Đâu biết rằng cái điên đảo thật khó tự biết. Pháp giới nguyên không có ta và người (bỉ ngã). Bể cả (bột hải) chẳng dừng được bọt nổi, mới cho là tâm ở trong thân. Há tin trước sắc chẳng phải vật, chỉ tự tâm hiện, tính biển vốn đủ sóng mòi, vật bị hiện (sở hiện) chỉ do tâm. Trăng dưới nước toàn về trời xanh, thể muôn tượng nhiệm mầu, ánh sáng của mặt gương tự đủ, xoay nhìn theo vọng mà có thân sơ, trọn thành ra đồng khác, thì đâu chẳng phải sót mất chân tính làm việc điên đảo hay sao? Ngài Khánh Hỷ chỉ nói cái thấy nghe vốn không sinh diệt. Phải biết mê ngộ còn cách thiên viên. Ngộ thì toàn ngộ, hội muôn vật trở về chính mình, bóng trong gương há có hai ba! Mê thì trọn mê, giữ sở đắc mà dứt tiền trần, trong tính không mỗi mỗi khó quên. Cả bọn người ở trong mê, chính chẳng phải chỉ riêng bậc hiền xưa (ông A-nan) vậy.

                            ĐOẠN X                   

    GIẢN TRẠCH TÂM DUYÊN ĐỂ CHỈ TÍNH THẤY KHÔNG CHỖ TRẢ VỀ

    CHI 1. TRƯỚC BÀY CHỖ NGỘ CHẲNG DÁM TỰ NHẬN

    Ông A-nan vâng nghe lời Phật từ bi cứu độ chỉ dạy, khóc lóc vòng tay bạch Phật: “Tuy con vâng nghe tiếng pháp nhiệm mầu của Phật như thế, ngộ được tâm thanh tịnh sáng suốt viên mãn thường trụ sẵn có, song con ngộ được pháp âm của Phật vừa dạy, cũng dùng tâm phan duyên để nhận biết mà thỏa mãn chỗ ước mong. Con luống được tâm này nên chưa dám nhận là tâm địa vốn sẵn có (Bản nguyên tâm địa) của con. Cúi mong Phật thương xót tuyên lời viên âm chỉ dạy, nhổ sạch gốc nghi cho con để trở về Đạo Vô Thượng”.

    Đây là nói “tâm sở ngộ”, vốn từ tính diệu minh viên mãn thường trụ, mà “tâm năng ngộ” hiện nhận lãnh pháp âm theo phan duyên mà khởi. Quán trở lại nơi sở ngộ chưa thấy chân thật thiết yếu, nên gọi là luống được mà chưa dám nhận. Viên âm nghĩa là tất cả thứ tiếng là một thứ tiếng, một thứ tiếng là tất cả thứ tiếng. Lại một khi nói ra là diễn đạt được cùng tột (nghĩa lý) và đều đồng tất cả.

    CHI 2. TRÁCH NHẬN NGÓN TAY DÙNG ĐỂ GIẢN TRẠCH TÂM PHÂN BIỆT ĐỀU CÓ CHỖ TRẢ VỀ

    Phật bảo ông A-nan: “Các ông còn dùng tâm phan duyên nghe pháp, thì pháp này cũng là sở duyên (vọng) chẳng phải được Pháp Tính.

    Chỗ Phật nói về cái rất nhiệm mầu tròn sáng và thường trụ (diệu viên thường trụ), chính là chỉ cho cái tâm địa vốn sẵn có của A-nan. Đây là pháp tính vậy. Nếu ông A-nan nghe nói liền ngộ ý chỉ của Phật, trở lại được bản tâm chẳng do hiểu biết phân biệt. Đây là nhận được pháp tính. Nay dùng tâm phan duyên hiện tiền duyên nơi pháp âm của Phật, thì pháp âm này cùng với tâm phan duyên theo đó mà có hoặc không, nên nói chẳng phải được pháp tính. Bộ Tông Cảnh nói: “Ông A-nan còn nhận tâm phan duyên nghe pháp âm của Phật, cho là thường trụ chân âm, chấp giữ định chỉ (ý chỉ nhất định) của Phật”. Riêng tôi hiểu, ông A-nan dùng chân tâm thường trụ chấp giữ định chỉ của Phật, mà thật chưa dám nhận. Bởi vì ông tự biết mình hiện dùng tâm phan duyên mà thỏa mãn chỗ ước mong. Ấy là tâm sở ngộ và tâm năng ngộ chưa từng trở về, nên có cái nghi thưa hỏi.

    Như người dùng ngón tay trỏ mặt trăng để chỉ cho người khác, người kia phải nhân ngón tay mà nhìn lên mặt trăng. Nếu lại xem ngón tay cho là thể mặt trăng thì người này đâu những chỉ quên mất mặt trăng mà cũng quên luôn cả ngón tay. Vì sao? Bởi lẽ cho ngón tay chỉ là mặt trăng sáng thì, đâu những chỉ quên ngón tay mà cũng lại chẳng biết tối và sáng. Vì sao? Vì lấy thể ngón tay cho là tính sáng của mặt trăng, thì cũng không rõ được hai tính tối và sáng.

    Lời dạy bảo của đức Như Lai như ngón tay, tâm tính như mặt trăng. Mục tiêu của ngón tay chỉ là muốn khiến thấy mặt trăng, lập bày giáo lý là để chỉ nguồn tâm. Nhân nơi giáo mà biết tâm, mới biết ba thừa, mười hai phần giáo, chỉ là lời chỉ dấu vết. Nếu nhân nơi giáo (sở thuyên) luống dùng tâm phan duyên làm chỗ ngộ, thì rõ ràng trước mắt đều là nhận ngón tay, vì lấy ngôn giáo làm chỗ hiển phát. Đây quí ở chỗ ngay đó liền tiến trở về (ngộ nhập) lý của ngôn giáo (sở thuyên) cùng với tâm người nghe, bên linh diệu, bên tối tăm hoàn toàn khác (sáng tối khác). Chỗ ngón tay chỉ cùng với chỗ mặt trăng, tối sáng tự phân chia, nên lại có cái thí dụ quên mất ngón tay vậy.

    Ông cũng lại như vậy, nếu lấy cái phân biệt tiếng tôi nói pháp làm tâm của ông, thì tâm ấy tự rời cái phân biệt tiếng nói pháp vẫn có tính phân biệt.

    Nhân nghe nói pháp mà sinh phân biệt, thì tâm phân biệt này phải có toàn tính. Tuy rời phân biệt vẫn lặng yên trong sáng thường trụ, chẳng theo thanh trần khởi diệt. Nếu không có toàn tính thì phân biệt đều không, khiến rơi vào thuyết minh đế. Ngoại đạo tu tập lầm lẫn rối loạn, phần nhiều đều do chỗ này, văn sau tự rõ.

    Thí như có người khách đến ngủ nhờ trong quán trọ, tạm dừng rồi đi, trọn chẳng ở mãi; mà ông chủ quán thì không đi đâu, (do không đi đâu) nên gọi là chủ. Đây cũng như vậy, nếu thật là tâm của ông thì không đi đâu, làm sao rời tiếng lại không có tính phân biệt? Nói như thế chẳng những tâm phân biệt các tiếng và cái phân biệt về hình dung của tôi, rời các sắc tướng thì không có tính phân biệt. Như thế cho đến cái phân biệt đều không, chẳng phải sắc, chẳng phải không, mà bọn Câu-xá-ly vv… lầm cho là Minh Đế. Nếu rời các pháp trần cũng không có tính phân biệt, thì tâm tính của ông đều có chỗ trả về, vậy lấy cái gì làm chủ?”.

    Đây nói tâm phân biệt, nếu chẳng phát minh toàn tính thì lý sở duyên và tâm năng duyên trọn không thể an trụ, như người khách trọ kia tạm nghỉ rồi đi. Tại sao chẳng đối với trước khi chưa duyên pháp âm, sau khi đã duyên pháp âm và chính khi duyên pháp âm, liền đó quán trở lại xem cái gì là chủ quán? Chính phải một phen tự ngộ vậy. Nếu chỉ nhận tâm phân biệt tiếng (nói pháp) và hình (của Phật), thì khi tiếng và hình dung đã mất, tâm phân biệt cũng mất theo. Ở chỗ không phải sắc, không phải không này ít ai chẳng lầm cho là Minh Đế. Đây là chỗ bọn Câu-xá-ly vv… đều lầm lẫn, tu tập rối loạn. Rời các duyên không có thật tính, đều trả về chỗ vô chủ. Bởi do lấy tính phân biệt duyên trần bất giác làm khách, rời trần tự được làm chủ. Đây là trong cái bất giác thúc cho họ tự nhận, chứ chẳng phải thật không chủ vậy.    

    CHI 3. CHỈ TÍNH THẤY KHÔNG CHỖ TRẢ VỀ

    TIẾT A. HỎI CHỖ KHÔNG TRẢ VỀ

    Ông A-nan thưa: “Nếu tâm tính của con đều có chỗ trả về, thì tại sao đức Như Lai dạy tâm diệu minh sẵn có không trả về đâu? Cúi mong Phật thương xót chỉ dạy cho điều ấy”.

    Trả về ở đây, tức là nói cái trả về trong tám chỗ trả về ở sau. Nói không trả về cũng tức cái không trả về đâu, trong câu “sẽ muốn trả về cho cái gì” ở sau. Tâm phan duyên của ông A-nan qua nghĩa khách trần, Phật đã khai thị ông đã biết cái lầm từ vô thỉ lầm nhận bóng dáng trần cảnh làm tâm. Song hiện tại khi nghe pháp còn dùng tâm phan duyên, nên chỗ ngộ vẫn là chấp cái định chỉ (ý chỉ cố định) của Phật mà chưa tiêu trở về chính mình (chưa hết ngã chấp) thì tâm tính này sẽ trả về cho tiếng pháp chớ chẳng được thường trụ. Nên ông thỉnh Phật chỉ cái tâm diệu minh sẵn có không chỗ trả về.

    TIẾT B. CHỈ TÍNH THẤY KHÔNG PHẢI BÓNG

    Phật bảo A-nan: “Vả lại, cái tính thấy vốn sáng suốt của ông thấy tôi, thì cái tính thấy này tuy chẳng phải là cái diệu tinh minh tâm, nó như mặt trăng thứ hai, không phải bóng mặt trăng”.

    Vả lại cái tính thấy vốn sáng suốt của ông thấy tôi là Phật muốn chỉ cho ông A-nan chính khi dùng tính thấy để thấy Phật. Tính thấy này gọi là nguyên minh do ở trong nhãn căn chiếu rõ, được chỗ không yêu ghét, thật nguyên là tính giác. Chỉ vì chưa được phát minh, chẳng thể gọi là tâm diệu tinh minh được, nên nói là mặt trăng thứ hai. Nếu duyên theo trần phân biệt, trần còn thì sinh, trần đi thì diệt, chỗ này gọi là bóng mặt trăng. Nhân ông A-nan đã ngộ cái lỗi duyên theo bóng mà tâm năng duyên chưa rõ, còn kẹt nơi phân biệt, nên lại dùng cái tính thấy hiện tiền chẳng rơi vào suy lường (tư lương) khiến cho ông tự nhận. Nếu ngay đó phát minh, tức là tâm diệu tinh minh lại không riêng có cái thể nào khác nữa!

    TIẾT C. NÊU TÁM THỨ TRẦN TƯỚNG

    Ông hãy nghe cho kỹ, nay tôi sẽ chỉ cho ông chỗ không thể trả về. A-nan, cửa đại giảng đường này, mở rộng về phương Đông, khi mặt trời lên thì chiếu sáng; giữa đêm không trăng mây mù mờ mịt thì tối tăm; chỗ có các cửa thì thấy thông suốt; khoảng tường ngăn thì thấy bít lấp; chỗ phân biệt được thì thấy cảnh sắc duyên; trong chỗ trống rỗng toàn là hư không; cảnh tượng mịt mù là bụi tối; mưa tạnh trời thanh lại thấy trong.

    Ngài Chân Tế nói: “Muốn cầu cái không chỗ trả về, trước chỉ tướng có thể trả về”.

    TIẾT D. CHỈ TÁM THỨ TRẢ VỀ     

    A-nan, ông hãy xem các tướng biến hóa này, nay tôi đều trả về bản nhân của nó. Thế nào là bản nhân? A-nan, các tướng biến hóa này, sáng trả về cho mặt trời. Vì sao? Vì nếu không mặt trời thì không sáng. Nguyên nhân cái sáng thuộc về mặt trời, cho nên trả về cho mặt trời. Cái tối trả về cho đêm không trăng; thông suốt trả về cho cửa; ngăn bít trả về cho tường vách; sắc duyên trả về cho phân biệt; rỗng không trả về cho hư không; mù mịt trả về cho bụi; trong sáng trả về cho trời tạnh. Tất cả vật có ra trong thế gian đều không ngoài các thứ này.

    Đây là nêu tám thứ tướng có chỗ trả về để chỉ ra cái tính thấy (kiến tinh).

    TIẾT E. CHÍNH CHỈ CÁI KHÔNG THỂ TRẢ VỀ

    Còn tính thấy sáng suốt của ông thấy tám thứ kia, ông muốn trả nó về đâu? Vì sao? Vì nếu trả về cho sáng, thì khi tối đến cũng không thấy tối. Tuy sáng tối mỗi mỗi đều sai khác, nhưng cái thấy không sai khác. Các thứ có thể trả về được, tự nhiên chẳng phải ông. Cái ông không thể trả về được, chẳng phải ông thì là gì? Ắt biết tâm ông vốn nhiệm mầu thanh tịnh sáng suốt mà ông tự mê muội, bỏ mất tính bản nhiên, đành chịu luân hồi, thường bị trôi nổi chìm đắm trong sinh tử. Thế nên, Như Lai nói là đáng thương xót vậy!”.

    “Ông sẽ muốn trả về đâu?”. Đây là phân biệt rõ ràng để chỉ thẳng, rồi sau lại nói các thứ sai khác, tính thấy không sai khác. Cái sai khác có thể trả về, còn cái không sai khác kia há là người nào khác! Tâm ông là chỉ cho tính thấy. Chữ bản là căn cứ nơi tính thấy mà nói. Nguyên tính thấy này, cội gốc từ tính diệu minh hiển lộ, ngay đó biết trở về, thì chẳng bị cái phân biệt làm mê lầm.

    Nơi đây mà lầm qua tức là bỏ mất tính bản nhiên, thường bị trôi nổi chìm đắm, nên đáng thương xót!

    Ông A-nan nghe Phật nói, tâm tính ông đều có chỗ trả về, liền thấy được rõ ràng tâm phân biệt này cũng trả về cho tiếng Phật nói pháp, do ông tự biết mình hiện dùng tâm phan duyên để làm thỏa mãn chỗ ước mong. Thật rất trúng vào gốc nghi không thể tự mê muội, cho nên lại dùng cái tâm vốn nhiệm mầu sáng suốt để thưa thỉnh. Đức Thế Tôn bảo: “Còn tính thấy của ông thấy tám thứ kia sẽ muốn trả về đâu?” là rời các tướng mà hiển bày căn tính; cũng có thể rời phân biệt mà chỉ thức tâm, mới bảo rằng tâm tính kia đều có chỗ trả về. Vì sao? Phải biết tính thấy, thấy được tám thứ kia, tùy thấy liền biết, chẳng rơi vào suy lường, tuy đều chưa từng phát minh, không có chỗ tiêu nhập trở về. Song cái vọng thức xen lẫn kia ở nơi đây đồng với hiện lượng mà Thánh ý nhận lấy chính cùng với tính diệu tinh tịnh minh, thể dụng tương tợ để mong ngay đó tự nhận, tức đồng như cái sẵn được (bản đắc). Có thể gọi là nhờ chút ít phương tiện liền chứng Bồ-đề. Suy đây mà biết câu nói của người đời “có được nơi tâm mới làm ra sự vật”, sáng tối hai đường, một buông, một thu lăng xăng đứt nối, đều là tâm tính mỗi mỗi có chỗ trả về vậy.

    ĐOẠN XI

    LỰA RIÊNG TRẦN CẢNH ĐỂ NÊU RA TÍNH THẤY

    CHI 1. VẬT KHÔNG PHẢI TA

    A-nan thưa: “Con tuy biết tính thấy này không trả về đâu, nhưng làm sao biết nó là Chân Tính của con?”.

    Trước đã phá tâm phan duyên năng ngộ, nay hỏi chỗ sở ngộ nhiệm mầu sáng suốt. Làm thế nào khiến cho con biết được ngay cái kiến tính này, chính là cái diệu minh chân tính của con, là ý ông A-nan vẫn chẳng dám tự nhận.

    Phật bảo A-nan: “Nay tôi hỏi ông, hiện nay ông chưa được quả Vô Lậu Thanh Tịnh, do nương theo oai thần của Phật mà thấy được cõi Sơ thiền không bị chướng ngại; ông A-na-luật-đà thì thấy cõi Diêm-phù-đề như xem trái yêm-ma-la để trong bàn tay; các vị Bồ-tát vv… thấy cả trăm ngàn cõi thế giới; mười phương Như Lai đều thấy cùng tận các cõi nước thanh tịnh như số vi trần không sót chỗ nào; còn chúng sinh xem thấy không quá gang tấc.

    Trong Bổ Di nói: “Cái chuẩn đích của tiểu quả A-la-hán chỉ xem thấy một tiểu thiên thế giới”. Nay ông A-nan mới chứng được sơ quả mà xem thấy ngang bằng một tiểu thiên thế giới. Sơ quả mà thấy được là nhờ thần lực của Phật. Nếu thấy riêng sức họ chỉ thấy đến cõi Sơ thiền. Kinh Tịnh Danh nói: “Ông A-na-luật trả lời với Phạm Vương Nghiêm Tịnh: “Tôi thấy cõi nước của Phật Thích-ca Mâu-ni gồm ba ngàn đại thiên thế giới này như xem trái yêm-ma-lặc để trong bàn tay”. Ở đây nói Diêm-phù-đề là tất cả cõi Diêm-phù-đề. Kinh Hoa Nghiêm nói: “Tất cả cõi Diêm-phù-đề đều nói ở trong cõi Phật”. Diêm-phù-đề do lấy tên một thứ cây mà đặt tên cõi. Trái yêm-ma-lặc giống như trái đào hay trái lý xứ ta. Chính khi đang cầm trái ấy, nên lấy để thí dụ. Quả Sơ địa thấy một trăm cõi Phật, Nhị địa thấy một ngàn cõi Phật, Thập địa thấy vô lượng cõi Phật.

    Kinh Duy-ma-cật nói: “Các Phật Thế Tôn được chân thiên nhãn, thường ở trong chính định, đều thấy các cõi nước của chư Phật không có hai tướng”. Bởi vì hàng Nhị thừa ở trong định thì thấy, xuất định chẳng thấy; Như Lai thì chưa từng chẳng định, cũng chưa từng chẳng thấy, nên nói thường ở trong chính định. Chúng sinh cách tấm giấy mỏng chẳng thấy vật bên ngoài. Đây là đem chúng sinh đồng liệt kê ra, để chỉ chỗ thấy có rộng hẹp chẳng đồng, mà tính hay thấy thì không khác.

    A-nan, lại tôi với ông cùng xem cung điện của Tứ Thiên Vương, ở khoảng giữa xem khắp những vật dưới nước, trên mặt đất và trong hư không (thủy lục không hành), tuy có nhiều hình tượng tối sáng khác nhau, nhưng đều là cảnh tiền trần phân biệt ngăn ngại. Ông hãy ở nơi đó phân biệt cái gì là mình, cái gì là vật? Nay tôi cho ông lựa trong cái thấy, cái gì là Tâm Thể của ông (ngã thể), cái gì là hình tượng của sự vật? A-nan, cùng tột sức thấy của ông từ mặt trời mặt trăng, chính là vật chẳng phải ông; cho đến thất kim sơn xem xét cùng khắp, tuy có những thứ hào quang cũng là vật chẳng phải ông, lần lần xem đến mây kéo chim bay, gió động, bụi dấy, cây cối, núi sông, rau cỏ, người, thú thảy đều là vật chớ chẳng phải ông.

    Trong cái thấy lựa ra, nghĩa là lựa ra trong chỗ thấy, cái nào là thể của ta (ngã thể), cái nào là hình tượng của sự vật, kia đây cho rõ ràng. Thể của ta (ngã thể) tức là tính thấy. Cái nào là phải, cái nào chẳng phải là khiến cho ông A-nan tự chọn lấy. Cho đến “là vật chứ chẳng phải ông”, chính là thay ông để lựa ra, lại cũng là phương tiện của đức Như Lai vậy.

    CHI 2. HIỂN BÀY TÍNH THẤY CHẲNG PHẢI VẬT

    A-nan, tính chất của các vật xa gần tuy có sai khác, nhưng đều là vật do tính thấy trong sạch của ông xem thấy. Vậy các loại kia tự có sai khác, mà tính thấy của ông không sai khác. Tính thấy sáng suốt nhiệm mầu này quả thật là tính thấy của ông.

    Trước từ nơi thể của ta và hình tượng của sự vật lựa ra rõ ràng. Đây chính là trở về tính thấy. Lại nói: “Thật là tính thấy của ông” là khiến tự đảm đang lấy. Tính thấy của ông mà nói là thanh tịnh, là để giản trạch nó không phải xen lẫn với vọng thức.

    Ngài A-nan tuy biết tính thấy không có chỗ trả về, mà vẫn còn chưa biết là chân tính của mình. Bởi do chưa phân biệt được sự vật và cái ta, nên không thể nơi tính thấy kia hoát nhiên biết được chỗ trở về. Xét về chúng sinh hằng ngày, thân ở trong vật, nên chỗ nhận thấy đều là vật, tức hay phản quán mà lại xen lẫn với vọng thức. Thế nên đức Thế Tôn ta xác định chỉ rõ những vật tượng hiện có, nói rằng chính là vật chứ chẳng phải ông, là vạch rõ không cho nghĩ tưởng vật khác. Nhiên hậu mới nói, các vật có tính tuy có sai khác nhưng đồng là vật do cái thấy trong sạch của ông xem thấy. Cái thấy (kiến tinh) mà nói trong sạch là khiến cho biết một tính thấy này chẳng cùng xen tạp với các vật. Nó vốn nhiệm mầu như thế, đều dứt hết tướng vọng tưởng, chỉ thuần một tâm chân thật. Trong khoảng sát-na bên trong tự chứng biết, chẳng theo phân biệt.

    Nếu tính thấy là vật, thì ông cũng có thể thấy được cái thấy của tôi. Nếu khi đồng thấy sự vật mà gọi là thấy cái thấy của tôi, vậy khi tôi không thấy, sao ông không thấy chỗ không thấy của tôi? Nếu ông thấy được cái không thấy, thì tự nhiên nó không phải là tướng của cái không thấy kia. Nếu ông không thấy được chỗ không thấy của tôi, thì cái thấy bản nhiên không phải là vật, sao lại không phải là ông?

    Đây nói tính thấy ắt không phải vật, nên chỉ tính thấy chính là ông A-nan. Nhân đó đề cập đến cái không thấy cũng là ông A-nan. Tóm lại đều chẳng phải vật khác. “Nếu tính thấy là vật, thì ông cũng có thể thấy được tính thấy của tôi”, là nói mỗi người đều có tính thấy ắt không thể thấy lẫn nhau, bởi có thể thấy tức thành ra vật rồi. Dẫu cho nói: “Nếu khi đồng thấy vật này, tức do đồng thấy, mà gọi là thấy tính thấy của tôi”. Trái lại, “khi tôi không thấy” là để gạn cùng tính thấy ắt không thể thấy. Tóm lại thấy và không thấy cũng đều là ông A-nan. Lại dẫu cho ông nói: Nếu thấy được cái không thấy thì tự nhiên không phải là tướng của cái không thấy kia. Đây là chỗ ông A-nan thấy chẳng phải người khác. Cuối cùng dẫu nói: “Nếu chẳng thấy chỗ không thấy của tôi”, đây là chỗ chẳng thấy của ông A-nan, chung lại không phải là người khác. Nói “tôi” là do đức Như Lai tự nói. Nói “kia” là thay cho ông A-nan mà nói.

    CHI 3. CHỈ RÕ VẬT VÀ TA KHÔNG LẪN LỘN

    Lại như cái thấy là vật thì đương khi ông thấy vật đó, ông đã thấy được vật, thì vật cũng thấy được ông. Thế thì thể tính xen lộn, ông và tôi cùng các thế gian không thành lập được.

    Đây là nói vật và ta không xen lẫn nhau, để chứng minh tính thấy ắt không phải vật. Nếu tính thấy là vật, thì vật cũng phải thấy. Vậy ông hay thấy vật, vật cũng hay thấy ông, không phân tự tha, vật thể và tính thấy lẫn lộn, ắt hữu tình vô tình không thể phân định vị trí của nó được. Các thế gian nghĩa là chúng sinh và khí thế gian, tức chỉ cho hữu tình và vô tình vậy.

    A-nan, nếu khi ông thấy thì chính ông chứ chẳng phải tôi, tính thấy trùm khắp đó chẳng phải ông chứ là ai?

    Đây chính là lời Phật khuyến cáo. Bởi vì tính thấy tuy đồng, nhưng mỗi người đều có sự thọ dụng riêng. Ngàn sông một mặt trăng, muôn bóng (mặt trăng) đồng tròn, ông nên tự biết chẳng vay mượn nhau.

    Tại sao ông nghi Chân Tính của ông? Tính của ông mà ông chẳng tự nhận lấy, lại cầu tôi chỉ giùm cho ông?”.

    Đây là lời Phật quở trách, tính của ông chẳng tự nhận lấy. Nghĩa là trong tính có ông, như trên mặt biển có sóng, chưa từng rời khác. Ông ở trong tính ấy dường như đứng trên sóng mà lại mong được thấy mặt biển, nên liền hồ nghi. Nếu biết ông và tôi đồng nguồn, đều tự nhận lấy chỗ chân thật, tâm mắt đồng chứng, đâu nhờ hỏi người khác.

    Bởi do tự chứng phần, rồi sau khởi ra kiến phần, tướng phần mới có sắc và tâm. Tâm tức là tám thức thuộc về kiến. Sắc tức là căn trần thuộc tướng. Nên biết kiến phần và tướng phần vốn tự đồng nguồn, vật và ta khó phân từ xưa đến nay đã lâu rồi vậy. Ông A-nan không thể tự nhận tính thấy, đây là cái chấp câu sinh xưa nay như vậy. Gá vào vật tức là bỏ sót tự tâm. Ngược cái thấy trở lại vẫn còn thừa cái phân biệt. Nếu chẳng phải triệt để biết trở về, ắt không thể đối trước muôn vật, thoạt nhiên riêng thoát. Như nước đổ xuống đá, như sắt gieo trên không, vốn chẳng rời nhau, cũng không hợp nhau. Đây vẫn là cảnh giới riêng chứng của bậc Thánh, tức ngay nơi việc hằng ngày của phàm phu. Khi thấy sắc, nghe tiếng có gì là đồng là khác. Mắt sáng vẫn tròn đủ rõ ràng trước mắt. Tính nghe thông suốt, tiếng và vang chẳng xen tạp. Ở đây tuy chẳng nhờ tu trì, cũng phải một phen tự nhận được. Đức Như Lai xem xét kỹ mới nói, bởi thấy cái khó kia, nên mới đinh ninh nói cái dễ vậy.

    CHI 4. NGHI CÁI THẤY CÓ LỚN NHỎ ĐỨT NỐI

    Ông A-nan bạch Phật rằng: “Bạch đức Thế Tôn, nếu tính thấy này nhất định là con chẳng phải vật khác, thì khi con cùng đức Như Lai xem kho tàng bảo điện thù thắng của Tứ Thiên Vương, ở cung mặt trời mặt trăng, cái thấy này trùm khắp cả cõi Ta-bà; lui về tinh xá chỉ thấy vườn chùa, đến khi thanh tâm nơi phòng chái, thì chỉ thấy một chái nhà. Bạch Thế Tôn, cái thấy này như thế, thể nó xưa nay khắp giáp một cõi, nay ở trong nhà chỉ thấy nội trong nhà. Vậy cái thấy này rút lớn làm nhỏ, hay bị tường vách ép lại khiến cho đứt đoạn. Nay con chẳng biết nghĩa này thế nào? Cúi mong Thế Tôn mở rộng lòng từ vì con diễn nói rõ”.

    Tiếp văn trên nói, tính thấy khắp giáp ắt là ta chẳng phải vật khác. Ở đây lại nhân chỗ thấy có rộng hẹp, nên nghi tính thấy có co giãn. Ta-bà, Trung Hoa dịch là nhẫn độ (cõi nhẫn). Già-lam nói đủ là Tăng-già-lam-ma, Trung Hoa dịch là Chúng viên (vườn chùa).

     CHI 5. CHỈ TIỀN TRẦN LÀM NGĂN NGẠI

    TIẾT A. DỤ ĐỒ VẬT VÀ HƯ KHÔNG

    Phật bảo A-nan: “Tất cả các thứ trong ngoài lớn nhỏ ở thế gian đều thuộc về tiền trần, chẳng nên nói tính thấy có co giãn.

    Một câu “đều thuộc về tiền trần” đã giải thích được ý nghĩa của cái nghi, để ví cho chúng sinh chẳng hay xoay lại tính thấy, đều bị tiền trần làm ngăn ngại. Sau đây sẽ phát minh ý chỉ này.

    Thí như món đồ vuông, trong ấy thấy hư không vuông, nay tôi lại hỏi ông, trong món đồ vuông này nhìn thấy hư không vuông, là nhất định vuông hay không nhất định vuông? Nếu nhất định vuông, thì khi ở trong món đồ tròn, hư không đáng lẽ chẳng tròn. Nếu không nhất định thì khi ở trong món đồ vuông đang lẽ hư không chẳng vuông. Ông nói chẳng biết nghĩa này thế nào, nghĩa tính là như thế, sao còn hỏi là thế nào?

    Nhất định vuông thì bị hạn cuộc trong món đồ. Nếu chẳng nhất định vuông thì hư không có thật thể. Dùng để thí dụ tính thấy chẳng bị vật làm chướng ngại, mà cũng hay tùy vật làm phép tắc (khuôn phép), há lại bị cái lượng của pháp giới giới hạn sao? “Nghĩa tính” là nghĩa của tính thấy. “Sao còn hỏi là thế nào?” (vân hà vi tại), nói tính thấy là như vậy, chẳng theo vật mà có tướng.

    TIẾT B. BỎ ĐỒ VẬT VUÔNG TRÒN

    A-nan, nếu muốn nhập được tính không vuông tròn, chỉ trừ bỏ cái vuông của đồ vật, thì biết thể hư không vốn không vuông; không nên nói phải bỏ cái tướng vuông của hư không.

    Cái tính không vuông tròn là hư không, dùng để thí dụ cho tính thấy. Nhập (vào) nghĩa là chứng nhập. Nếu muốn chứng nhập tính thấy, chỉ bỏ cái thấy tiền trần thì tính thấy tự như. Chẳng phải “bỏ tướng vuông của hư không” là hư không ở trong món đồ vuông tròn, nhân mỗi món đồ vuông tròn mà đều nghi hư không.

    Kinh Lăng Già Tâm Ấn nói: “Bỏ vọng thì gồm chân đều bỏ”. Đâu biết cái thấy do đối với vật mà hiển bày. Vật tự có đến đi, chẳng phải tính thấy có hay không, chẳng có còn hay không còn, nên chẳng dụng công trừ bỏ vậy.

    Nếu như ông hỏi: Khi vào nhà cái thấy rút nhỏ lại, vậy khi ngước xem mặt trời, há ông kéo tính thấy giãn ra ngang với mặt trời? Nếu bị tường vách ngăn ép, tính thấy phải đứt đoạn, thì khi xoi một lỗ nhỏ sao không thấy dấu nối? Nghĩa ấy chẳng đúng!

    Đây là nói tính thấy không thể rút lại, cũng không thể giãn ra. Tính thấy cũng không đứt, không nối.

              CHI 6. KHAI THỊ VỀ CHUYỂN ĐƯỢC VẬT

    Tất cả chúng sinh từ vô thỉ đến nay, mê mình làm vật, bỏ mất bản tâm (Chân Tâm sẵn có), bị vật xoay chuyển, nên ở trong ấy lại xem có lớn nhỏ.

     Tính Như lai tạng một phen rơi vào “chuyển thức” và “hiện thức” thì tâm và sắc rõ ràng. Bởi mê tính bản minh nên chỗ thấy đều là vật. Ban đầu cảnh từ tâm sinh, sau đó tâm theo cảnh chuyển. Tính hư không luống có, thì cái thấy vuông tròn khó trừ. Xem thấy có lớn, nhỏ bởi từ đây mà hiện.

     Nếu hay chuyển được vật tức đồng Như Lai, thân tâm tròn sáng chẳng rời nơi đạo tràng, trên đầu một mảy lông có thể chứa đựng được mười phương cõi nước.

     “Chuyển vật” là chuyển tất cả vật làm chính mình. Tất cả muôn pháp chỉ do tâm hiện đều không tự tính, duy có nhất tâm. Chỉ rời phân biệt tức là Bát-nhã (trí tuệ), Bát-nhã trùm khắp thì thân tâm tròn sáng. Tâm tròn sáng thì nhiếp sự về lý, thường chiếu thường tịch, tám thứ gió(1) không động. Thân tròn sáng thì thể lý đều là sự. Một tức tất cả, tất cả tức một. Mảy lông và cõi nước bỗng nhiên hiện tiền, chẳng nhờ thần thông mà diệu dụng. Pháp ấy (nhĩ) dung nhiếp.

    Tóm lại, do ông A-nan chẳng hay tự nhận tính thấy nên bị tiền trần làm ngại. Đức Thế Tôn trước đã chỉ bày tính thấy đó là ông, nay mới phát minh bốn chữ “bị vật xoay chuyển” là gốc của bệnh. Bệnh này đã hết thì tính thấy trùm khắp gồm chứa cả pháp giới, do một phen phản quán mà được. Chỉ vì chẳng hay phản quán thì tính thấy này chỉ thấy có trước mắt. Trước mắt nếu thấy rỗng rang (rộng lớn) thì cho là tính thấy lớn, trước mắt nếu thấy chật hẹp (ép bức) thì cho là tính thấy nhỏ. Nhưng chẳng biết rỗng rang hay nhỏ hẹp đều thuộc về tiền trần. Giống như trong đồ vuông thì thấy hư không vuông, riêng trong đồ tròn thì thấy hư không tròn, mà chẳng biết tướng vuông tròn đều thuộc đồ vật. Do hư không không vuông tròn nên nhận biết tính thấy không có lớn nhỏ … chỉ hay chẳng theo tiền trần mà khởi tri kiến (phân biệt) gọi là chuyển vật, ngay đó tròn sáng, tuy còn ở nơi thân tâm chúng sinh, nhưng cùng với Phật không hai.

     

    MỤC III: NÊU TÍNH THẤY RA NGOÀI NGHĨA PHẢI VÀ CHẲNG PHẢI        

    ]]]

    ĐOẠN I

    NGHI CÁI THẤY HIỆN Ở TRƯỚC MẮT

    Ông A-nan bạch Phật rằng: “Bạch đức Thế Tôn, nếu tính thấy này nhất định là tính nhiệm mầu của con, thì diệu tính đó phải hiện ở trước mắt con, cái thấy đó hẳn thật là con, vậy thân tâm con hiện nay là vật gì?

    Ông A-nan vẫn còn chấp tính diệu minh sở ngộ chưa dám tự nhận, bởi tâm phan duyên năng ngộ phân biệt chưa an. Tuy nương lời đức Như Lai chỉ dạy tính thấy không chỗ trả về, tiền trần lưu ngại, mà thân tâm phân biệt vẫn còn thì tính thấy hiện tiền luống cách xa. Nếu chấp hiện tiền thì trái lại dư thừa thân tâm (ngã) hiện nay. Bệnh tại vật và ta chưa tiêu dung, thị và phi còn xen lẫn. Có các năng nhập (hay vào) thì trái với tâm giác ngộ thanh tịnh. Nếu không còn tính thấy (hay thấy) và các duyên (vật bị thấy), thì tự nhiên đến nhất chân pháp giới (Phật). Vì muốn chỉ chỗ rốt ráo, nên tạm mượn đương cơ (ông A-nan).

    Nhưng hiện nay thân tâm con thật có phân biệt, còn cái thấy kia không phân biệt được thân con. Nếu thật là tâm con, khiến cho con hiện nay có thấy, vậy tính thấy ấy thật là con, còn thân này không phải con, thì khác nào trước kia đức Như Lai gạn hỏi: “Vật hay thấy được con”. Cúi mong Đấng Đại Từ chỉ bày cho chỗ chưa ngộ”.

    Chẳng hay tự nhận được tính Diệu Minh (tính thấy) thì cái thân tâm phân biệt vẫn còn làm chủ tể, nên nói là có thật. Tuy ngộ được tính thấy không chỗ trả về, theo cảnh đối hiện, tính không phân biệt rõ ràng mà chẳng dùng được, ấy là chỗ tính thấy đã ngộ được là khách, thân tâm phân biệt vẫn làm chủ. Chủ hay phân biệt được khách, khách chẳng hay phân biệt được chủ vậy. Nếu cho đây là ta thì thân tâm này chẳng phải ta, đó là cái thấy và thân tâm chia làm hai thể. Nên nói là: “Vật hay thấy được con”, cũng rất rõ ràng kia (A-nan) không thể tự nhận vậy.

    ĐOẠN II

    CHỈ RA KHÔNG CÓ CÁI GÌ  TỨC LÀ
    CÁI THẤY

    CHI 1. NÊU TƯỚNG ĐỂ GẠN HỎI CÁI THẤY

    Phật bảo A-nan: “Nay ông nói cái thấy ở trước mặt ông, nghĩa ấy không đúng! Nếu thật ở trước mặt ông và ông thật thấy, thì tính thấy này đã có chỗ nơi đều chỉ ra được. Vậy nay tôi cùng ông ngồi trong rừng Kỳ-đà xem khắp rừng suối, nhà cửa, phía trên đến mặt trời mặt trăng, phía trước là sông Hằng, nay ông ở trước tòa sư tử của tôi, hãy đưa tay chỉ rõ ra các thứ tướng ấy: chỗ mát là rừng cây, chỗ sáng là mặt trời, chỗ ngăn ngại là vách, chỗ thông suốt là hư không, như thế cho đến cỏ cây mảy mún lớn nhỏ tuy có sai khác, nhưng đã có hình tướng đều có thể chỉ ra được. Nếu nhất định cái thấy kia hiện trước mắt ông, ông nên lấy tay chỉ rõ cho chính xác cái nào là cái thấy? A-nan, ông nên biết, nếu hư không là cái thấy, đã thành cái thấy rồi, cái gì là hư không? Nếu vật là cái thấy, đã là cái thấy thì cái gì là vật? Ông nên chín chắn phân tích trong muôn vật lựa ra tính thấy sẵn có sáng suốt thanh tịnh nhiệm mầu để chỉ rõ cho tôi, cùng các vật kia một cách rõ ràng không lầm lẫn”.

    Cái thấy ở trước là để gạn cùng không có cái phải, toan muốn đoạt cái sở ngộ kia. Lại gạn cùng không có cái chẳng phải, trọn dùng để đoạt cái năng ngộ kia. Cho đến tính thấy chỗ sở ngộ liền quên, phân biệt năng ngộ cũng dứt, thì pháp giới hiện tiền, không có phải và chẳng phải, mới là rốt ráo. Đây là trước gạn cùng cái thấy ở trước “phi” mở ra, “bác” là chẻ (tách ra).

    CHI 2. ĐÁP KHÔNG PHẢI CÁI THẤY

    A-nan thưa: “Nay con ở trong giảng đường này, nhìn xa thấy sông Hằng, trên thấy mặt trời mặt trăng, đưa ngón tay chỉ ra, dẫu dùng mắt nhìn xem chỗ chỉ ra được đều là vật không phải là cái thấy.

    Bạch Thế Tôn, đúng như lời Phật vừa dạy, chẳng những hàng Thanh văn sơ học hữu lậu chúng con, cho đến Bồ-tát cũng không thể đối trước hiện tượng của muôn vật vạch ra được cái thấy, rời tất cả vật riêng có tự tính”.

    Phật nói: “Đúng thế! Đúng thế!”

    Cái thấy nghe hằng ngày của mọi người đều nương nơi thanh sắc mà được tạm hiện, cũng như điện chớp, thoạt chiếu vào thì sáng soi phân biệt rành rẽ. Tính phân biệt này chấp làm tâm ta, làm thân ta, cũng đã lâu rồi! Bỗng nhiên khiến rời các phân biệt, trở lại chỉ ra cái thấy nghe, tuy được có chỗ ngộ vẫn còn ở trước mắt như cũ. Muốn xả thân tâm mà khó quên chấp ngã. Toan xét cái phân biệt chấp ngã chẳng phải vật khác, nên trước dạy chóng trừ cái thấy ở trước mắt. Đức Như Lai sở dĩ gạn cùng nơi không chỗ chỉ bày, nhiên hậu ngay nơi thân tâm này y nhiên như cũ. Xét về tất cả vật tượng đều do tính thấy mà có. Nếu tính thấy này đồng với vật có thể chỉ bày, thì vật từ đâu mà hiển lộ, tính thấy từ đâu mà nương gá? Riêng chỉ ra đều là vật, chính vì toàn thể là vật mà không phải tính thấy. Nếu ở trong mê không thể tự thấy, giả sử được thâm ngộ trở lại đồng với vật. Lý này rất sâu xa mầu nhiệm, nếu chẳng phải Bồ-tát thì không thể chứng biết. Ngài Khánh Hỷ xem đồng như Thanh văn, hoặc ở nơi đây có thể thấy đại khái vậy.

    ĐOẠN III

    CHỈ RA KHÔNG CÓ CÁI GÌ NGOÀI CÁI THẤY

    CHI 1. NÓI CÁI KHÔNG PHẢI ĐỂ ĐỔI LẠI GẠN HỎI CÁI GÌ CHẲNG PHẢI CÁI THẤY

    Phật lại bảo A-nan: “Như ông đã nói, không có cái thấy rời tất cả vật riêng có tự tính, thì trong tất cả vật ông chỉ ra được, chỉ là vật chứ không phải cái thấy. Nay tôi lại hỏi ông: Ông cùng Như Lai ngồi trong rừng Kỳ-đà lại xem vườn rừng, cho đến mặt trời mặt trăng, các thứ hình tượng sai khác, nhất định không có cái thấy mà ông có thể chỉ ra được. Ông hãy phát minh trong các vật này cái gì chẳng phải cái thấy?”.

     Ở đây trước ấn chứng không có cái phải, nhiên hậu lại gạn hỏi không có cái chẳng phải. Không phải tính thấy thì sở ngộ đã tiêu. Không chẳng phải tính thấy thì tâm phan duyên liền hết. Pháp ấn vô thượng, văn sau tự thấy.

    CHI 2. ĐÁP KHÔNG CÁI GÌ CHẲNG PHẢI CÁI THẤY

    A-nan thưa: “Con thật xem khắp trong rừng Kỳ-đà này chẳng biết trong ấy cái gì chẳng phải là cái thấy. Vì sao? Nếu cây chẳng phải cái thấy thì làm sao thấy được cây? Nếu cây là cái thấy thì sao lại gọi là cây? Như thế cho đến nếu hư không chẳng phải cái thấy thì làm sao thấy được hư không? Nếu hư không là cái thấy thì sao lại gọi là hư không? Con lại suy nghĩ, trong muôn vật đây chín chắn phát minh không có cái gì chẳng phải là cái thấy?”.

    Phật nói: “Đúng thế! Đúng thế!”.

    Như chỗ thấy trong mộng cho là thật có các vật, đến khi thức mới biết thảy do mình mộng thấy. Há cho rằng tức chưa thức là ngã chứ chẳng phải vật, chỉ là không người hiểu biết. Việc hiện tiền trong thế gian cũng như người nằm mộng thấy, thật không phải việc khác. Ở đây nếu xem được thấu đáo lại không cùng với ngã làm duyên đối đãi, cũng chẳng ngại toàn khi thức tức là toàn ở trong mộng, cùng tất cả mộng làm nhân duyên cho thức. Kinh Pháp Hoa nói: “Chẳng như ở trong ba cõi mà thấy tướng trong ba cõi, Như Lai thấy rõ không có lầm lẫn”. Nếu hay thấy rõ không có gì chẳng phải cái thấy, thì ba cõi hiện tiền phải quán như thế nào? Không thể lại có danh tự và tướng mạo. Ban đầu gạn cùng không phải cái thấy để dứt cái thấy hiện tiền chẳng đồng với vật. Đã như thế thì gạn cùng không có cái gì chẳng phải cái thấy, khiến cho biết rõ ràng cái phân biệt chẳng phải người nào khác. Nếu có thể đối với việc này, một phen buông hết (phóng hạ) thì thân tâm ngay đó cùng với gốc xưa không hai, đều là cái nghĩa không “phải và chẳng phải” ở văn sau mà trước đã một phen trừ sạch.

    ĐOẠN IV

    NGÀI VĂN-THÙ THỈNH PHẬT PHÁT MINH HAI NGHĨA

    CHI 1. ĐẠI CHÚNG LO SỢ

    Khi ấy trong Đại chúng những vị chưa chứng quả vô học nghe Phật nói lời này đều mờ mịt chẳng biết nghĩa ấy trước sau thế nào, nên đều lo sợ mất chỗ bình thường.

    Cái ngã của tính thấy chóng trừ, vật phân biệt cũng hết. Chẳng phải ngã chẳng phải vật là chỗ chứng ngộ của bậc đại trí, chẳng phải hàng sơ tâm có thể biện được, nên hoang mang chẳng biết nghĩa ấy trước sau thế nào. Đây tức là hai nghĩa văn sau sẽ nói: “Nếu là cái thấy thì đáng lẽ có chỗ chỉ ra được. Nếu không phải cái thấy thì đáng lẽ không thấy”.

    CHI 2. PHẬT NÓI LỜI THẬT ĐỂ AN ỦI

    Đức Như Lai biết Đại chúng lo sợ, nên sinh lòng thương xót, liền an ủi ông A-nan và cả Đại chúng rằng: “Các Thiện nam tử! Đấng Vô Thượng Pháp Vương nói lời chân thật, như tính Chân Như mà nói, đều chẳng hư dối, chẳng phải như bọn Mạt-già-lê dùng bốn thứ luận nghị “kiểu loạn bất tử”. Ông nên chín chắn suy nghĩ, chớ phụ lòng thương mến của tôi!”.

    Toan diễn bày đại pháp, trước khen ngợi lời Phật, khiến cho lòng tin kia được vững chắc. Đức Như Lai có năm thứ ngữ (lời nói). Ngài Tư Trung nói: “Không nói tà vạy là nói chân; nói xứng lý gọi là nói thật; nói chẳng thay đổi gọi là nói như; tâm cảnh tương ưng (hợp nhau) gọi là nói không dối; xa thấy chưa rõ thì không nói gọi là không nói sằng”. “Bốn món kiểu loạn” nghĩa là: Cũng thay đổi cũng thường hằng, cũng sinh cũng diệt, cũng có cũng không, cũng tăng cũng giảm là chấp giữ hai bên không có nghĩa quyết định, để rõ ý Phật dạy, thị phi đều lìa, tâm cảnh đều bỏ, để hiển bày tính chân thật nhiệm mầu vốn không hý luận. Ai mộ nghĩa là tình thương xót và ngưỡng mộ, ý nói phải suy nghĩ chín chắn chớ phụ lòng thương mến của đức Như Lai.

    CHI 3. NGÀI VĂN-THÙ THỈNH PHẬT PHÁT MINH

    Khi ấy, ngài Văn-thù Sư-lợi Pháp Vương Tử thương xót bốn chúng, ở trong Đại chúng từ chỗ ngồi đứng dậy đảnh lễ dưới chân Phật chắp tay cung kính bạch Phật rằng: “Bạch đức Thế Tôn, Đại chúng đây không nhận được chỗ đức Như Lai phát minh hai nghĩa “phải và chẳng phải” (thị phi thị), nơi hai thứ “cái thấy” và “sắc không”.

    Ngài Văn-thù xuất hiện ở đây là mượn trí tuệ lớn để hỗ trợ làm cho sáng tỏ đại pháp (pháp lớn), chẳng phải hàng Thanh văn, Quyền thừa Tiểu thừa có thể làm được. “Tinh kiến sắc không” là đối với sắc không ở trên để biện biệt tính thấy. Hai thứ (nhị chủng) tức chỉ nghĩa “phải và chẳng phải” (thị và phi). “Phải” tức là nghĩa không phải tính thấy. Văn sau có nói: Nếu là tính thấy đáng lẽ phải có chỗ chỉ ra được. “Chẳng phải” tức là nghĩa không gì chẳng phải tính thấy. Văn sau nói: “Nếu không phải tính thấy, đáng lẽ không chỗ thấy”. Lẫn xem liền thấy.

    Bạch Thế Tôn, các hiện tượng sắc không vv… nơi tiền cảnh, nếu là cái thấy thì đáng lẽ có chỗ chỉ ra được; nếu chẳng phải là cái thấy thì đáng lẽ không thể thấy. Mà nay chẳng biết nghĩa này về đâu nên mới có lo sợ, chứ chẳng phải vì trước đây căn lành mỏng ít. Cúi mong đức Như Lai mở lòng đại từ chỉ rõ các vật hiện tượng này và cái thấy nguyên là vật gì mà ở trong ấy không có cái “phải” và “chẳng phải”.

    Câu “nguyên là vật gì?” là thầm bảo: Nguyên là thể giác ngộ thanh tịnh nhiệm mầu sáng suốt. Biết đồng một thể thì vật ngã đều như nhau, không lời có thể nói, không thức có thể phân biệt, nên nói “trong ấy không có cái phải và chẳng phải”.

    ĐOẠN V

    CHÍNH CHỈ CÁI THẤY KHÔNG CÓ CÁI “PHẢI” VÀ “CHẲNG PHẢI”

    CHI 1. HỘI CHUNG KIẾN VÀ TƯỚNG NGUYÊN LÀ BỒ-ĐỀ

    Phật bảo ngài Văn-thù Sư-lợi và cả Đại chúng: “Mười phương Như Lai và đại Bồ-tát khi tự trụ trong chính định kia,

    Bộ Tông Cảnh chép: “Nếu chưa trụ trong chính định (tam-ma-địa) thì chẳng tin ngoài tâm không pháp. Do trí phân biệt tâm hiểu biết chưa quên, chỉ duyên cảnh khác chưa an trụ chỗ của chính mình”. Đại Bồ-tát là chỉ cho hàng Thập địa về sau. Kinh Thủ Lăng Nghiêm Tam-muội nói: “Phật nói chính định ấy chẳng phải bậc Cửu địa trở xuống và hàng Nhị thừa có thể biết được”. Chính định này, tức là Chính định Thủ Lăng Nghiêm.

    cái thấy và cảnh bị thấy cùng với các tướng tưởng đều như hoa đốm giữa hư không vốn không thật có. Cái thấy và cảnh bị thấy này (duyên), nguyên là thể giác ngộ nhiệm mầu thanh tịnh sáng suốt. Cớ sao trong ấy lại có cái nghĩa “phải” và “chẳng phải”.

    Cái “thấy” (kiến) là chỉ cho “căn”, “cảnh bị thấy” (kiến duyên) là chỉ cho “trần”, “tướng tưởng” là chỉ cho “thức”. Căn, trần, thức… cả ba đều như huyễn không sinh diệt, vì không tính và chẳng phải tính, nên tất cả đều chỉ có tâm.  Chỗ đạt được của người trí tuệ, ở trong ấy không khởi tưởng, nói và nghĩ thảy đều lìa.

    CHI 2. PHẬT DẠY NGÀI VĂN-THÙ ĐỂ TIÊU BIỂU KHÔNG HAI TƯỚNG

    Này Văn-thù, nay tôi hỏi ông, như ông là Văn-thù, lại có Văn-thù phải là Văn-thù hay không phải Văn-thù?”.

    - Đúng như thế, bạch Thế Tôn! Con nay thật là Văn-thù, không có phải là Văn-thù. Vì sao? Vì nếu có phải là Văn-thù thì có hai Văn-thù. Song con hiện nay chẳng phải là không Văn-thù, trong ấy thật không có hai tướng “phải” hay “chẳng phải”.

    Phật cùng ngài Văn-thù đã nêu rõ hai tướng để chứng minh nghĩa này, thật chẳng phải hư dối vậy.

    Phật hỏi: “Ông là Văn-thù chăng?”. Ngài Văn-thù thưa: “Bạch Thế Tôn! Con thật là Văn-thù!”.

    Phật hỏi: “Lại có Văn-thù phải là Văn-thù chăng?”. Ngài Văn-thù thưa: “Không có phải là Văn-thù. Nếu có phải là Văn-thù thì có hai Văn-thù”. Phật hỏi: “Là không Văn-thù chăng?”. Ngài Văn-thù thưa: “Nhưng hiện nay con không phải là không Văn-thù”. Nên biết chỉ có một Văn-thù đây, ngoài ra không thêm không bớt. Lấy đây để ví cho tính thấy biết sáng suốt nhiệm mầu vừa rơi vào ý tứ và ngôn ngữ (phân biệt) bèn thành lầm lẫn vậy.

    CHI 3. CHÍNH PHÁT MINH TÍNH THẤY ĐỂ CHỈ RA NGHĨA “PHẢI” HAY “CHẲNG PHẢI”

    Phật dạy: “Tính thấy nhiệm mầu sáng suốt này, cùng với hư không và tiền trần cũng lại như vậy. Vốn là chân tâm giác ngộ vô thượng thanh tịnh tròn sáng nhiệm mầu, mà vọng làm ra sắc, không và thấy nghe; ví như (người dụi mắt thấy) mặt trăng thứ hai thì cái nào phải mặt trăng, cái nào không phải mặt trăng? Này Văn-thù, chỉ có một mặt trăng thật, trong khoảng giữa vốn không có gì là mặt trăng hay không phải mặt trăng.

    Tính thấy, hư không, tiền trần vốn là chân tâm nhiệm mầu sáng suốt, là chỉ cho sắc, không và thấy nghe đều bỗng nhiên phát sinh hư vọng. Đã nói mặt trăng thứ hai lại nói cái gì “phải”, cái gì “chẳng phải”. Ắt biết chúng sinh hiện tiền căn trần xen lẫn, ngay đó rõ biết thì cái gì là “phải”, “chẳng phải”. Chớp mắt lầm qua, trở thành ấn mắt.

    Thế nên hiện nay ông xem cái thấy và trần cảnh, các thứ phát minh đều gọi là vọng tưởng, không thể ở trong ấy chỉ ra nghĩa “phải” và “chẳng phải”.

    Các thứ phát minh còn cho rằng đây là sắc, không, đây là nghe thấy. Đã chẳng như thế thì nên quán như thế nào? Người trí đối với việc này phải tự hiểu rõ ngoài cái nghĩa “phải” và “chẳng phải”.

    Bởi do Tính Giác sáng suốt nhiệm mầu ấy, hay khiến cho ông ra ngoài nghĩa “chỉ ra được hay chẳng chỉ ra được”.

    Ngài Vương Đỉnh Thuấn nói: “Ra ngoài nghĩa chỉ ra được, chẳng chỉ ra được”, nghĩa là thấy mặt trăng mà quên ngón tay.

    Ngài Ôn Lăng Tuyết Lãng đều lấy dụ ngón tay chỉ để giải thích, ngược lại càng tăng thêm rối rắm. Đối với chân lý vô thượng (vô thượng chân thuyên) há Trang Tử có thể sánh. Thấy nhiều càng thất niệm vậy.

    Cái thấy và cảnh vật bị thấy, như hoa đốm giữa hư không. Cái thấy và cảnh vật này nguyên là thể giác ngộ thanh tịnh sáng suốt nhiệm mầu. Tất cả các đức Như Lai và đại Bồ-tát khi trụ trong chính định thể ấy vốn như vậy, vốn không có hai tướng “phải” và “chẳng phải”. Ông A-nan chẳng hay tự nhận tính thấy mới bị vật làm chướng ngại. Đã vậy thì tính thấy ở trước mắt, thì cái thấy và cảnh vật bị thấy không thể như hoa đốm giữa hư không. Nếu không thể như hoa đốm giữa hư không thì thấy nghe không cùng tột, sắc và không sồ sộ; lại đâu có thể an trụ nơi tính giác ngộ thanh tịnh sáng suốt. Nếu (xem cảnh vật) như hoa trong gương, như bóng cây dưới nước, rỗng rang ngoài nghĩa “phải”, “chẳng phải”!

    Do đây nên Cổ nhân có nói: Như sóng nắng (dương diệm), như hoa đốm trong hư không, chẳng rơi vào “có không”. Chỉ thú này rất sâu xa và mầu nhiệm, chính phải một phen tự ngộ, chẳng thể chỉ nói suông (ngôn thuyết).

     

     

     

    ]


    MỤC IV: BÁC THUYẾT NHÂN DUYÊN, TỰ NHIÊN ĐỂ HIỂN BÀY NHẬN THẤY THẬT TƯỚNG CỦA TÍNH THẤY

    ]]]

    ĐOẠN I

    NGHI TÍNH GIÁC ĐỒNG VỚI TỰ NHIÊN NHƯ THẦN NGÃ

    Ông A-nan bạch Phật rằng: “Bạch đức Thế Tôn, thật như Đấng Pháp Vương đã nói, tính giác duyên khắp mười phương cõi nước vắng lặng thường trụ, tính giác ấy chẳng sinh chẳng diệt.

    Ngài Ôn Lăng nói: “Giác duyên tức là tính thấy, hay thấy được sáng, tối, thông, bít khắp tất cả chỗ”. Trước đã nói tính thấy khắp giáp, lại nói thân tâm tròn sáng hàm chứa khắp cõi nước, tức là tính giác duyên khắp cả mười phương cõi nước vắng lặng thường trụ.

    (Điều ấy) so với thuyết của Phạm Chí Ta-tỳ-ca-la ngày xưa nói về Minh đế, hay các thuyết ngoại đạo như Đầu hôi vv… nói có chân ngã đầy khắp cả mười phương, có gì sai khác?

    Ngoại đạo không đạt được tính chân thật của duy thức, luống cho chỗ duy thức biến in tuồng như có cảnh hiện, tức là chấp thức thứ bảy chủ tể, thức thứ sáu duyên tiền trần làm thật ngã khắp tất cả chỗ, dường như lạm dụng chân giác trùm khắp mười phương thế giới. Chẳng biết ngoại đạo kia lập thuyết minh sơ sinh tính giác, tức là ở đây nói thức thứ tám bất giác vọng động thành nghiệp tướng. Họ lấy bất giác làm Minh đế, lấy nghiệp tướng vọng động làm thần ngã, mê lầm lý vô tính, thành ra có cái tai hoạn về thân kiến, rồi tùy theo chỗ mà đổi dời, chỉ đồng với sinh diệt. “Đầu hôi” tức là di chủng của Ta-tỳ-ca-la.

    Ở núi Lăng Già, Thế Tôn cũng từng vì ngài Đại Huệ vv… giảng rộng nghĩa này: Bọn ngoại đạo kia thường nói tự nhiên, còn tôi (Phật) nói nhân duyên chẳng phải cảnh giới của ngoại đạo kia.

    Phật ở nơi Lăng Già nói: “Do nhân duyên sinh ra các pháp là để phá chấp tự nhiên của ngoại đạo. Cũng ước chỉ chỗ khởi ra có căn thân và thế giới trong thế gian, chứ chẳng phải đệ nhất nghĩa. Văn sau lại có cái nghi về lý nhân duyên.

    Nay con xét kỹ tính giác này tự nhiên, chẳng sinh, chẳng diệt, xa lìa tất cả hư vọng, điên đảo, in tuồng chẳng phải nhân duyên mà cùng với thuyết tự nhiên của ngoại đạo kia. Xin Thế Tôn chỉ dạy thế nào để chúng con khỏi rơi vào các tà kiến, được tâm tính chân thật giác ngộ trong sạch nhiệm mầu sáng suốt”.

    Câu “Cùng với thuyết tự nhiên của ngoại đạo kia. Xin Phật chỉ dạy thế nào để chúng con khỏi rơi vào các tà kiến”, phải đọc luôn một mạch. Nghĩa là tính thấy này tự nhiên khắp giáp, in tuồng như chẳng phải nhân duyên, bởi ý đồng với tự nhiên kia. Thế nên nói cùng với thuyết tự nhiên của ngoại đạo kia. Xin Phật khai thị thế nào khiến được phân biệt chẳng rơi vào các tà kiến.

    ĐOẠN II

    CHỈ RA CHẲNG PHẢI TỰ NHIÊN

    Phật bảo A-nan: “Nay tôi dùng phương tiện chỉ dạy như thế, chân thật bảo ông mà ông còn chưa ngộ, lầm cho là tự nhiên. A-nan, nếu nhất định là tự nhiên, thì ông phải xét rõ có cái thể tự nhiên.

    Bàn quanh dẫn dụ gọi là phương tiện, rốt ráo không hai gọi là chân thật. Ý nói: Phật chỉ dạy lý quyền, lý thật đều đầy đủ. Chữ “Chân” là xem xét rõ ràng, ý nói là phải suy nghĩ cứu xét cùng tột thể tự nhiên. Thể tự nhiên nếu không thì thuyết thần ngã của ngoại đạo lập ra bị phá.

    (A-nan) ông hãy xét trong tính thấy sáng suốt nhiệm mầu này, lấy cái gì làm tự thể. Tính thấy này lấy sáng làm tự thể, hay lấy tối làm tự thể? Lấy hư không làm tự thể, hay lấy ngăn bít làm tự thể? A-nan, nếu lấy sáng làm tự thể thì đáng lẽ (khi tối đến) chẳng thấy tối. Nếu lại lấy hư không làm tự thể, thì đáng lẽ chẳng thấy ngăn bít. Như thế cho đến lấy các tướng tối v.v… làm tự thể, thì khi sáng tính thấy phải diệt mất, làm sao thấy sáng?”.

    Đây là nói tính thấy không có tự thể. Nếu có tự thể thì chẳng nhập vào cái khác được. Nếu chẳng nhập (vào cái khác được) thì “tự” không thể biến khắp. Nếu đều nhập (vào cái khác được) thì nghĩa “tự” chẳng thành.

    ĐOẠN III

    NGHI NHÂN DUYÊN

    Ông A-nan thưa: “Tính thấy nhiệm mầu này chắc chẳng phải là tự nhiên, nay con xét thấy là nhân duyên sinh, nhưng tâm vẫn còn chưa rõ. Xin hỏi đức Như Lai nghĩa ấy thế nào cho hợp với tính nhân duyên?”.

    Ông A-nan vốn nghi tính thấy là tự nhiên, nay bị Phật phá dẹp mới nêu ra lý nhân duyên, ông dùng nghĩa nhân duyên Như Lai thường nói để yên lòng là lẽ cố nhiên, nên nói rằng: “Nghĩa ấy thế nào cho hợp với tính nhân duyên?”.

    ĐOẠN IV

    CHỈ RA TÍNH THẤY KHÔNG PHẢI NHÂN DUYÊN VÀ KẾT LUẬN TÍNH THẤY RỜI DANH TƯỚNG

    Phật bảo: “Ông nói nhân duyên, tôi lại hỏi ông, nay ông nhân thấy, tính thấy hiện tiền, vậy cái thấy này nhân nơi sáng mà có thấy, hay nhân nơi tối mà có thấy, nhân nơi hư không mà có thấy, hay nhân nơi bít lấp mà có thấy? Này A-nan, nếu nhân nơi sáng mà có, thì đáng lẽ chẳng thấy được tối. Như nhân nơi tối mà có, đáng lẽ chẳng thấy được sáng. Như thế cho đến nhân nơi hư không, nhân nơi ngăn bít cũng đồng như sáng và tối.

    Lại nữa A-nan! Cái thấy này lại duyên nơi sáng mà có thấy, hay duyên nơi tối mà có thấy? Duyên nơi hư không mà có thấy, hay duyên nơi bít lấp mà có thấy? A-nan, nếu duyên nơi hư không mà có thấy, đáng lẽ chẳng thấy chỗ bít lấp. Nếu duyên chỗ bít lấp mà có, đáng lẽ chẳng thấy hư không. Như thế, cho đến duyên nơi sáng, duyên nơi tối cũng đồng như hư không và bít lấp. Phải biết tính thấy nhiệm mầu sáng suốt này chẳng phải nhân, chẳng phải duyên, cũng chẳng phải tự nhiên, chẳng phải chẳng tự nhiên, không có cái chẳng phải (phi) và chẳng chẳng phải (bất phi), không có cái phải (thị) và không phải (phi thị), rời tất cả tướng, tức tất cả pháp (sự vật). Nay ông làm sao ở trong ấy lầm đem các danh tướng hý luận thế gian mà dùng tâm phân biệt được? Như lấy tay chụp bắt hư không chỉ thêm tự nhọc, hư không làm sao để cho ông nắm bắt!”.

    Câu “Nay ông nhân cái thấy” là bởi tính thấy hiện tiền làm năng nhân hay năng duyên để đợi sau sẽ gạn phá. Nên nói cái thấy này lại nhân nơi sáng vv… mà có, hay duyên nơi sáng vv… mà có. Nếu nơi đây phát minh, chẳng phải nhân nơi sáng mà có, chẳng duyên nơi sáng mà có, thì cái thấy này xét kỹ chẳng phải nhân duyên vậy. Đã gạn cùng nghĩa nhân duyên, lại cũng chẳng phải tự nhiên, rời tất cả tướng, tức tất cả pháp (sự vật). Như ngọc Ma Ni chiếu đủ năm màu, chẳng phải tức, chẳng phải ly, pháp giới chỉ một chân thật vẫn còn cái thấy cách ngại.

    ĐOẠN V

    LẠI NGHI NHÂN DUYÊN

    Ông A-nan bạch Phật rằng: “Bạch đức Thế Tôn, tính giác nhiệm mầu này nhất định chẳng phải nhân, chẳng phải duyên, tại sao đức Thế Tôn thường chỉ dạy các thầy Tỳ-kheo: Tính thấy có đủ bốn thứ nhân duyên, nghĩa là nhân hư không, nhân ánh sáng, nhân tâm, nhân mắt. Nghĩa ấy thế nào?”.

    Ông A-nan ban đầu nghi nghĩa tự nhiên đã được Phật chỉ dạy. Do vì thuyết nhân duyên sẵn có trong kinh Lăng Già nên nhất định không có chỗ lầm. Nay lại nương nơi lời bác phá của Phật, nên dẫn lời Phật để cầu xin chọn lựa quyết định vậy.

    ĐOẠN VI

    PHẬT LẠI BÁC NHÂN DUYÊN TỰ NHIÊN ĐỂ NÊU RA TÍNH THẤY RỜI CẢ BỐN TƯỚNG

    Phật bảo: “A-nan, tôi nói các tướng nhân duyên trong thế gian, chứ chẳng phải nghĩa đệ nhất.

    Chẳng rõ nghĩa đệ nhất, nên đối với hư không, ánh sáng, tâm và mắt thành lập nghĩa tục đế. Ngoại đạo không đạt được nghĩa ấy cho là tất cả thế gian đều do tính thù thắng tự nhiên mà có, thể nó vốn như vậy. Đức Như Lai đặc biệt dùng nghĩa nhân duyên phá đó, nghĩa là nhân mê mà có, chẳng phải tự tính sẵn có. Nhưng ngộ ở trong mê, phát minh hiện tiền cũng không có chân đế và tục đế. Nên văn sau liền dùng cái hay thấy (năng kiến) lật qua trở lại để xét rõ tính thấy không có sở nhân, cũng không có sở duyên, nhiên hậu khiến cho ngay đó tự ngộ, nghĩa là “thấy được tính thấy” vậy.

    A-nan, nay tôi lại hỏi ông, các người trong thế gian nói: “Tôi hay thấy.” Thế nào gọi là thấy? Thế nào là chẳng thấy?”.

    A-nan thưa: “(Bạch Thế Tôn), người trong thế gian nhân có ánh sáng mặt trời, mặt trăng và đèn mà thấy các tướng gọi là thấy. Nếu lại không có ba thứ ánh sáng này thì không thể thấy”.

    Mặt trời, mặt trăng, đèn sáng là để hiển bày tính thấy, chẳng phải nhân mặt trời, mặt trăng, đèn sáng mà sau mới có tính thấy. Ngoại đạo chẳng hay rõ được rời ánh sáng tính thấy tự phát, nên đồng với cái hiểu của thế gian, bèn thành đoạn diệt.

    A-nan, nếu khi không có ánh sáng gọi là không thấy, thì đáng lẽ không thấy tối. Nếu thấy tối thì chỉ là không có ánh sáng, sao gọi là không thấy? A-nan, nếu khi tối vì không thấy sáng mà gọi là không thấy, vậy nay trong lúc sáng không thấy tướng tối, lại cũng phải gọi là không thấy. Như thế thì hai tướng sáng tối đều gọi là không thấy. Nếu hai tướng sáng tối tự lấn át nhau, thì tính thấy của ông ở trong ấy không phải tạm không. Như thế, ắt biết cả hai đều gọi là thấy, tại sao nói là không thấy?

    Hai tướng tối sáng tự lấn át nhau, chẳng phải tính thấy tạm không, là để chỉ bày chẳng phải nhân duyên. Đây là cùng với người mù mắt thấy tối giống nhau. Kia chỉ cái thấy không phải là con mắt, đây chỉ tính thấy chẳng nhân nơi cảnh. Các ý khác đều do đó mà hiển bày.

    Thế nên, A-nan! Nay ông phải biết, khi thấy sáng cái thấy không phải là sáng; khi thấy tối cái thấy không phải là tối; khi thấy hư không cái thấy không phải là hư không; khi thấy bít lấp cái thấy không phải là bít lấp.

    Câu “Chẳng phải sáng tối, thông, bít”, tóm lại, là để chỉ rõ tính thấy không phải do nhân duyên mà có. Đã không phải nhân duyên thì tính thấy này không phải do tiền trần phát khởi, mà lại thấy tối đồng với thấy sáng. Càng tin cái sáng chẳng theo căn, chỉ gá nơi căn mà ánh sáng phát hiện, thì các tướng tối cũng chẳng thể tối mãi. Người trí đối với việc này có thể ngộ được, nên văn sau liền chỉ để thấy được tính thấy.

    ĐOẠN VII

    CHỈ THẲNG THẤY ĐƯỢC THẬT TƯỚNG CỦA TÍNH THẤY

    Bốn nghĩa đó thành tựu, ông lại nên biết khi nhận thấy tính thấy, thì tính thấy chẳng phải là cái thấy. Tính thấy còn rời cái thấy và cái thấy còn không đến nơi tính thấy được.

    Chữ kiến (thấy) trên tức giác ngộ, nghĩa là thỉ giác. Chữ kiến (thấy) dưới là thấy sáng, thấy tối, thấy hư không, thấy bít lấp, mà không phải là sáng tối hư không bít lấp. Đó là năm thứ hiên lượng (trực giác) không hạn cuộc nơi căn, mà cũng không phải cảnh thì tính Như lai tạng đâu không thường lưu lộ. Nhưng khi chưa trải qua giác ngộ, tuy còn gá căn rời trần mà chỉ đồng với lưu bố (vọng tưởng). Đâu thể lấy chỗ gá căn rời trần của giác ngộ, mà cho tức cái gá căn rời trần của chưa giác ngộ ư! Cái gá căn rời trần đã giác ngộ này, còn rời cái gá căn rời trần chưa giác ngộ, thì cái gá căn rời trần chưa giác ngộ trọn không thể bì kịp. Cho nên trọn ngày thường ở trong giải thoát mà bị hạn cuộc nơi căn, vin nơi cảnh. Vậy nên biết tính Như lai tạng luôn luôn hiện tiền. Chớp mắt lầm qua liền rơi vào phân biệt, bỗng gặp liễu duyên liền đồng với tính giác. Tính giác tức là bản giác. Thỉ đã hợp bản, bản cũng không tên, nhất chân pháp giới đâu thể đồng với hý luận.

    Làm sao ông còn nói nhân duyên tự nhiên và tướng hoà hợp. Các ông là hàng Thanh văn hẹp hòi không biết, chẳng thể thông đạt được thật tướng thanh tịnh. Nay tôi dạy bảo, ông phải khéo suy nghĩ, không nên trễ nải trên đường giác ngộ nhiệm mầu.

    Đây là lời Phật kết lại để quở trách và dạy bảo ông A-nan vậy. Chữ thật tướng là như tự tính đó, không phải ở trong, không phải ở ngoài, không phải biết và không biết. Nhất chân pháp giới, nói nghĩ đều dứt.

    Nghĩa nhận thấy tính thấy (kiến kiến) các nhà sớ giải, có nhà cho chữ “kiến” trên là thể, chữ “kiến” dưới là dụng. Căn cứ nơi căn mà nói, thì chữ “kiến” dưới in tuồng là dụng. Nhưng khi còn ở trong địa vị mê, mê mất chân tính đâu được gọi là thể. Cũng có nhà cho chữ “kiến” trên là dụng, chữ kiến dưới là thể, nhưng khi căn còn ở trong mê, đâu có thể gọi là thể được. Vả lại, thể nếu còn đang mê, thì dụng đâu được thanh tịnh. Lại có nhà cho chữ “kiến” trên là chân, chữ “kiến” dưới là vọng. Nhưng đã có chân thì cái gì là vọng. Tóm lại, các nhà sớ giải đều xét theo văn kinh trước sau cho là thật hiểu. Như xét về cái thấy chẳng phải là sáng, liền cho rằng tính thấy vốn rời trần. Tính thấy đã rời trần nên suy nghiệm chữ “kiến” trên ắt có tính giác, do đó mà lấy chữ “kiến” trên làm thể. Hoặc liền cho tính thấy rời trần gá căn đã đồng với chân giác thì nên có dụng trí chiếu, chiếu lại tự thể. Do đó lại cho chữ “kiến” trên là dụng, chữ “kiến” dưới là thể. Hoặc có nhà cho rằng tính thấy rời trần, nhưng chẳng phải là tính giác, nên có chân tính chiếu soi cái vọng kia, đều là hiện xét nơi văn kinh để khắc định vị thứ, chứ chẳng đạt được lý mê ngộ. Đâu biết rằng chân tính nguyên không có thể dụng. Người ngộ thì dụng ở trong thể, kẻ mê thì thể tại trong dụng. Xét về tính liễu tri tròn sáng, chẳng nhân nơi tâm niệm, nghĩa là dụng tại trong thể vậy.

    Tất cả chúng sinh vì bỏ mất tính sáng suốt sẵn có này, nên tuy trọn ngày ở trong đó mà không tự biết, nghĩa là thể ở trong dụng vậy. Ngộ thì ngay đó toàn chân, hoặc khi chưa ngộ trọn chẳng phải riêng có. Văn trước đã ước định cái thấy chẳng phải mắt, nay hiển bày cái thấy chẳng nhân nơi ánh sáng, đều là căn tính hiện tiền của chúng sinh cùng với tính giác sẵn có, vốn không hai thể cũng không hai dụng. Chỉ tại ở trong mê có mà chẳng biết, tạm cho là không lại gọi là vọng, nên ở đây chỉ rõ ra để đợi chúng sinh đó được ngộ. Thế nên chỗ nói: “Nhận thấy tính thấy” (kiến kiến) tức là nhận được tính thấy hiện tiền, vốn chẳng thuộc mắt, vốn tự rời trần. Chỗ này riêng tôi (Hàm Thị) cho là lý do phát khởi thỉ giác vậy.

    Luận về “Thỉ giác”, khi chưa giác ngộ tức là vọng giác. Vì chẳng thấy căn tính hiện tiền nguyên tự thanh tịnh, theo duyên phân biệt ấy gọi là vọng. Nếu vâng theo lời chỉ dạy (của Phật) tột cùng tính thấy chẳng theo căn (mắt). Tính thấy chẳng nhân cảnh thì phân biệt liền hết, tức cái phân biệt này trở lại chọn lựa căn tính tùy chỗ hội thông thành Diệu Quan Sát, gọi là thỉ giác. Nguyên chỗ của thỉ giác nương tựa đều do bản giác mà sinh. Mê thì làm vọng giác, ngộ thì làm thỉ giác. Hoặc khi chưa ngộ thì cái phân biệt này đâu phải là người khác. Như đương cơn say bị rượu cầm giữ, bỗng nhiên tỉnh lại chẳng phải người nào khác. Người say quên mất việc hiện tại, cũng như người ở trong mộng vọng thấy có cảnh ở trước. Đến khi thức giấc cảnh theo chỗ nào mà đi, người vẫn còn nằm trên giường vẫn không thêm bớt. Chân tính cũng như vậy, mê thì toàn thể là vọng, vọng chẳng phải “nhân chân”, ngộ thì toàn thể là chân, chân chẳng phải “nhân vọng”. Kinh Lăng Già nói: “Ngoại đạo gọi là lưu chú sinh nhân, không phải con mắt, thức, sắc, ánh sáng, nhóm họp mà sinh, lại có nhân khác. Nhân khác kia gọi là thắng diệu. Cái thắng diệu này ngoại đạo cho là tự tính. Nghĩa là tự tính tự làm sinh nhân. Tất cả căn thân khí giới đều từ tính này mà sinh. Tính là gốc của vọng, vọng không thể rõ. Tâm này cùng cảnh đều thuộc tự nhiên, mà tâm tự nhiên tức là thần ngã khắp mười phương cõi nước. Mười phương các cõi nước ấy bao bọc ngoài tâm, tức ngoài tâm có pháp, tâm nhân pháp mà khắp, lại thành ra nhân duyên. Tự nhiên và nhân duyên hai thuyết nương nhau đều thuộc về chấp tà. Tóm lại, do chẳng đạt được tính Như lai tạng, bất giác mà thành vọng thức. Thức sinh ra kiến phần và tướng phần. Kiến tức là phân biệt, tướng là căn trần. Do tâm phân biệt nương nơi căn vin theo trần mà vật ngã không phân nên khó phát minh được. Duy có căn tính đối trước cảnh hiện tiền sáng suốt mà không phân biệt (hiện lượng), tạm thời bày suốt. Thế nên, đức Như Lai đối với việc này, ba phen chỉ dạy, nếu hay giác ngộ liền đồng với Như lai tạng, lại không có thể dụng nào khác. Tuy nhiên ở đây cũng căn cứ nơi chưa đến minh liễu ý thức đổi làm thể nhận. Chẳng phải cho rằng cùng với hai thức thứ bảy và thứ sáu lại có đồng và khác. Xét về phân biệt trong mê thật không có tự thể, chỉ theo bất giác vọng tự giữ gìn. Giữ gìn cũng không tự thể, tính vốn như như, cảnh đi chấp hết, tính chân tự còn. Chỗ này văn trước nói: “Đều là tính thấy” chính khiến muôn vật bày rõ vẫn chẳng phải thể khác. Ấm, Nhập, Xứ, Giới và bảy đại cho đồng một thể tính, đều là cảnh giới tự chứng khi ngộ, cho đến chẳng thể dùng thức hiểu một cách hẹp hòi vậy.

     

     

    ]


    MỤC V: CHỈ RA CÁI THẤY VỌNG ĐỂ
    HIỂN BÀY CÁI THẤY

    ]]]

    ĐOẠN I

    THỈNH PHẬT CHỈ DẠY NGHĨA NHẬN ĐƯỢC TÍNH THẤY KHÔNG PHẢI LÀ CÁI THẤY

    Ông A-nan bạch Phật rằng: “Bạch đức Thế Tôn, như Phật Thế Tôn vì bọn chúng con tuyên nói nghĩa nhân duyên và tự nhiên, các tướng hòa hợp và chẳng hòa hợp, tâm còn chưa khai ngộ, mà nay lại nghe nhận được tính thấy chẳng phải là cái thấy, càng thêm mê muội. Cúi mong Phật mở lòng từ bi, bố thí con mắt đại trí tuệ, chỉ dạy cho chúng con giác tâm được sáng sạch”.

    Nói lời ấy rồi, buồn khóc đảnh lễ, vâng lời chỉ dạy của Phật.

    Nghi tự nhiên thì tâm đối hiện vẫn còn, nghi nhân duyên thì cảnh trước mắt vẫn có. Đây chính là lý do chẳng hay chóng lãnh hội nghĩa khi “nhận được tính thấy chẳng phải là cái thấy”. Văn sau chỉ rõ căn cảnh ban đầu nhận chịu ở trong mê. Cái mê ban đầu đã được khai mở thì ngay đó rỗng suốt.

    ĐOẠN II

    TRƯỚC KHI DẠY PHÁP TỔNG TRÌ, DẶN BẢO PHẢI NGHE CHO CHÍN CHẮN

    Khi ấy đức Thế Tôn thương xót ông A-nan và cả Đại chúng, sắp chỉ dạy phép Đại Tổng trì là con đường tu hành nhiệm mầu của các Tam-ma-đề, nên bảo ông A-nan rằng: “Ông tuy nhớ giỏi chỉ càng thêm phần học rộng, đối với pháp Sa-ma-tha Vi Mật quán chiếu tâm còn chưa rõ. Nay ông nghe kỹ, tôi sẽ vì ông phân biệt chỉ dạy, cũng khiến cho các người còn mê lầm (hữu lậu) ở tương lai được quả Bồ-đề.

    “Đại Đà-la-ni”, Trung Hoa dịch là Tổng Trì, nhưng có một chữ, nhiều chữ, không chữ khác nhau, thần chú phía sau thuộc nhiều chữ. Nếu hiển bày thật tướng tức là nghĩa không chữ. Thật tướng Đà-la-ni tức là chân Tam-ma-địa, gồm nhiếp các Tam-ma-địa, nên tất cả sự thanh tịnh trang nghiêm nhiệm mầu của Bồ-tát đều nương theo đây mà được thành tựu. Quán chiếu mà nói Sa-ma-tha, bởi vì tịch chiếu rời các phân biệt, nên gọi là “vi mật”.

    ĐOẠN III

    CHỈ HAI THỨ VỌNG THẤY

    CHI 1. CHỈ TƯỚNG CHUNG CỦA HAI THỨ ĐIÊN ĐẢO

    A-nan, tất cả chúng sinh luân hồi trong thế gian do hai thứ vọng thấy điên đảo phân biệt, chính ngay đó mà phát sinh, ngay nơi nghiệp mà luân chuyển. Thế nào là hai thứ vọng thấy? Một là vọng thấy nghiệp riêng của chúng sinh, hai là vọng thấy nghiệp chung của chúng sinh.

    Luân hồi ở đây suy ra bởi do hai thứ điên đảo, mà gốc thật từ phân biệt, phân biệt tức là vô minh bất giác tâm động. Bởi vọng động nên có cái thấy (kiến) tức là kiến phần. Cái thấy này không có thật thể nên gọi là vọng. Hai thứ điên đảo thuộc về tướng phần là chỗ nương gá của căn trần. Tướng từ nơi kiến mà hiện ra. Kiến phần đã là vọng thì tướng cũng vọng. Tướng vọng thì ngay đó căn cảnh như hoa đốm trong hư không, chân duy thức tính được hiện tiền. Đây là chỉ thẳng nơi giác ngộ để đáp lời hỏi trước.

    Chữ “đương xứ” (ngay đó) tức là ngay khi tâm bất giác vọng động. Vọng động tức là nghiệp, nghiệp tức là khổ. Nên nói là ngay nghiệp luân chuyển. “Biệt nghiệp” là tóm chỉ căn thân. “Đồng phần” là tóm chỉ cho khí giới (vũ trụ). Vọng thấy là một, ước về tướng phần có hai. Nên văn sau nói rằng: “Ví như ông hiện nay lấy mắt xem thấy núi sông cõi nước và chúng sinh đều do cái thấy bệnh từ vô thỉ mà thành”. Bộ Tông Cảnh dùng biệt nghiệp làm phân biệt phiền não, đồng phần làm câu sinh vô minh cùng với ý chỉ bản kinh (Lăng Nghiêm) chưa được ổn thỏa.

    CHI 2. CHỈ CÁI THẤY SAI LẦM DO NGHIỆP RIÊNG

    Thế nào gọi là thấy sai lầm do nghiệp riêng? A-nan, như người thế gian bị bệnh nhặm mắt, ban đêm nhìn ánh sáng ngọn đèn riêng thấy có bóng tròn năm màu bao phủ.

    Con mắt dụ cho chân trí, đèn dụ cho chân lý. Chân trí không thấy (kiến), chân lý không cảnh. Ban đêm thấy đèn sáng riêng có vòng tròn là chân trí nhân vọng động mà khởi phân biệt, nên ở trên Chân lý vọng có căn (mắt) hay thấy. Năm màu tức là năm căn vậy. Chân trí bị hạn cuộc nơi cái thấy thành ra căn, thì chân lý lầm không làm sắc, đồng từ một cái thấy vọng mà sinh ra. Vọng đã chia ra có căn trần, tự riêng có thân sơ. Ngộ vọng không nhân thì căn tính hiện tiền. Nên văn sau nói: “Song cái thấy bệnh (thấy vòng tròn) trọn không phải lỗi tại cái thấy”.

    Ý ông nghĩ sao? Ban đêm đèn sáng hiện ra bóng tròn đó là màu sắc của ngọn đèn hay màu sắc của cái thấy?

    A-nan, nếu màu sắc này là của ngọn đèn thì người không bệnh mắt sao chẳng đồng thấy, mà bóng tròn này chỉ riêng có người bệnh mắt mới thấy? Nếu màu sắc là của cái thấy, thì cái thấy đã thành màu sắc, còn người bị bệnh mắt kia thấy bóng tròn thì gọi là cái gì?

    Đây là nói chân trí và chân lý vốn không lỗi lầm, mà lỗi tại vọng sinh phân biệt. “Người bệnh mắt thấy bóng tròn đó gọi là cái gì?”. Tuy trong khi đang bệnh mắt, nhưng cái thấy không phải có bóng tròn, cũng tự có thể ngộ. Người không bệnh mắt dụ cho cảnh giới của Phật. “Sắc” tức là bóng vậy.

    Lại nữa, A-nan! Nếu bóng tròn này rời ngọn đèn riêng có thì nhìn những vật chung quanh như: bình phong, màn, bàn, ghế phải có bóng tròn hiện ra. Nếu rời cái thấy bóng tròn riêng có, thì đáng lẽ chẳng phải con mắt xem thấy. Tại sao chỉ người bệnh mắt mới thấy bóng tròn? Thế nên phải biết, màu sắc thật nơi ngọn đèn, cái thấy bệnh nên có bóng tròn, bóng và cái thấy đều do mắt bệnh, chứ cái nhận biết được mắt bệnh kia không phải bệnh. Trọn chẳng nên nói bóng tròn là đèn hay cái thấy, trong đó có chẳng phải ngọn đèn, hay chẳng phải cái thấy.

    Đây nói cũng chẳng rời chân trí, chân lý mà có vọng hiện vậy. Nên biết chân trí không tính bất giác mà vọng động; chân lý vốn không, vọng thấy thành sắc. Trí chẳng sinh vọng, vọng không rời trí. Không chẳng sinh sắc, sắc chẳng phải ngoài không. Ngộ vọng nguyên là hư dối, lý trí tự như như. Nhân “phải” mà gọi là “quấy”, đều trái với bản trụ. Nên lại nói rằng: “Cái nhận biết được mắt bệnh chẳng phải bệnh. Trọn chẳng nên nói bóng tròn là đèn hay là cái thấy, trong ấy có chẳng phải đèn hay chẳng phải cái thấy”.

    Ví như mặt trăng thứ hai, không phải mặt trăng chính (thể mặt trăng) và cũng không phải bóng mặt trăng. Vì sao? Vì khi xem thấy mặt trăng thứ hai là do ấn con mắt mà hiện ra. Những người có trí tuệ chẳng nên nói mặt trăng do ấn con mắt này là có hình tướng, hay không hình tướng, là rời cái thấy hay chẳng rời cái thấy. Đây cũng lại như vậy, bóng tròn do mắt bệnh hiện ra, nay muốn gọi cái gì là ngọn đèn, cái gì là cái thấy, huống chi phân biệt không phải ngọn đèn, không phải cái thấy.

    Ở đây dùng mặt trăng thứ hai, nhân ấn con mắt mà thành đâu phải là hình tướng hay cái thấy, để dụ cho thấy bóng tròn là do mắt bệnh mà thành, đâu phải là đèn hay cái thấy. Thị (phải) đã không mối manh, phi (chẳng phải) nhân thị mà thành lập. Tóm lại, để chỉ rõ chân trí, chân lý tuy còn ở trong vọng, nhưng nó vẫn y nhiên rõ ràng. Nếu ngộ thì đồng gốc cũ (bản đắc) chẳng phải do hiện nay tạo tác vậy.

    CHI 3. CHỈ CÁI THẤY SAI LẦM DO NGHIỆP CHUNG

    Thế nào gọi là thấy sai lầm do nghiệp chung?

    A-nan, cõi Diêm-phù-đề này trừ nước biển cả ra, trong đó đất bằng có 3.000 châu. Châu lớn chính giữa bao quát từ đông sang tây có đến hai ngàn ba trăm nước lớn. Ngoài ra các châu nhỏ ở trong các biển, trong đó có châu có đến hai trăm ba trăm nước lớn, hoặc một chục, hai chục cho đến ba chục, bốn chục, năm chục nước lớn. A-nan, lại nếu trong đó có một châu nhỏ chỉ có hai nước, mà riêng người trong một nước đồng cảm ác duyên, thì chúng sinh trong nước đó xem thấy tất cả cảnh giới không lành. Hoặc thấy hai mặt trời, hoặc thấy hai mặt trăng, cho đến thấy nhiều ác tướng khác như vựng, thích, bội, quyết, tuệ, bột, phi lưu, phụ nhĩ, hồng nghê… chỉ nước đó thấy, còn chúng sinh nước bên kia vốn không thấy cũng không nghe.

    Trong biển chỗ ở được gọi là châu. Chữ “quát” là kết lại, chữ “lượng” là số lượng. Nước lớn có 2300, ở đây thuộc “ngũ Thiên trúc” (Ấn Độ) cho đến thần châu này. Vựng, thích, bội, quyết đều do hắc khí hiện ra bên mặt trời, mặt trăng. Bao giáp vòng là “vựng”. Nhật thực nguyệt thực gọi là “thích”. “Bội quyết” đồ bằng ngọc, hình dáng như ngọc bội, ngọc quyết. “Tuệ bột phi lưu” đều gọi là “sao yêu”. Sách Nhĩ Nhã nói: “Tuệ tinh” (Sao phướn) là Sàm thương (một tên của sao chổi). “Bột” (sao chổi), hình như cây chổi ngọn xoè ra. “Phi” bay một đường thẳng. “Lưu” liền nhau. “Phụ nhĩ” tai khí hướng đến mặt trời hình như treo, như lỗ tai. “Hồng nghê” do âm dương không hòa hiện ra. Sách Nhĩ Nhã cũng nói: “Hồng” cái cầu vòng, “nghê” cái ráng mây sắc đỏ. Chúng sinh nước bên kia chẳng thấy, là dụ cho không thấy vọng, như mắt trong sáng xem khắp bầu trời trong.

    ĐOẠN IV

    SO SÁNH CÁI THẤY HIỆN TIỀN ĐỂ CHỈ RÕ NHẬN ĐƯỢC TÍNH THẤY KHÔNG PHẢI LÀ CÁI THẤY, XA LÌA HÒA HỢP VIÊN MÃN ĐẠO BỒ-ĐỀ

    CHI 1. DÙNG NGHIỆP RIÊNG SO SÁNH CÁI XEM THẤY HIỆN TẠI ĐỂ CHỨNG MINH NHẬN THẤY TÍNH THẤY

    A-nan, nay tôi vì ông lấy hai việc đó lui tới kết hợp mà chỉ rõ.

    A-nan, cái nhận thấy sai lầm do nghiệp riêng của các chúng sinh kia thấy ngọn đèn hiện ra bóng tròn, tuy giống như tiền cảnh, nhưng rốt cuộc cái thấy đó, trọn do mắt bệnh nhặm mà thành. Mắt bệnh tức cái thấy bị lao nhọc, chứ chẳng phải do màu sắc tạo ra. Song người nhận được mắt bệnh, cái thấy của họ không có lầm lỗi.

    Đem cái “đồng” so sánh với cái “khác”, đem cái “khác” so sánh cái “đồng”, nên nói là “tới lui”. Giống như cảnh thì không phải thật có, chẳng phải do sắc tướng tạo ra, càng thấy rõ do cái thấy bị lao nhọc. Nghĩa là chân lý vốn không. Không thì chẳng thể sinh sắc, đều để chỉ ra cái thấy hư vọng (sai lầm), như mắt bị bệnh nhặm. Nhận biết được mắt bệnh chẳng phải do cái thấy, nên nói cái thấy không lỗi lầm.

    So với ông hôm nay dùng mắt xem núi sông cõi nước và các chúng sinh đều do cái thấy bệnh từ vô thỉ tạo thành. Cái thấy và cảnh vật bị thấy, in tuồng như có cảnh trước mắt, nguyên là cái giác minh của ta do năng kiến sở kiến thành bệnh.

    Dùng mắt xem thấy là căn, núi sông cõi nước là khí thế gian, chúng sinh tức là chúng sinh thế gian. Cả hai đều chỉ cho cảnh. Gồm cả căn và cảnh, đều do cái thấy bị bệnh từ vô thỉ, gọi là vô minh bất giác vọng động mà có kiến phần, tức văn trước phân biệt cái thấy vọng (sai lầm). Kiến (thấy) tức là mắt thấy; “kiến duyên” (cảnh bị thấy) tức là cõi nước chúng sinh. Căn và cảnh này đều thuộc về tướng phần, nguyên ở trong “kiến phần” do vọng động mà phát sinh, nên in tuồng như có cảnh hiện tiền, nhưng không phải thật có. “Giác minh” tức là “kiến phần”. “Kiến sở duyên” tức là năng kiến và sở kiến duyên. Đây lại là nguyên do bệnh của năng kiến và sở kiến, ban đầu ở nơi tính giác minh, để hiển bày căn thân và cảnh giới không lầm lỗi. Văn sau tự rõ.

    Vọng thấy (giác kiến) tức bệnh, chứ bản giác minh tâm biết được duyên thì không bệnh. Cái nhận biết được cái bị bệnh đó không ở trong phạm vi cái bệnh. Đây mới là nhận thấy tính thấy, làm sao còn gọi đó là thấy nghe hay biết được.

    Giác kiến (vọng thấy) tức là giác minh; giác kiến tức bệnh. Ở đây nhận cái giác minh do năng kiến sở kiến thành bệnh ở trên mà riêng chỉ cái vọng thấy (giác kiến), văn sau gấp chỉ ra cái bản giác minh tâm, biết được duyên thì không phải bệnh. Bởi nguyên bản giác chính là Như lai tạng, do đối duyên mà căn tính hiện ra đều thuộc về hiện lượng vốn không lỗi lầm. Tóm lại, để qui bệnh nhặm thuộc về giác kiến. “Sở giác” tức là chỉ cho giác kiến. Năng giác ở đây do sở giác bệnh, tức là nhận thấy được tính thấy (kiến kiến), đâu có thể gọi là thấy nghe hiểu biết ư? Chúng sinh hằng ngày do vọng thấy, chính mắt sáng rõ ràng mà chẳng tự biết, nên lạm dụng sắc gọi là thấy, lạm dụng tiếng gọi là nghe, liền đó biết trở về thì đâu có chia ra “thỉ giác”, hay “bản giác”. Bởi nghĩa này nên đức Như Lai ba phen đem hết tâm ý để chỉ dạy vậy.

    Thế nên, nay ông thấy tôi và ông cùng với mười loài chúng sinh trong thế gian đều do mắt ông bị bệnh nhặm, chứ không phải cái thấy bệnh nhặm. Vì tính thấy chân thật đó không phải nhặm nên chẳng gọi là thấy.

    Đây là lời Phật tóm kết để chuyển dạy ông A-nan cái thấy và cảnh vật bị thấy hiện tiền đều do mắt bị bệnh nhặm, chứ không phải cái hay thấy (tâm) bị bệnh nhặm. Cái hay thấy (tâm) bệnh nhặm này, tức là căn tính hiện tiền tự hiểu, tự biết, nên gọi là “tính không phải bệnh”, nghĩa là ngộ vọng tức chân nên chẳng gọi là thấy.

    CHI 2. LẤY NGHIỆP CHUNG SO VỚI NGHIỆP RIÊNG, ĐI ĐẾN NHẬN RÕ SỰ THỰC TRONG MƯỜI PHƯƠNG

    A-nan, như các chúng sinh do nghiệp chung vọng thấy, so với một người do nghiệp riêng vọng thấy, một người nhặm mắt cùng đồng như cả một nước kia. Người thấy bóng tròn kia do bệnh mắt mà vọng sinh. Còn trong một nước kia hiện ra những điềm không tốt là do ác duyên nghiệp chung, nên các chúng sinh đó đồng thấy các điềm ác hiện ra, cả hai đều do vọng thấy từ vô thỉ phát sinh. Lệ như 3000 châu trong cõi Diêm-phù-đề (gồm bốn biển lớn) và cõi Ta-bà cho đến mười phương các nước hữu lậu và các chúng sinh đồng là tâm tính nhiệm mầu sáng suốt giác ngộ vô lậu. Những cái thấy nghe hiểu biết là bệnh duyên hư dối hòa hợp vọng sinh, hòa hợp vọng tử. Nếu hay xa lìa các duyên hòa hợp và không hòa hợp, thì việc trừ các nhân sinh tử, viên mãn Bồ-đề tính không sinh diệt, thanh tịnh bản tâm bản giác thường trụ.

    Tổng kết hai thứ vọng thấy nghiệp chung và nghiệp riêng ở văn trước, tới lui hợp lại mà phát minh, để so sánh một cõi Diêm-phù-đề. Lại lấy cõi Diêm-phù-đề so sánh với mười phương kia đồng là cái giác minh từ vô thỉ, đến nỗi khiến cho tâm vô lậu nhiệm mầu vọng thành ra cái thấy nghe hiểu biết giả dối hòa hợp. Nếu hay ngộ biết, ngay đó xa lìa tướng hòa hợp và chẳng hòa hợp, thì cái vọng thấy liền trừ, sinh diệt hằng dứt, tính chẳng sinh diệt rõ ràng thường trụ.

    Tính Như lai tạng do bất giác vọng động mà khởi ra có kiến phần, liền có tướng sinh, căn trần đối hiện, lẫn nhau tăng trưởng lưu chuyển không cùng. Tất cả chúng sinh từ vô thỉ cho đến ngày nay không từng tạm dứt. Song bản giác nhiệm mầu sáng suốt thường trụ nơi căn. Tuy là bị căn hạn cuộc, vẫn theo cảnh đổi dời mà tính sáng suốt không phân biệt chưa từng biến đổi. Nghĩa là gá vào căn mà tính sáng suốt phát hiện, lìa trần có tự thể. Tính vốn như vậy, một phen giác ngộ, chẳng theo công dụng. Tức khi chưa giác ngộ, cũng không thiếu thốn và nhiễm ô, chỉ vì còn ở trong vị trí mê muội không người hiểu biết, luống tự trôi nổi. Thí như mây bay mà thấy trăng dời, thuyền đi thấy bờ chạy, vốn không phải là sự thật. Song đã lâu rồi, nhận chịu thói quen sai sử mà trở thành tính. Ở trong phàm phu luân hồi trong sáu đường gọi là hư dối. Trong hàng Nhị thừa bị lưu trệ nơi biến dịch và tình chấp nơi thiên không. Trong hàng Thập địa còn bị “vi tế sở tri” như cách tấm lụa mỏng, vị trí này thật đâu có khác! Vọng thấy càng huân chứa thì nhớ giữ (chấp) khó cắt. Cho nên am tranh dựng đã lâu (nhập thất) mà bảo sở vẫn còn xa cách! Kinh này chỉ thẳng căn tính, chỉ phải giác ngộ trước mắt. Chính cùng với kinh Hoa Nghiêm trao thẳng sở tâm đâu nhờ công lao nhiều kiếp. Đồng một chỉ thú đâu phân đốn hay viên. Nên biết một thể pháp giới chính tại “đương nhân”, đại địa chúng sinh vốn thành Phật đạo, chỉ có chứng mới biết. Trí tuệ, đức tướng đều đủ nơi thân phàm, chẳng phải đóng cửa ngược dòng (ngược dòng tu tập) luống dùng lý tin vậy. Ấy là do ông A-nan chẳng thông đạt nghĩa nhận được tính thấy (kiến kiến), nên đức Như Lai chỉ phát minh cái thấy vọng. Biết được vọng động đầu mối ở nơi bất giác; nguyên chẳng thật có, thì tính thấy vốn tự hiện thành, chỉ phải giác ngộ. Nghĩa là tâm bản giác sáng suốt, giác được duyên không phải bệnh.

    Lời Phật dạy rất rõ ràng, chỉ phải tự tin, chớ bị cách trở trên bước đường dài, luống mất tháng năm, xưa nay đều như vậy.

    CHI 3. PHẬT BÁC NGHĨA HÒA HỢP VÀ CHẲNG HÒA HỢP

    TIẾT A. LẬP LẠI NGHĨA HÒA HỢP VÀ CHẲNG HÒA HỢP

    A-nan, ông tuy trước đã ngộ được bản giác nhiệm mầu sáng suốt, tính nó chẳng phải nhân duyên, chẳng phải tự nhiên mà vẫn còn chưa rõ căn nguyên của tính giác (giác nguyên) không phải hòa hợp sinh và chẳng hòa hợp.

    Chữ “Giác nguyên” (căn nguyên của tính giác) tức là thỉ giác, nghĩa là “Bát-nhã” vậy. Niết-bàn có ba đức: 1. Pháp thân, 2. Bát-nhã, 3.Giải thoát. Pháp thân tức là bản giác diệu minh, Bát-nhã tức là thỉ giác này. Nay lại minh chứng Bồ-đề thỉ giác, cũng chẳng phải hòa hợp cùng chẳng hòa hợp. Hòa hợp tức đồng với nhân duyên. Chẳng hòa hợp tức đồng với tự nhiên, nên phải biện rõ. Bài kệ trong kinh Hoa Nghiêm nói: “Chẳng phải hòa hợp và chẳng hòa hợp. Biện rõ tính tịch diệt không các tướng”. Lời sớ nói: “Ứng duyên chẳng phải chẳng hợp, trụ thể chẳng phải hòa hợp”. Lại căn cứ nơi “lý duyên khởi”, thì do tu mới thành, chẳng phải chẳng hợp. Khế hợp với tính “chân” thì tướng “vọng” hết, nên chẳng phải hòa hợp. Lại vì lìa tướng hợp nên không các tướng, chẳng phải hợp cũng lìa, rõ ràng tịch diệt vậy.

    TIẾT B. BÁC HÒA HỢP

    A-nan, nay tôi lại lấy nơi tiền trần để hỏi ông: Nay ông còn lấy tất cả vọng tưởng hòa hợp các tính nhân duyên trong thế gian mà tự nghi lầm là chứng tâm Bồ-đề do hòa hợp mà phát khởi.

    Bồ-đề tức là “Thỉ giác”. Bồ-đề từ “bản giác” sinh, trở lại chứng “bản giác”, tức là cái “kiến tinh” hiện tiền, khi chưa ngộ là căn tính, đã ngộ tức là “Bồ-đề”. Do cái “kiến tinh” hiện tiền tức là “bản giác” lưu lộ, tuy là việc hằng ngày của chúng sinh mà chẳng tự biết, in tuồng như phải nhờ liễu duyên. Song thật do bản giác huân tu, nên khi còn ở trong mê, trọn phải có thời tiết. Nghĩa là y nơi duyên khởi do tu mới thành, chẳng phải chẳng hợp. Còn khế hợp với tính chân thì tướng vọng hết chẳng phải hòa hợp vậy. Nếu vọng tưởng và các duyên hòa hợp mà thành thế gian, khi duyên còn thì in tuồng như tương tục sinh, duyên hết thì trần cảnh tiêu mất. Vọng tưởng không thật tính, há lạm dụng được tính giác nguyên sao? Một khi đối diện biện biệt rõ ràng tức là xong vậy.

    Vậy thì cái kiến tinh trong sạch nhiệm mầu của ông hiện nay là cùng với sáng hòa, hay cùng với tối hòa, cùng với thông hòa, hay cùng với bít hòa? Nếu cùng với sáng hòa, thì khi ông đang thấy sáng, cái sáng hiện trước mặt, vậy chỗ nào xen lộn với cái thấy? Cái thấy sáng có thể nhận rõ, còn hình trạng xen lộn thì thế nào? Nếu cái sáng kia ra ngoài cái thấy, thì làm sao thấy được sáng? Còn nếu cái sáng tức là cái thấy, thì làm sao thấy được cái thấy? Như cái thấy cùng khắp thì chỗ nào hòa với cái sáng? Còn cái sáng nếu đầy khắp thì lẽ ra chẳng hợp với cái thấy. Cái thấy đã khác với cái sáng, thì khi xen lẫn vào ắt mất tính chất của cái sáng, cái thấy xen lẫn vào làm mất tính chất của cái sáng mà nói hòa với cái sáng là không đúng nghĩa. Đối với cái tối, cái thông, cái bít cũng lại như vậy.

    Câu “Chỗ nào xen lộn với cái thấy”, đây là gạn chỗ xen lộn. “Thấy tướng”, tướng tức là tướng sáng. “Hình trạng xen lộn thế nào?”, đây là gạn hình trạng xen lộn. Đã chẳng phải xen lộn, cũng chẳng phải tức là (tương tức), nên nói “nếu cái sáng ra ngoài cái thấy thì làm sao thấy sáng. Còn nếu cái sáng tức là cái thấy thì làm sao thấy được cái thấy?”. Nghĩa là cái sáng tức là cái thấy, thì không thể lấy cái thấy lại thấy được cái thấy. Tuy không phải tức là (tương tức), nhưng mỗi cái đều tự cùng khắp. Hợp lại hai điều vấn nạn này, đều để chỉ rõ cái nghĩa xen lộn không thành, nên rốt sau nói: “Cái thấy hẳn khác với cái sáng”. Đây chính là nói: Tính thấy khác với tiền trần, nếu xen lộn thì đều mất tính cách, chỗ nào lại có sáng và tính thấy khác nhau. “Tính” tức là tính thấy vậy.

    Lại nữa A-nan, tính thấy trong sạch nhiệm mầu của ông hiện nay lại hợp với sáng, hay hợp với tối, hợp với thông, hay hợp với bít? Nếu hợp với sáng, đến khi tối thì tướng sáng đã mất, cái thấy này đã không hợp với tối, thì làm sao thấy được tối? Nếu khi thấy tối chẳng hợp với tối, mà hợp cùng sáng, thì đáng lẽ cũng không thấy được sáng. Đã không thấy được sáng thì làm sao hợp với sáng, và rõ biết sáng chẳng phải là tối, đối với tối, thông, bít cũng lại như vậy.

    Nếu hợp với sáng thì đáng lẽ chẳng thấy tối. Nếu thấy tối mà chẳng hợp với tối, thì khi thấy sáng đã cùng với sáng hợp thì đáng lẽ chẳng thấy sáng? Nghĩa là chẳng cùng hợp với tối mà hay thấy tối thì cùng hợp với sáng, đáng lẽ chẳng thấy sáng. “Hợp với sáng mà vẫn rõ biết sáng chẳng phải là tối”, đây là để hiển bày tính thấy chẳng phải riêng hợp, mới có thể riêng thấy vậy.

    TIẾT C. BÁC CHẲNG PHẢI HÒA HỢP

    Ông A-nan bạch Phật rằng: “Bạch đức Thế Tôn, như con suy nghĩ cái tâm giác ngộ nhiệm mầu này cùng các trần cảnh và các tâm niệm nhớ nghĩ chẳng phải hòa hợp chăng?”.

    Năng duyên là “căn”, sở duyên là “trần”, niệm tự là “thức”. Bởi thấy tính diệu giác nguyên thường này cùng với ba thứ căn, trần, thức, hòa hợp lẫn nhau mà tự có “tiêu tức” (tâm hơi), nay đã phát minh, lẽ ra không hòa hợp nên mới có nghi đó vậy. Chẳng biết rằng, thể vốn không phải hợp, huyễn khởi theo duyên; duyên khởi tức là không sinh, vì tâm cảnh đều không tự tính. Trong Bách Môn Nghĩa Hải nói: “Người đạt được lý vô sinh bảo: Trần cảnh là sở duyên của tâm, tâm không phải là nhân của trần cảnh. Nhân duyên hòa hợp huyễn tướng mới sinh, do duyên sinh ắt không tự tính. Vì cớ sao? Nay trần chẳng tự duyên khởi, phải đợi có tâm, tâm chẳng tự tâm mà nhất định phải đợi có duyên. Do “tương đắc” với nhau thì không thuộc tính nhất định. Duyên sinh thì gọi là vô sinh, không phải bỏ duyên sinh mà nói vô sinh vậy”.

    Phật bảo: “Nay ông lại nói tính giác chẳng phải hòa hợp, tôi lại hỏi ông, tính thấy nhiệm mầu này chẳng phải hòa, vậy chẳng hòa cùng cái sáng, hay chẳng hòa cùng cái tối, chẳng hòa cùng cái thông, hay chẳng hòa cùng cái bít? Nếu chẳng hòa cùng cái sáng, thì giữa cái thấy và cái sáng ắt phải có ranh giới. Ông hãy xem kỹ, chỗ nào là cái sáng, chỗ nào là cái thấy? Nơi cái sáng, nơi cái thấy thì lấy từ đâu làm ranh giới? A-nan, nếu bên cái sáng ắt không có cái thấy, thì hai cái chẳng đến với nhau. Cái thấy tự chẳng biết được cái sáng ở đâu, thì làm sao thành lập được ranh giới. Đối với cái tối, cái thông, cái bít cũng lại như vậy.

    Ở đây lấy cái không ranh giới để gạn cùng chẳng phải hòa hợp, nên dùng lẫn nhau dung hợp để chứng minh không có ranh giới vậy.

    Lại tính thấy nhiệm mầu nếu chẳng phải hòa hợp, là chẳng hợp với cái sáng, hay chẳng hợp với cái tối, chẳng hợp với cái thông, hay chẳng hợp với cái bít? Nếu chẳng hợp với cái sáng thì cái thấy và cái sáng tính nó trái nhau, ví như lỗ tai và cái sáng rõ ràng không xúc chạm nhau được. Cái thấy lại chẳng biết được chỗ nơi của tướng sáng, thì làm sao phân biệt được rõ ràng nghĩa hợp chẳng hợp. Đối với cái tối, cái thông, cái bít cũng lại như vậy.

    Ở đây lấy cái thấy và cái sáng tính tướng khác nhau, để trở lại gạn cùng chẳng phải hợp, dẫn lỗ tai hiển bày để chứng minh. Nghĩa là cái thấy nếu như lỗ tai, thì tự chẳng biết được cái sáng, do đâu phân biệt được nghĩa hợp hay chẳng hợp.

     

    ]


    MỤC VI: TÓM THU BỐN KHOA BẢY ĐẠI VỀ NHƯ LAI TẠNG ĐỂ PHÁT KHỞI CHÂN NGỘ

    ĐOẠN I

    TÓM THU

    A-nan, ông còn chưa rõ tất cả các tướng huyễn hóa nơi tiền trần, ngay nơi đó (đương xứ) sinh ra, rồi từ nơi đó mà diệt mất. Tướng thì huyễn vọng, nhưng tính nó vốn là thể giác ngộ nhiệm mầu sáng suốt.

    Đây là Phật chỉ gốc bệnh cho ông A-nan, đều do chẳng biết “tất cả các tướng huyễn hóa nơi tiền trần từ nơi tâm (đương xứ) phát sinh, cũng tùy theo tâm mà diệt mất” vậy. Chữ “xứ” tức là tâm thể. Chẳng biết từ tâm sinh ra, thì thấy ngoài tâm có pháp. Ly hay tức đều chẳng phải. Ly thì lầm chấp làm tự nhiên, tức thì lầm chấp làm nhân duyên. Chẳng biết tùy tâm diệt mất, thì ngoài pháp có tâm, động tĩnh lẫn lộn. Động thì vật ngã đối đãi, tĩnh thì phân biệt hiện tiền. Đây là chỗ phàm phu ngoại đạo và Nhị thừa đều bị pháp làm chướng ngại. Chỉ “từ tâm sinh ra, cũng tùy tâm diệt mất”, càng tin tất cả muôn pháp chỉ do tâm hiện; cảnh hiện không tự tính chỉ là nhất tâm. Các vọng như huyễn, danh tướng đều hư dối, nhưng tính kia là thể giác ngộ sáng suốt nhiệm mầu.

    Kinh Hoa Nghiêm nói: “Tất cả pháp chẳng sinh, tất cả pháp chẳng diệt. Nếu hay hiểu như thế, chư Phật thường hiện tiền”. Ngài Thạch Đầu nói: “Người hội muôn vật làm tự mình, ấy là Thánh nhân”. Lại nói: “Thánh nhân không có mình (ngã) mà không gì chẳng là mình”. Người biết được chỗ này, thì biết mỗi pháp, mỗi pháp đều như vậy, mỗi tâm mỗi tâm đều như vậy; ấm, nhập, xứ, giới cũng đều như vậy. Chỉ tùy nơi mỗi người đều lập ra có tướng khác, đều sinh ra có tưởng khác, khiến cho Phật phải nhọc nhằn lập nhiều phương tiện, nhưng đều không có pháp thực vậy.

    Như thế cho đến năm ấm, sáu nhập, từ mười hai xứ đến mười tám giới, nhân duyên hòa hợp luống dối sinh ra, nhân duyên biệt ly luống dối diệt mất, mà chẳng biết sinh diệt đi lại vốn là Như lai tạng cùng khắp không lay động, nhiệm mầu sáng suốt thường trụ diệu chân như tính. Trong tính chân thường ấy mà cầu những cái đi, lại, mê, ngộ, sinh tử hẳn không thể được.

    Đây đều do chẳng biết trần cảnh là huyễn hóa, lầm nhận cho là thật có. Tùy theo duyên điên đảo, in tuồng như có hợp, có ly, có sinh, có diệt đều không phải sự thực, mà cái sinh diệt đi lại này cũng không riêng có. Kinh Lăng Già Tâm Ấn luận rằng: “Tâm chẳng sinh thức, hằng Niết-bàn trong lưu chú. Thức chẳng lìa tâm, luống chịu sinh tử trong thường trụ”. Sinh diệt đi lại đều là Như lai tạng, việc ấy người dễ biết, đi lại mê ngộ sinh tử hẳn không thể được, thật khó tự nghiệm xét, bởi do chưa từng an trụ trong tính chân thường, chứng được lý ngay đó diệt mất. Cho nên nói tín vị là phải, nhân vị chưa phải vậy.

    Nói tóm lại, chỉ có một pháp giới mà thôi. Một pháp giới tức không có hai chân tâm, đó là một pháp giới. “Một” nghĩa là như lý rỗng rang bình đẳng không hai vậy. Bởi do chẳng biết một pháp giới này, nên vốn nơi không có cảnh mà vọng thấy có cảnh, vốn nơi chân tâm sẵn có mà vọng khởi phân biệt. Vọng cảnh chẳng phải có, phân biệt chẳng phải không. Đã mê là thật có nên vọng khởi đắm trước, theo tình tạo nghiệp thăng trầm khắp các nẻo rồi chán khổ cầu giải thoát. Cái thấy vọng là không, dụng ý xa lìa càng trái với pháp thể. Đem không tìm không, riêng lập lý không; lấy có trừ có vọng khởi pháp hành. Thế nên chấp ngã của phàm phu đã hết, vô ngã của nhị thừa lại sinh. Cực quả của hàng sơ tâm dễ đồng, chỗ sở tri của Bồ-tát (cứu cánh) khó dứt. Đây đều là mê một pháp giới chân như, bèn khiến lạm chấp “hóa thành” làm “bảo sở”. Lìa trần có thể, lầm cho là tự nhiên. Phân biệt đều do tâm, lầm chấp thành hòa hợp. Đâu biết chân trí không thể, tợ sóng mòi trên biển cả, chân lý thường lặng như tính ướt của trăm sông. Sóng mòi trên biển cả mà chẳng rời, tính ướt mặc trăm sông mà đâu mất. Vào bể cả mà dứt bỏ sóng, bỏ trăm sông mà tìm tính ướt, tuy người có trí cũng khó tiến công (thành công), chẳng bằng người ngu an vui nơi vô sự. Sở dĩ mèo nhà bò trắng hiện chân thường tự thọ dụng trở lại cười hàng Thập địa Tam hiền chấp cảnh giới khác làm tự chứng. Ba khoa (căn, trần, thức) đều không thật, một tâm cũng mất, sinh tử Niết-bàn bản tế (mé gốc) không hai, Bồ-đề phiền não đương niệm chẳng dời, chỉ quên “sở tri” rõ ràng là đại đạo vậy.

    ĐOẠN II

    THU NĂM ẤM

    CHI 1. THU SẮC ẤM

    A-nan, thế nào là năm ấm vốn là Như Lai Tạng Diệu Chân Như Tính?

    Năm ấm là sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Ấm là che, nghĩa là năm ấm này che đậy chân tính. Ban đầu nêu chung năm ấm; sau mới chia ra để giải thích, đều nói là hư vọng. Nếu biết năm ấm là hư vọng thì đương thể toàn chân, chẳng phải nhọc nhằn chuyển biến, nên nói vốn là Như Lai tạng.

    A-nan, thí như có người dùng mắt trong sạch xem hư không trong sáng, chỉ thấy một hư không trong sáng, hẳn không thấy gì khác. Người kia vô cớ nhìn sững chẳng nháy mắt, nhìn lâu nên phát sinh mỏi mệt, thì riêng thấy trong hư không có hoa đốm lăng xăng và tất cả những tướng giả dối lộn xộn. Nên biết sắc ấm cũng lại như vậy.

    “Mắt” là dụ cho chân trí, “Hư không” là dụ cho chân lý, chân trí không kiến (không năng kiến). Chân lý không cảnh (không sở kiến). Vô cớ nhìn sững là dụ cho bất giác vọng động từ vô thỉ, chẳng phải có nguyên nhân. “Trừng” dáng mạo nhìn thẳng. “Lao” là mệt nhọc. Không thấy mà in tuồng như có thấy, không cảnh mà in tuồng như có cảnh. Nên văn sau gạn cùng để chỉ rõ là hư vọng vậy.

    A-nan, các hoa đốm lăng xăng đó chẳng phải từ hư không đến, cũng chẳng phải từ con mắt ra. Như thế A-nan, nếu từ hư không đến, đã từ hư không đến, thì phải trở vào hư không. Nếu có ra vào thì chẳng phải là hư không. Hư không nếu chẳng phải là hư không thì chẳng dung chứa được tướng hoa đốm kia sinh diệt. Như thân thể ông A-nan, chẳng dung nạp được một ông A-nan nữa.

    Đây là lấy hoa đốm lăng xăng để dụ cho sắc ấm. “Chẳng từ hư không và con mắt ra” nghĩa là chân không không sắc (không sắc tướng), chân trí không kiến (không năng kiến). Từ hư không ra, thì đáng lẽ có ra vào. Nếu có ra vào thì chẳng phải là hư không. “Tự chẳng dung chứa được tướng hoa đốm sinh diệt” là dụ ngược lại hư không không tự tính thì đâu có tha tính. “Sắc” nơi chân không vốn chẳng phải có, không, đâu có sinh diệt, thấy sinh diệt là hư dối vậy.

    Nếu hoa đốm từ con mắt ra, đã từ con mắt ra, thì phải từ con mắt trở vào. Nếu hoa đốm này từ con mắt ra, thì lẽ ra phải có thấy. Nếu có thấy thì khi đi ra làm hoa đốm giữa hư không, khi quay trở về nó phải thấy con mắt. Nếu không thấy thì khi ra đã làm mờ hư không, đến khi trở về phải làm mờ con mắt. Lại khi thấy hoa đốm lẽ ra con mắt không mờ, làm sao khi thấy hư không trong suốt, mới gọi là con mắt trong sáng? Thế nên phải biết, sắc ấm là giả dối, vốn không phải là tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.

    Nếu hoa đốm từ con mắt ra thì khi ra phải có thấy, do được “khí phần” của con mắt nên phải có thấy. Nếu có thấy thì khi quay trở về phải thấy con mắt. Nếu không thấy mà làm mờ hư không, thì khi quay trở về phải làm mờ con mắt. Con mắt đã chẳng mờ, thì khi thấy hoa đốm con mắt đáng lẽ không có bệnh. Tại sao chỉ khi thấy hư không trong suốt mới gọi là con mắt trong sáng? Tóm lại là giả dối, để thấy chân trí và chân không. Hiện tại sắc ấm chưa từng dời đổi. Hoa đốm trên hư không, dường như che mờ hư không vậy.

    CHI 2. THU THỌ ẤM

    A-nan, thí như có người tay chân yên ổn, thân thể điều hòa, chợt như quên mình, không có gì là thuận nghịch. Người này vô cớ lấy hai bàn tay xoa vào nhau giữa hư không, trong lòng hai bàn tay dối sinh các tướng trơn, rít, lạnh, nóng. Nên biết thọ ấm cũng lại như vậy.

    “An ổn điều hòa” bốn chữ đều để chỉ hình dung các thọ khi chưa khởi. “Lấy hai bàn tay” là nói tột cùng vọng động không nhân, tự sinh xúc thọ vậy.

    A-nan, các cảm xúc giả dối ấy chẳng từ hư không đến, chẳng từ bàn tay ra. Như thế, A-nan! Nếu từ hư không đến đã hay xúc chạm bàn tay, tại sao chẳng xúc chạm đến thân, chẳng lẽ hư không biết chọn lựa chỗ đến xúc chạm? Nếu từ bàn tay ra thì đáng lẽ chẳng đợi hai bàn tay hợp lại. Lại nữa, nếu từ trong bàn tay ra, thì khi bàn tay hợp lại biết có cảm xúc, đến khi bàn tay rời ra thì cảm xúc phải trở vào. Vậy cánh tay, cổ tay xương tủy lẽ ra phải biết đường vào của cảm xúc, lại phải có tâm hay biết, biết ra biết vào và phải có một vật qua lại trong thân, đâu phải đợi đến hai bàn tay hợp lại mới gọi là cảm xúc? Thế nên phải biết, thọ ấm giả dối, vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.

    Thọ nhân xúc mà có, nên gạn hỏi xúc từ hư không ra hay từ bàn tay ra. Nếu từ hư không ra, thì chẳng chọn lựa thân hay bàn tay. Nếu từ bàn tay ra, thì có ra có vào, đã có ra vào thì khi hợp đáng lẽ tay biết, khi ly thì thân phải biết. Nếu biết thì không đợi hợp, nhiên hậu mới cảm xúc. Đây là xét cùng tính cảm xúc vốn không, để chỉ rõ thọ ấm hư dối.

    CHI 3. THU TƯỞNG ẤM

    A-nan, thí như có người khi nghe nói me chua thì trong miệng nước bọt chảy ra, nghĩ đến đứng trên dốc cao lòng bàn chân cảm giác rờn rợn. Phải biết tưởng ấm cũng lại như vậy.

    Nói me chua hay nghĩ đứng trên dốc cao vốn chẳng phải sự thực mà nước bọt ra, lòng bàn chân ghê rợn là loại vọng tưởng thông thường đầy đủ nơi đây vậy.

    A-nan, câu chuyện me chua như thế, chẳng phải từ me sinh ra, chẳng phải từ miệng vào. Thật vậy, A-nan! Nếu từ me sinh ra, thì quả me tự nói lấy, đâu đợi người nói. Nếu từ miệng vào thì tự miệng đã nghe tiếng, đâu cần đợi lỗ tai nghe. Nếu riêng lỗ tai nghe, thì nước bọt này sao chẳng từ trong lỗ tai ra. Câu chuyện nghĩ trên dốc cao cũng giống như vậy. Thế nên phải biết tưởng ấm hư dối, vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.

    Me không tự nói, miệng không thể nghe, nước bọt không phải từ trong lỗ tai chảy ra. Các vọng tưởng không có nguyên nhân, nên không thể gạn cho cùng tột vậy.

    CHI 4. THU HÀNH ẤM

    A-nan, thí như dòng nước dốc, sóng mòi tiếp nối lớp trước lớp sau chẳng vượt khỏi nhau. Phải biết hành ấm cũng lại như thế.

    “Hành” là nghĩa vọng tâm dời đổi, trước, sau và khoảng giữa niệm niệm chẳng đến; giống như sinh tiếp nối nhau, cũng như dòng nước dốc trước sau kéo dẫn nhau in tuồng có thứ lớp mà chẳng vượt khỏi nhau, nên nói là thứ lớp vậy.

    A-nan, tính dòng nước như vậy chẳng phải nhân hư không sinh ra, chẳng phải nhân nước mà có cũng không phải tính nước, cũng không ra ngoài hư không và nước. Thật vậy, A-nan, nếu nhân hư không mà sinh, thì mười phương hư không vô cùng tận thành dòng nước vô tận, tự nhiên thế giới bị chìm đắm cả.

    “Hư không” dụ cho chân lý, “nước” dụ cho chân trí. Đây nói chân lý chẳng sinh lầm loạn. Nếu lầm loạn nhân nơi lý, thì tột xưa nay không có một người có thể chứng lý.

    Nếu nhân nước mà có thì dòng nước dốc này tính nó đáng lẽ không phải là nước nữa và hiện nay có thể chỉ ra hai tướng của nước và của dòng nước khác nhau.

    Đây là dụ cho hành ấm, chẳng nhân nơi chân trí. Nếu nhân nơi chân trí, thì trí là năng tướng, hành là sở tướng, hai tướng phải riêng khác hiện tại đều có thể chỉ bày ra.

    Nếu dòng nước này tức là tính nước, thì khi nước đứng lại, đáng lẽ không phải là thể của nước nữa.

    Đây là dụ cho chân trí, không có hành tướng. Nếu tức là hành tướng, thì khi hành tướng mất, đang lẽ cũng không có trí thể.

    Nếu ngoài hư không và nước, thì chẳng có cái gì ngoài hư không và ngoài nước không có dòng nước. Thế nên phải biết, hành ấm giả dối, vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.

    Đây dụ cho hành ấm chẳng ngoài lý trí, lý trí thường trụ, trôi chảy rõ ràng, tướng giả dối từ xưa như vậy.

    CHI 5. THU THỨC ẤM

    A-nan, thí như có người lấy bình tần già bịt hai lỗ lại, chứa đầy hư không, đem đi xa ngàn dặm đến chỗ nước khác. Phải biết thức ấm cũng lại như vậy.

    “Người” dụ cho chúng sinh, “bình” dụ cho nghiệp, “hư không” dụ cho thức. Chúng sinh bị nghiệp dẫn, thức tùy theo nghiệp mà đi, như bưng bình hư không đi, tiền ấm dụ cho nước này; trung ấm và hậu ấm dụ nước khác; “hai lỗ” dụ cho trí và lý. Chúng sinh không đạt được trí lý, giả dối theo nghiệp mà đổi dời, như bịt hai lỗ, bưng bình hư không đi xa vậy.

    A-nan, thật vậy, hư không đó không phải từ phương kia lại, cũng không phải từ phương này vào.

    Phương kia dụ cho tiền ấm, phương này dụ cho trung ấm và hậu ấm. Thức tùy theo nghiệp hiện, không có phương kia, phương này, cũng không có ra vào.

    Như thế, A-nan! Nếu hư không từ phương kia lại, thì trong bình này đã đựng hư không đem đi, ở chỗ cũ cái bình phải thiếu một chút hư không. Nếu hư không từ phương này vào, thì khi mở miệng bình trút ra phải thấy hư không ra. Thế nên phải biết, thức ấm giả dối không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.

    Đây là dụ cho thức không liên tục từ tiền ấm cho đến hậu ấm. Chỗ cái bình ở trước là dụ cho chỗ tiền ấm tạo nghiệp. Mở miệng bình trút ra là dụ nơi hậu ấm bị nghiệp dẫn. Nói chung là thức tùy nghiệp hiện không có đến đi ra vào, mà vọng thấy ranh giới giống như thật có vậy.

    Năm ấm bao gồm sắc pháp, tâm pháp vv… Sắc nói đủ là mười một món sắc pháp. Thọ, tưởng, hành, thức, nói đủ là tâm vương, tâm sở tất cả tâm pháp. Nói tóm lại, căn, trần, thức cả ba đều ở trong các ấm của đương nhân (chính người ấy). Bắt đầu thật từ vô minh khởi hành, hành tăng trưởng thức, thức lấy danh sắc làm duyên. Tự mê Như lai tạng mà làm thức tạng, vọng thấy có sắc, bám với sắc thành căn; căn đối với sắc bên ngoài mà sinh ra thọ, thọ nạp bóng dáng trần cảnh mà thành tưởng; tướng vọng tưởng lưu chú chẳng dứt làm hành, hành tích chứa nghiệp lầm mê mà qui về thức, đồng thời liền hiện, xoay vần mãi không cùng tột. Toàn thể là vọng, cũng tức toàn vọng là chân. Do vọng nguyên không thật tính mà trí lý thường trụ. Như nhiều đám mây che phủ mặt trời, khắp hư không đều mù mịt, mà thể mặt trời chẳng động. Nhân duyên gặp gió bỗng nhiên trong sáng, mặt trời đâu phải mới treo lên. Người mê được ngộ lại cũng như vậy. Nhờ nhàm chán nhân khổ, nương duyên thầy bạn mà rõ biết giả dối. Chính như mây tan, mây tan in tuồng là duyên, mặt trời vốn như cũ. Chân như không tự thể nhận thọ căn trần mà chẳng cản ngăn, mặc cho thức biến vẫn thường nhiên. Chúng sinh thành Phật chẳng phải nhập (lục nhập), giới (thập bát giới) có thể ngăn che, Phật tính đổi dời, há nhất chân tạo tác. Thường qua lại trong sinh tử mà đại trí rõ ràng. Đến khi lý được lặng yên, thì chân chẳng thể vì người ngu mà nói vậy.

     


    (1) Lợi, suy, hủy nhục, đề cao, khen, chê, khổ, vui.

     

  • 4. Quyển 3

     

    KINH  

    THỦ LĂNG NGHIÊM TRỰC CHỈ

                                 QUYỂN BA 

    ________________

    ĐOẠN III

    THU LỤC NHẬP 

    CHI 1. THU NHÃN NHẬP 

    Lại nữa, A-nan! Thế nào sáu nhập vốn là Như Lai Tạng Diệu Chân Như Tính? A-nan, tức là con mắt kia nhìn chăm chú phát ra tướng mỏi mệt, gồm con mắt và tướng lao nhọc đó đều là tính Bồ-đề chăm chú phát ra tướng mỏi mệt!

    Sáu nhập tức là sáu căn, nghĩa là căn làm chỗ vào cho trần, nên gọi là sáu nhập. “Tức là con mắt kia nhìn chăm chú phát ra tướng mỏi mệt”, đây thuộc về sắc ấm ở văn trước. Trước dùng con mắt dụ cho chân trí, bầu trời trong dụ cho chân lý. Người kia không lý do gì lại nhìn sững, chăm chú mà phát sinh mỏi mệt là dụ vô thỉ bất giác tâm động, bèn có kiến phần và tướng phần. Nay lấy cái ví dụ ở văn trước là riêng chấp tướng phần ở trong con mắt (căn) và cái thấy, nghĩa là gồm cả con mắt và tướng mỏi mệt đều là Bồ-đề, do chăm chú mà phát sinh ra tướng mỏi mệt vậy. “Con mắt” tức căn, “lao nhọc” tức trong căn vọng thấy. Trong câu “Bồ-đề chăm chú phát sinh tướng mệt mỏi”, chữ “tướng” chính nguyên Như lai tạng bất giác vọng động, mới nói ở đây con mắt bị mệt mỏi mà có tướng trạng đó vậy.

    Nhân hai thứ vọng trần tối và sáng phát sinh ra cái thấy bên trong, thu nạp trần cảnh, gọi là tính thấy. Tính thấy này rời hai trần tối sáng kia, rốt ráo không có thật thể.

    Trước nêu ra hai trần sáng và tối để hiển bày chỗ phát sinh con mắt và cái thấy, rời trần thì không có tự thể, nghĩa là từ tính giác lưu lộ mà không thấy tự thể.

    Thật vậy, A-nan! Nên biết cái thấy đó, chẳng phải do sáng hay tối đến, cũng chẳng do con mắt ra, chẳng phải do hư không sinh.

    Sáng và tối là gồm các sắc. Chẳng phải hư không, chẳng phải sắc là để chỉ ra chẳng phải do con mắt sinh ra. Nghĩa là do gá nơi con mắt mà phát sinh (cái thấy), nó vốn không có tự tính, thế là nghĩa nhân duyên tự nhiên, chẳng cần phá mà tự phá.

    Vì sao? Nếu tính thấy từ cái sáng đến, khi tối lại phải theo cái sáng mà diệt, thì đáng lẽ không thấy cái tối. Nếu từ cái tối đến, khi sáng lại cũng theo cái tối mà diệt, nên không thấy sáng. Nếu từ con mắt sinh hẳn không có sáng và tối. Như vậy thì tính thấy vốn không có tự tính. Nếu từ hư không ra thì khi nhìn trước thấy trần cảnh, xoay trở về phải thấy con mắt, lại hư không tự xem thấy, thì đâu có quan hệ gì đến nhãn nhập (con mắt) của ông.

    Nếu cái thấy từ cái sáng, thì chẳng thấy được cái tối. Nếu từ cái tối thì chẳng thấy được cái sáng. Nếu từ con mắt thì không có sáng và tối, mà tính thấy này còn ở trong phù trần (con mắt thịt), không có tự tính chẳng hay hiển phát. Nếu từ hư không thì khi xoay trở về phải thấy được con mắt, lại hư không có thể xem thấy thì không quan hệ gì đến con mắt (nhãn nhập).

    Thế nên phải biết, nhãn nhập là giả dối, vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.

    Gạn cùng các thứ giả dối thì nghĩa nhân duyên không chỗ gá, lại nghi tự nhiên đâu có chỗ để chỉ bày.

    CHI 2. THU NHĨ NHẬP 

    A-nan, thí như có người lấy hai ngón tay bít chặt hai lỗ tai, do lỗ tai mệt mỏi nên trong đầu tạo thành có tiếng, cả lỗ tai và cái mệt mỏi đều là tính Bồ-đề chăm chú mà phát ra tướng mệt mỏi.

    Đây là lấy lỗ tai làm thí dụ. Lấy ngón tay bít chặt lỗ tai, lỗ tai mỏi mệt tạo thành tiếng, để ví dụ nhĩ nhập là giả dối. Hiện tiền không bít chặt lỗ tai mà có cái giả dối của nhĩ nhập, đều như chỗ hay dụ, nên nói đều là Bồ-đề chăm chú mà phát ra tướng mệt mỏi.

    Nhân hai thứ vọng trần động và tịnh phát ra cái nghe ở trong, thu nạp trần tượng đó mà gọi là tính nghe. Tính nghe này rời hai trần động tịnh kia, rốt ráo không có tự thể. Thật vậy, A-nan! Phải biết cái nghe ấy chẳng phải từ động tịnh đến, chẳng phải từ lỗ tai ra, chẳng phải từ hư không sinh. Vì sao? Nếu cái nghe từ cái tịnh đến, thì khi động phải theo cái tịnh mà diệt, lý đáng chẳng nghe được cái động. Nếu từ cái động đến, thì khi tịnh cũng theo cái động mà diệt, nên không biết cái tịnh. Nếu từ lỗ tai sinh, hẳn không có động và tịnh thì cái nghe như vậy vốn không tự tính. Nếu từ hư không ra là hư không đã có tính nghe, thì chẳng phải là hư không. Lại hư không tự nghe thì đâu có quan hệ gì đến nhĩ nhập (lỗ tai) của ông.

    Đã có tính nghe là nói cái nghe từ hư không ra, thì hư không đã thành tính nghe, chẳng thể gọi là hư không.

    Thế nên phải biết nhĩ nhập là giả dối, vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.

    Tóm lại, đồng như đã giải thích ở trước.

    CHI 3. THU TỶ NHẬP 

    A-nan, thí như có người bịt chặt hai lỗ mũi, bịt lâu sinh ra mỏi mệt, thì ở trong mũi cảm xúc nghe lạnh. Nhân những cảm xúc mà phân biệt được là thông, là bít, là rỗng, là đặc, như thế cho đến các mùi thơm, mùi hôi, gồm cả cái mũi và cái mỏi mệt đều là tính Bồ-đề, do chăm chú mà phát ra tướng mỏi mệt.

    Cũng đồng như nhĩ nhập, tức là lấy lỗ mũi làm thí dụ để thấy hiện tiền tỹ nhập là giả dối. Ba căn sau cũng so sánh như ở đây.

    Nhân nơi hai thứ vọng trần thông và bít, phát sinh cái ngửi ở trong, thu nạp trần tướng đó gọi là tính ngửi. Tính ngửi này rời hai trần thông và bít kia, rốt ráo không có tự thể. Phải biết cái ngửi ấy chẳng phải từ thông và bít mà đến, chẳng phải từ lỗ mũi ra, chẳng phải từ hư không sinh. Vì sao? Nếu cái ngửi từ cái thông mà đến, thì khi bít cái ngửi phải theo cái thông mà diệt, làm sao biết được cái bít. Như nhân cái bít mà có, thì khi thông không có cái ngửi, làm sao rõ biết được các mùi thơm, mùi hôi. Nếu từ lỗ mũi sinh, hẳn không có thông và bít, như thế thì cơ quan ngửi vốn không tự tính. Nếu từ hư không ra, thì cái ngửi tự phải xoay lại ngửi cái lỗ mũi của ông. Hư không tự có tính ngửi thì đâu có quan hệ gì đến tỹ nhập (mũi) của ông. Thế nên phải biết, tỹ nhập là giả dối vốn không phải tính nhân duyên chẳng phải tính tự nhiên.

    Thông lệ như trước đã giải thích.

    CHI 4. THU THIỆT NHẬP 

    A-nan, thí như có người lấy lưỡi liếm môi, liếm mãi sinh ra mỏi mệt. Nếu người ấy bệnh thì có cảm giác vị đắng, người không bệnh thì cảm giác có chút vị ngọt. Do vị ngọt vị đắng mà hiển bày tính chất cái lưỡi này. Còn lúc bình thường thì có tính lạt. Cả cái lưỡi và cái mỏi mệt đều là tính Bồ-đề chăm chú mà phát ra tướng mỏi mệt. Nhân nơi hai thứ vọng trần ngọt đắng và lạt phát sinh ra cái biết bên trong, thu nạp trần tướng ấy gọi là tính biết vị. Tính biết vị này, rời hai thứ vọng trần ngọt đắng và lạt rốt ráo không có tự thể. Thật vậy, A-nan! Ông phải biết như vầy: cái biết nếm vị đắng lạt kia, chẳng phải nơi vị ngọt vị đắng đến, chẳng phải nhân vị lạt mà có, lại cũng chẳng phải từ lưỡi ra, chẳng phải từ hư không sinh. Vì sao? Nếu cái biết vị từ vị ngọt vị đắng đến, khi vị lạt thì cái biết vị phải mất, làm sao biết được vị lạt. Nếu từ nơi vị lạt ra thì khi vị ngọt đến, tức cái biết vị bị mất, lại làm sao biết được hai tướng ngọt và đắng? Nếu từ cái lưỡi sinh, hẳn không có vị ngọt, vị lạt và vị đắng, thì cái căn biết vị này vốn không có tự tính.

    Từ cái lưỡi, tức là phù trần căn (căn thô phù). Căn biết vị là chỉ cho “thắng nghĩa căn”. Nghĩa là nếu từ nơi thiệt căn phù trần mà sinh, thì cái căn “thắng nghĩa” biết vị này ở trong căn “phù trần”, khi không có vị ngọt vị lạt thì không có tính nếm vị, tức nó chẳng hay hiển phát. Vị ngọt vị đắng và vị lạt cả ba mà nói là hai thứ vọng trần, bởi vì vị ngọt vị đắng thuộc có vị, vị lạt thuộc không vị, nên chia làm hai cái đối nhau.

    Nếu từ hư không ra thì hư không tự có vị chẳng phải lưỡi ông biết vị, lại hư không tự biết vị thì đâu có quan hệ gì đến thiệt nhập (cái lưỡi) của ông.

    Lời nói trên gọi là tính biết vị, ở đây chính là nương nơi “hư không tự có vị, hư không tự biết”, câu văn liền ổn thỏa. Nếu hiềm nghi lập lại phân chia thêm có trần và nhập, thì bản này lại vô nghĩa.

    Thế nên phải biết, thiệt nhập là giả dối, vốn không phải tính nhân duyên và không phải tính tự nhiên.

    Tóm kết đồng như trước đã giải thích.

    CHI 5. THU THÂN NHẬP 

    A-nan, thí như có người lấy một tay lạnh xúc chạm vào một tay nóng. Nếu thế của cái lạnh nhiều thì cái nóng cũng theo đó mà lạnh; nếu thế của cái nóng nhiều hơn thì cái lạnh trở thành nóng. Như thế do cái xúc chạm nhận biết trong lúc hợp lại mà rõ sự nhận biết trong lúc rời ra. Cái thế chênh lệch nếu thành (giữa nóng và lạnh) thì nhân đó phát ra mỏi mệt mà có cảm xúc. Cả cái thân và cái mỏi mệt đồng là tính Bồ-đề do chăm chú mà phát ra tướng mỏi mệt.

    Hai tay đều là thân căn, nên lấy cái lạnh cái nóng làm xúc trần. Khi hợp mà thuận, thì khi ly ắt trái, khi hợp mà trái, thì khi ly ắt phải thuận; ấy là cái biết khi hợp hiển bày cái biết khi ly. “Cái thế chênh lệch nếu thành (giữa nóng và lạnh) thì nhân đó phát ra mỏi mệt mà có cảm xúc”, nghĩa là cái thế lạnh và cái thế nóng lấy sự chênh lệch nhiều và thắng mà thành, chính nhân nơi hai tay mỏi mệt mà có cảm xúc. Cái cảm xúc đó là giả dối, cũng lấy thân căn làm thí dụ, để rõ thân căn hiện tại cũng lại như vậy, đồng là tính Bồ-đề chăm chú mà phát ra tướng mỏi mệt.

    Nhân hai thứ vọng trần ly hợp phát ra cái hiểu biết bên trong, thu nạp trần tượng gọi là tính biết cảm xúc. Thể cái biết cảm xúc đó rời hai thứ trần hợp ly, trái thuận, rốt ráo không có tự thể. Thật vậy, A-nan! Ông phải biết, tính biết ấy chẳng phải từ ly hợp đến, chẳng phải từ trái thuận mà có, chẳng phải từ thân thể mà ra, lại cũng chẳng phải từ hư không sinh. Vì sao? Nếu khi hợp tính biết đến thì khi ly tính biết phải bị mất, làm sao biết được cái ly. Hai tướng trái thuận cũng lại như vậy. Nếu từ nơi thân ra hẳn không có bốn tướng ly hiệp trái thuận, thì thân tri giác của ông nguyên không có tự tính. Nếu từ hư không ra, thì hư không tự có tri giác đâu có quan hệ gì đến thân nhập của ông. Thế nên phải biết, thân nhập giả dối, vốn không phải tính nhân duyên và tính tự nhiên.

    Thông lệ như trước đã giải thích.

    CHI 6. THU Ý NHẬP 

    A-nan, thí như có người mỏi mệt thì ngủ, ngủ mãn giấc bèn thức, khi nhận biết trần cảnh thì nhớ, hết nhớ thì quên.

    Tất cả chúng sinh hiện tại ở trong mê, có ý mà không tâm. Ý sinh thì quá khứ, vị lai hiện rõ, ý diệt thì hiện tiền mê tối. Niệm niệm đổi dời, trọn đời chẳng biết. Đây tức ý căn rất dễ thấy rõ. Như việc ngủ thức, nhớ quên lấy làm thí dụ cho toàn thể của ý. Bởi trong khi ngủ nằm mộng để dụ cho giả có. Hết mộng bỗng thức giấc để dụ cho giả không. Chẳng rõ giả có, nên ôm ấp trần cảnh trong mộng mà nghĩ nhớ. Chẳng rõ giả không, khi thức mà không nhớ nên gọi là quên. Ở đây nói trạng thái cùng tột của ý nhập là giả dối để chỉ ra chỗ thí dụ về ý căn nơi văn sau vậy.

    Các món sinh trụ dị diệt trái ngược đó thu nạp chứa nhóm vào bên trong, không vượt thứ lớp nhau gọi là tri căn. Cả ý căn và cái mỏi mệt đồng là tính Bồ-đề chăm chú mà phát sinh ra tướng mỏi mệt.

    Đây là nương văn trên lập bày thí dụ dùng để so sánh tất cả sự nhớ quên đều như ngủ và thức. Nhớ in tuồng như có sinh, quên in tuồng như có diệt. In tuồng như có sinh, nhưng chẳng phải thật sinh, in tuồng như có diệt, nhưng chẳng phải thật diệt, nên nói là trái ngược. Vừa nhớ gọi là sinh; chính khi nhớ gọi là trụ. Vừa quên gọi là dị; quên trọn gọi là diệt. Thu nạp chứa nhóm tức là thu nạp bốn tướng qui về ý căn, bốn tướng rõ ràng từng sát-na không xen tạp, nên gọi là chẳng vượt thứ lớp nhau. “Xứng ý”, tức là xứng theo ý nhớ quên, đây là chỉ cho thức thứ sáu. Căn tức là thức thứ bảy, thức thứ bảy tức là kiến phần mà chúng sinh lầm cho là ngã thể (ta), đây gọi là mỏi mệt, nên nói đồng là tính Bồ-đề chăm chú phát ra tướng mỏi mệt.

    Nhân hai thứ vọng trần sinh diệt gom góp cái biết bên trong, thu nạp pháp trần ngược dòng thấy nghe vào trong mà không đến đâu gọi là cái ý hay biết. Cái ý hay biết này rời hai trần thức ngủ, sinh diệt rốt ráo không có tự thể.

    “Nhân hai món vọng trần sinh diệt chứa nhóm cái biết bên trong”, đây là nói ngoại trần đã qua cùng với ý tương ưng. Nhớ tức là in như vậy, nghĩa là “bóng dáng rơi rớt lại” (lạc tạ ảnh tử), ấy là pháp trần bên trong. Thấy nghe theo tiếng theo sắc mà qua là thuận dòng; thấy nghe bám vào tiếng vào sắc mà vào là nghịch dòng. Nghịch dòng đến không chỗ đến, chỉ có ý căn hay duyên gọi là tính giác tri. Bởi còn ở trong mê, nên duyên theo trần mà có, rời trần tức không, do chẳng hay nhận được giác tri mà trở lại gốc của toàn tính, nên nói là không có tự thể, nghĩa là cái hiểu biết này không có tự thể vậy. “Ngủ, thức”, tức là mượn cái thí dụ ngủ thức trên để nói trạng thái sinh diệt giả có, giả không chứ không phải thật chỉ cái ngủ, cái thức vậy.

    Thật vậy, A-nan! Nên biết cái ý căn hay biết như thế, chẳng phải do ngủ thức mà đến, chẳng phải do sinh diệt mà có, chẳng phải từ ý căn phát ra, cũng chẳng từ hư không mà sinh.

    “Ngủ, thức” tức là tương đương với hai chữ nhớ và quên. Trong khi ngủ nằm mộng là nhớ, khi thức mà chợt không nhớ là quên, chính khi nhớ là sinh, khi không nhớ là diệt. Ý chẳng đối với trần cảnh cái phân biệt từ đâu sinh; rời ý thì chẳng biết, há lại từ hư không sinh.

    Vì sao? Nếu từ thức đến, thì khi ngủ đã theo cái thức mà diệt, còn lấy cái gì làm ngủ? Nếu khi sinh mới có, lúc diệt đồng như không, thì lấy cái gì mà biết là diệt? Nếu do cái diệt mà có, thì khi sinh không có diệt nữa, lấy cái gì mà biết là sinh?

    Lấy cái gì làm ngủ, lấy cái gì mà biết là diệt, lấy cái gì mà biết là sinh, tự phải biết rõ ba câu này để khỏi bị ý căn làm ngăn ngại.    

    Nếu từ ý căn phát ra thì hai tướng ngủ và thức, khai hợp tùy nơi thân, rời hai tướng đó ra thì cái hiểu biết này đồng như hoa đốm giữa hư không, rốt ráo không có tự tính. Nếu từ hư không sinh, hư không tự biết, thì đâu có quan hệ gì đến ý nhập của ông?

    Hai thể tức là hai thể ngủ và thức. Bởi muốn phát minh cái hiểu biết không thật tính, nhân ngủ thức mà hiển bày, chẳng hay tự phát sinh vậy.

    Thế nên phải biết, ý nhập là giả dối, vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.

    Tóm lại, đồng như trước đã giải thích.

    Gồm cả con mắt và cái mỏi mệt đều là tính Bồ-đề chăm chú phát ra tướng mỏi mệt. Lại nói cái thấy này rời hai trần sáng và tối rốt ráo không có tự thể, tại sao do chăm chú phát ra tướng mỏi mệt đều thu làm tính Bồ-đề nhiệm mầu, mà ngược lại bài bác cái thấy này không có tự thể? Xét từ khi Phật chỉ bày cái thấy là tâm chẳng phải mắt, đã chỉ rõ cái thấy là tâm, thì cái không tự thể này, chính gọi là cái thấy không tự tính. Toàn thể là tâm, cho nên căn cứ nơi cái thấy mà nói là không có tự thể, căn cứ nơi tâm mà nói là không có tự thể của cái thấy. Đây chỉ thẳng thể ấy rời trần và thoát ra ngoài cái thấy, rõ ràng tự được. Sáu nhập cũng đều như vậy.

    ĐOẠN IV

    THU MƯỜI HAI XỨ 

    CHI 1. THU HAI XỨ NHÃN CĂN VÀ SẮC TRẦN 

    Lại nữa, A-nan! Thế nào là mười hai xứ, vốn là Như Lai Tạng Diệu Chân Như Tính? A-nan, ông lại xem rừng cây Kỳ-đà, và các suối ao này, ý ông nghĩ sao? Thấy được như thế là do sắc trần sinh ra mắt thấy, hay con mắt sinh ra sắc tướng?

    Luận Hiển Tông nói: Xứ là cửa sinh, tâm vương tâm sở đều sinh trưởng trong ấy nên gọi là “xứ”, bởi do sáu căn, sáu trần là chỗ sinh ra thức. Trước nói về căn, ở đây nói về trần, cũng nhân căn đối với trần, nên nêu lên cả hai để xét cho cùng tột vậy.

    A-nan, nếu lại con mắt sinh ra sắc tướng, thì khi thấy hư không chẳng phải sắc, lẽ ra tính sắc phải tiêu mất. Đã tiêu mất thì rõ ràng tất cả đều không, sắc tướng đã không, thì lấy cái gì rõ biết được chất (tướng) hư không. Đối với hư không cũng lại như vậy.

    Đây là gạn cùng sắc tướng không chỗ sinh, mới nói mắt chẳng sinh sắc tướng, do khi thấy hư không, tính sắc hay sinh đã tiêu, sắc tướng bị sinh cũng mất, thì lấy cái gì đối đãi nhau mà hiển bày chất (tướng) hư không? Xét cùng sắc tướng tột cả năng sở đều hết để hiển bày cùng quên, càng biết tất cả hiện tiền đâu có thể nghĩ bàn. Ở đây chỉ gạn cùng nơi sắc tướng mà nói hư không cũng như vậy, bởi do hư không và sắc tướng vốn chẳng rời nhau.

    Lại nếu sắc trần sinh ra mắt thấy, khi thấy hư không chẳng phải sắc, thì cái thấy phải tiêu mất, cái thấy tiêu mất thì tất cả đều không, vậy lấy cái gì rõ biết được sắc tướng và hư không?

    Nói tóm lại, sắc trần chẳng sinh ra con mắt, để rõ hoa đốm trong hư không, không thể phát ra nơi con mắt trong sáng. Khi thấy hư không thì sắc kiến sở sinh đã tiêu, sắc tướng năng sinh đều mất. Năng sở cả hai cùng dứt thì lấy cái gì để biện biệt hư không và sắc tướng. Nghĩa là chân trí không có cái thấy, chân lý không có sắc tướng, nơi đây nên xét kỹ vậy. Gồm nói về hư không cũng đồng như nghĩa trước.

    Thế nên phải biết, cái thấy cùng với sắc tướng và hư không đều không có xứ sở, tức là sắc tướng và cái thấy, hai xứ đó là giả dối, vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.

    Ở đây nói là xứ, nên gạn cùng nó không có xứ sở; tức trở thành giả dối. Đã thành giả dối thì lý nhân duyên tự nhiên càng rõ là hý luận.

    CHI 2. THU HAI XỨ NHĨ CĂN VÀ THANH TRẦN 

    A-nan, ông lại nghe trong vườn Kỳ-đà này, khi dùng cơm thì đánh trống, lúc hợp chúng thì đánh chuông, tiếng chuông, tiếng trống trước sau tiếp nối. Ý ông nghĩ sao? Như thế là cái tiếng đến bên lỗ tai, hay lỗ tai đến chỗ cái tiếng?

    Tiếng chẳng đến bên lỗ tai, lỗ tai chẳng đến chỗ cái tiếng, mà cái nghe và tiếng vang đều biết rõ, tiếng chuông tiếng trống không lẫn lộn, động tịnh không trước sau. Lời tuy là gạn cùng cái tiếng, nhưng ý đã thầm chỉ bày, độc giả nên suy nghĩ kỹ.

    A-nan, lại nếu cái tiếng này đến bên lỗ tai, như khi tôi đi khất thực ở thành Thất-la-phiệt thì tại rừng Kỳ-đà không có tôi. Cái tiếng đó nếu đã đến bên lỗ tai của ông A-nan, thì ông Mục-kiền-liên, ông Ca-diếp lẽ ra không cùng nghe. Huống chi trong đây có 1.250 vị Sa-môn, một khi nghe tiếng chuông đều đến chỗ ăn cơm.

    Gạn cùng cái tiếng nếu đến bên lỗ tai, thì lẽ ra đến chỗ riêng, chớ không đến khắp các chỗ, nên dẫn chứng đức Như Lai đi khất thực trong thành, thì tại rừng Kỳ-đà không có Như Lai. Đây là căn cứ nơi việc thường hiện tiền cho dễ thấy.

    Lại nếu lỗ tai của ông đến bên cái tiếng đó, cũng như khi tôi trở về trong rừng Kỳ-đà, thì tại thành Thất-la-phiệt không có tôi. Vậy khi ông nghe tiếng trống, lỗ tai của ông đã đến chỗ tiếng trống rồi, thì khi tiếng chuông đồng thời phát ra, đáng lẽ ông chẳng thể cùng nghe một lần. Huống nữa ông còn nghe được tiếng voi, tiếng ngựa, tiếng trâu, tiếng dê và nhiều tiếng khác. Còn nếu không đi đến với nhau, thì lại không nghe.

    Gạn cùng lỗ tai đến chỗ cái tiếng, lẽ ra riêng đến bên tiếng trống, chẳng nên lại nghe được tiếng chuông. Qua lại đều gạn cùng, càng thấy rõ cái nghe và cái tiếng đều là giả dối.

    Thế nên phải biết cái nghe và cái tiếng đều không có xứ sở, tức là cái nghe và tiếng cả hai xứ đều là giả dối, vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.

    Đoạn kết đồng như trước đã giải thích.

    CHI 3. THU HAI XỨ TỶ CĂN VÀ HƯƠNG TRẦN 

    A-nan, ông hãy ngửi chiên đàn trong lò này. Hương ấy nếu đốt một thù thì trong bốn mươi dặm nơi thành Thất-la-phiệt đồng thời đều ngửi mùi thơm. Ý ông nghĩ sao? Hương ấy sinh ở nơi cây chiên đàn, sinh nơi lỗ mũi ông, hay sinh từ hư không?

    Đây là riêng gạn cùng chỗ hương trần sinh, chẳng mượn căn làm đối đãi. “Chiên đàn” là cây thơm bậc nhất trong tất cả loại cây thơm. Chữ “thù”, hai mươi bốn thù là một lượng.

    A-nan, lại nếu mùi hương này sinh từ lỗ mũi của ông, đã gọi là do lỗ mũi sinh, thì phải từ lỗ mũi mà ra, nhưng lỗ mũi không phải chiên đàn, tại sao trong mũi lại có mùi thơm chiên đàn? Lại đã gọi rằng ông ngửi mùi thơm, thì mùi thơm phải vào trong lỗ mũi của ông. Còn trong lỗ mũi đã phát ra mùi thơm mà nói rằng ngửi được, là không đúng nghĩa.

    Lỗ mũi nếu sinh ra mùi thơm, thì mùi thơm đáng lẽ phải từ lỗ mũi ra, nay từ lỗ mũi vào, mới gọi là ngửi được mùi thơm. Lỗ mũi chẳng phải chiên đàn, vì sao trong mũi lại có mùi chiên đàn? “Từ trong lỗ mũi ra”, dùng để gạn cùng cái nghĩa ngửi, chứng minh rằng không phải từ lỗ mũi sinh ra vậy.

    Nếu từ hư không sinh, tính hư không thường còn, mùi thơm lẽ ra phải thường có, sao lại phải nhờ đốt cây khô chiên đàn trong lò mới có mùi thơm?

    “Tính hư không thường còn, mùi thơm phải do đốt cây mới có”, để gạn cùng chẳng phải hư không sinh ra mùi thơm.

    Nếu mùi thơm sinh ra từ cây chiên đàn, thì cái chất thơm ấy nhân đốt cây chiên đàn thành khói, nếu lỗ mũi ngửi được mùi thơm, lẽ ra khói phải xông đến lỗ mũi. Cớ sao khi khói bay lên hư không chưa được bao xa mà trong khoảng bốn chục dặm đều ngửi được mùi thơm.

    Lấy tướng khói để tiêu biểu cho cây chiên đàn. Lỗ mũi chỉ ngửi được mùi thơm mà chẳng nhờ hơi khói. Khói bay lên chẳng xa mà khoảng bốn chục dặm đều ngửi được mùi thơm. Nên biết là cây chiên đàn chẳng sinh ra mùi thơm vậy.

    Thế nên phải biết, mùi thơm, lỗ mũi và cái ngửi đều không có xứ sở, tức là cái ngửi và mùi thơm, hai xứ đều là giả dối, vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.

    Đoạn kết đồng như trước đã giải thích.

    CHI 4. THU HAI XỨ THIỆT CĂN VÀ VỊ TRẦN 

    A-nan, ông thường hai thời ở trong chúng, ôm bát đi khất thực. Khi ấy hoặc được vị tô lạc, đề hồ, gọi là vị quý. Ý ông nghĩ sao? Vị này sinh ra là do hư không, do cái lưỡi, hay do trong thức ăn?

    Ở đây cũng riêng gạn cùng chỗ của vị trần sinh ra vậy.

    A-nan, nếu vị ấy lại sinh ra nơi lưỡi của ông, trong miệng ông chỉ có một cái lưỡi, thì khi ấy cái lưỡi đã thành vị tô lạc rồi, nếu gặp đường phèn lẽ ra vị không dời đổi (chẳng biết vị ngọt). Nếu vị không dời đổi thì không gọi là biết vị. Còn nếu dời đổi thì cái lưỡi chẳng phải có nhiều thể, vì sao một cái lưỡi lại biết nhiều vị?

    Do gặp đường phèn vị thay đổi, để chứng minh chẳng phải do cái lưỡi sinh vị trần.

    Nếu do thức ăn sinh ra vị trần, thức ăn chẳng có tính biết, làm sao tự biết vị. Lại nếu thức ăn tự biết vị, tức đồng với người khác ăn, thì có liên hệ gì đến ông, mà gọi là ông biết vị?

    Thức ăn không có căn và thức thì đâu thể biết vị. Dầu cho có biết được vị, thì lại đồng với người khác ăn, nên chẳng phải do thức ăn sinh ra vị trần vậy.

    Nếu do hư không sinh ra vị trần, thì ông thử nếm hư không coi sẽ có vị gì? Hư không kia nếu hẳn là vị mặn, thì đã làm mặn cái lưỡi của ông, cũng làm mặn cái mặt của ông nữa. Vậy thì người ở trong thế giới này đồng như là cá ở trong biển, đã thường chịu vị mặn, trọn chẳng biết được vị lạt. Nhưng nếu chẳng biết vị lạt thì cũng chẳng biết vị mặn, đã không chỗ biết thì làm sao gọi là biết vị?

    Câu “đã làm mặn cái lưỡi của ông”, là đã gạn cùng chẳng phải do hư không sinh ra vị trần. Hai câu “đã thường chịu vị mặn, trọn chẳng biết được vị lạt. Nhưng nếu không biết vị lạt, thì cũng chẳng biết được vị mặn”, lại chỉ ra vị trần ắt phải gá nơi cái biết, hư không chẳng phải có cái biết, tính vị vốn không, đều chỉ do thức biến.

    Thế nên phải biết, vị trần, thiệt căn và cái nếm vị đều không có xứ sở, tức cái nếm vị và vị trần, cả hai đều giả dối, vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.

    Đoạn kết đồng như trước đã giải thích.

    CHI 5. THU HAI XỨ THÂN CĂN VÀ XÚC TRẦN

    A-nan, ông thường sáng sớm lấy tay xoa đầu. Ý ông nghĩ sao? Trong việc biết xoa này, lấy cái gì làm cái biết cảm xúc? Cái biết ấy ở nơi tay hay ở nơi đầu?

    Ở đây cũng riêng gạn chỗ sinh xúc trần, cái hay cảm xúc, và cái bị cảm xúc đều là từ nơi thân mình. Cái hay biết và vật bị biết lại đồng với ngoại cảnh. Trưng bày cái hay cảm xúc để thấy vị trí cảm xúc không nhất định, xét cái biết để thấy chỗ biết lăng xăng, văn sau tự phá.

    Nếu cái biết cảm xúc ở nơi tay, cái đầu không biết, thì làm sao thành xúc. Còn nếu ở nơi đầu, thì tay ắt không dùng, làm sao gọi là xúc? Nếu mỗi cái đều có cái biết, thì ông A-nan lẽ ra phải có hai thân.

    Cái hay cảm xúc nếu ở nơi tay, thì đầu phải không biết, nếu ở nơi đầu thì tay lẽ ra vô dụng, vô dụng tức là không biết. Nay đều có biết nên nói đáng lẽ phải có hai thân.

    Nếu đầu và tay đều do một cái cảm xúc sinh ra, thì tay và đầu chỉ có một thể. Nếu chỉ có một thể (không có năng và sở) thì nghĩa xúc không thành lập được. Còn nếu có hai thể thì cảm xúc ở phía nào? Ở bên năng thì không ở bên sở, ở bên sở thì không ở bên năng, chẳng lẽ hư không tạo thành cái cảm xúc cho ông?

    Đầu và tay đều cảm xúc nên mới một thể. Nếu một thể ắt không có năng xúc, sở xúc, thì nghĩa xúc không thành lập được. Nếu hai thể thì hai thể đều là năng xúc, cái gì làm sở xúc? Nếu hai thể đều là sở xúc thì cái gì làm năng xúc? “Chẳng lẽ hư không tạo thành cái cảm xúc cho ông” tức là ngay văn trên hỏi về hư không sinh ra cái cảm xúc.

    Thế nên phải biết cảm xúc và thân căn đều không có xứ sở, tức thân cùng với cái cảm xúc, cả hai đều là giả dối, vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.

    Đoạn kết đồng như trước đã giải thích.

    CHI 6. THU HAI XỨ Ý CĂN VÀ PHÁP TRẦN 

    A-nan, trong ý ông thường duyên ba tính thiện, ác, vô ký mà sinh ra các pháp tắc (pháp trần). Pháp đó là do tâm sinh hay rời tâm riêng có phương hướng xứ sở.

    Ở trong ý, tức là chỉ cho ý căn. Ba tính thiện, ác, vô ký tức chỉ cho pháp trần. “Pháp tắc” là khuôn phép. Pháp chẳng phải sinh ra hay thành lập, song do tập khí (thói quen) từ vô thỉ tạo thành nơi ý căn dường như đã khắc định. Ở đây chẳng đồng nơi sắc vv… thật có tính cảnh, mà do thức biến hiện. Nên trưng bày tức tâm hay rời tâm cả hai đều có lỗi, văn sau tự rõ.

    A-nan, nếu tức tâm, thì pháp trần chẳng phải trần cảnh, chẳng phải là cái sở duyên của tâm, làm sao thành lập xứ được?

    Tâm do đối với trần mà thành duyên, nếu pháp tức tâm, thì pháp liền không phải là trần nữa. Đã không phải là cái sở duyên (trần) của tự tâm, thì xứ từ đâu mà thành lập?

    Nếu rời tâm riêng có chỗ nơi, thì bản tính của pháp trần là có biết hay không biết? Nếu có biết thì gọi là tâm. Nhưng nếu nó khác với ông và chẳng phải trần cảnh thì như tâm lượng của người khác. Nếu nó tức là ông và cũng tức là tâm thì làm sao cái tâm nơi ông lại thành hai được?

    Bản tính của pháp trần vốn chẳng phải có biết, mà do thức biến dường như thực có, nên cũng có thể gạn hỏi: Pháp trần đó có biết hay không biết? Nếu có biết thì thuộc về tâm, song nó đã khác với tự thể của ông mà lại chẳng phải trần cảnh, thì đồng với tâm lượng của người khác. Bởi khác nên giống như người khác, bởi biết nên như là tâm, nên có lời gạn hỏi ở đây: Nếu cho rằng chẳng phải người khác mà là ông thì căn trần đều biết, há chỉ một tâm ông mà lại có hai tướng hay sao?

    Nếu không có cái biết thì pháp trần này đã chẳng phải sắc, thanh, hương, vị, ly hợp, lạnh nóng và tướng hư không, thì nó sẽ ở chỗ nào? Hiện nay đối với sắc tướng và hư không, đều không thể chỉ ra được. Không lẽ trong nhân gian này lại có cái ngoài hư không? Không phải sở duyên của tâm thì xứ do đâu mà thành lập?

    Chẳng phải biết mà lại không đồng với cảnh thật của năm trần (sắc, thanh, hương, vị, xúc), tột nơi tâm sở duyên, tận hư không và sắc tướng đều không có chỗ chỉ ra được, thì xứ sẽ từ đâu mà lập?

    Thế nên phải biết pháp trần và tâm đều không có xứ sở, tức là ý căn và pháp trần cả hai đều giả dối, vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.

    Đoạn kết đồng như trước đã giải thích.

    Trước mắt thấy vốn tự thấy, sắc vốn tự sắc, hư không vốn tự hư không. Muôn vật hiện tiền mà nói là không xứ sở, đây thật khó hiểu. Bởi thấy là do sắc và hư không hợp lại, vì hạn cuộc mà thành căn; căn trần đối đãi nhau, tâm cảnh rõ ràng. Hư không vốn không có hình chất, sắc tướng cũng đổi dời. Chính ngay khi ấy thầm nhận ra cái không có chỗ trả về, thì cái thấy sẽ nương gá vào đâu? Thử một phen phản quán, như nằm mộng bỗng thức giấc, chạy theo phân biệt cảnh giới thì năng sở rõ ràng, quả thực đâu có cái gì để mà an trí? Tất cả các xứ lại cũng như vậy.

    ĐOẠN V

    THU MƯỜI TÁM GIỚI 

    CHI 1. THU NHÃN THỨC GIỚI 

    Lại nữa A-nan! Thế nào 18 giới vốn là Như Lai Tạng Diệu Chân Như Tính?

    Căn, trần, thức mỗi cái đều có sáu. Y theo xưa giải thích: “Giới” là chủng tộc. Mỗi thứ đều là giới hạn chẳng xen tạp và làm rối loạn nhau. Văn sau sẽ phá giới hạn để quy về tính Như lai tạng. Chẳng đồng với chỗ gạn cùng nơi sinh lục nhập, thập nhị xứ.

    A-nan, như ông đã rõ, nhãn căn và sắc trần làm duyên sinh ra nhãn thức, thức này nhân nhãn căn sinh, lấy nhãn căn làm giới, hay nhân sắc trần sinh, lấy sắc trần làm giới?

    Căn trần đối đãi, thức sinh ở khoảng giữa; chính là pháp nhân duyên sinh mà phàm phu và Tiểu thừa cho là thật có. Đây là phá cái chấp ấy để hiển bày lý duy tâm. Nghĩa nhân duyên tự nhiên đều là hý luận. Nhãn thức giữ gìn thói quen (tập khí) sắc tướng của quá khứ để thành lập tính giới. Nhân sắc hiện tại đối đãi hiện tiền để hiển bày tính thấy. Sắc nhân nơi mắt đã từng thấy và sức hiện tại làm tăng thượng mà thành tướng của sắc giới. Thức nương mắt duyên với sắc mà hiểu rõ, do có chủng tử huân tập vào thức A-lại-da; hiện tại tùy theo chỗ thấy rồi theo đó phân biệt là tướng của thức giới. Ở đây trưng bày nhãn căn và sắc trần để gạn cùng không có giới vậy.

    A-nan, nếu nhân nhãn căn sinh ra mà không có sắc trần và hư không thì không thể phân biệt được, dẫu cho có cái thức của ông thì đem dùng vào việc gì? Cái thấy của ông ngoài những sắc xanh, vàng, đỏ, trắng thì không thể hiển hiện, vậy do đâu mà lập giới?

    Từ nhãn căn sinh ra, nếu không có sắc trần và hư không, thì cái phân biệt không chỗ gá. Cái thấy này lại ngoài những sắc xanh, vàng, đỏ, trắng là riêng nói nhãn căn nếu không có sắc trần thì không thể thành lập cái giới ở chính giữa được. Chữ kiến tức là mắt thấy vậy.

    Nếu nhân nơi sắc trần sinh ra, thì khi chỉ có hư không, không có sắc thì thức của ông đáng lẽ phải mất, làm sao hiểu biết tính hư không? Nếu khi sắc trần biến đổi, ông cũng biết sắc tướng biến đổi mà cái thức của ông thì không biến đổi, vậy do đâu mà lập giới? Nếu theo sắc trần mà biến đổi thì tướng giới không thành được. Nếu không biến đổi thì thường hằng, cái thức đã do sắc trần sinh ra, lẽ ra không thể biết hư không ở đâu?

    Nếu từ sắc trần sinh ra thức, thì khi tại hư không lẽ ra thức phải diệt; nếu thức đã diệt thì không thể biết được hư không. Lại khi sắc trần biến đổi thì thức của ông phải biết, nếu biết thì thức tính không biến đổi, rõ ràng là cô lập (lập riêng), vậy do đâu mà lập giới? Nếu theo sắc trần mà biến đổi, lại chuyển qua chấp thức và sắc trần đều biến đổi, nếu cùng biến đổi thì không có giới có thể lập. Nếu không biến đổi thì sắc trần sinh ra thức, năng sở đồng loại với nhau, lẽ ra cũng thường chẳng biết hư không.

    Nếu gồm hai thứ nhãn căn và sắc trần hợp lại sinh ra, hợp thì chính giữa phải ly, ly thì hai bên lại hợp, thể tính xen lộn, làm sao thành lập giới được?

    Nhãn căn và sắc trần hai thứ hợp lại, giới sinh ra nơi chính giữa, giới ở chính giữa cái thức thì lẽ ra một phần biết, một phần chẳng biết, nên gọi là chính giữa ly; ly thì phân nửa theo căn, phân nửa theo cảnh, nên gọi là cả hai bên lại hợp. Ở đây gọi là thể tính xen lộn chẳng thể thành lập giới vậy.

    Thế nên phải biết, nhãn căn và sắc trần làm duyên sinh ra nhãn thức giới, ba xứ đều không thì nhãn căn, sắc trần và nhãn thức cả ba vốn chẳng phải tính nhân duyên, chẳng phải tính tự nhiên.

    Căn, trần, thức cả ba nương nhau mà thành giới. Một chỗ nếu chẳng thành thì ba chỗ cũng không thành, nên nói đều không. Ở đây là hiển bày chỉ do tâm hiện đều không có tự tính. Chỉ do tâm hiện thì chẳng phải nhân duyên, đều không tự tính thì chẳng phải tự nhiên.

    CHI 2. THU NHĨ THỨC GIỚI 

    A-nan, như ông đã rõ, nhĩ căn và thanh trần làm duyên sinh ra nhĩ thức. Thức đó nhân nhĩ căn mà sinh, lấy nhĩ căn làm giới, hay nhân thanh trần mà sinh, lấy thanh trần làm giới?

    A-nan, nếu nhân nơi nhĩ căn sinh mà không có hai tướng động tịnh hiện tiền thì cái biết của nhĩ căn chẳng thành. Đã chẳng biết gì, thì cái biết còn không thành, huống nữa cái thức phân biệt đâu có hình trạng?

    Nhĩ căn nhân hai tướng động và tịnh, mà cái biết của nhĩ căn mới hiện ra. Tướng động và tịnh nếu không, thì cái biết của nhĩ căn nhờ đâu hiểu rõ mà sinh ý thức. Cái biết của nhĩ căn này là riêng chỉ cho thắng nghĩa căn vậy.

    Nếu cho lỗ tai nghe, vì không có hai tướng động tịnh nên cái nghe không thành, làm sao lấy hình sắc tạp loạn của lỗ tai xúc chạm với trần mà gọi là thức giới, và nhĩ thức giới lại do đâu mà lập?

    Phù trần căn được thành lập là do có thắng nghĩa căn. Cái biết đã không chỗ gá mà được nghe, cái phù trần căn của lỗ tai lại xen lẫn hình sắc, làm sao gọi là thức giới? Ở đây nói lỗ tai hay nghe là chỉ cho phù trần căn, để nói chung là không có hai tướng động và tịnh thì không thành nhĩ thức giới.

    Nếu nhân nơi thanh trần mà sinh, thì nhĩ thức nhân thanh trần mà có, ắt không quan hệ gì đến cái nghe. Đã không nghe, thì cũng không biết các tướng thanh trần ở đâu. Lại nhĩ thức do thanh trần sinh, dẫu cho thanh trần nhân cái nghe mà có tướng, thì cái nghe lẽ ra phải nghe được nhĩ thức. Nếu không nghe (được nhĩ thức), thì không phải là giới. Nếu nghe được thì nhĩ thức cũng đồng như thanh trần và nhĩ thức đã bị nghe, thì cái gì biết nghe cái thức? Còn nếu không biết thì đồng như cỏ cây.

    Nếu từ thanh trần sinh ra thì không có tính nghe, vậy cái gì biết được tướng của thanh trần. Dẫu cho rằng nhĩ thức từ thanh trần sinh ra, đáng lẽ phải nhân nơi nghe mà có tướng của thanh trần. Vậy khi nghe thanh trần, tức là nghe nhĩ thức, do nhĩ thức từ thanh trần sinh đồng như gieo mầm vậy. Nếu chẳng nghe nhĩ thức thì chẳng phải nghĩa của giới; nghĩa là thanh trần chẳng phải sinh ra thức giới. Nếu nghe thì đồng như thanh trần, đã lấy thức năng liễu làm cảnh bị nghe (sở văn) thì cái gì làm cái hay nghe (năng tri). Cái hay nghe này nghe nhĩ thức, nếu hay nghe mà không biết thì đồng như cây cỏ vậy. Dẫu cho rằng thanh trần nhân nghe mà có, bởi nó là nguyên nhân của thanh tướng, dùng để bổ túc lời nạn hỏi do thanh trần sinh. Nếu nghe lẽ ra phải nghe nhĩ thức là để tránh nghe thanh trần, sợ e thường lộn lạo với căn trần. Thức đã là cái bị nghe lại mất hết phân biệt, dùng để gạn hỏi tột cùng nghe nhĩ thức. Giả bày ra giả đoạn đi đều để thấy là luống dối.

    Không lẽ thanh trần và cái nghe xen lộn thành ra cái giới ở giữa. Cái giới không có vị trí chính giữa thì tướng nội căn và ngoại trần lại do đâu mà thành lập?

    Ở đây tức là phá nhĩ căn và thanh trần hợp lại sinh ra thức giới. Căn trần đã xen lẫn thì không có chỗ chính giữa, cái giới lấy đâu để xác định.

    Thế nên phải biết nhĩ căn, thanh trần làm duyên sinh ra nhĩ thức giới, ba xứ đều không, thì nhĩ căn thanh trần và thanh giới cả ba vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.

    Đoạn kết đồng như trước đã giải thích.

    CHI 3. THU TỶ THỨC GIỚI 

    A-nan, lại như ông đã rõ tỹ căn và hương trần làm duyên sinh ra tỹ thức. Thức đó là nhân nơi tỹ căn sinh, lấy tỹ căn làm giới, hay nhân hương trần sinh lấy hương trần làm giới?

    A-nan, nếu nhân nơi tỹ căn sinh ra thì trong tâm ông lấy cái gì làm tỹ căn? Lấy cái hình thịt như tướng hai móng tay hay lấy cái tính biết ngửi dao động làm tỹ căn?

    Đây là gạn cùng chẳng phải do tỹ căn sinh, nên nêu lên cả hai “phù trần căn” và “thắng nghĩa căn”.

    Nếu lấy hình tướng mũi thịt, chất thịt là thân căn và cái biết của thân căn là cảm xúc. Đã gọi là thân căn, thì chẳng phải tỹ căn, đã gọi là cảm xúc, thì đó là xúc trần (đối với thân căn). Còn không có gì gọi là tỹ căn, do đâu mà lập thành giới?

    Trước đã phá phù trần căn, phù trần căn tức là thân, cảm xúc nơi thân gọi là trần, để chứng minh chẳng phải hình tướng lỗ mũi thịt sinh ra tỹ căn vậy.

    Nếu lấy cái biết ngửi mùi làm tỹ căn, thì trong tâm ông lấy cái gì làm cái biết ngửi? Nếu lấy cái lỗ mũi hình thịt làm cái biết, thì cái biết của lỗ mũi hình thịt là xúc trần, chứ chẳng phải tỹ căn.

    Từ đây về sau đều phá thắng nghĩa căn. Trước đã phá cái biết nơi hình thịt vẫn đồng cái cảm xúc nơi thân.

    Nếu lấy hư không làm cái biết ngửi, hư không ắt tự biết, xác thịt của ông lẽ ra chẳng biết. Như thế đáng lẽ hư không là ông, thân ông nếu chẳng biết thì ông A-nan ngày nay đáng lẽ không còn nữa.

    Kế đây là phá hư không có tính biết ngửi. Nếu hư không có tính biết ngửi, thì hư không đáng lẽ là ông (A-nan). Thân thịt nếu chẳng biết thì thân ông là vật vô tri, vậy thân ông A-nan hiện tiền sẽ ở chỗ nào?

    Nếu lấy hương trần làm cái biết ngửi, cái biết ngửi đã thuộc hương trần, thì đâu có dính gì đến ông?

    Kế đây là phá hương trần có tính biết ngửi. Hương trần biết ngửi chứ chẳng phải là ông, đây là chỉ hương trần làm tính biết, hoặc ngửi hương mà biết, lại làm văn sau đây để chuyển chấp.

    Nếu mùi thơm mùi hôi sinh nơi tỹ căn của ông, thì hai thứ mùi thơm và mùi hôi kia, chẳng phải sinh nơi cây y lan và cây chiên đàn.

    Do tỹ căn ông có tính biết mà có mùi thơm và mùi hôi, nên lại có cái chấp mùi thơm mùi hôi sinh nơi tỹ căn của ông. Thế thì mùi thơm và mùi hôi này chẳng sinh nơi cây y lan và cây chiên đàn. Y lan là cây có mùi hôi. Trong rừng y lan thường sinh cây chiên đàn, chiên đàn khi thành cây, thì y lan mãi mãi không còn mùi hôi nữa.

    Nếu hai thứ thơm hôi chẳng đến, thì ông tự ngửi cái mũi của ông là thơm hay là hôi, nếu hôi thì chẳng phải thơm, thơm thì chẳng phải hôi.

    Ông tự ngửi cái lỗ mũi của ông là thơm hay hôi, là gạn cùng mùi thơm và mùi hôi chẳng phải sinh nơi lỗ mũi của ông. Nếu hôi thì chẳng thơm, nếu thơm thì chẳng phải hôi, lại làm vấn nạn “đều là cái biết ngửi” ở văn sau.

    Nếu mùi thơm mùi hôi cả hai đều biết ngửi thì một người ông lẽ ra phải có hai tỹ căn, như thế đứng trước tôi hỏi đạo phải có hai ông A-nan, vậy cái nào là thể của ông?

    Lỗ mũi nếu hoàn toàn thơm thì đáng lẽ chẳng ngửi được mùi hôi; lỗ mũi nếu hoàn toàn hôi, thì đáng lẽ chẳng ngửi được mùi thơm. Nay có thể ngửi được cả hai mùi, nên lẽ ra phải có hai tỹ căn. Nếu có hai tỹ căn thì phải có hai người.

    Nếu có một tỹ căn, mùi thơm, mùi hôi không hai, hôi đã là thơm, thơm lại thành hôi, không có hai tính, thì do đâu mà thành lập giới?

    Nếu lại có một tỹ căn, mùi thơm, mùi hôi ngửi lộn lạo, thì mùi thơm, mùi hôi không nhất định, thức giới làm sao thành lập được?

    Nếu nhân nơi hương trần sinh thì tỹ thức nhân hương trần mà có, như con mắt có cái thấy, nhưng chẳng hay thấy được con mắt, vì tỹ thức nhân hương trần mà có, thì đáng lẽ chẳng biết được hương trần.

    Hương trần đã sinh tỹ thức, thì tỹ thức tức là hương trần, nên nói mùi thơm lại chẳng thể biết được mùi thơm, như con mắt chẳng thể thấy được con mắt.

    Nếu biết được hương trần, thì chẳng phải do hương trần sinh, nếu chẳng biết được hương trần thì chẳng phải tỹ thức.

    Nương văn trên, nếu tỹ thức hay ngửi được hương trần, thì tỹ thức không phải sinh ra từ hương trần. Nếu tỹ thức không biết được hương trần thì chẳng phải cái phân biệt của tỹ thức.

    Hương trần thật không do biết mà có thì cái giới của hương trần không thể thành lập. Tỹ thức nếu chẳng biết được hương trần thì “nhân giới” chẳng phải do hương trần mà kiến lập.

    Nương văn trên, mùi thơm và mùi hôi sinh nơi tỹ căn của ông, thì hương trần lẽ ra có cái biết, ở đây ngược lại hương trần không có tính biết, thì hương giới không thành. Lại cũng nương nơi văn trên tỹ thức nhân hương trần mà có, thì đáng lẽ không biết được hương trần, nên nói rằng, tỹ thức không biết hương trần. “Nhân giới” nghĩa là do tỹ thức nhân hương trần lập giới, nay chẳng biết được hương trần thì giới cũng chẳng phải từ hương trần mà kiến lập.

    Đã không có khoảng giữa, trong ngoài không thành lập, thì cái tính ngửi kia rốt ráo đều giả dối.

    Trên đã gạn cùng căn trần chẳng thể sinh ra thức, tức là không có khoảng giữa. Chính giữa đã không thành lập, thì trong ngoài cũng không thành nên gọi là giả dối.

    Thế nên phải biết, tỹ căn hương trần làm duyên sinh ra tỹ thức giới, ba xứ đều không, thì tỹ thức, hương trần và hương giới cả ba vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.

    Đoạn kết đồng như trước đã giải thích.

    CHI 4. THU THIỆT THỨC GIỚI

    A-nan, như ông đã rõ, thiệt căn vị trần làm duyên sinh ra thiệt thức. Thức đó là nhân thiệt căn sinh, lấy thiệt căn làm giới, hay nhân vị trần sinh lấy vị trần làm giới?

    A-nan, nếu nhân thiệt căn sinh ra, thì các thứ trong thế gian như: cam giá, ô mai, hoàng liên, thạch diêm, tế tân, gừng, quế đều không có vị. Vậy ông tự nếm cái lưỡi xem là ngọt hay đắng?

    Thiệt thức nhân thiệt căn sinh ra, nếu không cùng với năm thứ vị trần, thì thiệt căn đủ cả vị ngọt, vị đắng, sao lại chẳng tự nếm?

    Nếu tính cái lưỡi là đắng, thì lấy cái gì mà nếm cái lưỡi. Cái lưỡi chẳng tự nếm thì lấy cái gì mà có cảm giác. Tính cái lưỡi chẳng phải đắng, vị trần tự chẳng sinh thì làm sao lập giới?

    Tính cái lưỡi nếu là đắng, ắt cái lưỡi đã thành vị trần, vậy lấy cái gì biết vị? Cái lưỡi nếu không phải đắng, ắt không có vị thì thức giới làm sao thành lập?

    Nếu nhân nơi vị sinh, thì thiệt thức tự là vị đồng với thiệt căn, đáng lẽ không tự nếm, làm sao rõ biết là có vị hay không vị?

    Trước là nhân nơi thiệt căn sinh, thiệt căn không tự nếm. Ở đây nhân nơi vị trần sinh, tức đồng nơi thiệt căn, đáng lẽ chẳng tự nếm được.

    Lại, tất cả vị không phải một vật sinh ra, vị đã do nhiều vật sinh, thì thiệt thức lẽ ra phải có nhiều thể. Thức thể nếu chỉ có một, thì thể ấy phải do vị trần sinh, vậy các vị  mặn, lạt, ngọt, cay, hòa hợp chung sinh và các tướng khác nhau biến đổi đồng làm một vị, đáng lẽ không phân biệt được. Đã không phân biệt thì không gọi là thức, làm sao gọi là vị thiệt thức giới được?

    Vị trần mỗi thứ đều sinh ra, thì thiệt thức lẽ ra phải nhiều thể. Nếu thiệt thức chỉ có một thể, thì năm vị lẽ ra cũng không phân biệt được, nếu không phân biệt được thì không phải là thiệt thức; thiệt căn và vị trần lộn lạo, thức giới do đâu mà thành lập?

    Chẳng lẽ hư không sinh ra tâm thức của ông?

    Đây là gạn cùng hư không sinh.

    Thiệt căn vị trần hòa hợp mà sinh thì cái thức ở giữa vốn không tự tính, làm sao lập thành giới?

    Đây là gạn cùng hòa hợp chung lại sinh ra, ắt thiệt thức vốn không tự tính, thì giới cũng không thành lập được.

    Thế nên phải biết, thiệt căn vị trần làm duyên sinh ra thiệt thức giới, ba chỗ đều không, thì thiệt căn, vị trần và thiệt thức giới cả ba vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.

    Đoạn kết đồng như trước đã giải thích.

    CHI 5. THU THÂN THỨC GIỚI 

    A-nan, như ông đã rõ thân căn và xúc trần làm duyên sinh ra thân thức; thức này lại là nhân thân căn sinh, lấy thân căn làm giới, hay nhân xúc trần sinh, lấy xúc trần làm giới?

    A-nan, nếu nhân thân căn sinh ra, hẳn không có hai duyên cảm xúc hiệp và ly, vậy thân căn làm sao biết được?

    Đây là gạn cùng thân căn sinh, đã không có hai cái duyên cảm xúc hiệp và ly, thì do đâu mà hiện thân thức? “Tìm thô” gọi là giác; “Xét tế” gọi là quán.

    Nếu nhân nơi xúc trần sinh ra, ắt không có thân căn của ông. Vậy có ai không có thân căn mà biết ly biết hợp không?

    Đây là gạn cùng xúc trần sinh ra, thì không cần phải có thân căn biết ly và biết hợp.

    A-nan, vật không biết cảm xúc, thân căn có biết mới có cảm xúc.

    Vật thì không thể lấy cảm xúc mà biết, thân biết thì ắt phải đợi có cảm xúc. Ở đây nói chính là để khởi ra lời nạn: Cả hai đều tức (phải), cả hai đều phi (chẳng phải) ở văn sau.

    Tức nơi cảm xúc mà biết có thân căn, tức nơi thân căn mà biết có cảm xúc; tức cảm xúc không phải thân căn, tức thân căn không phải cảm xúc; cả hai tướng thân căn và xúc trần vốn không xứ sở.

    Nếu cảm xúc hay sinh thức phân biệt, ắt thân phải biết rồi sau mới thành cảm xúc, nên nói tức nơi cảm xúc mà biết có thân căn. Lại hẳn phải biết cái cảm xúc kia mới gọi là thân ta, nên nói tức nơi thân mà biết có cảm xúc. Nếu đã là cảm xúc thì xúc trần ắt chẳng phải thân căn, nên gọi là chẳng phải thân. Nếu là thân ta thì thân căn hẳn không phải xúc trần, nên gọi là chẳng phải xúc trần. Há không phải hai tướng thân căn và xúc trần nguyên không có vị trí nhất định hay sao?

    Nếu xúc trần hợp với thân căn, tức là tự thể của thân căn, nếu rời thân căn thì như các tướng hư không.

    Đây là xúc trần hợp với thân căn, thì toàn là cái biết của thân căn. Nếu rời thân căn thì đồng với hư không. Đây là gạn cùng trong ngoài đều không có vị trí của xúc trần, ý dùng để văn sau nói giới ở chính giữa không lập vậy.

    Nội căn ngoại trần đã không thành, thì làm sao lập được cái thức ở chính giữa? Cái thức ở giữa không lập được, thì nội căn ngoại trần bản tính cũng rỗng không. Vậy cái thức của ông sinh ra do đâu mà lập thành giới?

    Nội căn, ngoại trần tức là chỉ cho căn và cảnh; căn cảnh tính không, thức thể như huyễn. Nên biết ba xứ đều không vậy.

    Thế nên phải biết, thân căn xúc trần làm duyên sinh thân thức giới, ba xứ đều không, thì thân căn, xúc trần và thân thức giới, cả ba vốn không phải tính nhân duyên, không phải tính tự nhiên.

    Đoạn kết đồng như trước đã giải thích.

    CHI 6. THU Ý THỨC GIỚI 

    A-nan, như ông đã rõ ý căn pháp trần làm duyên sinh ra ý thức. Thức này nhân nơi ý căn sinh, lấy ý căn làm giới, nhân nơi pháp trần sinh, lấy pháp trần làm giới?

    A-nan, nếu nhân nơi ý căn sinh, thì ở trong ý ông ắt có suy nghĩ mới phát minh được ý của ông. Nếu không có pháp trần ở trước thì ý không thể sinh. Rời duyên trần ý căn còn không có hình tướng, thì ý thức sẽ dùng vào việc gì?

    Đây là gạn cùng ý căn sinh ý thức. Nghĩa là rời pháp trần thì ý căn không chỗ gá mà sinh phân biệt. Rời duyên tức là rời duyên pháp trần, đã rời pháp duyên thì hình đoạn của ý căn còn không thể có, huống chi là ý thức.

    Lại cái thức tâm của ông cùng với các suy tính so đo và tính phân biệt là đồng nhau hay là khác nhau?

    Cái thức tâm này so sánh với trên nên nói là ý thức, nhân dưới nên có suy nghĩ phân biệt cả hai. Do đó nên lấy suy nghĩ làm thức thứ bảy, lấy phân biệt làm thức thứ sáu đều thuộc về ý căn mà ý thức nguyên gốc là thức thứ tám, nên phải nói là thức tâm vậy.

    Từ Như lai tạng do bất giác vọng động, tức toàn tâm là thức. Nên biết tâm thức vốn đồng, chỉ do mê ngộ mà có khác. Mê thì bám lấy pháp mà thành căn mới có suy nghĩ phân biệt. Đây là trưng bày nghĩa đồng và khác. Bởi muốn cho người chẳng rời thức thứ sáu, thức thứ bảy mà ngộ được thức thể, thì Như lai tạng chẳng nhọc nhằn, riêng làm việc gánh vác vậy.

    Nếu đồng với ý căn tức là ý căn rồi, làm sao do ý căn mà sinh? Nếu khác với ý căn tức là chẳng đồng, thì lẽ ra không còn phân biệt; nếu không còn phân biệt làm sao gọi là ý căn sinh; nếu có phân biệt thì làm sao nhận biết ý căn được. Chỉ có hai tính đồng và khác không thành, thì giới nhân đâu mà lập?

    Đây là nói ý thức nếu đồng với ý căn, đồng thì chẳng nên lại có sinh ra, mà lại mắc bệnh ý căn và ý thức lộn lạo. Ý thức nếu khác với ý căn, khác thì chẳng phải đồng loại sinh, lẽ ra phải không có tri giác, dẫu cho có tri giác cũng chẳng phải là đồng loại với ý căn, làm sao biết được ý căn, mà còn nói rằng thức chẳng sinh nơi ý căn. Đồng khác đều chẳng phải, để gạn cùng do nơi ý căn sinh ra, mà có thể nhận được ý chỉ thể dụng ngộ mê vậy.

    Nếu nhân nơi pháp trần sinh ra thì các pháp trong thế gian chẳng rời năm trần, ông hãy xét các pháp sắc, thanh, hương, vị và xúc có tướng trạng rõ ràng, do đối với năm căn đều chẳng thuộc về phần thu nạp của ý căn.

    Cái biết của năm căn theo cảnh hiện tiền mà sinh ra, chẳng phải thuộc phần thu nạp của ý căn; đã chẳng phải phần thu nạp của ý căn, thì từ đâu sinh ra ý thức?

    Nếu ý thức của ông quyết định là nương với pháp trần mà sinh, nay ông hãy xét kỹ trong mỗi pháp mỗi pháp có tướng trạng gì? Nếu rời sắc không, động tịnh, thông bít, hợp ly, sinh diệt, vượt ngoài các tướng này thì rốt ráo không thành một pháp nào cả.

    Ba chữ Pháp là chỉ cho pháp trần bên trong. Song pháp trần này, nếu rời sắc không vv… thật tướng cũng không thể được, để vì văn sau gạn cùng tột sinh diệt đều không thật thể vậy.

    Lại, sinh thì các pháp sắc không đều sinh; diệt thì các pháp sắc không đều diệt. Nguyên nhân đã không thì cái thức do nó sinh ra còn có hình tướng gì? Hình tướng chẳng có thì làm sao lập thành giới?

    Sắc không là sắc trần; động tịnh là thanh trần; thông bít là hương trần; hợp ly là hai trần vị và xúc, chỉ có sinh diệt là chỉ cho pháp trần. Song, sinh ra cũng nhân nơi sắc không vv… các pháp bên ngoài mà sinh; diệt cũng nhân nơi sắc không vv… các pháp bên ngoài mà diệt. Ấy là bóng dáng rơi rớt (lạc tạ ảnh tử) của năm trần. Rời các tướng đó ắt không có thật thể. Pháp trần sở nhân đã không có thật thể, thì ý thức năng nhân đâu có hình trạng gì? Nếu không có hình trạng thì giới do đâu mà lập?

    Thế nên phải biết, ý căn pháp trần làm duyên sinh ra ý thức giới, ba chỗ đều không thì ý căn, pháp trần và ý thức giới, cả ba vốn chẳng phải tính nhân duyên, chẳng phải tính tự nhiên.

    Đoạn kết đồng như trước đã giải thích.

    Bởi từ Như lai tạng không có tự tính, do vọng động mà thành ra “kiến phần”, nhân kiến phần mà có “tướng phần”. Bên trong dường như có căn thân, bên ngoài in tuồng có thế giới. Bên ngoài thì gom góp, bên trong thu hút, dường như sinh phân biệt, hoặc như có hiểu biết, hoặc như không hiểu biết, tợ như chân nhưng không phải chân; dường như vọng nhưng không phải vọng; tâm động thành cảnh, cảnh đều là tâm, không thể có thân sơ, khoảng giữa không chủ tể. Kẻ phàm phu vật ngã không phân, tức Thánh nhân sắc tâm không hai. Cho nên đức Như Lai vì kẻ phàm phu và Tiểu thừa mà nói do nhân duyên sinh, vì hàng Bồ-tát chỉ nói là hý luận. Tất cả đều là phương tiện chưa đúng là lời nói chân thật (chân thuyên). Đây là chỗ mười tám giới tạo ra đều là Như lai tạng, nên rốt sau cho ba xứ đều không. Kinh Lăng Già nói: “Đức Như Lai vì đoạn cái sợ câu vô ngã của kẻ ngu phu, nên nói rời vọng tưởng không thật có là cửa vào cảnh giới Như lai tạng”. Đây là chỗ muốn nói ở đây chăng? Vậy ai là người có chí đối với đạo này phải nên suy nghĩ!

    ĐOẠN VI

    THU BẢY ĐẠI 

    CHI 1. NGHI TỨ ĐẠI HÒA HỢP THỈNH PHẬT KHAI THỊ 

    Ông A-nan bạch Phật: “Bạch đức Thế Tôn! Đức Như Lai thường nói về nghĩa nhân duyên hòa hợp, tất cả các thứ biến hóa trong thế gian đều nhân tứ đại hòa hợp mà phát ra. Tại sao đức Như Lai lại bác bỏ cả hai nghĩa nhân duyên và tự nhiên? Nay con chẳng biết nghĩa ấy như thế nào, cúi mong Phật thương xót khai thị cho chúng sinh nghĩa rốt ráo trung đạo, không còn các điều hý luận”.

    Tứ đại nhân duyên hòa hợp biến hóa, đây là pháp thế gian. Đức Thế Tôn xưa vì phàm phu và Tiểu thừa phát minh lý duyên khởi, khiến họ tùy duyên mà biết trở về. Nay nói đệ nhất nghĩa đế của Đại thừa không đồng với hý luận, mà ngài A-nan vẫn chấp lời nói xưa và cũng vì sợ chúng sinh rơi vào lưới nghi này, nên trông mong đức Phật khai thị. “Nghĩa rốt ráo trung đạo”, tức là đệ nhất nghĩa đế.

    CHI 2. GỒM TRÁCH THỂ TÍNH TỨ ĐẠI KHÔNG PHẢI HÒA HỢP 

    TIẾT A. TRÁCH HỌC NHIỀU KHÔNG KHÉO PHÂN BIỆT

    Khi ấy, đức Thế Tôn bảo ông A-nan rằng: “Trước kia do ông nhàm chán các pháp Thanh văn, Duyên giác của Tiểu thừa, phát tâm cần cầu Vô thượng Bồ-đề, nên ngày nay tôi vì ông chỉ bày đệ nhất nghĩa đế. Tại sao ông còn đem vọng tưởng nhân duyên hý luận ở thế gian mà tự ràng buộc? Ông tuy học nhiều mà giống như người nói tên thuốc, đến khi thuốc thật hiện trước mắt thì không thể phân biệt. Như Lai nói thật đáng thương xót! Nay ông hãy nghe kỹ, tôi sẽ vì ông phân tích chỉ dạy và cũng khiến cho người tu pháp Đại thừa ở đời sau thông đạt được thật tướng”.

    Ông A-nan im lặng chờ nghe lời Phật chỉ dạy.

    Vọng tưởng ở thế gian tùy các nhân duyên mà thành tất cả pháp. Hàng Nhị thừa do biết nghĩa này mà phát minh lý vô ngã đoạn nhân sinh tử trong ba cõi, trừ được ngã chấp mà không phải pháp rốt ráo của Đại thừa. Đức Như Lai nhân ông A-nan nhàm chán pháp Tiểu thừa đã được chỉ dạy từ trước nên mới chỉ thẳng Bồ-đề, ấm, nhập, xứ, giới đều bác là giả dối, thảy vì trừ bỏ pháp chấp, nghĩa là thuốc thật trước mắt mà chẳng hay phân biệt vậy.

    TIẾT B. PHÁT MINH CHUNG TỨ ĐẠI CHẲNG PHẢI HÒA HỢP 

    A-nan, như lời ông nói, bốn đại hòa hợp phát minh ra các thứ biến hóa trong thế gian. Này A-nan, nếu tính các đại thể chẳng hòa hợp, thì chẳng hay xen lộn hòa hợp với các đại khác, cũng như hư không không hòa hợp với các sắc tướng.

    Căn cứ các đại mà nói, in tuồng như có hòa hợp mà thật thể không phải hòa hợp, nên chẳng xen lộn, giống như hư không dùng để dẫn khởi, hòa hợp là vọng thấy ở văn sau.

    Bốn đại từ vọng tưởng sinh, chỉ do tâm hiện. Tuy tùy các duyên thành tất cả các pháp mà tính ấy là vô tính, chưa từng dao động dính mắc. Nếu tự mình chưa thâm ngộ thì khó nói được điều này.

    Nếu tính của các đại hòa hợp, thì đồng như các thứ biến hóa, trước sau thành nhau, sinh diệt tiếp nối, sinh rồi diệt, diệt rồi sinh, sinh sinh diệt diệt như vòng lửa xoay tròn, chưa có dừng nghỉ. A-nan, như nước thành băng, băng trở lại thành nước.

    Đây là phá hòa hợp mà cho tính chân như tùy duyên bất biến, chẳng đồng với các thứ biến hóa. Mới sinh là “thỉ” (trước), diệt mất là “chung” (sau). Thỉ chung tức là sinh diệt, chỉ cho chấp tướng mà thành hai nghĩa tương tục. Thỉ để thành chung, chung để thành thỉ, làm thành cho nhau. Sinh để tiếp nối diệt, diệt lại tiếp nối sinh làm sự tương tục. Sinh diệt diệt sinh, sinh sinh diệt diệt, xoay vần không mối manh, như vòng lửa xoay tròn không có đầu đuôi, là dụ cho sinh tử không dừng nghỉ. Cùng tột các thứ hòa hợp thì tướng sinh diệt hiện tiền là như thế, rõ ràng đồng với sự biến hóa. Chẳng biết rằng thể tính vốn không hòa hợp, nhưng vì chúng sinh ở trong mê tạm thời vọng thấy. Nên nói như nước thành băng, băng trở lại thành nước.

    CHI 3. THU ĐỊA ĐẠI 

    Ông hãy xét tính của địa đại, lớn là đất liền, nhỏ là vi trần, cho đến lân hư trần do chẻ chất cực vi bên mé sắc tướng ra bảy phần mà thành. Nếu chẻ lân hư trần nữa thì thật là tính hư không.

    Lấy cái thô để hình dung cái tế. Nên lấy sắc cực vi chẻ đến bảy phần liền thành lân hư trần, lại chẻ cái lân hư trần nữa thì thật là tính hư không, dùng để dẫn khởi sắc không chẳng hòa hợp nhau. Bên mé của sắc tướng, nghĩa là sắc rất nhỏ, cùng với hư không gần nhau, nên gọi là bên mé (biên tế).

    A-nan, nếu cái lân hư trần này chẻ thành được hư không, thì biết hư không cũng sinh ra được sắc tướng.

    Đã có thể chẻ sắc tướng thành hư không, thì tự phải hợp hư không thành sắc tướng. Đây là trước ước định, đợi sau mới gạn cùng tột.

    Nay ông hỏi bởi do hòa hợp sinh ra các tướng biến hóa trong thế gian, vậy ông hãy xem một lân hư trần này dùng bao nhiêu hư không hòa hợp mà có? Chẳng lẽ lân hư trần hòa hợp thành lân hư trần.

    Nếu cho rằng chẻ sắc tướng thành hư không, thì phải nhận hợp hư không thành sắc tướng. Nếu hợp lân hư trần liền thành có nơi chốn (phương phần), chẳng phải là lân hư trần.

    Lại, nếu lân hư trần chẻ được thành hư không, thì dùng bao nhiêu sắc tướng hợp lại thành hư không?

    Đã cho rằng hợp hư không thành sắc tướng, thì phải nhận hợp sắc tướng thành hư không.

    Nếu khi sắc tướng hợp lại, là hợp sắc tướng không thể thành được hư không. Còn nếu hư không hợp lại, là hợp hư không, không thể thành được sắc tướng. Sắc tướng còn có thể chia chẻ, hư không làm sao hợp được?

    Hợp sắc tướng thì chẳng phải hư không, hợp hư không thì chẳng phải sắc tướng, là nói hư không và sắc tướng không thể hợp chung lại mà thành. Lại nói, sắc tướng còn có thể chia chẻ, hư không làm sao mà hợp, là nói cho tột cùng, hư không không thể hợp, chỗ đó mọi người đều dễ nhận, mà thể thật của sắc tướng chưa hẳn chia chẻ được. Điều này chỉ có Phật mới biết, luận bàn qua lại vì để dẫn khởi ý chỉ chân không và chân sắc ở văn sau.

    Ông vốn chẳng biết trong Như lai tạng, tính sắc là chân không, tính không là chân sắc, thanh tịnh sẵn có như vậy, trùm khắp cả pháp giới, tùy tâm của chúng sinh đáp ứng với lượng hay biết, theo nghiệp mà phát hiện.

    Trong Như lai tạng không có tự tính, nên tất cả sắc đều tức là tính sắc, tất cả không đều tức là tính không. Tính sắc chẳng phải sắc nên gọi là Chân không; tính không chẳng phải không, nên gọi là Chân sắc. Tính của chân không chân sắc này xưa nay thanh tịnh chẳng nhờ tu hành, thể nó trùm khắp cả pháp giới không ngăn ngại. Chúng sinh mê nơi đây, theo hiểu biết mà phát nghiệp, liền thành cái nhân của mười cõi hữu lậu và vô lậu. Nhân và quả sai khác không thể gạn cho cùng tột.

    Thế gian không biết lầm cho là nhân duyên và tính tự nhiên, đều là những so đo phân biệt của ý thức, chỉ có lời nói suông đều không nghĩa thật.

    Hai chữ vô tri ở đây, tức là không rõ được đệ nhất nghĩa đế. Do không hiểu đệ nhất nghĩa bèn khởi ra so đo. Vì chỉ khắp hàng Nhị thừa, Quyền thừa, Thỉ giáo, chẳng phải chỉ có phàm phu ngoại đạo. Ý thức phân biệt so đo, tức là cái lượng hiểu biết. Đây tóm lại, nhân duyên tự nhiên gồm cả hòa hợp đều gọi là giả dối.

    Kinh Lăng Già nói: “Thứ lớp đều chẳng sinh, trừ tự tâm hiện, do bất giác vọng tưởng nên có tướng sinh”. Ngài Khánh Hỷ nói: “Tứ đại hòa hợp phát ra các thứ biến hóa trong thế gian”, tức là thứ lớp đều chẳng sinh này, nên đức Thế Tôn nói: “Thứ lớp đều chẳng sinh”. Nghĩa là tất cả các pháp không có tự tính, chẳng hòa hợp nhau, chỉ vì bất giác tự tâm hiện, nên vọng tưởng chấp trước vậy.

    Xét biết thất đại đều là tự tâm hiện lượng, tất cả năng tạo, sở tạo đều không có thân sơ, đó là chỗ gọi tính sắc chân không, tính không chân sắc. Xét ra chỉ có tính sắc, nên sắc không tự tính, gọi đó là Chân không. Luận ra chỉ có tính không, nên cái không không tự tính, gọi đó là Chân sắc. Sắc đã như vậy, bảy đại đều như vậy, bản nhiên thanh tịnh trùm cả khắp cả pháp giới, lý hòa hợp nhân duyên đều không có nghĩa chân thật.

    CHI 4. THU HỎA ĐẠI 

    A-nan, tính lửa không cố định (vô ngã), do gá vào các duyên mà phát hiện. Ông hãy xem trong thành, những nhà chưa ăn cơm, khi muốn nhóm lửa thì tay họ cầm cái kiếng dương toại đưa trước ánh sáng mặt trời để lấy lửa.

    Tính lửa không cố định, do gá vào các duyên mà phát hiện. Đây in tuồng hòa hợp mà thật chẳng phải hòa hợp, nên trước ước định để đợi văn sau sẽ phá. Cầm kiếng dương toại lấy lửa, tức là việc gá vào duyên. “Dương toại” là cái kiếng lấy lửa.

    A-nan, gọi là hòa hợp đó, như tôi cùng ông và 1.250 vị Tỳ-kheo hiện nay hợp làm một chúng. Chúng tuy là một mà gạn xét cội gốc mỗi người đều có thân thể, có danh tự họ hàng của mình, như ông Xá-lợi-phất thuộc dòng Bà-la-môn, ông Ưu-lâu-tần-loa thuộc dòng Ca-diếp-ba, cho đến ông A-nan thuộc dòng Cù-đàm.

    Căn cứ một chúng hiện tiền để ước định tướng hòa hợp. Lại nêu ra ba người đều có thân, có danh tự họ hàng, nghĩa là chẳng phải không thể tính mà thành hòa hợp được. Ngược lại, để dẫn khởi ý chỉ ở văn sau: Tính lửa không thật ngã, chỉ gá vào các duyên, nhưng không phải duyên. “Ưu-lâu-tần-loa”, Trung Hoa dịch là “Mộc Trảo Lung”. “Ca-diếp-ba”, Trung Hoa dịch là “Đại Qui Thị”. “Cù-đàm”, Trung Hoa dịch là “Địa Tối Thắng”.

    A-nan, nếu tính lửa này nhân hòa hợp mà có, thì khi người kia cầm kiếng lấy lửa nơi ánh sáng mặt trời, lửa đó là từ trong kiếng ra, do bùi nhùi mà có, hay từ mặt trời mà đến?

    A-nan, nếu lửa từ mặt trời đến, thì tự đốt cháy bùi nhùi trong tay ông, vậy những rừng cây mặt trời đi qua lẽ ra đều bị đốt cả. Nếu từ trong kiếng ra thì lửa ấy đã tự trong kiếng ra đốt cháy bùi nhùi, vậy tại sao cái kiếng không bị chảy, cho đến cả cái tay cầm kiếng của ông còn không thấy nóng, thì làm sao kiếng bị chảy được? Nếu do bùi nhùi sinh ra thì đâu cần nhờ ánh sáng mặt trời và kiếng tiếp đối nhau, rồi sau lửa mới sinh.

    Nếu lửa từ mặt trời đến, thì những chỗ mặt trời đến đều là chỗ lửa đến, đáng lẽ trước phải đốt cháy rừng cây rồi sau mới đốt cái bùi nhùi. Nếu lửa từ kiếng mà ra ắt trước phải đốt cái kiếng. Nếu lửa sinh ra nơi bùi nhùi thì đâu đợi phải có mặt trời và kiếng. Ba chỗ đều gạn cùng, sau mới gạn riêng hỏa đại. Chữ “hu” là co, cũng gọi là lao nhọc. Chữ “dung phán” (chảy thành nước) là chỉ cái kiếng vậy.

    Ông lại xét kỹ, cái kiếng nhân tay người cầm, mặt trời từ trên trời soi đến, bùi nhùi vốn đất sinh, lửa từ phương nào dạo qua đến đây? Mặt trời và cái kiếng cách xa nhau, chẳng phải hòa, chẳng phải hợp, không lẽ lửa sáng không từ đâu mà tự có?

    Cái kiếng, mặt trời và bùi nhùi đều có chỗ nơi (sở tùng), vốn không phải hòa hợp, lửa chẳng tự sinh, chẳng phải chẳng hòa hợp. Mới biết tính lửa không có chủ tể (ngã) do gá vào các duyên, nên nói tính lửa là chân không, tính không là chân lửa, bản nhiên thanh tịnh trùm khắp cả pháp giới.

    Ông còn không biết trong Như lai tạng, tính lửa là chân không, tính không là chân lửa, bản nhiên thanh tịnh trùm khắp pháp giới, tùy theo tâm của chúng sinh mà đáp ứng với lượng sở tri của họ.

    A-nan, ông nên biết, người đời nếu một chỗ cầm kiếng, một chỗ có lửa sinh ra, khắp cả pháp giới cầm kiếng thì đầy cả thế gian đều có lửa sinh. Lửa sinh khắp cả thế gian đâu có phương hướng, xứ sở, chỉ theo nghiệp mà phát hiện.

    Một chỗ hay trùm khắp pháp giới đều để thấy tính lửa trùm khắp, gá vào duyên như chẳng phải duyên, chỉ theo nghiệp mà phát hiện.

    Thế gian không biết, lầm cho là nhân duyên và tính tự nhiên đều là những so đo phân biệt của tâm thức, chỉ có lời nói đều không nghĩa chân thật.

    Đoạn kết đồng như trước đã giải thích.

    CHI 5. THU THỦY ĐẠI 

    A-nan, tính nước không nhất định, chảy và đứng không chừng. Như trong thành Thất-la-phiệt các nhà đại huyễn thuật như tiên Ca-tỳ-la, Chước-ca-la và Bát-đầu-ma, Ha-tát-đa vv… muốn cầu nước Thái âm tinh, dùng để hòa với thuốc huyễn thuật. Các vị tiên ấy vào đêm trăng sáng, tay cầm hạt châu Phương chư, hứng lấy nước trong ánh mặt trăng. Vậy nước đó từ trong hạt châu ra, do hư không tự có, hay từ mặt trăng đến?

    A-nan, nếu từ mặt trăng đến thì phương xa còn có thể làm cho hạt châu chảy ra nước, vậy những rừng cây ánh sáng mặt trăng đã đi qua, lẽ ra phải đều phun ra nước; mà đã phun ra nước, thì sao phải đợi có hạt châu Phương chư mới chảy ra nước được. Nếu không phun nước thì rõ ràng nước không phải từ mặt trăng mà xuống.

    Bất định không chừng, cũng tức là ý chỉ không tự tính. Ca-tỳ-la, Trung Hoa dịch là “Hoàng đầu”. Chước-ca-la, Trung Hoa dịch là “Luân sơn”. Bát-đầu-ma, Trung Hoa dịch là “Xích liên hoa”, hình dáng như mặt trời, mặt trăng, do ngoại đạo ở trong định mà được thấy, nên lấy đó đặt tên. Ha-tát-đa, Trung Hoa dịch là “Sự thủy” (thờ nước). Bốn vị tiên đó đều là đại huyễn sư. Ngày rằm về trước là bạch nguyệt (tháng có trăng), ngày rằm về sau là hắc nguyệt (tháng không trăng). Ánh sáng tỏ như ban ngày, nên gọi là ngày trăng sáng. “Phương chư” hạt châu để lấy nước. Hạt châu và mặt trăng cách nhau rất xa, còn có thể khiến cho hạt châu ra nước, thì trước đã trải qua rừng cây lẽ ra đều phun ra nước. Nếu phun ra nước thì không đợi phải có hạt châu Phương chư. Nếu không phun ra nước, thì phải biết nước hạt châu không phải từ mặt trăng chảy xuống.

    Nếu từ hạt châu ra, thì trong hạt châu này thường phải chảy ra nước, đâu đợi hứng ánh sáng mặt trăng giữa đêm? Nếu từ hư không sinh, hư không vô biên, thì nước phải không có biên giới, thì từ cõi người đến cõi trời đều bị ngập lụt, làm sao lại có thủy, lục, không, hành? Ông hãy xét kỹ, mặt trăng từ trên trời cao, hạt châu nhân tay cầm, mâm hứng nước do người bày ra, nước từ nơi nào chảy đến đây? Mặt trăng, hạt châu cách xa nhau, chẳng phải hòa, chẳng phải hợp, không lẽ nước không từ đâu mà tự có?

    Ông còn không biết trong Như lai tạng, tính nước là chân không, tính không là chân nước, bản nhiên thanh tịnh trùm khắp pháp giới, tùy theo tâm chúng sinh mà đáp ứng với lượng hiểu biết của họ. Một chỗ cầm hạt châu, một chỗ có nước ra, khắp pháp giới cầm hạt châu, khắp pháp giới có nước sinh. Tính nước sinh đầy cả thế gian, đâu có phương hướng xứ sở. Chỉ theo nghiệp mà phát hiện.

    Nước từ hạt châu ra, thì đáng lẽ chẳng đợi có mặt trăng. Nếu từ hư không ra, thì nước đáng lẽ phải tràn ngập. Mặt trăng, hạt châu và hư không ba chỗ đều không, nước không tự tính, không thể tự ra, chẳng phải hòa, chẳng phải hợp, chẳng phải chẳng hòa hợp, bản nhiên thanh tịnh trùm khắp cả pháp giới, theo nghiệp mà phát hiện không thể gạn cùng.

    Thế gian không biết, lầm cho là nhân duyên và tính tự nhiên, đều do ý thức phân biệt so đo, chỉ có lời nói suông đều không nghĩa chân thật.

    Đoạn kết đồng như trước đã giải thích.

    CHI 6. THU PHONG ĐẠI 

    A-nan, tính gió không tự thể, động tịnh không thường. Ông thường khi sửa y vào trong Đại chúng, góc y Tăng-già-lê phất đến người bên cạnh, thì có chút gió phất đến mặt người kia. Vậy gió đó là từ góc Ca-sa ra, từ hư không có, hay sinh từ mặt người kia?

    A-nan, gió đó nếu phát ra từ góc Ca-sa, thì ông đã đắp gió, cái y kia bay động, đáng lẽ phải rời thân thể ông. Nay tôi ở trong hội nói pháp rũ cái y xuống, ông xem cái y của tôi gió ở chỗ nào? Chẳng lẽ ở trong cái y lại có chỗ chứa gió? Nếu sinh nơi hư không thì cái y của ông không động, nhân sao không phất gió? Tính hư không thường còn, thì đáng lẽ gió phải thường sinh. Nếu khi không gió thì lý đáng hư không phải diệt mất. Gió diệt mất có thể thấy, hư không diệt mất lại có tướng trạng gì? Lại nếu có sinh diệt chẳng gọi là hư không, còn gọi là hư không thì làm sao gió sinh ra được? Nếu gió sinh ra nơi mặt người bị gió phất, thì gió từ mặt người đó sinh ra đáng lẽ gió phải phất lại ông, sao ông tự sửa y mà gió phất ngược lại người kia?

    Ông hãy xét kỹ, sửa y từ nơi ông, cái mặt thuộc người kia, hư không vốn lặng lẽ không thể lay động, gió từ phương nào nổi dậy đến đây? Tính gió và tính hư không cách nhau chẳng phải hòa, chẳng phải hợp, chẳng lẽ tính gió không do đâu mà tự có.

    Ông thật chẳng biết trong Như lai tạng tính gió là chân không, tính không là chân gió, bản nhiên thanh tịnh trùm khắp cả pháp giới, tùy theo tâm của chúng sinh mà đáp ứng với lượng hiểu biết của họ.

    A-nan, như một mình ông đắp y có một chút động nhẹ, thì có một chút gió hiện ra, khắp cả pháp giới đều phất, thì đầy cả cõi nước có gió sinh ra. Tính gió khắp cả thế gian, đâu có phương hướng xứ sở, chỉ theo nghiệp mà phát hiện.

    Không thật thể, chẳng thường còn, cũng tức là ý chỉ không tính mà tùy duyên. Tăng-già-lê, Trung Hoa dịch là “Đại y”. Ca-sa, Trung Hoa dịch là “Hoại sắc”; tức là chỉ cho y Tăng-già-lê vậy.

    Gió nhân sửa y, góc y động gió phất qua mặt người kia, nên có lời hỏi gạn về Ca-sa, hư không và mặt người kia. Nếu gió sinh ra nơi cái y, thì lẽ ra cái y phải rời thân thể ông, nghĩa là tính gió không dừng lặng. Cái y của ông không động, nghĩa là gió không phải tạm thời ẩn trốn. Nếu sinh nơi hư không, thì cái y phải thường phất, lại hư không vốn thường hằng, thì gió đáng lẽ cũng thường có. Khi gió diệt thì hư không lẽ ra cũng phải diệt, nhưng hư không thì không sinh diệt, để chứng minh rằng, hư không không phải gió. Nếu sinh nơi mặt người bị phất kia, đáng lẽ phải phất lại ông, tại sao ông sửa y mà gió lại phất ngược lại người kia? Cái y, cái mặt và hư không, hiện tiền vắng lặng, đều chẳng sinh ra gió, không lẽ gió không tự tính mà hay tự sinh. Nên biết chẳng phải hòa, chẳng phải hợp, chẳng phải chẳng hòa hợp, bản nhiên thanh tịnh trùm khắp cả pháp giới, theo nghiệp mà phát hiện, không thể gạn cho cùng tột.

    Thế gian không biết, lầm cho nhân duyên và tính tự nhiên, đều do ý thức phân biệt so đo, chỉ có lời nói suông, hoàn toàn không có nghĩa chân thật.

    Đoạn kết đồng như trước đã giải thích.

    CHI 7. THU KHÔNG ĐẠI 

    A-nan, hư không không hình tướng, nhân sắc mà hiển phát.

    Không có hư không thì đáng lẽ không sắc tướng. Không có sắc tướng thì đáng lẽ không có hư không. Bởi hư không và sắc tướng vốn không thể rời nhau, từ thức biến hiện in tuồng như có, một lúc liền hiện, nguyên không tự tính. Ở đây nói nhân sắc hiển phát là để trưng bày tính không, chỉ nêu ra việc đối đãi, nên nói rằng không hình.

    Như trong thành Thất-la-phiệt, chỗ ở cách xa sông, những người dòng Sát-lợi, dòng Bà-la-môn, dòng Tỳ-xá Thủ-đà-la, hay dòng Phả-la-đọa, dòng Chiên-đà-la vv… khi dựng nhà mới thì đào giếng mà lấy nước. Nếu đào ra một thước đất, ở trong ấy có một thước hư không, cho đến đào một trượng đất, trong khoảng đó có một trượng hư không. Hư không cạn hay sâu, tùy theo chỗ đào nhiều hay ít. Hư không này nhân đất mà ra, hay nhân đào mà có, hay không nhân mà tự sinh?

    A-nan, hư không đó nếu không nhân tự sinh, thì trước khi chưa đào đất sao không trống không, mà chỉ thấy đất bằng, hẳn không thông suốt? Nếu nhân nơi đất mà ra, thì khi đất ra, phải thấy hư không vào; nếu đất đã ra trước mà không có hư không vào; thì làm sao hư không lại nhân nơi đất mà ra. Nếu không ra vào thì đáng lẽ hư không và đất vốn không khác nhau. Không khác thì đồng, vậy khi đất ra, sao chẳng thấy hư không ra? Nếu nhân đào mà ra, thì đào phải ra hư không, lẽ ra không ra đất. Nếu chẳng nhân đào mà ra thì đào tự ra đất, sao lại thấy hư không?

    Ông xét kỹ, xem xét cho thật chín chắn, đào là tự tay người, tùy nơi mà vận chuyển, đất nhân nơi đất liền mà dời đi, như thế hư không nhân đâu mà ra? Đào và hư không, một cái rỗng một cái thật, không có tác dụng gì cho nhau, không phải hòa, không phải hợp, không lẽ hư không không tự đâu mà tự có?

    Sát-lợi, Trung Hoa dịch là “Điền chủ”, tức là dòng vua Bà-la-môn, Trung Hoa dịch là “Tịnh chí”. Tỳ-xá, Trung Hoa dịch là “Tọa cổ”, tức là kẻ mua bán. Thủ-đà, Trung Hoa dịch là “Nùng giả”, tức là người nông phu. Phả-la-đọa, Trung Hoa dịch là “Lợi căn”, tức là Bà-la-môn chuyên cúng kính. Chiên-đà-la, Trung Hoa dịch là “Sát giả”, tức là kẻ đồ tể (làm hàng thịt).

    Không nhân mà tự sinh, thì đáng lẽ không quan hệ gì đến đào. Nếu nhân nơi đất mà ra, thì khi đất ra lẽ ra phải có hư không vào; nếu không ra vào thì hư không và đất không khác, lẽ ra phải cùng ra với đất. Nếu nhân đào, thì đào chỉ ra hư không chẳng ra đất. Nếu chẳng nhân đào, thì đào nên ra đất, chẳng thấy hư không. Đào tùy theo người vận chuyển, đất cục từ đất liền dời đi. Đào và hư không hai thể rõ ràng không đến nhau, hư không không tự tính, chẳng lẽ tự sinh, chẳng phải hòa, chẳng phải hợp, chẳng phải chẳng hòa hợp.

    Nếu hư không đó tính nó tròn đầy trùm khắp vốn không lay động, thì phải biết hiện tiền hư không và bốn thứ địa, thủy, hỏa, phong đều gọi là năm đại, tính thật viên dung, vốn là tính Như lai tạng không sinh diệt.

    Chữ “nếu” (nhược) ở đây chính là lấy hư không để lệ cho các đại. Năm đại viên dung trùm khắp đều không lay động, nguyên gốc từ trong Như lai tạng mà biến hiện tương tợ, dùng để chỉ rõ không phải do nhân duyên hòa hợp mà có thể được.

    A-nan, tâm ông mê muội không nhận được tứ đại nguyên là Như lai tạng, ông hãy xét hư không là ra hay vào, hay không ra không vào?

    Ở đây lại lấy hư không không ra, không vào, càng thấy rõ tính của tứ đại thật là viên dung, vốn không sinh diệt. Hư không dễ thấy, tứ đại khó biết, nên dùng làm tỷ lệ cho nhau.

    Ông hoàn toàn không biết trong Như lai tạng, tính giác là chân không, tính không là chân giác, bản nhiên thanh tịnh trùm khắp cả pháp giới, tùy theo tâm của chúng sinh đáp ứng với lượng hiểu biết của họ. A-nan, như một cái giếng trống không, thì hư không sinh trong một giếng, hư không mười phương cũng lại như thế, viên mãn mười phương đâu có phương hướng xứ sở, chỉ theo nghiệp mà phát hiện.

    Bốn đại trên đều nói tính sắc vv… chân không, bởi đất, nước, lửa, gió đều thuộc về pháp có (hình tướng). Xét về cội gốc của tính đó đều không tự thể, nên nói là chân không. Còn cái hư không này đã thuộc về không tướng nên riêng nó nguyên là tính giác; do tính giác là chân không cùng với hư không trước mắt không hai. Người dịch phải thể hội cái khéo léo chỗ dụng lời.

    Thế gian không biết lầm cho là nhân duyên và tính tự nhiên, đều do ý thức phân biệt so đo chỉ có lời nói suông, đều không có nghĩa chân thật.

    Đoạn kết đồng như trước đã giải thích.

    CHI 8. THU KIẾN ĐẠI 

    A-nan, cái giác của kiến đại thì không khởi biết (vô tri), nhân sắc không mà có.

    Kiến đại có giác mà không biết. Có giác thì không đồng với cây đá, không biết thì chẳng đồng với phân biệt. Ở đây chính là chỉ cho căn; căn nguyên không tính nên nhân sắc và không mà hiển bày. Bốn đại mà lại thêm không đại, kiến đại và thức đại, do vì không đại chính là phản ảnh của chân không nên có hiện tiền. Kiến thì thuộc về năm “hiện lượng”, là chỗ lưu lộ của chân như, tức cái kiến tinh đã chọn ở trước. Căn hay chiếu cảnh, thức hay phân biệt cảnh. Người biết thức có phân biệt, mà chẳng biết trong cái phân biệt vốn sẵn có cái thể vô phân biệt. Nơi phân biệt mà chẳng tự biết, ngay đây mà giác ngộ mới biết phân biệt không thật tính, mà cái tính thức chân thật này thể nó trùm khắp pháp giới. Lấy đây hợp với tứ đại ở trên, gồm nhiếp hết cả căn thức và khí giới (trần) đồng là vật ở trong chân tâm hiện ra, không có trong ngoài và thân sơ vậy.

    Như hiện nay ông ở trong rừng Kỳ-đà, sớm mai thì sáng, ban đêm thì tối, đến lúc giữa đêm có trăng tròn thì sáng, không trăng thì tối. Những tướng sáng, tối ấy, nhân cái thấy mà phân tích.

    Cái thấy nhân sắc tướng và hư không mà có. Sáng, tối thuộc về sắc nên văn sau có nêu ra ba việc sáng, tối và hư không. Ở đây riêng nói sáng và tối, cũng gồm nhiếp cả hư không để hiển bày cái thấy. Từ đây về sau chỉ nêu ra sáng và tối, tức là nhiếp cả hư không, chỉ nêu ra hư không sẽ gồm nhiếp cả sáng và tối.

    Cái thấy này lại cùng với tướng sáng tối và hư không là đồng một thể hay chẳng đồng một thể? Hoặc cũng đồng cũng chẳng phải đồng, hoặc cũng khác cũng chẳng phải khác?

    Một, khác, cũng một cũng khác, chẳng phải một chẳng phải khác, gồm thành tứ cú, để đợi văn sau sẽ phá.

    A-nan, nếu cái thấy đó cùng với sáng tối và hư không nguyên là một thể, thì cái sáng và cái tối hai thể nó tiêu diệt lẫn nhau. Khi tối thì không có sáng, khi sáng thì không có tối. Nếu cái thấy cùng với cái tối là một thể thì khi sáng cái thấy phải mất. Nếu cái thấy cùng một thể với cái sáng, thì khi tối cái thấy phải diệt; mà đã diệt rồi thì làm sao thấy sáng thấy tối? Còn như sáng và tối khác nhau, cái thấy không sinh diệt, thì làm sao lại thành một thể được?

    Đây là phá chấp “đồng”. Chữ “tương” giống như đắp đổi lẫn nhau. Trước lấy cái tối và sáng, hai thể nó cướp đoạt và tiêu diệt lẫn nhau dùng để hiển bày khi tính thấy lẫn nhau cùng mất mà vẫn lẫn nhau thường còn; nghĩa là cái tối cùng sáng tuy khác mà cái thấy không sinh không diệt, rõ ràng không phải một thể vậy.

    Nếu tính thấy này cùng với tối, sáng không phải đồng một thể, vậy ngoài cái sáng tối và hư không ra, ông phân tích tính thấy thành hình tướng gì? Nếu rời sáng tối và hư không, tính thấy ấy đồng với lông rùa sừng thỏ. Nếu ba thứ sáng, tối và hư không đều khác, thì do đâu mà thành lập được cái thấy?

    Đây là phá chấp “khác”. Nếu khác thì đều là khác. Nay rời ba việc không có cái thấy, đó là cái thấy không tự tính, theo sáng và tối mà thành có, thành không. Ba việc đều khác, do khác nên sẽ là không, chẳng phải đồng, khác vậy.

    Sáng và tối trái nhau, làm sao hoặc là đồng? Rời ba việc nguyên là không, làm sao hoặc là khác? Bên hư không, bên cái thấy vốn không ranh giới làm sao chẳng phải đồng? Thấy tối thấy sáng, tính thấy không thay đổi làm sao chẳng phải khác?

    Đồng tức là một thể, nay nói trái ngược lẫn nhau thì chẳng phải cùng một thể. Rời ra thì mỗi cái đều không, nay đều không, thì chẳng phải cũng khác. Hư không và cái thấy không chia riêng, nên nói không phải chẳng một; sáng và tối cướp đoạt lẫn nhau, cái thấy không thiếu khuyết, nên nói không phải chẳng khác.

    Ông hãy xét kỹ chín chắn tường tận, nhận cho tột cùng, ánh sáng là do mặt trời, tối là do đêm không trăng, chỗ thông suốt thuộc về hư không, chỗ bít lấp thuộc về đất liền, còn cái thấy nhân đâu mà có? Cái thấy có giác quán, hư không thì không hiểu biết, chẳng phải hoà, chẳng phải hợp, không lẽ tính thấy không từ đâu tự phát ra?

    Xét cho kỹ, bốn cảnh vật không xen lộn với cái thấy, nên riêng trưng bày tính thấy. Cái thấy có giác biết. Hư không thì không hiểu biết nên lại gạn cùng không phải hòa hợp. Cái thấy không tự tính, không lẽ tự phát ra, là gồm gạn cùng lý tự nhiên.

    Nếu như tất cả sự thấy nghe hiểu biết, tính nó tròn đầy trùm khắp vốn không lay động, thì phải biết hư không không có bờ mé, chẳng lay động và bốn món đại địa, thủy, hỏa, phong lay động, đều gọi là sáu đại, tính nó thật viên dung, vốn là tính Như lai tạng không sinh diệt.

    Kết hội năm đại quy về Như lai tạng đều không sinh diệt. Thấy nghe hiểu biết, nói chung là sáu căn ban đầu lấy cái thấy làm tỷ lệ.

    A-nan, tính ông chìm đắm không ngộ được những sự thấy, nghe, hiểu, biết của ông vốn là tính Như lai tạng. Vậy ông hãy xét cái thấy nghe hiểu biết đó là sinh hay là diệt, là đồng hay là khác, là chẳng phải sinh, chẳng phải diệt, hay chẳng phải đồng, chẳng phải khác?

    Ngài Trường Thủy nói: “Sinh diệt là đồng”. Nghĩa là đồng với sáng, tối và hư không lẫn nhau mà có hay không. Chẳng phải sinh, chẳng phải diệt là “khác”. Nghĩa là chẳng cùng với sáng tối và hư không lẫn nhau mà có hay không. Là đồng là khác, cả hai đều “phải” (diệt); là chẳng đồng chẳng khác, cả hai đều trái (phi). Nếu vượt ra ngoài “bốn câu” (tứ cú), thì bản thể trùm khắp cả pháp giới.

    Ông chưa từng biết, trong Như lai tạng, cái thấy nơi tâm tính (tính thấy) là tính minh của bản giác; tính minh của bản giác biểu lộ ra nơi cái thấy bản nhiên thanh tịnh trùm khắp cả pháp giới, tùy theo tâm của chúng sinh phân biệt thế nào, thì đáp ứng với lượng hiểu biết của chúng sinh như thế ấy. Như một nhãn căn thấy khắp cả pháp giới, thì cái biết nghe, biết ngửi, biết nếm, biết xúc, biết các pháp công năng nhiệm mầu sáng suốt cũng trùm khắp pháp giới, tròn đầy cả mười phương hư không đâu có phương hướng xứ sở, theo nghiệp mà phát hiện.

    Tính thấy chẳng phải chia riêng, thể giác (tâm) tự sáng suốt. Căn tính này sở dĩ cho là chân hiện lượng vậy.

    Lấy một cái thấy đều hội đủ sáu căn đồng quy về hiện lượng bản nhiên thanh tịnh trùm khắp cả pháp giới, theo nghiệp phát hiện không thể tính kể.

    Thế gian không biết, hoặc lầm cho là nhân duyên và tính tự nhiên đều do ý thức phân biệt so đo, chỉ có lời nói hoàn toàn không có nghĩa thật.

    Đoạn kết đồng như trước đã giải thích

              CHI 9. THU THỨC ĐẠI

    A-nan, thức đại không có nguồn gốc, nhân sáu thứ căn trần giả dối sinh ra.

    Tính của thức không có nguồn gốc; nghĩa là cái phân biệt này vốn không tự tính, nhân căn trần giả dối có phân biệt, không phải tính rõ biết mà thật không tự thể. Chỗ này phải xét chín chắn không thể y theo văn tự mà lờ mờ không phân biệt rõ ràng.

    Nay ông hãy xem khắp Thánh chúng trong hội này, dùng mắt lướt qua, mắt ông nhìn khắp, chỉ như bóng trong gương không phân tách riêng biệt, cái thức của ông trong ấy theo thứ lớp mới chỉ ra: Đây là ông Văn-thù, đây là ông Phú-lâu-na, đây là ông Mục-kiền-liên, đây là ông Tu-bồ-đề, đây là ông Xá-lợi-phất. Cái thức hiểu biết này là sinh ra từ cái thấy, từ cái tướng, hay từ hư không, hay là không có nguyên nhân đột nhiên mà phát ra?

    Đem căn mà hiển thức, rõ biết hiện tiền là để gạn rõ chỗ sinh ra.

    A-nan, nếu thức của ông sinh ra từ trong cái thấy, như không có các tướng tối, sáng, sắc và không, bốn thứ đã chẳng có thì cái thấy của ông cũng vốn không. Tính thấy còn không, thức do đâu mà phát ra?

    Căn do trần mà hiện, thức do căn mà phát. Nếu không có trần thì căn tính không chỗ gá, thức nương tựa vào đâu? Đây là gạn cùng không phải do căn sinh ra vậy.

    Nếu thức của ông sinh ra từ các tướng, chứ không phải từ cái thấy, thì đã không thấy sáng, cũng không thấy tối, sáng tối không thấy, tức là không có sắc và không. Các tướng kia còn không, thức từ đâu mà phát sinh?

    Sắc tướng do căn hiển lộ, thức nhân sắc tướng mà có phân biệt. Không căn thì sáng, tối, sắc, không đều không thể thấy thức do đâu mà phân biệt là gạn cùng không phải do sắc tướng sinh ra vậy.

    Nếu thức sinh ra từ hư không, ngoài các tướng và ngoài cái thấy, thì ngoài cái thấy không có cảm giác phân biệt, tự nhiên chẳng hay biết được sáng tối, sắc tướng và hư không. Ngoài sắc tướng không có duyên của tiền trần, thì sự thấy nghe hiểu biết không do đâu mà thành lập.

    Đây là ước định do hư không sinh ra thức, thì không có sắc tướng và cái thấy. Không có cái thấy thì không phân biệt được bốn cảnh của tiền trần; không tướng thì không có cảnh bị duyên, năm căn cũng không chỗ gá.

    Ngoài hai thứ căn trần ra, nếu là không thì đồng với không có. Còn nếu là có thì cũng không đồng như các vật. Giả sử thức của ông có sinh ra thì đâu có phân biệt gì?

    Đã không có nhãn căn và sắc tướng thì hư không này đồng với lông rùa sừng thỏ. Lại chuyển chấp không đồng với lông rùa sừng thỏ thì ắt có tự thể. Nhưng có tự thể mà không phải là các vật. Dẫu cho có cái thức của ông, mà không cảnh có thể gá, thì do đâu có phân biệt? Cũng sợ e cho người nhận lầm bóng dáng của ngoại duyên (trần) nên đưa ra hai điều vấn nạn này.

    Nếu thức không có cái nguyên nhân, bỗng nhiên mà phát ra, sao nó không phân biệt được mặt trăng sáng trong lúc mặt trời đứng bóng?

    Đây là gạn cùng thức không có nguyên nhân. Giữa ngày không có trăng, thức cũng không có chỗ gá.

    Ông hãy xét cho chín chắn và tường tận, cái thấy thì gá vào con mắt của ông, các tướng trả về cho tiền cảnh, cái gì có hình trạng thì thành có, cái gì không có tướng thì thành không. Vậy cái thức duyên nhân đâu mà phát ra?

    Phần nói chỗ nương mà hiện ra cái thấy và sắc tướng là để gạn cùng chỗ thức sinh ra. Chữ tình là chỉ cho “phù trần căn” (mắt thịt). Cảnh là chỉ cho tối và sáng. “Thành có” tức là cảnh. “Thành không” tức là hư không.

    Cái thức thì động, cái thấy thì tịnh, chẳng phải hòa, chẳng phải hợp, cái nghe, cái ngửi, cái cảm xúc lại cũng như thế, không lẽ cái thức không do đâu mà tự phát ra?

    Thức phân biệt là động, cái thấy chiếu soi cảnh vật là tịch, hai tướng trái nhau, nên nói chẳng phải hòa hợp, không lẽ thức tự phát ra. Đây là thêm một lần nữa, gạn cùng cái thức không có nguyên nhân.

    Nếu cái thức này vốn không do đâu, thì phải biết cái thức đại nhận biết và các căn thấy, nghe, hiểu biết nó vắng lặng cùng khắp, bản tính không nương vào đâu mà có. Hai món đại ấy cùng với hư không, địa, thủy, hỏa, phong đều gọi chung là bảy đại, tính thật viên dung vốn là tính Như lai tạng không sinh diệt.

    Hợp năm căn trước cùng với năm đại quy về trong Như lai tạng, vốn không sinh diệt, nhận biết các căn thấy, nghe, hiểu biết, cái nhận biết là thức; thấy nghe hiểu biết là căn. Nói thức mà kèm theo nói nương theo đó mà khởi, là để nói rõ thức nương theo căn mà khởi ra; cùng với căn tính vốn tự đồng nguồn, chẳng phải do nương theo căn mới có, nên nói thức này vốn không do đâu, văn sau tự rõ.

    A-nan, tâm ông còn nông cạn, không ngộ được cái nhận biết từ các điều thấy nghe vốn là Như lai tạng. Ông hãy xét sáu cái thức này là đồng hay khác, là không hay có, là chẳng phải đồng, chẳng phải khác, chẳng phải không, chẳng phải có?

    Kinh Bát-nhã nói: “Sáu thức vốn tự nhất tâm, do khắp qua cửa sáu căn mà thành sáu thức. Nương theo cái thấy là nhãn thức; nương theo cái nghe là nhĩ thức; nương theo cái ngửi là tỹ thức; nương theo cái biết vị là thiệt thức; nương theo cái xúc nhiễm là thân thức; nương theo cái phân biệt là ý thức. Như thế Căn, Trần, Thức ba việc hòa hợp thành mười tám giới. Nếu biết như thật tự tính đều không, là hay học được sáu căn, sáu trần và sáu thức. Phần chính văn nói: “Không ngộ được cái nhận biết từ các điều thấy nghe”, bởi khiến cho từ nơi cửa sáu căn mà phản quán thức tính mới biết tất cả phân biệt tùy sự mà phó cho vật, tự thể nó vốn không sinh diệt, vắng lặng thường trụ. “Đồng” nghĩa là đồng với sáu xứ; “khác” nghĩa là khác với sáu xứ. Vì đồng nên là có, vì khác nên là không, tức là hai cái cũng (diệc). Chẳng phải “đồng” “khác”, chẳng phải “không”, “có”, tức hai cái chẳng phải “phi”.

    Ông nguyên chẳng biết trong Như lai tạng, tính của thức là tâm rõ biết (minh tri), tính rõ biết (giác minh), là chân thức.

    Đây chỉ thức tức là tâm. Duy có thức là nghĩa Chân thức.

    Tâm ấy giác ngộ, nhiệm mầu vắng lặng trùm khắp cả pháp giới hàm chứa (hàm thổ) cả mười phương, đâu có phương hướng xứ sở, chỉ theo nghiệp mà phát hiện.

    Hàm tức là một chân như không lay động ở trong Như lai tạng. Thổ (nhả ra) nghĩa là y theo giả dối phân biệt tùy chỗ phát hiện. Nếu có mảy trần phát hiện, tức là từ tâm sinh, chẳng phải theo phân biệt mà có.

    Thế gian không biết, lầm cho là nhân duyên và tính tự nhiên đều là ý thức phân biệt so đo, chỉ có lời nói suông, đều không có nghĩa thật.

    Đoạn kết đồng như trước đã giải thích. Căn cứ trong mười tám giới, nên nói rằng: nhãn thức, sắc trần làm duyên, sinh ra nhãn thức giới, ba chỗ đều không. Nghĩa là thức nương nơi căn trần mà sinh phân biệt mới nói là không, mà thật tự thể của thức chẳng phải không, nên thức đại này mới nói tính của thức là tâm rõ biết (minh tri). Tính rõ biết (giác minh) mới là chân thức, nó vắng lặng nhiệm mầu trùm khắp cả pháp giới. Tâm thức này gồm chứa tất cả các pháp trong Như lai tạng đều không dư thừa một pháp. Bốn chữ “theo nghiệp phát hiện”, bởi thấy bốn khoa bảy đại đều không thật tính, đồng do chăm chú mà phát ra tướng mỏi mệt, cả thảy là tính Bồ-đề, đáp ứng với lượng hiểu biết của chúng sinh, mà đều vào thể nhiệm mầu thanh tịnh sáng suốt của Như Lai, trong đó không có cái phải và chẳng phải vậy.

    ĐOẠN VII

    ĐƯỢC CHỨNG NGỘ PHÁT NGUYỆN 

              CHI 1. ÔNG A-NAN THUẬT LẠI CHỖ NGỘ

    Khi ấy ông A-nan và cả Đại chúng được nhờ đức Như Lai khéo léo chỉ dạy, khiến cho thân tâm rỗng rang được chỗ không ngăn ngại.

    Câu khéo léo chỉ dạy là thông nơi bốn khoa, bảy đại, tính tướng tiếp nhau viên mãn (giao dung), chân và vọng không hai, sóng lớn sinh, sóng nhỏ diệt, nhưng không rời bể cả; ngày sáng, đêm tối toàn về trong thái hư. Một vai gánh vác, muôn ngàn hiện tượng đều không sai khác. Do đó cho nên ở đây thân tâm rỗng rang được chỗ không ngăn ngại.

    Thân tức là pháp thân để giản trạch thân cha mẹ sinh ra ở văn sau; tâm tức chân tâm thường trụ; tự nghi đã đoạn hết, thấy được mé sơ tâm, chỉ ngay nơi đương niệm, lại không có cái thấy khác.

    Bấy giờ cả Đại chúng, mỗi người đều tự biết tâm trùm khắp cả mười phương, thấy hư không trong mười phương, như xem một lá cây hay một đồ vật trong bàn tay. Tất cả sự vật hiện có trong thế gian đều là tâm Bồ-đề nhiệm mầu sáng suốt sẵn có.

    Mỗi người đều tự biết, chính là từ mê lầm mà được giác ngộ. Biết mà gọi là “tự”, như người uống nước, nóng, lạnh tự biết. Mười phương tức mười cõi, mười cõi ở trong chân tâm tùy theo duyên mà có bóng hiện. Ở đây nói trùm khắp là ngay nơi tục (tục đế) mà thấy chân (chân đế). Nêu ra hư không gồm tất cả sắc pháp, nên nói: Tất cả sự vật hiện có trong thế gian đều là tâm Bồ-đề nhiệm mầu sáng suốt sẵn có. Đây tức là ý nói, chỉ do tâm mà hiện có sự vật, chỗ có sự vật chỉ là tâm.

    Tâm tính viên mãn khắp giáp hàm chứa mười phương, xem trở lại thân do cha mẹ sinh, giống như thổi hạt bụi nhỏ trong mười phương hư không, hoặc còn hoặc mất chẳng khác hòn bọt nổi trên mặt biển yên lặng thênh thang, dầu sinh dầu diệt cũng không dính dáng gì.

    Trên nói tâm trùm khắp mười phương, vẫn là tâm từ trong thân bỗng nhiên thông suốt và thấu triệt nên mới nói khắp giáp. Đây nói “hàm chứa” chính là trong tâm đã an trụ, chứa nhóm tất cả. Lấy tâm tính này trở lại xem sắc thân hiện tiền, hoặc còn hoặc mất không đáng kể, dù sinh, dù diệt đều không. Hạt bụi nhỏ, hòn bọt nổi, đều dụ cho sinh tử khứ lai đều không có chỗ được.

    Tự biết được rõ ràng, tâm sẵn có nhiệm mầu thường trụ chẳng diệt.

    Đây chính là rõ sâu sự tự chứng, chẳng do người khác được ngộ, cũng kết lại để chuyển nói Như Lai ban đầu chỉ thường trụ chân tâm, nay mới chứng biết.

    Nói tóm lại, chỉ có nhất tâm mà thôi. Mười phương hư không cùng tất cả các vật có trong thế gian đồng là vật trong tâm sáng suốt nhiệm mầu hiện ra. Hoặc có, hoặc không, không phải giả dối, không phải chân thật, như hình tướng trong gương, như mặt trăng trong nước. Bậc đại trí lặng lẽ, nên biết là như vậy.

    CHI 2. ÔNG A-NAN NÓI KỆ VÀ PHÁT NGUYỆN 

    Ông A-nan chắp tay lễ Phật, được việc chưa từng có, đối trước Như Lai nói kệ khen Phật:

    Từ xưa không rõ biết, hôm nay mới nhận được, nên nói được việc chưa từng có. Từ xưa không rõ biết, tuy gần gũi phụng thờ mà không hay khen ngợi, hôm nay nhận được từ tâm chứng ngộ, mới nhận biết ơn.

    “Đấng Diệu Trạm tổng trì bất động.

    Đây là khen ngợi Phật. Ngài Trường Thủy dùng ba thân chia ra để giải thích rất đúng.

    Diệu Trạm là pháp thân. Vì Pháp thân không tướng, lặng lẽ thường thanh tịnh, không tạo tác, không tướng hữu vi (vô vi), khắp tất cả chỗ không sinh không diệt.

    Tổng trì là báo thân. Nghĩa là từ vô lượng kiếp tu hành “các độ” mà hiển phát, gồm nhiếp tất cả công đức vô lậu, tột kiếp vị lai giữ gìn không mất, không hoại diệt, là bởi thù đáp lại nhân trước kia vậy.

    Bất động tôn là ứng thân. Nghĩa là tùy cơ cảm ứng; do nhàm chán sự mong cầu hơn kém trong tâm chúng sinh mà hiển hiện, là tướng diệu dụng của Chân như, nên gọi là ứng thân. Thể tính của Phật là bất động, không có tác ý, như mặt trăng không rơi xuống, trăm dòng nước không bay lên, sức từ của thiện căn, “pháp nhĩ” như vậy; như gương theo hình mà hiện bóng, gương vốn không động.

    Thủ Lăng Nghiêm Vương đời ít có.

    Đây là khen ngợi pháp Chính định (tam-muội). Thủ Lăng Nghiêm gồm nhiếp tất cả các chính định, nên nói là Vương. Phật là bậc thầy trong ba cõi, nên nói là đấng tôn quý trong đời. Pháp của Phật đủ cả ba: Giáo, Hạnh và Lý, gồm nhiếp cả đại định, nên nói trong đời ít có.

    Trừ tưởng điên đảo trong ức kiếp,

    Chẳng trải tăng-kỳ được Pháp thân.

    Điên đảo từ vô thỉ, một lúc liền tiêu, đây là từ mê mà được ngộ. Pháp thân sẵn có, chẳng nhân tu chứng, đây là sau khi ngộ mới biết mê. Song may nhờ được Phật chỉ dạy, xoay về đấng Pháp vương nên dùng lời khen ngợi.

    Tăng-kỳ, Trung Hoa dịch vô số kiếp. Về Tạng giáo và Thông giáo muốn thành Phật phải nhờ trải qua a-tăng-kỳ kiếp. Ở đây là chỉ cho hàng Đại thừa viên chứng. Trong kinh Hoa Nghiêm, bậc sơ tâm liền đồng với Phật. Tuy viên dung (đốn) hay hành bố (tiệm) cả hai đều không ngại. Song lý “đốn ngộ” có thể thấy ở đây vậy.

    Nguyện con chứng quả thành Bảo Vương,

    Đã được sơ tâm, trọn không rốt ráo; quả tức quả vị giác ngộ viên mãn. Kinh Niết-bàn nói: “Phật tính là nhân, Niết-bàn là quả”. Bảo Vương cũng gọi là Như Lai.

    Trở lại cứu độ hằng sa chúng.

    Câu trên là “trí”, câu này là “bi”. Do trí tuệ mà khởi lòng “từ bi”. Bi, Trí tự thành lẫn nhau, đây mới thật chứng được nguồn tâm. Vật và ngã đồng một thể, không có chúng sinh được độ, cũng không có người hay độ như chim có hai cánh, thiếu một không thể được.

    Đem thâm tâm thờ vô số cõi,

    Mới gọi là báo đáp Phật ân

    Cũng tức là đủ cả hai Bi và Trí. Trên thì phụng thờ chư Phật, dưới khai hóa chúng sinh, cùng tột kiếp vị lai, chẳng đối với một việc làm, một chúng sinh, một niệm mà có hơi sinh tâm lui sụt, nên gọi là thâm tâm.

    Đại Luận nói: “Giả sử đầu đội trải qua nhiều kiếp như số vi trần, thân làm giường ngồi khắp cả Đại thiên thế giới, nếu không truyền pháp độ chúng sinh, trọn cũng không thể đền ơn Phật được”.

    Cứu mong Thế Tôn vì chứng minh:

    Đời ác trược con nguyền vào trước.

    Nếu một chúng sinh chưa thành Phật,

    Trọn không chứng nhập quả Niết-bàn.

    Không lựa cõi uế trược, chẳng bỏ một chúng sinh. Bồ-tát bi nguyện rộng sâu, chẳng phải kẻ căn cơ thấp kém có thể gánh vác, nên thỉnh Phật chứng minh.

    Đại hùng, đại lực, đại từ bi,

    Ngưỡng mong xét trừ lầm vi tế.

    Oai đức mạnh mẽ vượt ra ngoài ba cõi, gọi là đại hùng. Đầy đủ mười nghĩa, hàng phục thiên ma và ngoại đạo, gọi là đại lực. Ban vui gọi là “từ”, cứu khổ gọi là “bi”. Dùng pháp “Vô duyên từ” cứu độ tất cả gọi là “Đại từ, đại bi”. “Hoặc vi tế”, tức là sở tri chướng. Hàng Đẳng giác (thập nhất địa), còn có cái ngu rất vi tế về sở tri, chỉ có Phật địa mới hết. Chí nguyện ông A-nan vẫn còn hướng về quả cao tột, nên trông mong được Phật thẩm xét để dứt trừ.

    Khiến con sớm chứng Vô Thượng Giác,

    Ngồi đạo tràng khắp cả mười phương.

    Chí thiết tha cứu độ chúng sinh, nên cầu xin sớm lên được quả vị giác ngộ. Trên là cứu xét kiếp số như vi trần; ở đây là thường ở trong mười phương độ chúng sinh, cùng tột thời gian và không gian. Ngồi đạo tràng là chỉ cho “tám tướng” thành Phật vậy.

    Tính hư không có thể tiêu mòn,

    Tâm kiên cố không hề lay động”.

    Thuấn-nhã-đa, Trung Hoa dịch là “không”. Thước-ca-la, Trung Hoa dịch là “kiên cố”. Nghĩa là hư không còn có thể tiêu hết, mà tâm kiên cố (vững chắc) không thể lui sụt. Đây là nói rõ nguyện sâu kia trên cầu thành Phật, dưới hóa độ chúng sinh vô cùng vô tận.

    Nguyện lực của ngài A-nan rất to lớn và vững chắc, có thể gọi là cảm sâu ân đức của Phật. Riêng tôi nói, người không thể phát nguyện mạnh mẽ, đều là người thấy tính chưa thấu triệt. Đồng ở trong biển giác của Như Lai, vốn không có ta và người chung đọa trong đường mê sinh tử đâu có đồng và khác. Bởi thế nên trên nhờ chư Phật khai ngộ, dưới thương xót chúng sinh đợi cứu vớt. Người xưa chí thiết như khắc vào da thịt, người nay chỉ phớt qua da mỏng bên ngoài, nên chẳng được như vậy.

     

     


     

  • 5. Quyền 4 - Phần 1

    KINH

    THỦ LĂNG NGHIÊM TRỰC CHỈ

                               QUYỂN BỐN

    ________________

    MỤC VII: CHỈ RÕ VỌNG SINH TIẾP NỐI VÀ CÁC ĐẠI KHÔNG NGẠI NHAU

    ĐOẠN I

    ÔNG MÃN TỪ KHEN NGỢI PHẬT VÀ TRÌNH BÀY CHỖ NGHI

    Khi ấy, ông Phú-lâu-na-di-đa-la-ni-tử ở trong Đại chúng, liền từ chỗ ngồi đứng dậy, bày vai áo bên phải, quỳ gối bên phải sát đất, chắp tay cung kính bạch Phật rằng: “Đức Thế Tôn đại oai đức khéo vì chúng sinh diễn bày nghĩa Đệ Nhất Chân Thật của đức Như Lai”.

    Ngài Trường Thủy nói: “Như lai tạng chẳng phải không, chẳng phải có, tức tính, tức tướng, gọi là đệ nhất nghĩa đế (nghĩa chân thật thứ nhất)”. Riêng tôi cho đây là lời chỉ dấu vết, tức khiến cho dứt ý bặt lời, còn chưa phải thân chứng. Cần phải biết chỗ thân chứng đến vậy. Chữ “Đế” tức là chỗ chân thật.

    Thế Tôn thường khen trong những người thuyết pháp, con là bậc nhất.

    Luận Trí Độ nói: “Ông Phú-lâu-na ở trong tứ chúng dùng mười hai bộ kinh, mỗi mỗi pháp môn, mỗi mỗi nhân duyên, rộng nói thí dụ làm lợi ích cho tất cả chúng sinh, chính ông là bậc nhất”.

    Nay nghe pháp âm vi diệu của đức Như Lai, giống như người điếc ở cách xa ngoài trăm bước, mà nghe tiếng muỗi mòng, vốn đã chẳng thấy, huống chi được nghe. Phật tuy chỉ dạy rõ ràng, khiến con trừ mê lầm, nhưng nay vẫn còn chưa rõ chỗ rốt ráo không nghi lầm của nghĩa ấy.

    “Vi diệu” tức là chỉ cho “đệ nhất nghĩa đế”. Hàng Nhị thừa chỉ hiểu được ngã chấp (nhân không) mà sở tri chướng chưa phân, nên nghe đến chỗ vốn không, trùm khắp, ví như người điếc ở cách xa ngoài trăm bước mà nghe tiếng kêu của muỗi mòng. Chữ “hoặc” (mê lầm) tức là hai thứ mê lầm vốn không, khắp giáp; hai thứ mê lầm nếu trừ thì “sở tri chướng” hết, rốt ráo không nghi ngại, cũng tức là chỗ chỉ bày nơi đây vậy.

    Bạch Thế Tôn, như nhóm ông A-nan tuy được khai ngộ mà chưa trừ hết tập khí hữu lậu. Còn chúng con ở trong hội đã lên hàng vô lậu, tuy đã dứt hết các lậu, nhưng nay nghe pháp âm của đức Như Lai vừa dạy vẫn còn những điều nghi hối.

    Ông A-nan được khai ngộ, tức là ở trước nói được tâm nhiệm mầu sẵn có, thường trụ chẳng diệt. Song vẫn còn là phân biệt pháp chấp của Đại thừa, một phen nghe đến chỗ vốn không, trùm khắp, đã được liền quên, mà câu sinh vi tế còn chưa dẹp sạch, nên nói tập khí hữu lậu chưa trừ. Hai món chấp đều nói là lậu. Tập khí hữu lậu là chỉ cho hai món chấp thuộc câu sinh. Ông Mãn Từ tuy đã lên đến quả vô lậu, đây là chỉ riêng về nhân không. Các lậu nghĩa là: Dục lậu, Hữu lậu và Vô minh lậu. Song nó thuộc về giới nội đều nhiếp về nhân không, hiển bày chỗ nghi phần sau mới thuộc về pháp chấp. Tuy so với sự khai ngộ của hàng hữu học, vẫn còn cách một cấp, mà cũng có thể làm trợ duyên để dẹp trừ câu sinh. “Nghi” tức là nghi pháp; “Hối” tức là hối hận cái chấp lầm của Nhị thừa.

    ĐOẠN II

    THIẾT LẬP HAI ĐIỀU NẠN VẤN

    CHI 1. HỎI VỀ CHÂN TÂM THANH TỊNH
     BỖNG SINH …

    Bạch Thế Tôn, lại nếu tất cả các thứ căn, trần, ấm, xứ, giới vv… trong thế gian đều là Như Lai Tạng Bản Nhiên Thanh Tịnh, cớ sao bỗng sinh ra núi, sông, đất liền và các tướng hữu vi thứ lớp đổi dời, cuối cùng rồi trở lại chỗ bắt đầu?

    Ban đầu là nhắc lại chỗ được nghe, sau mới nói cái nghĩa khởi nghi. Ngài Ôn Lăng nói: “Thanh tịnh thì nên không có các tướng, sẵn có thì nên không đổi dời”. Đây là chỉ cho nghiệp dụng. Bảo rằng đều là tính Như lai tạng thanh tịnh bản nhiên, thì phải không có nghiệp dụng này. Núi, sông, đất liền là khí thế gian. Hữu vi là chúng sinh thế gian. Bỗng sinh ra (hốt sinh) là nghi ban đầu mới sinh ra. Dời đổi (thiên lưu) là nghi tiếp nối không dứt.

    CHI 2. HỎI VỀ CÁC ĐẠI KHÔNG TRÙM KHẮP

    Lại nữa, đức Như Lai nói đất, nước, lửa, gió bản tính viên dung khắp giáp cả pháp giới vắng lặng thường trụ. Bạch Thế Tôn, nếu tính đất trùm khắp, thì làm sao dung chứa được nước? Nếu tính nước trùm khắp thì lửa không thể sinh, lại làm sao chứng tỏ hai tính nước và lửa đều khắp giáp cả hư không, mà chẳng lấn diệt lẫn nhau? Bạch Thế Tôn, tính đất thì chướng ngại, hư không thì rỗng suốt, làm sao cả hai đều trùm khắp pháp giới?

    Đây là nghi tứ đại mỗi cái đều có tự tính, không thể dung chứa lẫn nhau. Chẳng biết Như Lai tạng diệu chân như tính vốn khắp giáp cả pháp giới, tứ đại y đó mà khởi. Tứ đại không thật thể chỉ do tâm hiện ra, nên căn cứ tứ đại mà trông về Như lai tạng, thì gọi là bản tính viên dung, đây là điều Như Lai nói. Nay ông Mãn Từ căn cứ nơi tính tứ đại mà nói, nên mới có cái nghi này.

    Nay con không biết nghĩa ấy thế nào, cúi mong đức Như Lai mở lòng đại từ vén mây mê mờ cho con và tất cả Đại chúng. Nói lời ấy rồi, năm vóc gieo xuống đất, kính mong lời dạy từ bi vô thượng của đức Như Lai.

    Nghĩa ấy tức hai nghĩa “vốn không” và  “trùm khắp”. Như Lai nói vốn không, mà đất liền, núi, sông trước mắt rõ vậy. Như Lai nói trùm khắp, mà đất, nước, gió, lửa tính tướng trái nhau.

    ĐOẠN III

    PHẬT HỨA SẼ TUYÊN NÓI NGHĨA
    THÙ THẮNG BẢO ĐẠI CHÚNG HÃY
    LẮNG NGHE

    Lúc bấy giờ đức Thế Tôn bảo ông Phú-lâu-na và các hàng lậu tận vô học A-la-hán trong hội rằng: “Hôm nay Như Lai khắp vì trong hội này tuyên nói tính chân thắng nghĩa trong pháp thắng nghĩa.

    Trong luận Duy Thức nói: ‘Thắng nghĩa đế lược có bốn thứ:

    1/. Thế gian thắng nghĩa tức là uẩn, xứ, giới vv…

    2/. Đạo lý thắng nghĩa là khổ vv… tứ đế;

    3/. Chứng đắc thắng nghĩa là nhị không chân như;

    4/. Thắng nghĩa thắng nghĩa là nhất chân pháp giới, tức là “Đệ nhất nghĩa đế”.

    Khiến cho hàng Định Tính Thanh văn trong hội và hết thảy các bậc A-la-hán chưa được hai pháp nhân không, pháp không, phát tâm hướng về thượng thừa, đều được chỗ tu hành chân chính, thiết thực không xao động của cảnh giới tịch diệt nhất thừa. Nay ông hãy lắng nghe kỹ, tôi sẽ vì ông tuyên nói”.

    Ông Phú-lâu-na vv… im lặng cung kính chờ nghe pháp âm của Phật.

    Kinh Niết-bàn cho rằng hàng Thanh văn cũng được làm Phật, Nhất-xiển-đề đều có Phật tính. Kinh Lăng Già gồm thu năm tính. Năm tính: 1. Thanh văn tính, 2. Bích Chi Phật tính, 3. Như Lai thừa tính, 4. Bất định thừa tính, 5. Vô tính, tức là Nhất-xiển-đề. Ở đây cho rằng hàng định tính Thanh văn và hết thảy các bậc A-la-hán chưa được hai pháp không (nhân không, pháp không), phát tâm hướng về thượng thừa, chính cùng với hai kinh (kinh Niết-bàn, kinh Lăng Già) đồng một ý chỉ. “A-luyện-nhã” (A-lan-nhã), Trung Hoa dịch “vô huyên tạp” (không ồn náo). “Nhất thừa” là cảnh giới đại tịch diệt của chư Phật, là chỗ vắng lặng chân thật tu hành.

    Kinh Đại thừa Bản Sinh Tâm Địa nói: “Xem căn nguyên của tất cả phiền não tức là tự tâm”. Thấu suốt được pháp này mới kham hay dừng trụ chỗ tịch diệt, không xao động (A-lan-nhã). Không ngộ được tự tâm, dù ở trong hang sâu xa xôi, tránh chỗ ồn náo mà cầu được vắng lặng, nhưng cả thế gian cũng chưa có chỗ ấy. Nếu chóng rõ được tự tâm mới là chân thật vắng lặng vậy.

    ĐOẠN IV

    NÊU BẢN TÍNH ĐỂ CHỈ RÕ CĂN NGUYÊN HƯ DỐI

    CHI 1. NÊU BẢN TÍNH

    Phật bảo: “Phú-lâu-na, như lời ông hỏi, tính bản nhiên thanh tịnh, vì sao bỗng sinh ra núi, sông, đất liền. Ông chẳng thường nghe Như Lai chỉ dạy, tính giác diệu minh, bản giác minh diệu hay sao?”.

    Ông Phú-lâu-na thưa: “Đúng như thế. Bạch Thế Tôn, con thường nghe Phật dạy nghĩa ấy”.

    Bộ Tông Cảnh nói: “Tính giác diệu minh” là tự tính thanh tịnh tâm, tức là tính Như lai tạng, đồng với chân như tại triền. Bản tính thanh tịnh không bị phiền não nhiễm ô, gọi là tính giác. Còn “bản giác minh diệu” đồng với chân như xuất triền, từ trí vô phân biệt, giác ngộ cùng tột vọng niệm từ vô thỉ gọi là cứu cánh giác. Thỉ giác tức là bản giác. Ngộ tính giác sẵn có, nên gọi là bản giác. Do đó trong Luận Đại Thừa Khởi Tín nói: “Nơi chân như môn gọi là “tính giác”, nơi sinh diệt môn gọi là “bản giác”. Do vì tính giác không từ năng sở mà sinh, cũng chẳng nhờ tu chứng mà được, vốn tự diệu mà thường minh, nên gọi là “tính giác diệu minh”. Dùng trí tuệ thỉ giác minh lại cái diệu của tính giác, nên gọi là “bản giác minh diệu”. Lại tính chân như, vì tính nó tự phân biệt, nên tính giác diệu mà thường minh. Dùng trí thỉ giác phân biệt tính của bản giác, nên bản giác minh mà thường diệu”.

    Tính giác là do trong mê mà nói. Bản giác là do thỉ giác chuyển hợp mà nói. “Diệu” là không có thỉ chung, không có phân biệt. Đây là chỉ cho thể tính vốn tự tịch chiếu, nên nói là diệu minh. Do thỉ giác hợp về bản giác là do minh hợp với diệu, nên nói là “minh diệu”.

    Ngài Giác Phạm dẫn lời ngài Mã Minh nói: “Chính khi thỉ giác tức là bản giác, không có tính giác khác riêng khởi. Thành lập thỉ giác là do nương theo bản giác mà có bất giác; nương theo bất giác nên nói có thỉ giác”. Xét theo ý ngài Mã Minh để so sánh với Kinh này, chính là đưa bản giác lên làm tính giác, đưa thỉ giác lên làm bản giác, cho nên có khác vậy. Chỗ nói tính giác hiện nay thì ngài Mã Minh cho là bản giác; chỗ nói bản giác thì ngài Mã Minh cho là thỉ giác. Ngài Giác Phạm dẫn lời ngài Mã Minh cho rằng Kinh này đưa bản giác lên làm tính giác, đưa thỉ giác lên làm bản giác. Lấy bản giác làm tính giác, thì thể nó hợp như vậy; lấy thỉ giác làm bản giác thì chẳng thể không nói. Bởi do thỉ giác để biết bản giác, đã biết bản giác tức gọi là bản giác do minh hợp với diệu thì đâu hẳn phải đưa lên?

    CHI 2. GẠN HỎI TÍNH MINH LÀM VỌNG

    Phật hỏi: “Ông bảo cái giác minh, là vì bản tính nó là minh, nên gọi là giác, hay là vì cái giác chẳng minh mà gọi là minh giác?”.

    Ý Phật gạn hỏi: “Ông cho tính giác vốn là minh, hay tự chẳng nhân nơi minh mà gọi là giác. Hoặc do tính giác chẳng minh, thì ắt phải nhờ minh rồi sau mới gọi là giác?”. Trong kinh Giải Thâm Mật, đức Như Lai vì hàng Bồ-tát mới phát tâm chẳng hay nhận được thức thứ tám, cho rằng thức thứ tám có hai nghĩa: minh và chẳng minh (chân và vọng), nên riêng lập thức thứ chín (bạch tịnh thức), lấy phần Bạch tịnh Thiên Chân (nghiêng về chân) kia, cũng tùy phương tiện mà nói, cùng với nghĩa này giống nhau.

    Ông Phú-lâu-na thưa: “Nếu cái chẳng minh đó gọi là giác, thì không có sở minh”.

    Nghĩa là nếu chẳng do minh mà gọi rằng giác thì cái giác đó không có sở minh. Chẳng biết rằng tự thể chân như vốn thường chiếu, thường tịch, chỉ vì lấy phân nửa tức cái minh mà làm tính giác, thì cái minh ắt có sở (sở minh); sở đã lập thì năng sinh, năng sở rõ ràng bèn thành hư vọng. Kinh Hoa Nghiêm nói: “Không thấy tức thấy, mới hay thấy tất cả pháp”. Triệu Luận nói: “Trí Bát-nhã không biết, nhưng không chỗ nào chẳng biết”, cũng có thể thấy đại khái vậy.

    Phật dạy: “Nếu không có sở minh là không có minh giác, còn có sở minh thì không phải là giác; không sở thì không phải minh, không minh lại chẳng phải tính giác trạm minh. Tính giác hẳn là minh, do vọng làm thành minh giác”.

    Hai câu trên suy ra ý ông Mãn Từ: Nếu không có sở minh, thì không có minh giác. Nghĩa là nếu không minh thì cố nhiên không đủ thấy được thể của tính giác. Hai câu: “Có sở …” là chính phá, nghĩa là tính giác vốn là minh, không nhân nơi sở mới có. Sở lập thì thể giác bị mất, nên gọi có sở thì không phải giác. Nếu vì tất cả không có chỗ chiếu soi rõ ràng, lại chẳng phải bản giác minh diệu, nên nói rằng: “Không sở thì chẳng phải là minh”. Đến câu “không minh …” là chuyển lại nói rộng thêm chính để chỉ ra hai điều nói ở văn sau, nghĩa là tính giác vốn tự diệu minh, nếu riêng dùng cái minh làm giác, thì cái minh ắt có vọng động. Đây là nghiệp tướng vậy.

    Thể giác vốn là minh, do không giữ được tự tính nên có nghiệp tướng. Có nghiệp thì có sự chuyển biến nên sinh ra sở. Đức Thế Tôn sợ người đối với cái minh mà nhận làm tính giác, trở lại rơi vào vọng duyên, nên trước đặc biệt gạn hỏi: “Ông cho tính giác là minh hay chẳng minh?”. Mà quả thật ông Mãn Từ cho tính giác là sở minh, chính là ước theo ý Phật nói: “Ông bảo rằng nếu không có sở minh thì không minh giác”. Ấy là chỉ rõ cái khuyết điểm kia nên nói: “Phàm có sở thì chẳng phải giác, không sở thì chẳng phải minh, không minh lại cũng chẳng phải là tính giác trạm minh”. Sau đó mới nói thẳng rằng: “Tính giác hẳn là minh mà vọng làm minh giác”. Nghĩa là tính giác vốn là diệu minh, song tính minh này chẳng hay tự giữ nên chuyển đổi sinh ra sở. Hoặc lấy minh làm giác, là lấy nghiệp tướng làm tự thể của tính giác, mất đi cái bản diệu nên nói là vọng vậy.

    HỎI: Đức Thế Tôn hỏi ông Mãn Từ “ông dùng tính minh mà gọi là giác”, ý này dễ hiểu. Nhưng nói là cái giác chẳng minh mà gọi là minh giác, phải chăng đức Thế Tôn cố tình thăm dò ý ngài Mãn Từ, hay riêng có ý chỉ nào khác? Tại sao do chẳng minh mà gọi là minh giác?

    ĐÁP: Trong Như lai tạng thật có hai nghĩa: minh và chẳng minh. “Minh” là giác thể vốn là minh, “Không minh” là thể tính giác là vô tính. Do tính giác rất Chân nên không phân biệt, trong cái không phân biệt lại vắng lặng thường trụ, đó là “Diệu”; trong cái vô phân biệt mà mờ mịt bất giác, đó là “vô minh”. Song, giác thể vốn là minh, do vô phân biệt bất giác vọng động mới có kiến phần, tướng phần, đó là “sở minh”. Chỗ này đức Thế Tôn hỏi: “Ông cho rằng tính giác vốn là minh, mà gọi là giác, hay  giác thể cũng có cái chẳng minh, mà chỉ lấy minh cho là giác?”. Chẳng biết rằng cái chẳng minh của tính giác, cái không tự tính của tính giác, cái vô phân biệt của tính giác gọi là chỗ rất chân rất diệu. Nếu bỏ cái diệu này mà chẳng hay an trụ, chỉ lấy cái minh kia làm giác, thì cái minh ấy không tự tính, không hay tự giữ mà có vọng sinh phân biệt. Thế nên lấy riêng cái không minh làm giác, tức là chẳng phải tính giác trạm minh. Nếu lấy riêng cái minh làm giác thì cái minh ắt sinh sở. Đây nói là vọng vậy.

    Ngài Phó Đại Sĩ nói: “An trụ chỗ minh chiếu của vô minh, liễu đạt chỗ vô minh của minh chiếu, đây là cái minh chiếu của vô minh quí ở an trụ, cái vô minh của minh chiếu quí ở liễu đạt. Cả hai đều cần cho nhau, nếu nghiêng dùng một bên thì chưa thấy được chỗ nhiệm mầu (diệu)”. Song ở đây vì người hành đạo mà nói, nếu ở nơi tính giác thì tính giác vốn là diệu, vốn là minh, không xưa không nay; tại thánh nhân thì che trùm minh, trùm diệu, không chung không thỉ; tại chúng sinh thế giới thì do giác có minh, do minh sinh sở, do sở lập năng, đồng và khác rõ ràng, nhưng không ngại tính giác vẫn là bản nhiên thường thanh tịnh.

    Giác không phải là sở minh, nhân minh mà lập sở, sở đã vọng lập liền sinh cái vọng năng nơi ông.

    Tính giác vốn là minh, không rơi vào năng sở, nên nói giác không phải là sở minh. Nguyên tính giác không có năng sở, do nhận cái giác minh làm vọng. Xét về cái chân thật sáng suốt (chân minh) không tự tính, chẳng hay tự giữ mà vọng có “sở giác”, nên gọi là nhân nơi minh mà lập sở. Ấy là nguyên do khởi ra của giác minh, để thấy rằng sở lập thì năng ắt phải sinh. Đây chính là chuyển tướng. Bởi do sở minh vẫn là cái chân thật sáng suốt không tự tính, do vọng mà có tướng động. Nay nhân cái vọng động này, vọng tự làm chủ tể nên mới chuyển sở làm năng vậy.

    ĐOẠN V

    CHỈ NGUYÊN NHÂN CÓ TƯỚNG THẾ GIỚI HƯ KHÔNG VÀ CHÚNG SINH

    CHI 1. CHỈ NGUYÊN NHÂN CÓ TƯỚNG
    THẾ GIỚI

    Trong cái không “đồng” “khác”, rõ ràng thành khác.

    Không “đồng” “khác”, là nhắm về tính giác mà nói. Nay năng sở đã lập, thì cảnh giới vọng hiện, nên nói rằng rõ ràng thành khác. Từ đây cho đến không đồng không khác đều chính là hiện tướng vậy.

    CHI 2. CHỈ NGUYÊN NHÂN CÓ TƯỚNG
    HƯ KHÔNG

    Khác với cái “khác” kia, nhân cái khác đó mà lập thành cái “đồng”.

    Trên nói rõ ràng thành khác, là chỉ cho thế giới. Nay nói khác với cái khác kia, nghĩa là khác với thế giới, mà khởi ra tướng đồng, tức văn sau nói hư không là đồng, thế giới là khác, dùng để khởi ra nói không đồng không khác ở văn sau.

    CHI 3. CHỈ NGUYÊN NHÂN CÓ TƯỚNG CHÚNG SINH

    Đã thành cái đồng cái khác rồi, nhân đây lại lập cái “không đồng không khác”.

    Đồng là hư không, khác là thế giới, sắc tướng và hư không đối đãi hiện ra, các loài hàm thức từ đây mà sinh. Nên văn sau nói rằng: Cái không đồng không khác kia thật là pháp hữu vi.

    CHI 4. TỔNG KẾT NGUYÊN NHÂN CÓ
     CÁC TƯỚNG

    Rối loạn như thế, đối đãi lẫn nhau mà sinh lao lự; lao lự càng lâu phát sinh ra trần tướng, tự làm vẩn đục lẫn nhau, do đó mà đưa đến trần lao phiền não.

    Như thế là tiếp theo văn trên, đồng khác và không đồng không khác, đều nhiếp về hiện tướng, do có cảnh giới đối hiện, nên làm rối loạn lẫn nhau. Cảnh giới đã rối loạn bèn sinh ra lao lự rồi đối cảnh phân biệt mà khởi ra “trí tướng”. Lao lự càng lâu thì phân biệt tiếp nối, bèn có trần tượng. Trần là nghĩa nhiễm ô, nghĩa là yêu ghét làm nhiễm nhơ chân tính. Chấp giữ yêu ghét, theo danh trước tướng, do đó mà đưa đến trần lao phiền não. Đây là từ câu sinh ngã pháp mà cứu xét phân biệt ngã pháp. Đó là hai món thô trong bốn món thô của “nghiệp hệ khổ tướng”. Tuy hiện ra chúng sinh, nghiệp, quả, nhưng thật đã đủ ở đây; nghĩa là đủ cả ba: hoặc, nghiệp và khổ chẳng rời nhau.

    Nổi lên làm thành thế giới, lặng xuống thì thành hư không. Hư không là đồng, thế giới là khác, cái không đồng khác kia thật là pháp hữu vi.

    Trước nơi hiện tướng của “tam tế” chưa có cảnh thật nên chỉ nói đồng và khác. Nay sau khi phân biệt “trí tướng”, thì danh tướng chia ra rõ ràng. Xét về trong nhân chỉ thấy cái “khác” kia mà chẳng biết thế giới nương theo đó mà khởi lên. Trong nhân chỉ thấy cái “đồng” kia mà chẳng biết hư không tự lặng. Đối với cái “đồng” mà hiển bày cái không đồng kia. Đối với cái “khác” mà hiển bày cái không khác kia. Nhân sở sinh năng, tập thành hàm thức, gọi là pháp hữu vi. Kinh Hoa Nghiêm nói: “Những gì gọi là pháp hữu vi? Nghĩa là chúng sinh trong ba cõi”.

    ĐOẠN VI

    CHỈ BA TƯỚNG KẾT QUẢ TIẾP NỐI

    CHI 1. KẾT QUẢ TƯỚNG THẾ GIỚI TIẾP NỐI

    Cái giác thì sáng suốt, hư không thì mờ tối, đối đãi thành ra dao động, nên có phong luân nắm giữ thế giới.

    Trước đã nói nguyên nhân của thế giới, chúng sinh và nghiệp quả, ở đây mới phân chia rõ tướng sinh khởi. Tính giác khi đã thành sở, sở lập thì tính giác bị ẩn, nên hiện ra ngoài thấy có hư không. Bởi do tính minh không theo kịp cái sở, rồi theo cái chiếu mà mất tông chỉ (mất căn bản) nên xem trở lại đồng như mờ tối. Hư không mờ tối không có chủ tể, thì động tịnh cả hai đều ngang nhau, nên đối đãi mà tạo thành dao động. Đây là nguyên do sinh ra phong luân. Thế giới nương nơi hư không, phong luân nắm giữ thế giới đều do tính giác minh bị vọng.

    Nhân hư không mà sinh ra dao động kiên cố cái sáng mà thành có ngăn ngại. Các loại kim bảo kia đều do minh giác lập ra tính cứng chắc nên có kim luân giữ gìn cõi nước.

    Hư không nhân mê giác tính mà có dao động, tính cứng chắc nhân chấp giữ cái minh mà thành có ngăn ngại. Do dao động chấp giữ mà cái minh giác càng thêm cứng chắc, nên có kim luân ứng ra bên ngoài.

    Kiên cố cái giác thì thành có kim bảo, lay động cái minh thì có phong đại hiện ra. Phong đại và kim bảo cọ xát với nhau cho nên có lửa sáng làm thành tính biến hóa.

    Lấy hai tính: Phong đại và Kim bảo ở trước là nói lý do của hỏa đại sinh ra “biến hóa” là biến sống làm chín, hóa vật thành tro.

    Ánh sáng kim bảo đượm ướt, lửa sáng xông lên, cho nên có thủy luân trùm khắp mười phương cõi nước.

    Kim bảo trong thế gian, ánh sáng nó thấu suốt trong ngoài như thủy tinh, vàng, ngọc đều có hơi đượm ướt, thêm vào lửa xông lên liền thành chất lỏng. Nếu ở nơi “sở minh”, tự yêu thích cái sáng suốt của tính minh, dòng yêu thích làm thành chủng tử, ấy là nguyên nhân có thủy đại. Hỏa từ tâm sinh, do giác tâm vọng động làm tăng trưởng dòng sông ái. Đại này không nói giác minh, mà lý chính có đầy đủ, nên phụ thêm để chỉ ra nơi đây.

    Lửa bốc lên, nước rơi xuống giao nhau phát hiện mà làm thành tính cứng. Chỗ ướt là biển lớn, chỗ khô là đại lục và cồn đảo. Bởi do nghĩa ấy, nên trong biển lớn có hơi nóng thường bốc lên, trong đại lục và cồn đảo có sông ngòi thường chảy xuống.

    Hai thứ giao nhau phát hiện mà lập thành tính cứng. Có nghĩa là dung chứa nhau và bày hiện lẫn nhau. Chỗ ướt làm biển lớn, chỗ khô làm đại lục và cồn đảo, tức là hai tính bày hiện lẫn nhau, không gá mượn lẫn nhau, nên nói là lập thành tính cứng. Đây là từ tính kiên minh mà sinh ra. Trong biển có lửa bốc lên, trong đại lục và cồn đảo sông ngòi thường chảy, lại cũng tức là trong hai tính tương dung lẫn nhau mà thấy hiện bày lẫn nhau, ý cũng là lập thành tính cứng vậy.

    “Biển” tức là bốn biển lớn. “Châu” (đại lục) tức là bốn châu lớn và các châu nhỏ. “Cồn” nghĩa là gần nước có cát nổi lên đều có thể ở được.

    Bộ Tông Cảnh nói: “Do tâm yêu thích nhiều bèn thành biển lớn. Tâm chấp trước nhiều tức thành đại lục và cồn đảo. Tính gió sinh kiêu mạn, tính lửa sinh giận tức. Đối với sắc khởi tâm yêu thích, nên trong cồn đảo có sông ngòi thường chảy. Trái với yêu thích sinh giận tức, nên trong biển lửa bốc lên. Bốn đại chỉ là tâm có thể thấy quá rõ. Văn sau chia bốn thứ thế lực của tâm có nặng có nhẹ.

    Thế nước kém hơn thế lửa thì kết thành núi cao. Vậy nên đá núi đập thì tóe lửa, nấu thì chảy ra nước.

    Sân hận nhiều, yêu thích ít nên ứng hiện ra ngoài có núi cao; đập đá thì tóe lửa, nấu thì chảy ra nước. Lấy đây mà nghiệm xét chỗ thành lập ra hai tính vậy.

    Thế đất kém hơn thế nước, rút lên làm cỏ cây. Thế nên rừng rậm đốt thì thành đất, vắt ra có nước.

    Yêu thích nặng, cố chấp nhẹ nên ở ngoài ứng hiện ra cỏ cây, thành đất, thành nước, cũng thấy hai tính giao xen. Song tứ đại chỉ là tâm, nặng nhẹ thay đổi nhau, nên ứng hiện ra tướng bên ngoài không đồng, đều chỉ rõ chỗ khởi ra các tướng và tứ đại.

    Vọng tưởng giao xen phát sinh, lần lượt làm thành chủng tử cho nhau. Do nhân duyên ấy, thế giới tiếp nối.

    Kinh Lăng Già nói: “Bốn thứ đại do vọng tưởng phát sinh”, tức là cái giác minh này bị vọng. Hư không mờ tối sinh phong luân. Chấp cái minh sinh ra kim bảo. Phong luân cọ xát kim bảo mà có hỏa luân hiện ra. Lửa xông lên kim bảo mà có thủy luân hiện ra. Do đó mà các tướng lần lượt khởi lên. Núi, gò, cỏ cây, nhẹ, nặng lẫn nhau hiện ra hình tướng. Không có một pháp nào chẳng do tâm hiện. Đây là do mê mà khởi, chẳng phải tự tâm sẵn có. Nên kinh Lăng Già có câu bài xích: “Lưu chú dị nhân”.

    CHI 2. TƯỚNG KẾT QUẢ CHÚNG SINH
     TIẾP NỐI

    Lại nữa Phú-lâu-na! Cái minh vọng không phải gì khác, mà do giác minh hóa ra lầm lỗi, cái sở minh hư vọng đã lập thì cái phạm vi của năng minh không thể vượt khỏi được.

    Cái minh mà cho là vọng, chẳng phải gì khác, nghĩa là cái giác không phải sở minh, mà bị lỗi vì lấy cái giác làm sở minh. Cái sở minh hư vọng đã lập thì cái “minh” bị cái “sở” giới hạn, nên gọi là phạm vi của năng minh không thể vượt khỏi được. Cái thấy nghe hiểu biết ở văn sau chính do đây mà phân chia.

    Do nhân duyên ấy, mà nghe không ngoài tiếng, thấy không ngoài sắc; sáu thứ vọng sắc, hương, vị, xúc vv… thành lập, do đó mà phân chia ra có thấy nghe, hiểu biết.

    Do vô minh vọng động mà có “kiến phần” tức là có tướng phần. Tướng là căn trần lại dẫn dắt kiến phần lấy đó làm chỗ phát huy cho các thức. Tức ngay nơi sáu căn đối với trần vọng sinh phân biệt, khởi hoặc tạo nghiệp, đó gọi là sáu thứ vọng thành lập. Nên cái thấy nghe hiểu biết tuy gồm chỉ cho căn mà cũng đủ cho các thức.

    Đồng nghiệp trói buộc lẫn nhau mà có hợp, có ly, có thành, có hóa.

    Ngài Ôn Lăng nói: “Đồng nghiệp tức là thai noãn (sinh bằng bào thai, sinh bằng trứng), nhân nơi cha, mẹ và mình, ba người đồng nghiệp, nên trói buộc dính mắc lẫn nhau mà có sinh. Hợp ly tức là loài sinh nơi ẩm ướt, và loài do biến hóa sinh ra không do nơi cha mẹ, chỉ do nghiệp riêng của mình. Hoặc hợp với chỗ ẩm ướt mà thành hình, như loài cựa động. Hoặc rời ra khác loài mà thác hóa, như chư thiên và địa ngục”.

    Cái thấy sáng tỏ thì các sắc phát ra, nhận rõ sự thấy thì thành có tư tưởng, ý kiến khác nhau (dị kiến) thành ra ghét, tư tưởng đồng nhau (đồng tưởng) thành ra yêu.

    Cái thấy sáng tỏ là trong khi thấy, trước đã thành phân biệt nhất định, nên hay nhân sắc mà phát ra. Nhận rõ sự thấy thì thành có tư tưởng. Lại nhân cái thấy sáng tỏ cùng với sắc mà khởi tư tưởng hiện hành. Minh tức là ngay khi thấy sáng; kiến tức là ngay khi sắc phát ra. Nếu (thân trung ấm) là nam thì dị kiến gọi là cha, đồng tưởng gọi là mẹ. Trong đó ghét là dị kiến, yêu là đồng tưởng. Song tất cả sự yêu ghét đều từ đây mà sinh vậy.

    Dòng ái lan ra làm thành hạt giống, thu nạp tưởng thành bào thai, giao cấu phát sinh, hấp dẫn đồng nghiệp, nên có nhân duyên sinh yết-la-lam, át-bồ-đàm vv …

    Đồng tưởng nên thành yêu mến, yêu mến do hợp với thân thể khi mới vào thai mà nói, nên gọi là hạt giống. Thu nạp tưởng là do đã vào mà nói. Đã vào thai thì luyến ái không xả, nên tăng trưởng thành thai. Năm câu: giao cấu … đều nương văn trên để chỉ rõ đồng nghiệp kia hấp dẫn. Yết-la-lam, Trung Hoa dịch là “ngưng hoạt” (dáng như mỡ). Át-bồ-đàm, Trung Hoa dịch là “bào trạng” (hình trạng như bong bóng), ở trong bào thai năm, bảy tháng mới thành. Nay chỉ nêu ra hai tháng hoặc bảy tháng là lược bớt. Ba tiết trước đều nói về tứ sinh. Ở đây cùng với tiết trên nói về thai sinh, sau mới tổng kết.

    Thai sinh, noãn sinh, thấp sinh, hay hóa sinh, tùy chỗ của các loài ấy mà ứng hiện. Loài noãn chỉ do tưởng mà sinh; loài thai sinh nhân tình mà ứng; loài thấp sinh do hợp mà cảm; loài hóa sinh do phân ly mà hiện.

    Tùy chỗ của các loài ấy mà ứng hiện, chính là gồm cả nghiệp và tình, tưởng, hợp, ly mà nói. Bởi nói tứ sinh thì người và bàng sinh đều đủ. Noãn sinh thì tưởng, thai sinh thì tình, thấp sinh thì hợp, hóa sinh thì ly. Đây là nêu lên chỗ cảm ứng của bốn loài sinh đại khái là như vậy. Trong đó thiện ác mỗi loài đều do nghiệp mà ứng hiện, không thể khắc định.

    Khi tình, khi tưởng, khi hợp, khi ly, thay đổi lẫn nhau, nên các loài thọ nghiệp báo và theo đó mà có thăng trầm. Do nhân duyên ấy mà chúng sinh tiếp nối.

    “Thay đổi lẫn nhau”, tức trước đã nói, người và bàng sinh thì đủ tất cả bốn thứ sinh. Cho đến hoặc trước, hoặc sau, hoặc quyền hiện, hoặc thật báo, đều không thể nhất định; chỗ cảm ứng để chịu nghiệp báo kia đều tùy theo nghiệp thiện ác mà có lên xuống. Do đó mà xả thân này thọ thân khác không thôi dứt, nên gọi là tiếp nối.

    CHI 3. TƯỚNG KẾT QUẢ NGHIỆP BÁO
    TIẾP NỐI

    Phú-lâu-na, tư tưởng yêu thương ràng buộc lẫn nhau, yêu mãi không rời, do đó mà trong thế gian cha mẹ con cháu nương nhau sinh ra tiếp nối không dứt. Những việc như thế là do dục tham làm gốc.

    Dục và tham do tư tưởng thương yêu trói buộc triền miên không xả, nên có cha mẹ con cháu tiếp nối.

    Lòng tham và yêu mến đồng tăng trưởng. Tham mãi không thể dừng, nên trong thế gian các loài noãn sinh, hóa sinh, thấp sinh, thai sinh, tùy sức mạnh yếu ăn nuốt lẫn nhau. Những việc như thế, là do sát tham làm gốc.

    Sát hại cũng do lòng tham, vì yêu mến thân mạng phải nhờ bồi bổ để nuôi dưỡng thân mạng. Do đó mà mạnh yếu khống chế nhau và ăn nuốt lẫn nhau.

    Do người ăn thịt dê, dê chết làm người, người chết làm dê. Như thế cho đến mười loài chúng sinh chết sống, sống chết ăn nuốt lẫn nhau, ác nghiệp cùng sinh ra tột đời vị lai. Những việc như thế là do trộm tham làm gốc.

    Do lòng tham mới có trộm cướp, nên người ăn thịt dê. Tuy là dùng tài vật để cướp đoạt mạng nó, nhưng cũng đồng như không cho mà lấy. Đến khi người chết làm dê, dê chết làm người, sống chết ăn nuốt lẫn nhau, xoay vần không cùng tận. Đây là ước định để nói về nợ phải đền trả. Nhân người đời không biết cái tai họa của sự ăn thịt, nên lấy việc cách đời cho họ hiểu. Sát đạo đều gốc bởi lòng tham, nên phần duyên khởi của bản kinh này, nó rất là thiên trọng. Song chúng sinh do vọng minh sinh sở, sở lại sinh năng, kết làm ngã thể. Do có ngã nên sinh niệm ái trước, tăng trưởng tâm ái mà làm ngăn ngại người để lợi ích cho mình. Sát sinh và trộm cắp đều do lòng tham mà phát khởi, nên phải răn dè vậy.

    Người này mắc nợ thân mạng người kia, người kia trả nợ cũ người này. Do nhân duyên đó mà trải qua trăm ngàn kiếp thường ở trong sinh tử.

    Người này mắc nợ thân mạng người kia, nên nay người kia theo mà lấy trộm. Người kia trả nợ cũ cho người này, nên nay bị người này giết lại. Sát và Đạo hỗ trợ cho nhau, đền trả không thôi dứt. Đây là nêu chung bốn loài, chuyển kết Đạo và Sát.

    Người này yêu tâm người kia, người kia ưa sắc người này. Do nhân duyên ấy trải qua trăm ngàn kiếp thường ở trong vòng ràng buộc.

    Sắc tại nơi người này, nên nói người này yêu tâm người kia; sắc nơi người kia, nên nói người kia ưa sắc của người này. Nhân nơi yêu thích nên thường trói buộc lẫn nhau. Đây là kết lại dục tham, riêng chỉ cho nhân đạo, các loài khác lược bớt, không nên câu nệ và so sánh.

    Duy ba thứ: Sát, Đạo, Dâm là cội gốc. Do nhân duyên ấy mà có nghiệp quả tiếp nối.

    Tổng kết ba thứ, tham là cội gốc của nghiệp quả tiếp nối.

    CHI 4. TONG KẾT BA THỨ THEO THỨ LỚP
    ĐỔI DỜI

    Phú-lâu-na, ba thứ điên đảo tiếp nối như thế, đều do tính rõ biết sáng suốt của giác minh, nhân rõ biết mà phát ra tướng. Từ vọng thấy sinh ra núi, sông, đất liền các tướng hữu vi, thứ lớp đổi dời, nhân hư vọng này xoay vần sau rồi lại trước.

    Nguyên nhân của ba thứ tiếp nối này đều do tính rõ biết sáng suốt của giác minh, vốn là Như lai tạng nguyên không riêng có, nhân rõ biết mà phát hiện ra tướng, do đó vọng kiến sinh ra. Đây chính là nguyên do bỗng nhiên sinh ra vậy. Nhân minh mà lập sở, nên nói nhân rõ biết mà phát hiện ra có tướng. Sở đã vọng lập, thì sinh ra vọng năng, nên gọi là từ vọng kiến sinh. Do đây mà từ trong cái không đồng và khác, rõ ràng thành khác. Đây là kết lại cái nhân sinh khởi, để thấy một niệm vọng động nên mới gây ra bỗng sinh đổi dời, đã không tự tính cũng chẳng phải ngoài tâm.

    Chương này có ba điều đáng nghi:

    - Điều nghi thứ nhất: Các kinh có nêu ra ba phần: Do “tự chứng phần”, rồi sau mới có “kiến phần”, sau nữa mới có “tướng phần”. Về tam tế cũng do mê Như lai tạng, vọng có “nghiệp tướng”, rồi sau mới có “chuyển tướng”, sau nữa mới có “hiện tướng” đều là trước “năng” sau mới có “sở”. Nay Kinh này nói cái “sở minh” là trước “sở” sau “năng”. Chẳng biết rằng tính giác diệu minh, tức chính là Như lai tạng vọng làm minh giác, tức chính là vọng động nghiệp tướng. Các nhà sớ giải bỏ sót một câu “vọng làm minh giác” mà lấy nhân minh lập sở, sinh vọng năng kia. Đem so với nghiệp tướng nên ắt khởi cái nghi “trước sở, sau năng” vậy.

    - Xét về sở lập năng sinh, chính thuộc về “chuyển tướng”, mê nơi bản trụ bèn sinh dị kiến (thấy khác). Cái năng này nương sau khi vọng động mới phát ra “hiện tướng” nên có cảnh đồng khác và không đồng không khác, tiếp nối mà sinh ra. Cũng nhân giải đáp câu hỏi ba thứ (thế giới, chúng sinh, nghiệp quả) bỗng sinh ra, nên căn cứ nơi cội gốc mà nói: Nếu y theo duy thức thì khí giới căn thân đều duy nội thức biến in tuồng như có hiện tiền, một thời liền hiện, chẳng phải do thứ lớp tích tụ. Ý này nơi bốn khoa, bảy đại ở trước ẩn hiện lẫn bày, nên người phải tự ngộ, ấy là không thể soi phá vậy.

    - Điều nghi thứ hai: Thế giới đều do vọng tưởng tứ đại chủng sinh, thêm sinh ra vàng ngọc (kim) và cây cỏ (mộc), các nhà sớ giải bèn lấy “ngũ hành” để phối hợp. Xét về ngũ hành thuộc về luận thuyết của thế gian, chẳng phải chỗ Như Lai nói. Ngài Vân Thê cũng nói: “Ngài Ôn Lăng cho rằng: Vạn pháp từ ngũ hành biến hóa”. Đây là xuất xứ từ sách coi ngày, trong Kinh ít thấy nói, mà dùng tứ đại làm chính. Vả lại, kim bảo nhân chấp minh mà sinh ra, nghĩa là giữ cứng cái minh lập thành ngăn ngại, là nhiếp về địa đại. Thế của đất kém hơn nước, nên rút lên làm cỏ cây. Từ thủy đại sinh ra gọi là các tướng. Chỗ này lý có thể thông. Tình cờ có chỗ đồng nhau (các Ngài) liền dẫn luận thuyết của thế gian, đối với trong luận của các nhà sớ giải, tôi (Hàm Thị) thấy không phải ít, các thầy đều có nhận thức cao siêu, mà cố tình tùy theo thế đế, tôi đâu không thể hiểu.

    - Điều nghi thứ ba: Tính giác diệu minh cớ sao lại nói rằng vọng làm minh giác? Trong biển giác, cái gì là mê? Đã nói là tính giác, chẳng lẽ lại khởi ra vọng minh; đã có sở minh, đâu chẳng hay chướng ngại cái minh diệu kia. Cái nghi này so với hai cái nghi trên càng tế nhị hơn, chưa có ai vạch bày được! Tôi chỉ biết mà chẳng thể dùng văn tự ngôn ngữ giải thích thế nào cho rõ, cũng chỉ nói: tính giác vốn là Diệu, vốn là Minh, tự năng tự sở. Thánh nhân biết như thế, nên dùng minh trở lại diệu, diệu vốn tự minh. Phàm phu chẳng biết, theo năng sinh sở, nhân sở lập năng. Tuy nhiên, giác minh không ngại tính giác thường như vậy. Tính giác đâu có tự khác làm thương tổn cho giác minh; tính giác hẳn là minh do vọng làm minh giác. Đức Như Lai đặc biệt vì ông Mãn Từ chỉ ra, khiến tự biết rõ, cho đến ở trong ấy cũng không có thấp cao vậy.

    ĐOẠN VII

    THUYẾT MINH GIÁC CHẲNG SINH MÊ

    CHI 1. NGHI NHƯ LAI ĐÃ CHỨNG DIỆU MINH, TẠI SAO THẾ GIỚI VẪN CÒN?

    Ông Phú-lâu-na thưa: “Nếu tính diệu giác bản diệu giác minh này cùng với tâm Như Lai không thêm không bớt, vô cớ bỗng nhiên sinh ra núi, sông, đất liền, các tướng hữu vi. Vậy đức Như Lai hiện nay đã chứng được tính diệu không minh giác, thì đến khi nào lại sinh ra núi, sông, đất liền và các tập lậu hữu vi?”.

    Đây cùng với trong kinh Viên Giác, ngài Kim Cang Tạng Bồ-tát hỏi: “Chúng sinh trong mười phương vốn thành Phật đạo, sau mới khởi vô minh, vậy các đức Như Lai chừng nào lại sinh tất cả phiền não?”. Nghi thì đồng mà ý mỗi chỗ đều có khác. Kinh Viên Giác nghi chúng sinh đã thành Phật đạo, Kinh này nghi thế giới, chúng sinh vẫn còn hiện tiền, nghĩa là chúng sinh hiện nay chẳng phải là Phật, chẳng thể gọi là đã thành; Như Lai đã chứng quả Diệu không minh giác thì thế giới không thể còn tồn tại. Cho nên biết hiện tiền nếu không liễu ngộ vẫn là pháp chấp chưa quên. Xem văn sau chỉ về người lầm phương hướng và người bệnh mắt (thấy hoa đốm trong hư không). Chỉ bỏ cái nhân lầm kia chứ phương hướng không có Nam Bắc. Nếu trị lành bệnh nhặm mắt, hoa đốm đâu phải có hay không. Núi, sông, đất liền là thế giới, hữu vi là chúng sinh, tập lậu là nghiệp quả. Trước sau nói rõ, tuy lược nhưng đều có đủ.

    CHI 2. DỤ NGƯỜI MÊ LẦM PHƯƠNG HƯỚNG KHI NGỘ CHẲNG SINH MÊ

    Phật bảo ông Phú-lâu-na: “Thí như người mê, ở trong một xóm làng, lầm hướng Nam cho là hướng Bắc, cái lầm này là nhân mê mà có hay nhân ngộ mà ra?”

    Ông Phú-lâu-na thưa: “Người mê như thế, không phải nhân mê, cũng không phải nhân ngộ. Vì cớ sao? Mê vốn không cội gốc, làm sao nói nhân mê, ngộ không phải sinh ra mê, làm sao lại nhân ngộ?”.

    Xóm làng là dụ cho Như lai tạng. Phương Nam dụ cho Diệu Minh; phương Bắc dụ cho Minh Giác; lầm là dụ cho Như lai tạng bất giác vọng động mà có nghiệp tướng. Đây là sở do khởi ra minh giác. Nhân mê tức là chỉ ở đây. Nhân ngộ là chỉ cho Như lai tạng. Gạn hỏi hai nghĩa này để hiển bày lời đáp ở sau: Cái vọng của minh giác chẳng nhân nơi Như lai tạng, bởi Như lai tạng chẳng sinh minh giác, nghĩa là “ngộ không sinh ra mê”. Lại cũng chẳng nhân bất giác vọng động, bởi Như lai tạng vốn không tự tính, minh tự sinh sở, sinh tức vô sinh, nghĩa là mê vốn không cội gốc. Lời đáp của ông Mãn Từ chính là hợp với ý Phật ở văn sau vậy.

    Phật bảo: “Người mê kia, chính khi họ đang mê, bỗng có người ngộ chỉ cho khiến họ được ngộ. Phú-lâu-na, ý ông nghĩ sao? Người ấy dẫu cho mê mà đối với xóm làng này lại còn sinh mê nữa chăng?”.

    - Bạch Thế Tôn, không vậy.

    Người chỉ dạy khiến cho ngộ, dụ cho mười phương các đức Như Lai đã chứng Diệu không minh giác. Nên biết, mười phương các đức Như Lai đồng ở trong mê, nhờ sức của thiện hữu trở lại chứng được bản ngộ. “Người ấy dẫu cho mê”, nguyên trước kia dẫu cho in tuồng như có mê, nay chứng được bản ngộ. “Đối với xóm làng ấy lại còn sinh mê nữa chăng?” là dùng để ngầm chỉ ra ở văn sau: Giác chẳng sinh mê vậy.

    - Này Phú-lâu-na, mười phương Như Lai cũng như vậy. Cái mê ấy không có cội gốc, tính rốt ráo không, xưa vốn không mê, mà in tuồng như có mê và giác. Giác ngộ được cái mê, thì mê diệt; giác chẳng sinh mê.

    Cái mê này tức là chỉ cho Như lai tạng bất giác vọng động. “Không có cội gốc” nghĩa là Như lai tạng vốn không tự tính, vọng động tức không, bởi không tự tính nên rốt ráo là không. Tính Như lai tạng rốt ráo không tịch (lặng lẽ) nên nói xưa vốn không mê, do có vọng giác, nên in tuồng như có mê. Do có vọng giác mà được thỉ giác, nên in tuồng có giác. Trí thỉ giác chiếu rõ vọng giác, vọng tức theo đó mà diệt; thỉ giác cũng không có tên, duy một tính giác há lại có cái không rõ ràng trước mắt hay sao? Nên nói rằng giác chẳng sinh mê. Bộ Tông Cảnh nói: “Từ xưa mê cái ngộ tợ có mê, ngày nay ngộ cái mê chẳng phải thật có ngộ”.

    CHI 3. DỤ HOA ĐỐM BỆNH NHẶM ĐÃ TRỪ HOA CHẲNG SINH LẠI

    Cũng như người bệnh nhặm mắt, thấy hoa đốm trong hư không, mắt nhặm nếu lành hoa đốm trong hư không diệt mất. Bỗng có người ngu đối với chỗ hoa đốm trong hư không diệt mà đợi cho hoa đốm sinh lại. Ông xét người ấy là ngu hay trí?

    Hư không vốn không có hoa đốm, nhân nhặm mắt mà vọng thấy. Nói hoa đốm diệt là nghiệm biết mắt nhặm đã lành. Do vốn không sinh, chẳng nên nói là diệt, diệt còn chẳng nói, đợi hoa đốm sinh lại thì ngu hay trí có thể thấy rõ. Nhặm mắt là dụ cho vọng thấy; hoa đốm dụ cho núi, sông. Bệnh nhặm mắt lành, hoa đốm diệt mất; vọng dứt thì cái thấy cũng không còn.

    Ông Phú-lâu-na thưa: “Hư không nguyên không có hoa đốm, do hư vọng mà thấy có sinh diệt. Thấy hoa đốm diệt mất trong hư không đã là điên đảo rồi, lại còn muốn bảo nó sinh lại, thì thật là điên dại, làm sao còn gọi người điên cuồng như thế là ngu hay trí?”.

    Câu đáp của ông Phú-lâu-na, đồng với ý Phật chỉ dạy. Nghĩa là chỉ ra thấy hoa đốm diệt trong hư không đã là điên đảo, để càng thấy rõ hoa đốm vốn không sinh, nên văn sau đặc biệt cho rằng chỗ hiểu của ông hợp với ý Phật dạy.

    Phật dạy: “Ông đã hiểu như thế, làm sao còn hỏi chư Phật Như Lai đã chứng Diệu Giác minh không, đến lúc nào sẽ sinh ra núi, sông, đất liền nữa?

    Như Lai đã cho lời đáp của ông Phú-lâu-na hiện giờ là đúng, nhưng liền quở trách cái nghi trước của ông. Ông Mãn Từ chưa chứng được quả vị như chư Phật, song cảnh tượng trong gương sáng là có hay không, màu sắc trong ngọc Ma Ni là chân hay là giả, quả vị tuy sai khác mà Pháp mãn tự tròn đủ.

    CHI 4. DỤ VÀNG TRONG KHOÁNG KHÔNG
    XEN TẠP

    Lại như quặng vàng xen lẫn với vàng ròng một khi vàng đã luyện thành vàng ròng rồi, thì không thành quặng nữa. Cũng như cây đã đốt thành tro thì chẳng thành cây được nữa.

    Chúng sinh in tuồng như có mê, như vàng còn trong quặng, chư Phật chứng được bản giác, như vàng đã luyện thành vàng ròng. Phải biết vàng khi còn ở quặng, nguyên tự không xen lẫn. Đây nói xen lẫn nghĩa là lập lại ý nói ra khỏi quặng vàng sẽ là vàng ròng. Cây là dụ cho hoặc chướng. Nhìn về Bồ-đề, Niết-bàn của chư Phật, hoặc chướng như cây đã đốt thành tro. Hai ví dụ trước là chỉ cho Phật tính còn ở nơi chúng sinh, bản lai thanh tịnh mà vọng thấy có sinh diệt; sinh diệt vốn rỗng không, tính thể tự vắng lặng, núi, sông, đất liền há lại có, không, chỉ phải chứng biết. Hai ví dụ này là chỉ cho Bồ-đề, Niết-bàn nơi chư Phật thanh tịnh không cấu nhiễm; trở lại hợp với diệu minh, tính giác không nhờ tu trì; mới giác ngộ vẫn phải y theo giáo lý để chóng trừ sạch, chúng sinh và đại địa (thế giới) từ trong ấy hiện bày, trọn đến quả vị rốt ráo. Phải hợp với bốn ví dụ này mới gọi là liễu nghĩa.

    Chư Phật Như Lai Bồ-đề, Niết-bàn cũng lại như vậy”.

    “Bồ-đề” là “Trí Đức”, “Niết-bàn” là “Đoạn Đức”, là hiển bày chỗ nhân cùng quả tột. Đây là đáp lại câu hỏi: “Như Lai nay đã chứng được tính Diệu không minh giác, các tướng núi, sông vv… bao giờ sẽ sinh trở lại”, nên cuối cùng dùng hai ví dụ vàng và cây để tóm kết lại ý hỏi.

    ĐOẠN VIII

    CHỈ BÀY CÁC ĐẠI CÓ THỂ DUNG NHAU

    CHI 1. LẬP LẠI CÂU HỎI BAN ĐẦU

    Phú-lâu-na, ông lại hỏi về đất, nước, lửa, gió bản tính viên dung khắp giáp pháp giới, nên nghi sao tính nước, tính lửa không lấn diệt lẫn nhau. Lại nêu ra hư không và các đại địa đều khắp cả pháp giới không dung hợp nhau.

    Kế đây là đáp lại câu hỏi “bốn đại không thể dung nhau”, nên trước lập lại lời hỏi.

    CHI 2. LẤY HƯ KHÔNG ĐỂ THÍ DỤ TÀNG TÍNH DUNG NHAU

    Phú-lâu-na, thí như hư không, thể nó không phải các tướng mà không ngăn ngại các tướng phát huy.

    Hư không là dụ cho Như lai tạng. Các tướng là dụ cho thất đại, Như lai tạng bản nhiên thanh tịnh, vốn không phải thất đại, nhưng không giữ tự tính mà tùy theo duyên biến hiện. Nếu có tự tính ắt ngăn ngại tính khác. Nên nói rằng không ngăn ngại (các tướng phát huy).

    CHI 3. LẤY BẢY VIỆC ĐỂ VÍ DỤ CÁC ĐẠI KHÔNG NGẠI TÀNG TÍNH

    Vì cớ sao? Phú-lâu-na, nơi hư không kia mặt trời chiếu thì sáng, mây tụ thì tối, gió thổi thì động, trời tạnh thì trong, hơi động thì đục, bụi nhóm thành mù, nước đứng thì trong.

    Nêu bảy việc không ngại hư không, để dụ bảy đại không ngại tính Như lai tạng. Bảy việc không thể phân chia từng bảy đại, tức là văn sau nói rõ sắc không, tuy lược nhưng đều đầy đủ, chỉ nhận cái nghĩa của nó chớ câu nệ theo dấu tích. Chữ “đồn” là tụ lại. Gió thổi thì động, do gió thổi in tuồng như hư không động, nhưng hư không chẳng phải thật động. Gió cuốn bụi bay trong hư không nên gọi là mù.

    Ý ông nghĩ sao? Các tướng hữu vi khác chỗ như thế là nhân các cái kia sinh, nhân hư không mà có? Phú-lâu-na, nếu do các cái kia sinh ra, vậy khi mặt trời soi sáng đã là mặt trời sáng thì mười phương thế giới đồng thành sắc của mặt trời, vì sao giữa hư không lại thấy mặt trời tròn? Nếu là hư không sáng, thì hư không phải tự soi sáng, vì sao lúc giữa đêm mây mù không chói sáng? Phải biết cái sáng ấy không phải mặt trời, không phải hư không, cũng không ra ngoài hư không và mặt trời.

    Khác chỗ cũng nói là mỗi chỗ. Các tướng hữu vi tức là chỉ cho ánh sáng vv… Chữ “kia” là chỉ cho mặt trời vv… “Thế giới đồng thành sắc mặt trời”, là ngược lại thấy cũng có cái không đồng với sắc của mặt trời. “Trong hư không lại có mặt trời tròn”, là hiện thấy mặt trời tròn đồng với các tướng, để gạn cùng cái sáng không phải là mặt trời. “Nếu hư không tự sáng thì không nên giữa đêm lại có mây mù” là gạn cùng cái sáng không phải là hư không. Cái sáng không phải là mặt trời, dụ tứ đại nguyên vốn là tạng tính. Cái sáng chẳng phải là hư không, dụ tạng tính chẳng sinh tứ đại. Tạng tính chẳng sinh tứ đại mà tứ đại chỉ do tạng tính hiện ra, nên lại nói chẳng khác với hư không. Tứ đại nguyên vốn là tạng tính, mà tạng tính không cản ngăn các tướng, nên nói không khác với mặt trời.

    CHI 4. DÙNG THÍ DỤ ĐỂ SO VỚI CÁC PHÁP

    Xét về tướng các pháp nguyên là vọng, không thể chỉ bày, cũng như mong hoa đốm giữa hư không kết thành quả hư không, làm sao còn hỏi cái nghĩa lấn diệt lẫn nhau?

    Đây là dùng thí dụ để so với các pháp. “Xét về tướng” tức là xét cái tướng của tứ đại và các pháp cũng vẫn là chẳng phải tứ đại, chẳng phải Như lai tạng, nên nói là vọng. Nơi không thể chỉ bày lại muốn hỏi cái nghĩa lấn diệt lẫn nhau, điều đó giống như mong hoa đốm trong hư không kết thành quả trong hư không vậy.

    Xét về tính các pháp nguyên là chân, chỉ có Tính Giác Diệu Minh. Tính Giác Diệu Minh vốn không phải là thủy đại và hỏa đại, làm sao lại hỏi không dung lẫn nhau.

    Do tướng là vọng nên biết tính là chân, chỉ có Tính Giác Diệu Minh vốn không phải là thủy đại và hỏa đại, cho nên biết thủy đại, hỏa đại không tự tính đều do tâm hiện ra. Chẳng dung nạp lẫn nhau, nghĩa ấy gạn cùng tột ở đây vậy.

    CHI 5. THÍ DỤ TÀNG TÍNH TÙY CÁC
    TƯỚNG HIỆN

    Tính Giác Diệu Minh chân thật cũng lại như vậy. Nếu ông phát minh ra cái hư không thì có hư không hiện ra; địa đại, thủy đại, hỏa đại, phong đại mỗi thứ mỗi phát minh thì mỗi thứ hiện ra; nếu cùng phát minh thì cùng hiện ra.

    Tính giác diệu minh chân thật cũng lại như vậy. Như cái dụ hư không mỗi thứ đều tùy theo tướng mà hiện ra. Nêu ra hư không để nói tất cả các đại. Nghĩa là nếu tâm ông phát minh tướng hư không, thì tạng tính tùy theo đó mà có hư không hiện. Gọi đó là tùy theo tâm của chúng sinh, mà đáp ứng với chỗ hiểu biết suy lường của họ rồi theo nghiệp mà phát hiện. Mỗi mỗi phát minh là do mỗi người mỗi đại để suy ra nhiều người nhiều đại. Nếu đều phát minh, lại do nhiều người nhiều đại, để gồm hết thất đại đại địa. Tàng tính vốn không, thất đại không tự thể, do vọng động mà phát sinh phân biệt, các tướng đều hiện ra. Các tướng không thật có, phân biệt nguyên là rỗng không, chỉ có một tàng tính, hằng không thêm bớt.

    Thế nào là cùng hiện ra? Phú-lâu-na, như trong một ao nước hiện một bóng mặt trời. Hai người đồng xem bóng mặt trời trong ao nước, một người đi qua hướng Đông, một người đi qua hướng Tây, thì hai bên đều có mặt trời đi theo mình, một về phương Đông, một về phương Tây, không có chuẩn đích trước.

    Mặt trời là dụ cho chân tính, bóng mặt trời dưới nước là dụ cho cái lầm về phần “sở tri”. Mỗi người đi mỗi mặt trời đi theo là dụ cho theo nghiệp phát hiện. Duy một tính giác, vọng có sở minh, bèn khởi các tướng: thế gian, chúng sinh, nghiệp quả. Mỗi thứ đều có chỗ cảm mà mỗi thứ đều chẳng biết nhau. Trong đó không có chủ tể thì nương vào đâu để làm chuẩn đích; song đều không rời tự tính mà hiện ra. Đối với chỗ này phải xét kỹ tự khéo hay khế hợp. “Chuẩn” là dây mực. “Đích” là bắn trúng đích.

    Không nên gạn hỏi mặt trời đó chỉ có một, làm sao mỗi cái lại đi theo mỗi người? Mặt trời đã thành hai, làm sao hiện chỉ có một? Hư vọng xoay vần như thế, không thể lấy gì làm bằng cứ.

    Mỗi người đi, mỗi người đều thấy mặt trời, thì không thể nói là một. Hiện vốn là một, thì không thể thấy có hai. Nên biết thấy một thấy hai đều là vọng giác (biết hư vọng), diệu giác minh tâm há rơi vào phân biệt (sở tri), gượng nói phải chẳng phải càng thêm hư vọng.

     

     

     

    ]


    MỤC VIII: CHỈ DIỆU MINH HỢP VỚI TẠNG TÍNH, “PHI” “TỨC” CẢ HAI ĐỀU LY

    ]]]

    ĐOẠN I

    CHỈ TRÁI VỚI GIÁC TÍNH HỢP THEO TRẦN TƯỚNG

    Phú-lâu-na, ông xem cái sắc, cái không lấn cướp lẫn nhau nói Như lai tạng, thì Như lai tạng tùy theo ông làm sắc, làm không cùng khắp pháp giới. Thế nên trong ấy gió thì động, hư không thì lặng, mặt trời thì sáng, mây mù thì tối, chúng sinh mê lầm trái với giác tính hợp theo trần tướng nên phát ra trần lao, có các tướng thế gian.

    Tùy theo tính giác minh hiện mà thấy có sắc, có không, thì tính giác minh được quyền mà tạng tâm ẩn thể, nên nói là “lấn cướp”. Do đó mà tạng tâm cũng theo giác minh mà hiện sắc hiện không, vọng lấn ép chân mà cùng khắp. Nên biết gió thì động, hư không thì lặng, mặt trời thì sáng, mây mù thì tối, là tâm biến thành cảnh, cảnh cũng chẳng phải vật nào khác. Theo trần tướng trái với giác tính, mê lầm không tự biết, một khi rơi vào thế gian thì trần lao biết bao giờ thôi dứt.

    ĐOẠN II

    CHỈ TÍNH DIỆU MINH HỢP VỚI
    NHƯ LAI TẠNG

    Tôi do Tính Diệu Minh không sinh không diệt hợp với Như lai tạng, mà Như lai tạng chỉ là Tính Diệu Giác Minh soi khắp cả pháp giới,

    “Tôi do tính diệu minh không sinh không diệt hợp với Như lai tạng”, nghĩa là tính giác diệu minh bất sinh bất diệt này, chính do thỉ giác trở lại hợp với bản giác. Thỉ giác mà gọi là tính diệu minh, tức là trí Bát-nhã sáng soi vốn sẵn nhiệm mầu. Đến chỗ diệu minh thì thường chiếu thường tịch. Đây là chỗ vốn bất sinh bất diệt vậy.

    nên trong ấy một làm vô lượng, vô lượng làm một, trong nhỏ hiện ra lớn, trong lớn hiện ra nhỏ. Chẳng động đạo tràng hiện khắp thế giới mười phương, thân trùm cả mười phương hư không vô tận; trên đầu một sợi lông hiện thành cõi Phật, ngồi trong hạt bụi nhỏ chuyển bánh xe đại pháp.

    Trên là nói “thể” của tính diệu minh. Ở đây là nói “dụng” của tính diệu minh. “Một” nghĩa là “lý pháp giới”, “vô lượng” là “sự pháp giới”. Lý có thể trùm cả sự, nên một là vô lượng; sự đều quy về lý, nên vô lượng là một; lý đều gồm nhiếp nên lớn, sự có giới hạn nên nhỏ. Song sự tức gồm cả lý, nên trong nhỏ hiện ra lớn; lý có thể nhiếp sự, nên trong lớn hiện ra nhỏ. Đây là một, nhiều tự tại, sự lý vô ngại pháp giới. Hai câu “chẳng động …” là hội cái dụng, một, nhiều, nhỏ, lớn ở trên, toàn nhiếp trong thể, để thấy rõ tính giác diệu minh vốn chưa từng lay động, mà khắp hiện cả mười phương. Nên hay ở nơi thân mà hiện ra cõi nước, trong cõi nước mà hiện thân, y báo, chính báo đều không ngại; lớn nhỏ đều dung nhau. Đây lại đối với “dụng” mà càng bày “thể” nhiệm mầu, mới hiển rõ sự sự vô ngại pháp giới.

    Diệt trần tướng hợp với giác tính, nên phát minh Tính Giác Chân Như nhiệm mầu sáng suốt.

    Đây là kết lại cái nhiệm mầu của thể dụng ở trên, do diệt trần tướng hợp với giác tính mà ra. Phải biết tính Như lai tạng vốn tự như nhiên, bởi do giác minh vọng động mà lưu chuyển đến nay, nếu không nhờ bậc Đại Trí chỉ rõ để dứt vọng kiến, quên tình chấp, thì tuy có nguồn chân, nhưng không do đâu hiển phát. Người có chí đối với con đường này không nên mập mờ và lầm lẫn vậy.

    ĐOẠN III

    CHỈ NHƯ LAI TẠNG ĐỀU “PHI” TẤT CẢ

    Nhưng Như lai tạng bản diệu viên tâm không phải là tâm, không phải là hư không, đất, nước, gió, lửa.           

    Đây là không phải là thất đại. Tâm tức thức đại, cũng nhiếp “danh uẩn” trong ngũ ấm; đất, nước, lửa, gió là “sắc uẩn”.

    Không phải là nhãn, nhĩ, tỹ, thiệt, thân, ý; không phải sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp; không phải nhãn thức giới, như thế cho đến không phải là ý thức giới.

    Đây là không phải Sáu nhập, Mười hai xứ, Mười tám giới. Từ đây trở về trước là không phải sáu cõi phàm.

    Không phải là minh, vô minh, là hết minh, hết vô minh; như thế cho đến không phải lão, tử, không phải hết lão tử.

    Đây không phải mười hai nhân duyên lưu chuyển và hoàn diệt, chỉ cảnh giới của Duyên giác.

    Không phải là khổ, tập, diệt, đạo, không phải là trí, không phải là đắc.

    Đây không phải tứ đế năng chứng, sở chứng, chỉ cảnh giới của Thanh văn.

    Không phải là bố thí, trì giới, tinh tấn, nhẫn nhục, thiền định, trí tuệ và ba-la-mật-đa.

    “Đàn-na”, Trung Hoa dịch là Bố thí. “Thi-la”, Trung Hoa dịch là Trì giới; “Tỳ-lê-da”, Trung Hoa dịch là Tinh tấn; “Sằn-đề”, Trung Hoa dịch là Nhẫn nhục; “Thiền-na”, Trung Hoa dịch là Tịnh lự; “Bát-lặc-nhã”, Trung Hoa dịch là Trí tuệ. Từ đây về trước là sáu độ hay đưa đến thực hành. “Ba-la-mật-đa”, Trung Hoa dịch là Đáo bỉ ngạn (đến bờ kia); một độ này là chỗ đưa đến lý. Hợp cả hai là chỉ cho cảnh giới của Bồ-tát.

    Như thế cho đến không phải là Như Lai, Ứng Cúng, Chính Biến Tri; không phải là Đại Niết-bàn, không phải là bốn đức: Thường, Lạc, Ngã, Tịnh.

    “Đát-thát-a-kiệt”, Trung Hoa dịch là Như Lai; “A-la-ha”, Trung Hoa dịch là Ứng Cúng; “Tam-da-tam-bồ” Trung Hoa dịch là Chính Biến Tri. Nêu lên ba hiệu đã gồm đủ mười hiệu là người hay chứng. “Niết-bàn”, Trung Hoa dịch là không sinh diệt; Thường, Lạc, Ngã, Tịnh, tức bốn đức Niết-bàn là pháp sở chứng của Như Lai. Đây là chỉ cho cảnh giới của Phật. Từ đây trở về trước là hết bốn quả Thánh.

    Vì đó đều không phải là các pháp thế và xuất thế gian.

     “Thế” là chỉ cho sáu cõi phàm; “Xuất thế” là chỉ cho bốn quả Thánh. Câu tất cả đều phi (không phải) ước về Như lai tạng bản diệu viên tâm, không có mê, ngộ, tuyệt tính lìa tướng không còn có tâm phàm Thánh, thì ai dính mắc vào con đường Phật và chúng sinh. Đã không phải pháp hữu vi, há lại rơi vào pháp vô vi? Nghĩa là tay áo rồng vừa phất càng bày hiện chỗ tượng vương đi. Ở đây toàn thân phóng hạ (buông bỏ) liền có thể thuận tay đem lại (tín thủ niêm lai). Nếu là xem bóng con thần câu(1) vừa thấy là đã lướt qua ngàn dặm.

    ĐOẠN IV

    CHỈ NHƯ LAI TẠNG ĐỀU “TỨC” TẤT CẢ

    Tức là Như lai tạng nguyên minh tâm diệu tức là tâm, là không, là địa, thủy, phong, hỏa; tức là nhãn, nhĩ, tỹ, thiệt, thân, ý; tức là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp; tức là nhãn thức giới, như thế cho đến ý thức giới; tức là minh, là vô minh, là hết minh, hết vô minh; như thế cho đến tức là lão, tử, là hết lão tử; tức là khổ, tập, diệt, đạo, là trí, là đắc; tức là bố thí, trì giới, tinh tấn, nhẫn nhục, Thiền định, trí tuệ, là đến bờ kia; như thế cho đến tức là Như Lai, Ứng Cúng, Chính Biến Tri; tức là Đại Niết-bàn, là bốn đức: Thường, Lạc, Ngã, Tịnh. Do đó đều tức là các pháp thế gian và xuất thế gian vậy.

    Câu “Đều là tức tất cả” các nhà sớ giải đều ước cho là “sinh diệt môn”, tôi cho rằng, nương lời Phật dạy ở trên: Tôi do tính diệu minh không sinh không diệt hợp với Như lai tạng. Đây là nhiếp thuộc diệt trần tướng hợp với giác tính, nên sau mới phát chân như diệu giác minh tâm, thì ở đây đều thuộc trên phần của Như Lai, tùy theo các pháp thế gian và xuất thế gian mà hiện ra phàm, hiện ra Thánh, thích ứng với tục, thích ứng với chân, đều là toàn thể diệu dụng, cũng để chỉ bày thế và xuất thế gian. Tức vọng, tức chân, tức là tướng, tức là tính, tức là thật, tức là quyền, là chỉ bày chính ngay niệm của phàm phu quét sạch đường tẽ của Thánh Hiền. Phật chẳng lại là Phật, vô vi há có tạo bày. Vào được pháp môn này không có tướng đổi thay, lại có phân chia không và bất không Như lai tạng, cùng cái hiểu về Tam đế, đối với bản kinh này, in tuồng như vẽ rắn thêm chân.

    ĐOẠN V

    CHỈ RA NGOÀI CÁC NGHĨA “PHI”, TỨC” VÀ PHẢI NHỜ ĐẾN NGÓN TAY KHÉO

    CHI 1. RA NGOÀI CÁC NGHĨA “PHI” VÀ “TỨC” LÀ CHỖ NHIỆM MẦU CÙNG TỘT TÂM
    PHÂN BIỆT

    Tức Như lai tạng diệu minh tâm nguyên ra ngoài các nghĩa “tức” và “phi”, và cũng là tức, là phi tức.

    Ý ở đây nói, lại quét sạch các nghĩa “phi” và “tức” để hiển bày ý chỉ: Phật đóng cửa thất ở Ma-kiệt-đà, ngài Duy-ma-cật ngậm miệng ở thành Tỳ-da-ly. Hợp ba nghĩa này mở rộng không ngăn che. Vừa có người thừa đương là đã đồng như khắc thuyền mò kiếm, phải nên khéo để mắt, chớ rơi vào thời nay.

    Làm sao chúng sinh ở ba cõi trong thế gian và hàng Thanh văn, Duyên giác xuất thế, dùng tâm phân biệt hiểu biết mà đo lường quả Bồ-đề Vô Thượng của đức Như Lai và lấy ngôn ngữ ở thế gian mà vào được tri kiến Phật.

    Đây là đối sau ba nghĩa trên, chỉ bác phàm phu và Tiểu thừa không nên dùng cái phân biệt hiểu biết để đo lường quả Bồ-đề Vô thượng của Như Lai, thì việc từ trước đến đây có thể thầm lãnh hội vậy.

    Ngài Trường Thủy dẫn kinh Viên Giác nói: “Chỉ cảnh giới viên mãn của hàng Thanh văn, thân tâm, ngữ ngôn thảy đều đoạn diệt, mà trọn không thể thân chứng đến quả Niết-bàn của họ, huống chi hay dùng tâm suy nghĩ phân biệt mà đo lường được cảnh giới giác ngộ viên mãn của Phật. Như người lấy lửa đom đóm mà đốt núi Tu Di, trọn không thể được. Dùng tâm luân hồi, sinh cái kiến chấp luân hồi mà muốn vào biển đại tịch diệt của Như Lai, trọn không thể đến”.

    CHI 2. CHỈ TIẾNG HAY PHẢI NHỜ NGÓN TAY KHÉO

    Thí như những cây đờn cầm, sắt, không hầu, tỳ bà, tuy có tiếng hay, nếu không nhờ ngón tay khéo, trọn không thể phát ra tiếng hay được.

    Những cây đờn cầm, sắt, không hầu, tỳ bà là dụ cho thân chúng sinh; tiếng hay là dụ cho tính Như lai tạng; ngón tay khéo là dụ cho trí Bát-nhã. Bộ Tông Cảnh giải thích rằng: “Thân năm ấm của ta như đờn không hầu; chân như Phật tính trong thân ta là tiếng đờn; lục độ vạn hạnh là dây đờn; trí tuệ phương tiện khéo léo như người khảy đờn không hầu. Dùng trí tuệ phương tiện khéo léo để tu hành lục độ từ trước đến khi thành Phật, thì một hạt bụi, một mảy lông đều biến khắp cả pháp giới”.

    Ông và chúng sinh lại cũng như vậy, cái Bảo giác chân tâm mỗi người đều đầy đủ. Nhưng khi tôi ấn ngón tay thì Hải ấn phát ra hào quang, còn các ông vừa dấy tâm lên thì trần lao liền nổi dậy.

    Những phần thí dụ văn trên đã rõ. Đây chỉ phải lãnh hội ý kia không cần phải mỗi mỗi chia ra sớ giải. Bởi cho rằng, cái Bảo giác chân tâm mỗi người đều đầy đủ, mà “Như Lai vừa ấn ngón tay thì Hải ấn phát hào quang, còn các ông vừa dấy tâm lên thì trần lao liền nổi dậy”. Đây là diệu trí Có, Không rất là rõ ràng.

    Nên biết Bảo giác chân tâm, vốn có thần thông diệu dụng rộng lớn, phải dùng đại trí tuệ chiếu rõ liền chóng phát diệu quang, tức gọi là “ta do tính bất sinh diệt hợp với Như lai tạng, mà Như lai tạng chỉ là diệu giác minh chiếu khắp cả pháp giới. Còn các ông do sắc không chen lấn và cướp đoạt lẫn nhau trong Như lai tạng, mà Như lai tạng cũng theo đó làm sắc làm không”. “Hải ấn”, trong kinh Hoa Nghiêm, về phẩm Xuất Hiện có bài kệ nói: “Như Hải ấn hiện thân chúng sinh, lấy đây mà gọi là “Đại Hải”. Giác khắp, ấn khắp các tâm hành, thế nên gọi là “Đại Giác”.” Nên biết, Hải ấn là dụ cho biển giác, Như Lai ấn ngón tay liền phát hào quang, chính chẳng phải chỉ để hiển bày thần dụng mà thôi.

    Do chẳng siêng năng cầu đạo Vô thượng, ưa thích Tiểu thừa, được chút ít cho là đủ”.

    Nương văn trên, “ông chỉ dấy tâm, trần lao liền nổi dậy”, đều do an trụ nơi pháp quyền biến của Tiểu thừa; chẳng ham mộ Đại thừa, luống trệ nơi Hóa thành, trọn không phải chỗ rốt ráo.

    Ông Mãn Từ nghi tứ đại đồng khắp giáp pháp giới, sao không lấn diệt lẫn nhau, mà không biết rằng các đại không có tính thật, chỉ do tạng tính hiện. Tạng tính như hư không, nhân minh mà phát hiện ra sắc tướng. Sắc tướng và hư không đồng một tính nhiệm mầu, do cái mờ tối thành duyên mà tướng “sở minh” in tuồng như cứng chắc. Nhân duyên mê vọng vốn mỏng manh giác minh không do tính giác mà chẳng sinh, tính giác há nhân giác minh mà theo đó diệt. Sở dĩ tính giác từ xưa đến nay tự nhiệm mầu, cái giác minh theo bản giác mà sinh sở (phân biệt), lẫn nhau ẩn hiện đều lập ra tướng Có, Không. Có không thật có, bản tính vốn diệu viên. Nó không phải các pháp thế gian và xuất thế gian. Không cũng không thật không, nguyên là tâm tính minh diệu; tức là Phật, tức là chúng sinh; ngộ đương niệm chẳng đổi dời, hối hận từ trước sau không giác ngộ. Tiếng hay đều sẵn đủ, cốt yếu phải nhờ ngón tay khéo của người biết khảy đờn. Hải ấn vẫn lặng yên, tin chắc phát hào quang không phải riêng khác.

     

     

    ]


    MỤC IX: CHỈ MÊ VỌNG KHÔNG CÓ NHÂN, HẾT MÊ TỨC LÀ BỒ-ĐỀ

    ]]]

    ĐOẠN I

    NGHI TÍNH GIÁC NHÂN ĐÂU CÓ VỌNG

    Ông Phú-lâu-na thưa: “Bảo Giác Viên Minh Chân Diệu Tịnh Tâm của con và của Như Lai viên mãn không hai, mà con trước kia đã bị các vọng tưởng từ vô thỉ đành ở lâu trong luân hồi, nay nương nhờ Phật lực vẫn chưa được rốt ráo. Thế Tôn thì tất cả các vọng đều dứt sạch, chỉ còn Tính Diệu Chân Thường. Xin hỏi đức Như Lai, tất cả chúng sinh nhân đâu có vọng, tự che lấp tính diệu minh mà phải chịu chìm đắm như vậy?”.

    Ông Mãn Từ ban đầu nghi tâm tính bản nhiên thanh tịnh, vì sao bỗng nhiên sinh ra núi, sông, đại địa, Như Lai bèn nói: “Tính giác vốn là minh, do vọng chấp làm minh giác”, thế là đã rõ núi, sông, đại địa đều do minh giác mà sở lập năng sinh, rõ ràng thành ra sai khác.

    Ở đây lại nghi tính giác vốn nhiệm mầu, nhân đâu mà có cái vọng minh này? Chẳng biết rằng nếu có sở nhân thì cái mê là có chỗ ban đầu, tính giác thành lỗi lầm. Tính giác tự nhiệm mầu, do minh (soi sáng) tự sinh ra sở. Tính của không tính, nếu ngộ tức là cố nhiên. Văn sau chỉ rõ không nhân, chỉ nên lắng thần mà khế hội.

    ĐOẠN II

    CHỈ MÊ VỐN KHÔNG NHÂN

    CHI 1. DỤ MÊ ĐẦU CUỒNG CHẠY

    Phật bảo ông Phú-lâu-na: “Ông tuy trừ được tâm nghi, nhưng còn những điều lầm sót lại chưa hết. Nay tôi lấy việc hiện tiền trong thế gian để hỏi ông, ông đâu không nghe trong thành Thất-la-phiệt có anh Diễn-nhã-đạt-đa, một buổi sáng lấy gương soi mặt, bỗng yêu thích cái đầu trong gương, lông mày, con mắt có thể thấy rõ, rồi giận trách cái đầu mình sao không thấy được mặt mày, cho là giống yêu quái, không cớ gì phát cuồng bỏ chạy. Ý ông nghĩ sao? Người này vì nguyên nhân gì vô cớ phát cuồng bỏ chạy?”.

    Ông Phú-lâu-na thưa: “Chỉ tâm người ấy cuồng không có cớ gì khác!”.

    “Cái đầu sẵn có” là dụ cho tính giác. “Soi gương” là dụ cho vọng giác. Cái đầu sẵn có tự như vậy đâu có ngại gì chẳng thấy. Đầu trong gương là vọng hiện, nhân soi gương sinh cuồng biết cuồng không manh mối, cái đầu sẵn có nguyên còn đó. Đây là dụ cho cái “minh” tự sinh vọng, vốn không có sở nhân, lời đáp cũng đồng như vậy. “Diễn-nhã-đạt-đa”, Trung Hoa dịch là “Từ Thọ”, nghĩa là đến thần miếu xin nuôi dưỡng.

    CHI 2. CHỈ TÍNH MÊ TỰ CÓ, VỐN KHÔNG
    SÓT MẤT

    Phật bảo: “Tính Diệu Giác sáng suốt viên mãn bản lai là Diệu Minh cùng khắp, đã gọi là vọng thì làm sao có nhân, nếu có nguyên nhân thì sao gọi là vọng? Tự các vọng tưởng xoay vần, làm nguyên nhân cho nhau, từ mê chứa chấp cái mê trải qua kiếp số như vi trần.

    Đây là nói rõ không có nhân, mới gọi là vọng. Một khi vọng đã phát khởi, thì các vọng làm nhân cho nhau, đều từ minh giác xoay vần không mối manh.

    Tuy Phật đã chỉ rõ ra, vẫn còn không biết trở về. Nguyên nhân cái mê như vậy, là nhân mê tự có. Biết mê không nhân, thì vọng không chỗ tựa, còn không có sinh, lại muốn đem cái gì làm diệt.

    Tuy từng được chỉ rõ ra, còn không biết trở về; đủ thấy tất cả chúng sinh vọng theo cái minh, dong ruổi mãi không biết trở về. Nhân ông Mãn Từ hỏi ở đây mà Phật trách tất cả các cái mê vậy.

    Minh Giác tức là mê, nên gọi rằng tự có, tự mê, tự biết, tự biết tự trở về, dong ruổi đâu có nhân nào khác. Trở về phải nhờ ai? Biết mê không dong ruổi, hết dong ruổi gọi là trở về. Xưa sinh mà không sinh, nay diệt cũng không diệt vậy.

    Người được Bồ-đề, như người khi thức nói việc trong mộng; tâm dẫu sáng suốt nhưng không thể có nhân duyên gì để lấy vật trong mộng, huống nữa cái mê không có nhân, vốn không thật có.

    Lấy người thức làm thí dụ, để chỉ người giác ngộ. Nên biết người mê hiện tiền, cũng như ở trong mộng, thấy các sự vật cho là thật có, cơn mộng bỗng nhiên được thức, vật trong mộng hiện nay ở chỗ nào? “Xưa cũng không từ đâu”, chính chỗ này thật quá rõ ràng, còn không có sinh, muốn đem cái gì làm diệt.

    Như Diễn-nhã-đạt-đa trong thành kia, đâu có nhân duyên, mà tự sợ đầu mình bỏ chạy; bỗng nhiên hết điên, cái đầu chẳng phải do bên ngoài đưa tới. Dẫu chưa hết cuồng cái đầu cũng không hề mất.

    Phú-lâu-na, tính vọng tưởng là như vậy, làm sao còn có nguyên nhân được.

    Trên nói cuồng không có nguyên nhân, để thí dụ cái giác minh tự vọng. Đây nói, hết cuồng cái đầu vẫn còn, để thí dụ tính giác rõ ràng, ngộ vọng tức là chân, như trở bàn tay, không phải tự bên ngoài đưa tới, làm sao có nguyên nhân được? Đây là lời tóm kết trước nói không có nguyên nhân.

    ĐOẠN III

    CHỈ DỨT CÁC DUYÊN THÌ HẾT CUỒNG, TÍNH GIÁC TRÙM KHẮP

    CHI 1. CHỈ DỨT CÁC DUYÊN

    Ông chỉ không theo phân biệt ba thứ tương tục: thế gian, nghiệp quả và chúng sinh. Do ba duyên đã đoạn, ba nhân không sinh, thì tính cuồng của Diễn-nhã-đạt-đa trong tâm ông tự hết.

    “Không theo phân biệt ba thứ tương tục: thế gian, nghiệp quả, chúng sinh”, thì ba duyên tự đoạn. Ba thứ tương tục là duyên bởi tham, sân, si. Do có phân biệt bèn duyên với ba thứ hiện hành, khởi chủng tử nơi ý nghiệp. Nay không theo phân biệt thì duyên ý nghiệp đã đoạn, mà nhân của thân nghiệp chẳng sinh. Thân nghiệp hay chuốc lấy cái khổ ràng buộc, thế nên nói là nhân để hay làm quả ở vị lai. Phân biệt từ giác minh sinh, thuộc về thức; nên giác minh là phát nghiệp vô minh, phân biệt là nhuận sinh vô minh.

    CHI 2. CHỈ TÍNH TRÙM KHẮP

    Hết cuồng là Bồ-đề thắng tịnh minh tâm, vốn trùm khắp cả pháp giới, chẳng phải từ người khác đưa đến, đâu nhờ siêng năng khó nhọc tu chứng.

    Hết tức là không theo phân biệt. Kinh Lăng Già cho thức phân biệt diệt hết, gọi là Niết-bàn. Luận Khởi Tín nói: “Nói về nghĩa giác, tức là tâm thể ly niệm, tướng ly niệm là đồng với cõi hư không, khắp tất cả chỗ”. Thức diệt niệm ly, tức là ở đây nói không theo phân biệt. Niết-bàn và Giác tức ở đây nói tâm tính trong sạch sáng suốt (thắng tịnh minh tâm). Tâm này, giác này xưa nay vốn đầy đủ, nên nói không phải từ người khác đưa đến. Khoảng giữa xương và thịt gọi là “khẳng”, chỗ gân và thịt kết lại gọi là “khính” tức là ý nói siêng năng khó nhọc tu chứng. Có thể thấy nơi văn sau trong Kinh này nói, chỗ cùng tột tu chứng đều không phải từ thô đến tế và thật có cái mê lầm chấp trước có thể trừ, chỉ hay “không theo phân biệt” thì chân tính rõ ràng là quả cùng tột của Niết-bàn. Nói rằng thức diệt, thì sơ tâm và cứu cánh đều từ nhanh chóng nhận thẳng. Viên phục phiền não, hay vĩnh đoạn phiền não chỉ là tên suông. Kinh Viên Giác cũng nói: “Chỉ có người chóng giác ngộ (đốn giác), thì không tùy thuận cùng với pháp”. Đây đều không thể chấp là pháp thật.

    CHI 3. THÍ DỤ ĐỂ TÓM KẾT

    Thí như có người tự trong chéo áo có buộc hạt châu Như ý, nhưng không tự hay biết, đành chịu nghèo khổ rách rưới dong ruổi đến phương xa xin ăn. Tuy thật nghèo khổ nhưng hạt châu chưa từng mất. Bỗng có người trí chỉ cho hạt châu ấy, thì chỗ mong cầu đều toại nguyện mà trở nên rất giàu có. Mới biết hạt châu quí báu ấy không phải từ bên ngoài đưa đến”.

    Hạt châu Như ý buộc trong chéo áo mình, là dụ cho trong thân ngũ uẩn của chúng sinh có đủ tính giác diệu minh, vì bị vọng giác lôi cuốn không hay tự giữ, phải đợi có nhân duyên mới liễu ngộ, nên nói chẳng tự hiểu biết. Nghèo khổ rách rưới xin ăn, là dụ cho Phật tính xoay vần trong năm đường. Tuy ở trong lưu chuyển mà Phật tính vẫn y nhiên, nên nói tuy thật nghèo cùng mà hạt châu chưa từng mất. Người trí dụ cho Như Lai, chỉ cho hạt châu ấy thì chỗ mong cầu đều toại nguyện mà trở nên rất giàu có. Càng thấy rõ, thể nhiệm mầu đã bày, thần thông diệu dụng đầy đủ chẳng phải bên ngoài đưa đến, mà bản tính là như vậy.

    Phật nói: “Tính diệu giác sáng suốt viên mãn bản lai là diệu minh cùng khắp, đã gọi là vọng thì làm sao có nhân”. Lại nói: “Cái mê nhân như thế, nhân mê tự có, biết mê không nhân, vọng không chỗ nương tựa. Còn không có sinh, muốn lấy cái gì làm diệt”. Lại nói: “Ông chỉ chẳng theo phân biệt ba thứ tương tục: thế gian, nghiệp quả và chúng sinh”. Lại nói: “Hết tức là Bồ-đề, tâm tính trong sạch, sáng suốt vốn khắp pháp giới, chẳng phải từ người khác đưa đến”. Lại nói: “Từ trong chéo áo có buộc hạt châu Như ý mà không tự biết”. Lại nói: “Mới nhận được hạt châu quí báu, không phải từ bên ngoài đưa đến”. Dùng những câu này để chứng biết tính giác vốn là minh, đâu từng có vọng. Chỉ vì cái minh không tự giữ, nên vọng có sở giác. Minh giác tức là vọng, đó gọi là nhân mê tự có. Tự có cái mê, toàn chân tức vọng, vẫn không có sinh. Biết vọng không nhân, toàn vọng tức chân, muốn lấy cái gì làm diệt. Do đó minh giác tự mê, từ vô thỉ đến nay không tự hiểu biết, khởi làm thế gian, chúng sinh và nghiệp quả. Theo đây mê lầm tự sinh phân biệt, khởi mê (hoặc) tạo nghiệp, không tự dứt hết, một phen gặp liễu duyên hoát nhiên tự giác. Lại do cái giác tự có, giác tự có mê như người nằm mộng được thức, vẫn là người cũ. Chỗ thấy hiện tiền rõ ràng như giấc mộng đêm rồi, muốn đem nhân duyên gì để lấy vật trong mộng. Đây gọi là không theo phân biệt ba thứ tương tục. Xưa theo phân biệt nên toàn chân tức vọng, phân biệt nếu hết thì toàn vọng tức chân. Đó là chỗ nói “Mới nhận được hạt châu quí báu chẳng từ bên ngoài đưa đến”.

    Xét về ông Mãn Từ chỉ được nhân không, vẫn còn pháp chấp. Phân biệt, câu sinh cả hai đều chưa quên. Căn cứ theo Đại thừa viên chứng, chỉ nhận cho hàng Bát địa đoạn dứt phân biệt, song phần “sở tri” nhỏ nhiệm phải đợi đến Diệu giác, mà ở đây chỉ dạy, chỉ nói: “Hết tức là Bồ-đề, tâm tính trong sạch sáng suốt, vốn trùm khắp pháp giới chẳng phải từ người khác đưa đến”. Nên biết lý thì đốn ngộ, nương nơi ngộ tất cả đều tiêu, nhưng sự phải tiệm trừ, nhân thứ lớp mà dứt, còn là phương tiện. Nếu không phải là bậc thượng căn, chưa dễ gì thần hội.

     

     

    {


    MỤC X: LẠI BÁC NGHĨA NHÂN DUYÊN TỰ NHIÊN, ĐỂ TRÁCH NGHE NHIỀU

    ]]]

    ĐOẠN I

    PHÁT NGHI VÀ HỎI

    Liền khi ấy, ông A-nan ở trong Đại chúng đảnh lễ dưới chân Phật, đứng dậy bạch Phật: “Đức Thế Tôn hiện nói về các nghiệp sát, đạo, dâm, do ba duyên đã đoạn nên ba nhân không sinh, tính cuồng Diễn-nhã-đạt-đa trong tâm tự hết. Hết tức là Bồ-đề, chẳng phải từ người khác đưa đến. Đây là nghĩa nhân duyên quá rõ ràng, vì sao đức Như Lai vội bỏ nghĩa nhân duyên? Chính con cũng do nhân duyên mà tâm được khai ngộ.

    Ba nhân tức là sát, đạo, dâm. Bảo rằng từ không theo phân biệt ba thứ tương tục, thì ý nghiệp hằng đoạn, nên ba nhân không sinh. Nhân hai chữ “nhân duyên” này nên khởi cái nghi hiện nay, cũng do hàng Thanh văn tu pháp tứ đế biết khổ, đoạn, tập, chứng diệt, tu đạo đều có nghĩa nhân duyên, nên mới dẫn chỗ ngộ xưa để hỏi Phật.

    Bạch đức Thế Tôn, nghĩa này chẳng riêng hàng Thanh văn hữu học ít tuổi như chúng con, mà nay ở trong hội này như các ngài Đại Mục-kiền-liên, Xá-lợi-phất, Tu-bồ-đề vv… từ lão Phạm Chí nghe lý nhân duyên của Phật, mà phát tâm khai ngộ được thành quả vô lậu.

    Dẫn chứng ngài Đại Mục-kiền-liên vv… do ba người đều từ chỗ ông lão Phạm Chí nghe lý nhân duyên của Phật, tâm được khai ngộ, nên bỏ tà vào chính thành tựu Thánh quả.

    Nay Phật dạy Bồ-đề không do nhân duyên, thì thuyết tự nhiên của bọn Câu-xá-ly ở thành Vương-xá lại thành nghĩa đệ nhất. Cúi mong đấng đại bi khai phát chỗ mê lầm cho chúng con”.

    Chân như không tự tính, tùy theo duyên mà kiến lập, như thể thường không thay đổi. Hai nghĩa nhân duyên tự nhiên đều là không phải. Đã ngộ lại nghi, bởi do mê nhiều lớp, nên lại phải rõ biết chín chắn chỗ mê lầm nhỏ nhiệm.

    ĐOẠN II

    GẠN HỎI NGUYÊN NHÂN KHỞI NGHI

    Phật bảo ông A-nan: “Như anh Diễn-nhã-đạt-đa trong thành, nếu trừ được nhân duyên tính cuồng, thì tính không cuồng tự nhiên hiện ra. Lý nhân duyên tự nhiên cuối cùng như vậy.

    Đây là trước gạn cùng cái lý ông A-nan khởi nghi. Chẳng qua nói cuồng do nhân duyên mà sinh, tính thật nhân hết cuồng mà hiện. Thuyết nhân duyên tự nhiên không vượt ngoài nghĩa này. Song ý lại nặng về tự nhiên, do duyên hết nên tính không cuồng hiện, dường như đồng với tự nhiên. Văn sau thêm rõ “nên có tâm tự nhiên sinh, tâm sinh diệt diệt, đây cũng là chỉ cái sinh diệt”.

    ĐOẠN III

    VÍ DỤ CAI ĐẦU XƯA KHÔNG MẤT ĐỂ CHỈ RA TÍNH CUỒNG GIẢ DỐI

    CHI 1. PHÁ TỰ NHIÊN

    A-nan, như cái đầu anh Diễn-nhã-đạt-đa vốn là tự nhiên. Nó đã tự nhiên như thế thì không có lúc nào không tự nhiên, vậy vì nhân duyên gì mà sợ cái đầu, phát cuồng bỏ chạy?

    Cái đầu vốn tự nhiên là một câu ước định, rồi sau mới nói nếu nó vốn là tự nhiên, thì không lúc nào chẳng tự nhiên. Nên nói: “Nó vốn là tự nhiên như thế, thì không lúc nào chẳng tự nhiên”, để dẫn khởi nghĩa do nhân duyên gì sợ bỏ chạy? Đây là ví dụ cho tính giác, nếu vốn là diệu minh thì đáng lẽ không có cái minh nào chẳng diệu, cớ sao lại có cái vọng của giác minh? Bởi chân như không tự tính, nên chẳng phải hàng Thanh văn có thể biết được.

    CHI 2. PHÁ NHÂN DUYÊN

    Nếu cái đầu vốn tự nhiên, do nhân duyên nên phát cuồng, vì sao không tự nhiên do nhân duyên mà mất, cái đầu vốn không mất, cái cuồng sợ giả dối phát ra, chứ nào có thay đổi gì mà phải nhờ đến nhân duyên?

    Đây là phá nhân duyên. Nghĩa là cái đầu vốn tự nhiên, do nhân duyên soi gương mà phát cuồng, thì đáng lẽ cũng do nhân duyên mà cái đầu bị mất, tại sao cái đầu không mất? Tuy lúc đang cuồng sợ, cái đầu vẫn chưa từng thay đổi, vậy thì đâu có quan hệ gì đến nghĩa nhân duyên?

    Trước đã ví dụ chân như không tự tính, nên có cái vọng của giác minh. Đây là dụ giác minh không có nguyên nhân, tính giác nguyên là diệu, đã nguyên là diệu thì đâu phải nhờ có nhân duyên.

    CHI 3. PHÁ CHUNG VÀ GIẢI THÍCH CÁI NGHI NHÂN MÊ TỰ CÓ

    Nếu tính cuồng vốn tự nhiên và sẵn có tính cuồng sợ, thì khi chưa cuồng, cái cuồng núp ở chỗ nào? Nếu tính chẳng cuồng là tự nhiên, cái đầu vốn không việc gì, sao lại phát cuồng bỏ chạy?

    Đây là nhân trên có dạy, nhân mê vốn tự có, sợ e mọi người cho rằng cuồng vọng là sẵn có, thì tính giác thật có cái ràng buộc của giác minh. Nên nói khi chưa cuồng vốn không phải cuồng, đều để dụ cho tính giác. Nghĩa là đang khi cuồng sợ, chưa bày tự thể nhiệm mầu sáng suốt, không có chỗ để cho vọng ẩn núp. Tính giác ấy lại là tự nhiên, vì sao lại có minh giác? Đây chính là lẫn nhau chỉ ra cái nghĩa: “Không thay đổi mà vẫn theo duyên, theo duyên mà vẫn không thay đổi”, là ngầm ngụ ý chỉ vô tính, khiến cho ngay đó tự ngộ.

    Nếu nhận được cái đầu sẵn có, rõ biết vì phát cuồng bỏ chạy, thì nghĩa nhân duyên tự nhiên đều là hý luận.

    Cái đầu sẵn có là dụ cho tính giác, cuồng chạy là dụ cho giác minh. Bởi do tính giác không tự thể, không có phân biệt; do không phân biệt, thì minh tự thường diệu; do không phân biệt, thì minh tự sinh sở; năng sở lăng xăng, như hoa đốm sinh diệt trong hư không. Tính diệu minh thường lặng lẽ, như hư không thênh thang bất động, đã không phải tự nhiên, cũng không phải nhân duyên vậy.

    ĐOẠN IV

    PHÁ NHÂN DUYÊN TỰ NHIÊN DẪN VÀO BỒ-ĐỀ

    CHI 1. PHÁ NHÂN DUYÊN VÀO
    VÔ CÔNG DỤNG

    Thế nên tôi nói: Ba duyên đã đoạn tức là tâm Bồ-đề, tâm Bồ-đề sinh, thì tâm sinh diệt diệt, đó cũng chỉ là sinh diệt, diệt và sinh đều hết, thì gọi là vô công dụng đạo.

    “Sinh diệt”    tức là tâm phân biệt ba thứ duyên (thế gian, chúng sinh, nghiệp quả). “Bồ-đề” nương văn trên “hết (mê) tức là Bồ-đề”. Nếu chấp tâm Bồ-đề sinh, tâm phân biệt diệt, vẫn là thuộc sinh diệt. Bởi do dứt tình đối đãi, cũng do bặt dấu vết nhân duyên, nên nói: “Ắt khiến cho sinh diệt đều hết mới là vô công dụng đạo”. Vô công dụng là chỉ cho quả vị “sơ địa kiến đạo” vậy.

    CHI 2. PHÁ TỰ NHIÊN, THÀNH VÔ HÝ LUẬN

    Nếu có tự nhiên, như vậy thì rõ ràng tâm tự nhiên sinh, tâm sinh diệt diệt, đây cũng là sinh diệt. Phải không sinh diệt mới gọi là tự nhiên.

    Văn trên nhân dẫn ba duyên đoạn, nên ba nhân không sinh để chứng minh và thành lập lý nhân duyên. Nên đức Như Lai đặc biệt cho tâm sinh, tâm diệt là chẳng phải thấy đạo, trước dùng để dứt cái nghi nhân duyên. Ở đây là đáp lại câu hỏi về lời nói tự nhiên thành đệ nhất nghĩa (của ngoại đạo). Nghĩa là nếu cho tâm Bồ-đề là tự nhiên, lại chỉ là tâm tự nhiên sinh, tâm sinh diệt diệt, cũng là sinh diệt, phải không sinh diệt mới gọi là tự nhiên. Chỗ này để phòng lấy cái sinh diệt đều hết ở trước mà vì đó chuyển chấp, cũng bởi chưa thâm ngộ nên mới khởi nghi. Do đó văn sau nói rõ để cứu xét chỗ không hý luận.

    Cũng như trong thế gian các tướng hòa lẫn với nhau thành một thể, gọi là tính hòa hợp. Cái chẳng phải hòa hợp thì gọi là tính bản nhiên.

    Nương thuyết tự nhiên trên, chính lấy thuyết nhân duyên để làm điển hình mà đối chiếu, nên kèm theo phá nhân duyên dùng để kết lại văn trước. Hòa hợp tức là nhân duyên, bản nhiên tức là tự nhiên. Ở đây là ước định tên thật nhân duyên, tự nhiên trong thế gian, để đợi văn sau sẽ phá.

    Bản nhiên không phải bản nhiên. Hòa hợp không phải hòa hợp. Hòa hợp và bản nhiên đều ly (rời bỏ), ly hợp đều “phi” (không phải), câu nói này mới gọi là pháp không hý luận.

    Bản nhiên không có bản nhiên, hòa hợp không có hòa hợp, tất cả tính tướng đều như vậy. Đã không có người bản nhiên và hòa hợp, cũng không có pháp bản nhiên và hòa hợp, nhân pháp đều không thì từ trước đến đây ý nghĩ và lời nói đều dứt. Nên nói hòa hợp và bản nhiên đều ly; cái hiểu này cũng bỏ, nên lại nói ly, hợp đều phi. Hợp tức là chẳng phải ly; đối với ly mà nói hợp. Không hý luận tức là không công dụng, cũng lấy ý chỉ kiến đạo vậy.

    CHI 3. CHỈ BỒ-ĐỀ KHUYÊN TU VÀ TRÁCH NGHE NHIỀU THÊM LƯU NGẠI

    Bồ-đề, Niết-bàn còn cách xa xôi, nếu ông không trải qua nhiều kiếp siêng năng khó nhọc tu chứng, thì tuy ghi nhớ lý thanh tịnh nhiệm mầu trong mười hai bộ kinh của mười phương các đức Như Lai, như số cát sông Hằng cũng chỉ càng thêm hý luận.

    “Cách xa” là nương lời nói không hý luận để văn sau thống trách nghe nhiều, tự là ý nói phải siêng năng tu chứng. Song trong kinh Hoa Nghiêm hàng Thập trụ sơ tâm, lấy vô tác tam-muội, tự thể ứng với chân, khách trần phiền não hoàn toàn không thể tính, duy có cái dụng của chân thể mà không tham, sân, si thì mặc tình làm Phật; chính cùng với Kinh này “Chẳng theo phân biệt ba thứ tương tục thì tâm tính Bồ-đề trong sạch sáng suốt vốn trùm khắp pháp giới” đồng một chỉ thú. Chẳng phải như quyền thừa thỉ giáo, giác tâm xa cách nhiều kiếp, cái thấy còn kẹt nơi cấp bậc Thánh. Cho nên nói: “Nếu ông không trải qua trong nhiều kiếp siêng năng khó nhọc tu chứng”. Đây chính là tối thượng thừa giải (ngộ) hạnh (tu) đồng thời, chẳng phải chỗ thuyên chứng của mười hai bộ kinh. Kinh Niết-bàn nói: “Tuy hay đọc mười hai bộ kinh, không gọi là nghe nhiều, duy nghe hai chữ thường trụ, tâm tin hiểu sâu xa mới gọi là nghe nhiều”. Lại phải một phen chứng nhập.

    Ông tuy luận bàn nghĩa nhân duyên tự nhiên quyết định rõ ràng, người đời gọi ông là đa văn bậc nhất. Với cái huân tập đa văn nhiều kiếp đó nhưng không thể khỏi được nạn Ma-đăng-già, phải đợi thần chú Phật đảnh của tôi, khiến cho lửa dâm trong tâm Ma-đăng-già chóng hết và chứng A-na-hàm, ở trong pháp tôi thành rừng tinh tấn, sông ái khô cạn mới khiến cho ông được giải thoát.

    Đây thực là đa văn không bằng thật chứng, kiến giải khó khỏi nghiệp duyên. “A-na-hàm” Trung Hoa dịch là “Bất lai”, chóng đoạn được sáu phẩm “tư hoặc” trước trong Dục giới, không còn trở lại cõi Dục vậy.

    Thế nên A-nan! Ông tuy trải qua nhiều kiếp ghi nhớ những pháp bí mật diệu nghiêm của Như Lai, cũng không bằng một ngày tu nghiệp vô lậu, xa lìa hai cái khổ yêu ghét ở thế gian. Như Ma-đăng-già trước kia là dâm nữ, do nhờ sức của thần chú mà tiêu trừ ái dục, nay ở trong Phật pháp được tên là Tính Tỳ-kheo-ni, cùng với mẹ của La-hầu-la là Da-du-đà-la đồng ngộ nhân đời trước, biết trải qua nhiều đời nhân vì tham ái mà khổ, do một niệm huân tu pháp thiện vô lậu, nên người được ra khỏi ràng buộc, người được Phật thọ ký. Sau ông lại còn tự khi mình mà trệ ngại trong vòng thấy nghe”.

    Không thể dùng tâm mà biết gọi là “bí mật”, không thể do hiểu mà ngộ, nên gọi là “diệu nghiêm”. “Da-du-đà-la”, Trung Hoa dịch là “Hoa sắc”. Ra khỏi ràng buộc là nói Ma-đăng-già được ra khỏi những ràng buộc của tham ái, chứng được quả thứ ba (trong 4 quả Thanh văn). Da-du-đà-la từng được Phật thọ ký tại hội Pháp Hoa, đã lên quả thứ tư. Đây là Phật lập lại để trách ngài A-nan và khuyến khích tu hành. Lại dẫn Ma-đăng-già và Da-du-đà-la chóng chứng quả giải thoát, để thấy là đại căn lợi khí, trái lại (như ngài A-nan) còn bị ngăn trệ trong vòng thấy nghe, thật là tự khi dối mình từ xưa đến nay chẳng ít vậy.

    Đoạn “Ngài A-nan bạch Phật: Thế Tôn hiện nói do ba duyên Sát, Đạo, Dâm đã dứt nên ba nhân không sinh thì tính cuồng Diễn-nhã-đạt-đa trong tâm tự hết; hết, tức là Bồ-đề, không phải từ người khác đưa đến. Đây là nghĩa nhân duyên rất rõ ràng minh bạch, mà đức Thế Tôn nói: Như nhân duyên tính cuồng của Diễn-nhã-đạt-đa trong thành nếu được diệt trừ, thì tính không cuồng tự nhiên hiện ra. Nhân duyên tự nhiên, lý cùng tột là như vậy”. Đây chẳng những là cái nghi sâu của ngài A-nan, mà đối với hàng Nhị thừa hữu học vô học, cho đến hàng sơ tâm Đại thừa pháp chấp chưa hết, ít ai chẳng vướng mắc vào cái lầm sâu kín này. Bởi tính Bồ-đề hiển bày là do duyên đoạn, ắt biết nhân duyên chưa đoạn, thì hay chướng Bồ-đề; thế là Bồ-đề hiển bày hay bị chướng ngại đều do nhân duyên. Đã nghi nhân duyên thì ắt cũng nghi tự nhiên. Do nhân duyên còn thì tự chướng ngại, nhân duyên diệt thì tự hiện ra. Vậy đâu chẳng phải vốn tự nhiên, không lúc nào chẳng tự nhiên ư? Mà Thế Tôn chỉ nói: “Cái đầu nếu tự nhiên làm sao phát cuồng bỏ chạy?”. Đây là lần thứ nhất phủ nhận lý do cái đầu chẳng tự nhiên. Lại chỉ nói: “Cái đầu do nhân duyên nên phát cuồng, sao chẳng do nhân duyên mà mất đi. Cái đầu vốn chẳng mất, sao lại phải nhờ nhân duyên. “Đây là lần thứ hai phủ nhận lý do cái đầu chẳng phải nhân duyên. Mất tính Bồ-đề là không phải tự nhiên, nên có phát cuồng sợ, đây ắt đưa đến cái nghi tính cuồng cũng tự nhiên, vì chẳng phải nhân duyên nên không biến đổi, lại lẽ ra nghi cái đầu vốn không giả dối. Tới lui che bày gồm hoặc buông, hoặc đoạt, rốt cuộc chỉ nói: “Nếu ngộ cái đầu sẵn có, rõ biết do cuồng bỏ chạy thì nghĩa nhân duyên, tự nhiên đều là hý luận”. Đây khả dĩ do thâm ngộ mà tự nhận được, đến chỗ sinh diệt đều hết, vô công dụng đạo, ly hợp đều phi mới là pháp không hý luận. Lại toan chỉ cho người dứt đường ngôn ngữ, bặt chỗ tâm hành, chỉ riêng đi một đường. Nên nói: “Bồ-đề Niết-bàn còn ở xa xôi”, chỉ khuyên tu tập để giúp thêm phần tỏ ngộ. Lại nói: “Chẳng bằng một ngày huân tu pháp vô lậu”, và nói: “Tại sao lại tự khi mình mà còn vướng mắc nơi thấy nghe”. Mới biết Phật đạo gần thành, tình còn cách xa mười kiếp. Kinh Hoa Nghiêm, hàng Thập địa công hạnh lợi sinh đã mãn, mà xét về thể tính vô tác trước sau chẳng thay đổi một niệm nhỏ, chỉ là cái diệu dụng của đại trí tròn sáng cả pháp giới, không có thời tiết, không có ba đời. Nếu chỉ như vậy, thì tu chứng đâu có cách xa, tự chẳng phải riêng đi một con đường, sao lại được đến chỗ kia ư?

     

     

     



    (1) Ngựa thần chạy rất nhanh, khi chạy chỉ thấy bóng.

  • 6. Quyển 4 - Phần 2

    MỤC XI: CHỈ NGHĨA QUYẾT ĐỊNH 

    ]]]

    ĐOẠN I

    THUẬT LẠI CHỖ NGỘ, THỈNH CẦU PHÁP TU HÀNH 

    Ông A-nan và cả Đại chúng nghe Phật dạy, nghi lầm tiêu trừ, tâm ngộ được thật tướng, thân ý nhẹ nhàng được việc chưa từng có, nên lại thương khóc, đảnh lễ dưới chân Phật, quỳ gối chắp tay mà bạch Phật rằng: “Đức Vô Thượng Đại Bi, Thanh Tịnh Bảo Vương, khéo khai mở tâm chúng con, hay dùng các thứ nhân duyên phương tiện như thế để dẫn dắt những kẻ đắm chìm mê mờ ra khỏi biển khổ. Bạch đức Thế Tôn, nay con tuy được vâng nghe pháp âm như thế, biết tính Như lai tạng nhiệm mầu sáng suốt khắp giáp mười phương, hàm chứa các cõi bảo nghiêm thanh tịnh trong thập phương quốc độ của chư Phật, đức Như Lai lại trách con nghe nhiều vô dụng không kịp thời tu tập. Nay con như kẻ lữ khách, bỗng được vị thiên vương ban cho ngôi nhà đẹp. Tuy được ngôi nhà lớn, cần yếu là phải biết cửa vào, cúi mong đức Như Lai mở lòng đại bi chỉ cho chúng con và những người còn tối tăm trong hội chúng từ bỏ pháp Tiểu thừa, trọn nhận được con đường phát tâm tu tập đi đến Vô Dư Niết-bàn của Như Lai và khiến cho hàng hữu học biết cách nhiếp phục tâm phan duyên từ trước, được pháp tổng trì chứng nhập tri kiến Phật”. Thưa lời ấy rồi, năm vóc gieo xuống đất, ở trong hội một lòng trông chờ từ chỉ của Phật.

    Thật tướng gồm cả tâm và pháp, trong ngoài đều không luống dối, tức là đệ nhất nghĩa đế. Ngài A-nan đã được khinh an lại thêm thương khóc, là hôm nay vui mừng, nhưng hối hận việc ngày trước vừa cảm xúc vừa hổ thẹn lẫn lộn. Từ Thập địa về trước, thì bi trí lẫn dùng, Thập nhất địa về sau thuần bi không trí, nên gọi là Đại Bi thanh tịnh. “Bảo” tức là ngọc Ma Ni trong sạch không nhơ, là chỉ cho đức Như Lai. “Trầm” là chìm đắm, “Minh” là mờ tối, nghĩa là bị chìm đắm mờ tối trong vô minh. Ngài Đồng Châu nói: Thân và cõi nước viên dung gọi là “Diệu Giác Vương Sát”. Tính Như lai tạng, tuy biết khắp giáp diệu hạnh trang nghiêm, nhưng phải thân đến mới được. Nên ngài A-nan nhân thuật lại chỗ ngộ mà nhiều lần thưa thỉnh pháp môn tu. Chẳng biết rằng, viên tu tức ở trong viên ngộ, viên ngộ đã cứu cánh sau khi viên tu. Trái lại, thì tâm ưa quả cao tột, mà chỗ ngộ lại thiếu chân thuyên. Ở đây đức Như Lai nêu hai nghĩa quyết định, nghĩa là trước nói rõ chỗ tu nhân, kế xét tường tận phiền não đều là ý chỉ này. Quán trọ bên bờ gọi là “lữ”; quán trọ dưới sông gọi là “bạc”. Nhà đẹp là chỉ cho môn tàng tính, hay cũng gọi là môn tu chứng. Ngũ trụ (phiền não) và hai thứ tử hằng dứt, gọi là “Vô Dư Niết-bàn”. Căn bản phát tâm ở đây, tức văn sau nói về nhân tu (nhân địa) để nhiếp phục tâm phan duyên, cũng tức xét rõ phiền não. Thầy trò giúp nhau để đầy đủ những cơ duyên bí hiện, hầu làm gương soi sáng cho đời sau, đâu phải là việc tầm thường cạn cợt ư? “Đà-la-ni”, Trung Hoa dịch là Tam-muội tổng trì. “Phật tri kiến” cũng tức tâm giác ngộ bình đẳng, chúng sinh và Phật không hai vậy.

    Khi ấy, đức Thế Tôn thương xót hàng Thanh văn Duyên giác trong hội đối với tâm Bồ-đề chưa được tự tại và những chúng sinh phát Bồ-đề tâm trong đời mạt pháp về sau, khi Phật đã diệt độ, mà mở ra con đường tu hành nhiệm mầu nơi pháp Vô thượng thừa, tuyên dạy ông A-nan và cả Đại chúng rằng: “Các ông quyết định phát tâm Bồ-đề, đối với pháp Tam-ma-đề (thiền định) nhiệm mầu của chư Phật Như Lai không sinh mệt mỏi, thì trước hết phải rõ hai nghĩa quyết định trong lúc bắt đầu phát tâm tự giác.

    Hàng Nhị thừa bị pháp chấp làm ngại, nên gọi là tâm chưa được tự tại. “Diệu Tam-ma-đề” là “Thủ Lăng Nghiêm Cứu Cánh Kiên Cố”, tức quả vị giác ngộ. Muốn cầu quả giác ngộ, trước phải biện rõ chỗ phát tâm, dùng “thỉ giác” để phát minh “bản giác”, nên nói là bắt đầu phát tâm. Hai nghĩa mà nói quyết định, là phương tiện quyết định hẳn không có đường tẽ vậy.

    ĐOẠN II

    XÉT VỀ PHÁT TÂM TRONG LÚC TU NHÂN 

    CHI 1. LẤY HƯ KHÔNG DỤ NHÂN KHÔNG
    SINH DIỆT     

    Thế nào là hai nghĩa quyết định trong lúc mới phát tâm?

    A-nan, nghĩa thứ nhất: Nếu các ông muốn xả bỏ pháp Thanh văn, tu Bồ-tát thừa vào tri kiến Phật, nên phải xét kỹ chỗ phát tâm trong lúc tu nhân với chỗ giác ngộ trong lúc chứng quả là đồng hay khác?

    Kinh Niết-bàn nói: “Phật tính là nhân, Niết-bàn là quả. Niết-bàn dịch là không sinh diệt”. Nên biết tâm sinh diệt hết mới thấy Phật Tính. Nhân chính quả chính, nhân quả đồng thời vậy.

    A-nan, nếu đối với chỗ tu nhân lấy tâm sinh diệt làm nhân chính tu hành, để cầu quả bất sinh bất diệt của Phật thừa thì thật không có lý đó.

    Bộ Tông Cảnh nói: “Người tiếp nối Phật thừa, trước phải nhận được cội gốc, ngộ chân tâm bất sinh bất diệt của chính mình làm nhân, rồi sau mới lấy ý chỉ vô sinh trị khắp tất cả”. Nên biết, tâm sinh diệt không thể tự ngộ được chân tâm. Nếu hay ngộ được tâm không sinh diệt này, tức là tri kiến Phật. Ngài Tảo Bá nói: “Nếu có tập khí phải dùng tri kiến Phật mà đối trị”. Đây là thành tựu viên mãn quả địa tu chứng, lại không thêm không bớt, cũng chẳng phải riêng có phương pháp tu chứng nào khác!

    Do nghĩa ấy, ông phải xét rõ các pháp có thể tạo tác ở thế gian đều theo sự đổi dời tiêu mất. A-nan, ông xem các pháp có thể tạo tác ở thế gian, cái gì là không hoại diệt, song trọn không nghe hư không bị hoại diệt. Vì sao? Vì hư không chẳng phải là pháp tạo tác, do đó trước sau trọn không hoại diệt vậy.

    Lấy hư không để dụ cho thể tính không tạo tác, trước sau thường trụ; chứ chẳng phải như vọng tâm hữu vi luống dối, thay đổi và hoại diệt.

    CHI 2. CHIA RA TRONG VÀ ĐỤC ĐỂ TIÊU BIỂU TÂM TÍNH SÁNG SUỐT NHIỆM MẦU 

    Trong thân ông tướng cứng là đất, thấm ướt là nước, hơi nóng là lửa, lay động là gió. Do bốn thứ ràng buộc này phân chia Tâm Tính Diệu Minh vắng lặng trùm khắp của ông làm thành cái thấy, nghe, hiểu, biết, từ đầu đến cuối tạo thành năm lớp vẩn đục.

    Vốn do tính giác minh sinh ra tứ đại, tứ đại giả hợp dối có sáu căn, phân chia tính viên trạm này liền thành vẩn đục. Kinh Viên Giác nói: “Thân của chúng ta hiện nay đây do bốn đại hòa hợp, nghĩa là tóc, lông, móng, răng, da, thịt, gân, xương, tủy, não, sắc nhơ đều thuộc về đất; nước miếng, nước mũi, máu mủ, mồ hôi, nước dãi, nước bọt, đàm, nước mắt, tinh, khí, đại tiểu tiện lợi, đều thuộc về nước; hơi nóng thuộc về lửa; chuyển động thuộc về gió. Khi bốn đại mỗi thứ tan rã, thân giả dối hiện nay sẽ ở chỗ nào?”. Kinh Viên Giác lại nói: “Mỗi thứ đều trả về cho tứ đại, khiến ngộ được sáu căn giả hợp thảy đều là huyễn diệt, để hiển bày cái không huyễn diệt”. Vậy rõ ràng cái thấy, nghe, hiểu, biết, nguyên là một tính viên trạm (tính vắng lặng trùm khắp). Bởi do tứ đại phân chia tính viên trạm, tứ đại lại gốc từ tính giác minh sinh khởi. Nên biết không theo phân biệt thì tính cuồng tự hết; hết tức là Bồ-đề vậy.

    Thế nào là vẩn đục? A-nan, dụ như nước trong vốn sẵn là trong sạch, lại như các thứ bụi, đất, tro, cát vốn là chất ngăn ngại; hai thể chất vốn sẵn như vậy, không hợp nhau được. Có người thế gian lấy bụi đất kia ném vào nước trong, đất liền mất tính ngăn ngại, nước mất tính trong sạch, hình trạng nhơ bẩn gọi là vẩn đục. Năm lớp vẩn đục của ông cũng giống như vậy.

    Nước trong dụ cho tính giác vắng lặng trùm khắp; bụi, đất, tro, cát dụ cho tứ đại; hai thể chất không hợp nhau, nghĩa là tính giác và tứ đại, “tịnh”, “nhiễm” trái nhau vốn sẵn như vậy. Vô minh bất giác không có chủ tể, có người thế gian, đây là ước định, ném bụi vẩn đục nước trong là lời giả sử không có chỗ chỉ. Đất mất tính ngăn ngại, nước mất tính trong sạch, là dụ cho Minh và Vô Minh, không phải một, không phải khác. Hình dáng nhơ bẩn là chỉ cùng tột trạng thái sắc tâm nhiễu loạn vậy.

    CHI 3. KHAI THỊ NĂM TRƯỢC

    TIẾT A. KIẾP TRƯỢC

    A-nan, ông thấy hư không khắp cả mười phương thế giới, mà chẳng phân chia thành hư không và cái thấy, có hư không mà không thật thể, có cái thấy mà không hay biết, hai bên đan dệt với nhau vọng thành. Đây là lớp thứ nhất gọi là “kiếp trược”.

    Ban đầu do giác minh vọng động, chỉ có hư không và cái thấy. Chính khi vọng động chưa phân ra năng sở, nên nói hư không và cái thấy chẳng phân, không thực thể thì chưa thành tứ đại, không hay biết thì chưa thành sáu căn; chưa có thể giác mà hư không và cái thấy đã biến hiện, nên nói đan dệt với nhau. Vốn không có hai tướng mà bỗng nhiên có hai tướng, nên nói vọng thành; chính là chỉ cho kiếp sơ. “Kiếp” dịch là thời phần (thời gian).

    TIẾT B. KIẾN TRƯỢC

    Thân ông hiện bám lấy tứ đại làm tự thể, che lấp sự thấy, nghe, hiểu, biết, khiến bị ngăn ngại, và trở lại làm cho các thứ đất, nước, gió, lửa thành có cái hay, cái biết; các thứ đó đan dệt với nhau giả dối thành lập. Đây là lớp thứ hai gọi là “kiến trược”.

    Trước do có hư không không tự thể, nay hiện bám lấy tứ đại làm tự thể. Bám lấy là nạp thọ. Trước vẫn có cái thấy mà không có cái hay biết, nay (bốn đại) che lấp thì cái thấy, nghe, hay biết khiến bị ngăn ngại và trở lại làm cho các thứ nước, lửa, gió, đất thành có cái hay, cái biết. Bốn tính ấy vốn không ngăn ngại mà do bốn đại che lấp khiến cho ngăn ngại. Bốn đại vốn không hay biết mà bị bốn tính trở lại làm thành có hay biết, hữu tình vô tình hòa hợp xen lẫn nhau. Đây là nghĩa đan dệt với nhau giả dối thành lập. Cái thấy của kiến trược là từ kiến phần mà ra, trước hết ngã thể hay hiện ra căn trần nên ở sau kiếp trược. Ngài Trường Thủy do phối hợp với hiện tướng (trong Đại Thừa Khởi Tín), nên ban đầu cho nghiệp tướng, chuyển tướng cũng tự có kiến phần.

    TIẾT C. PHIỀN NÃO TRƯỢC

    Lại trong tâm ông do những sự nhớ biết học tập mà tính phát ra thấy biết, dung nạp sáu trần, hiện tại rời tiền trần thì không có tướng, rời hiểu biết thì không có tính, đan dệt với nhau mà giả dối thành. Đây là lớp thứ ba gọi là “phiền não trược”.

    Nhớ biết học tập là trần cảnh ba đời một lúc đều hiện. Do nhớ mà quá khứ in tuồng hiện tiền; do biết mà hiện tại như việc từng thấy; do học tập mà việc vị lai như đã dự biết rõ ràng. Đây là tình trạng của ý thức. Tính nghĩa là thức tính. Tính phát nơi căn, tướng hiện nơi trần, dung nạp trần tướng. Nên nói rời trần không có tướng, rời hay biết không có tính. Đây là nói hư vọng luống nhiễu loạn nhau, ấy gọi là phiền não. Chỗ này là phối hợp với “lục thô”, thuộc bốn món thô trước.

    TIẾT D. CHÚNG SINH TRƯỢC

    Lại tâm ông sớm chiều sinh diệt không dừng. Cái thấy biết thì muốn lưu mãi ở thế gian, mà nghiệp báo chuyển vần luôn luôn dời đổi cõi này cõi khác. Những điều đó đan dệt với nhau giả dối thành lập. Đây là lớp thứ tư gọi là “chúng sinh trược”.

    Sinh diệt tức là hành nghiệp của chúng sinh. Chúng sinh chấp chặt sinh tử, nên cái thấy biết muốn lưu mãi. Song chỗ tạo nghiệp thiện ác khác đường, nên nghiêp báo xoay vần luôn luôn bị dời đổi. Dời đổi không cố định, sinh diệt không dừng; hoặc, nghiệp đan dệt với nhau thành chúng sinh trược. Ấy gọi là “nghiệp tướng”.

    TIẾT E. MẠNG TRƯỢC

    Cái thấy cái nghe của các ông, bản tính vốn không khác nhau, do các trần cách trở mà không duyên cớ gì lại sinh ra khác. Trong tính thì vẫn biết nhau, nhưng trong dụng thì trái nhau. Cái đồng và cái khác mất hẳn chuẩn đích, cùng đan dệt với nhau giả dối mà thành. Đây là lớp thứ năm, gọi là “mạng trược”.

    Thấy nghe gọi là căn, tính tức là thức tính. Sáu căn đồng một thức tính, mà mỗi căn đều hiện ra thanh sắc, mỗi căn đều sinh phân biệt, liền thành sai khác, nhưng thức tính vốn là một, nên nói là biết nhau. Căn trần lẫn khác, nên nói trái nhau. Trong đồng có khác, trong khác có đồng, nên gọi là mất chuẩn đích. Đây là do nghiệp báo hạn chế và chính là “khổ hệ tướng”. Thân được sống là do thức giữ gìn, nên gọi là mạng, ấy là mạng trược.

    CHI 4. KẾT THÀNH CÁI TÂM TU NHÂN

    A-nan, nay ông muốn cho cái thấy, nghe, hay biết xa hợp với bốn đức Thường, Lạc, Ngã, Tịnh của Như Lai, thì trước hết phải lựa ra cái cội gốc sinh tử, nương theo tính không sinh không diệt, yên lặng cùng khắp mà thành tựu.

    Thấy, nghe, hay biết là căn. Tính của căn này thuộc về hiện lượng, có đủ đức tướng: thường, lạc, ngã, tịnh. Mê thì chỉ gọi là căn tính, ngộ thì bốn đức rõ ràng. Đây là chỗ sau khi ngộ, nên muốn tức nơi cái thấy, nghe, hay biết này xa hợp với bốn đức Niết-bàn. Nói xa hợp là lấy chỗ sơ tâm trông về quả vị cứu cánh. Cội gốc sinh tử chính là chỉ cho sáu thức. Từ căn tính phát minh, ắt không thể nhập vào đất ý, thì hiện tiền hiểu rõ, không phải riêng có tính chân thường, mà thường sáng suốt viên mãn hằng không sinh diệt.

    Dùng cái yên lặng (trạm) mà xoay các thứ sinh diệt hư vọng trở về nơi bản giác. Được tính không sinh diệt của bản giác làm cái tâm tu nhân, nhiên hậu thành tựu viên mãn quả vị tu chứng.

    Chữ “trạm” là tính tròn đầy vắng lặng. Chữ “toàn” là xoay trở về. “Tính viên trạm” (tính vắng lặng trùm khắp) nếu mê thì tùy thuận theo cái giả dối trôi lăn trong sinh diệt; ngộ thì ngay nơi giả dối trở về chân thật; diệt sinh không phải diệt, không thật có cái sinh diệt hư dối có thể trừ, nên nói được tính không sinh diệt của bản giác. Quả tại trong nhân, nhân tròn quả mãn vậy.

    Như lóng nước đục lấy đồ đựng để yên mãi không lay động, thì đất cát tự chìm xuống, nước trong hiện ra, gọi là bắt đầu hàng phục khách trần phiền não, kế gạn bỏ đất bùn chỉ còn thuần nước trong gọi là dứt hẳn căn bản vô minh. Tướng sáng suốt đã ròng rặc (tinh thuần), thì tất cả biến hiện mà không bị phiền não và đều hợp với đức nhiệm mầu thanh tịnh của Niết-bàn.

    Không theo sinh diệt giả dối, tức là tâm lặng sâu chẳng phải có pháp chỉ quán nào khác. Không theo sinh diệt giả dối thì chân tâm tự hiện, nghĩa là nước trong hiện tiền. Tự thấy được tâm mình, tức sánh với bậc sơ trụ được vào tri kiến Phật, cùng với Phật không hai. Đến khi gạn bỏ bùn chỉ còn thuần là nước trong, cũng không vượt ngoài nước trong, tột cùng “sở tri chướng” được dứt sạch mới gọi là thấy chỗ phát khởi của “sơ tâm”, thì sơ tâm và cứu cánh cả hai không khác.

    Kinh Nhân Vương nói: “Trong các hạnh nhẫn hàng Tam Hiền, Thập Thánh, chỉ có Phật là người đã đạt đến tận nguồn”. Nói nguồn là không ngoài nước trong được lóng đứng triệt để, có tu đến chỗ cùng tột mới biết tỉnh lực. Câu “tất cả đều biến hiện mà không bị phiền não”, đây là đức Như Lai tùy loại độ sinh do lòng đại bi cảm đến. Trăng in bóng trên ngàn sông, nước và trăng không đến nhau, tức những việc hằng ngày, ngay trong mọi việc mà rõ biết. Chim vẽ, người đá cũng không sai khác, duy phải tự nhận được.

    Chư Phật trong mười phương sở dĩ thành tựu được quả Bồ-đề đều do dùng cái không sinh diệt làm nhân; không sinh diệt là Phật tính. Mười hai loài chúng sinh sở dĩ trôi lăn trong sáu đường, đều do lấy cái sinh diệt làm nhân; sinh diệt là ngũ uẩn. Song ngũ uẩn vốn ở trong Phật tính, bị lưu chuyển mà không ra ngoài thường trụ. Phật tính tức ngay trong ngũ uẩn, không thay đổi mà không ngại tùy duyên. Người trí biết như vậy, nên thường ngay trong ngũ uẩn mà được Phật tính không sinh diệt, chẳng phải riêng có cái không sinh diệt nào khác. Kinh Viên Giác nói: “Tất cả chúng sinh vọng nhận tứ đại làm tướng của thân mình”, đây là mê pháp thân mà làm sắc ấm. “Nhận bóng dáng sáu trần làm tướng của tâm mình”, đây là mê chân tâm mà làm thọ, tưởng, hành, thức. Ngài Khuê Phong nói: “Chỉ lấy không tịch làm tự thể chớ nhận sắc thân; chỉ lấy linh tri làm tự tâm chớ nhận vọng niệm”. Đây là ngộ được nguồn gốc của tứ đại tự không tịch; ngộ được bóng dáng duyên theo sáu trần không khác với linh tri. Chỉ rời duyên trần, tức đồng với gốc xưa sẵn có. Kinh Niết-bàn nói: “Dứt hết sắc tướng vô thường mà được chân sắc thường trụ; dứt hết thọ, tưởng, hành, thức vô thường, mà được thọ, tưởng, hành, thức thường trụ”. Ngài Tào Khê nói: “Chỉ chuyển cái tên kia mà không có thật tính, cũng có thể gọi là chân thật rốt ráo”. Ở đây lại nói “Dùng cái yên lặng xoay cái giả dối sinh diệt trở lại bản giác”. Lại nói: “Ban đầu nhiếp phục khách trần”. Lại nói: “Dứt hẳn vô minh, nhiên hậu mới hợp với đức thanh tịnh của Niết-bàn”. Vì sao? Kinh Niết-bàn nói: “Phật tính là nhân, Niết-bàn là quả. Là nhân không phải quả nên gọi là Phật tính; là quả không phải nhân, nên gọi là Niết-bàn”. Tóm lại, bỏ Phật tính thì không riêng có Niết-bàn, nghĩa là nhân gồm biển quả. Bỏ Niết-bàn không riêng có Phật tính, nghĩa là quả suốt nguồn nhân. Nay chúng sinh ban đầu tự phát minh, cũng chỉ là từ cái thấy, nghe, hay biết; ngoài không bị hư không và cái thấy làm rối loạn, trong không bị tứ đại làm chướng ngại, căn thức đều dứt, ba đời từ đâu? Nghiệp dẫn dắt vốn không, đồng khác đốn triệt mà thôi. Nên trong kinh Hoa Nghiêm, hàng Thập trụ sơ tâm liền cùng với Phật đồng. Đây là phàm phu có tâm Đại thừa, tiếp nối hạt giống Phật, chứ không phải người ngoài làm được. Nếu ba đức trong nhân cùng với quả vị có sai khác thì viên dung (đốn ngộ) và hành bố (tiệm tu) không ngại thấy lẫn nhau, cùng với ý chỉ “(dùng) cái yên lặng xoay…” trong Kinh này, nguyên không phải là phần ngoài. Do căn cứ chỗ hư dối mà nói, nên đối với bậc thượng căn tự không thương tổn, còn tại nơi đương nhân (chính mình) phải suy xét chín chắn vậy.

    ĐOẠN III

    XÉT RÕ CỘI GỐC PHIỀN NÃO

    CHI 1. XÉT CHỖ ĐIÊN ĐẢO CỦA CĂN TRẦN

    Nghĩa thứ hai, các ông hẳn muốn phát tâm Bồ-đề, đối với Bồ-tát thừa sinh tâm đại dõng mãnh, quyết định rời bỏ các tướng hữu vi, thì nên xét rõ cội gốc phiền não, những cái vô minh phát nghiệp và nhuận sinh từ vô thỉ đến nay là ai làm ai chịu?

    Trước đã ước định tâm không sinh diệt cho là cội gốc tu nhân. Ở đây xét rõ cội gốc phiền não để dứt hết phần “sở tri” nhỏ nhiệm. Sở tri tức là phân biệt, thuộc về thức thứ sáu. Văn sau sẽ nói cội gốc phiền não tuy chỉ sáu căn, bởi do căn hay đối với sắc tướng phát ra hiểu biết gọi là làm mai mối cho giặc, mà thật ra thức thứ sáu mới thật là giặc. “Phát nghiệp vô minh”, tức là vọng động phát nghiệp. “Nhuận sinh vô minh”, tức là “ái” và “thủ” làm mê lầm, cả hai đều là phiền não. “Tác” (làm) nghĩa là thức thứ sáu. “Thọ” (chịu) tức là thức thứ tám. Thức thứ bảy không lưu chuyển mà lấy thức thứ tám làm nhân khổ vui, nên nói Phật tính lưu chuyển trong năm đường đều do phân biệt; phân biệt tức là vô minh vậy.

    A-nan, ông tu đạo Bồ-đề, nếu không suy xét cội gốc phiền não, thì không thể biết những căn trần giả dối điên đảo ở chỗ nào, chỗ (điên đảo) còn không biết, làm sao hàng phục để chứng được quả vị Như Lai?

    Cội gốc phiền não là phát nghiệp vô minh và nhuận sinh vô minh, thảy đều do căn trần hư dối mà hiện ra. Sáu căn này làm chỗ ra vào cho các thứ phiền não, nên phải ngay chỗ ấy mà xét kỹ để diệt trừ.

    A-nan, ông xem người mở gút trong thế gian, nếu không thấy chỗ thắt gút thì làm sao biết mở gút? Nhưng chẳng nghe hư không bị ông phá vỡ bao giờ. Vì sao? Vì hư không không hình tướng, nên không có thắt và mở.

    Nghĩa thứ nhất lấy hư không để so với các pháp có thể tạo tác. Có tạo tác thì phải bị thay đổi và tiêu diệt, chứ hư không không hoại diệt. Nghĩa thứ hai này cũng lấy hư không không có gút để rõ chỗ gút có thể thấy, để khởi ra ở văn sau.

    Như hiện nay, sáu thứ mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý làm mai mối cho giặc, cướp hết gia bảo của ông. Do đây từ vô thỉ thế giới chúng sinh, sinh ra ràng buộc, không thể vượt khỏi sự vật thế gian.

    Do sáu căn làm mai mối dẫn khởi sáu thức làm giặc nhà cướp hại chân tính. Ngài Cô Sơn nói: “Chúng sinh thế giới là chính báo, khí thế gian là y báo. Bởi do chính báo bị ràng buộc, nên y báo không thể vượt khỏi thế gian”. Văn sau ước định hai thứ báo mà nói.

    CHI 2. PHÁT MINH CHÚNG SINH VÀ THẾ GIỚI BỊ RÀNG BUỘC HAY VƯỢT KHỎI

    TIẾT A. PHÁT MINH PHƯƠNG VỊ THẾ GIỚI

    A-nan, thế nào gọi là chúng sinh và thế giới? Thế là dời đổi, giới là phương hướng. Nay ông nên biết những phương: Đông, Tây, Nam, Bắc, Đông nam, Tây nam, Đông bắc, Tây bắc, phương Trên, phương Dưới là giới. Quá khứ, vị lai, hiện tại là thế. Phương vị có mười, số lưu chuyển của thời gian có ba. Tất cả chúng sinh đan dệt cái giả dối mà thành như vậy. Sự dời đổi trong thân, thế và giới gắn bó với nhau.

    Đây là nương văn trên nói chúng sinh thế giới. Từ “thế giới” trở xuống là nói về tướng của thế giới. Từ “tất cả” trở xuống là kết lại để quy về chúng sinh. “Dời đổi” nghĩa là thay đổi chuyển dời. Thế và Giới gắn bó với nhau, tức là trong thân dời đổi, đều thấy chúng sinh đan dệt cái giả dối thành thân, chỉ trong khoảng một sát-na mà phần vị đã đổi dời, niệm niệm lưu chuyển, nên phải ngược dòng trở về nguồn vậy.

    Nhưng cái tính của giới đó thiết lập tuy có mười phương, song chỗ nhất định có thể chỉ rõ, thì thế gian chỉ nhận phương Đông, phương Tây, phương Nam, phương Bắc; phía trên, phía dưới thì không có vị trí rõ ràng; ở giữa cũng không có chỗ nhất định. Số bốn đã rõ, nhân với số thế, thì ba lần bốn, bốn lần ba xoay vần là số mười hai, nhân luôn ba lớp một chục thành trăm, thành ngàn, thì tổng quát trước sau ở trong sáu căn, mỗi mỗi có thể có đến một ngàn hai trăm công đức (công năng).

    Số bốn tức là Đông, Tây, Nam, Bắc. Dùng phương Đông, Tây, Nam, Bắc (bốn phương) và đời quá khứ, hiện tại, vị lai (ba đời). Lấy ba nhân bốn, lấy bốn nhân ba hợp thành mười hai, xoay vần giống như lẫn nhau mà thành. Chữ “lưu” là con số thay đổi, chỉ cho “thế” (thời gian). Bởi vì “phương” (không gian) phải trải qua “thế” mà biến đổi mới thành lập được. Ngài Văn Thê nói: “Giới có bốn, Thế có ba, đây kia gắn bó với nhau, nên lấy ba nhân bốn, lấy bốn nhân cho ba đủ thành mười hai là một lớp. Từ số mười hai này, mỗi số biến thành mười, tức thành một trăm hai mươi, là lớp thứ hai. Từ số một trăm hai mươi này, mỗi số đều biến thành mười, tức thành một ngàn hai trăm là lớp thứ ba. Tất cả chúng sinh, thân ở trong thế giới cái thấy, nghe, hay biết, tướng thô, tướng tế, sinh diệt từng sát-na, mới có những việc như thế ấy”. Cổ Đức nói: “Trong mỗi niệm có tám mươi bốn ngàn trần lao là vậy”. Chữ công đức cũng đồng như công năng. Đây là nói sáu căn liễu biệt (hiểu biết rõ ràng) thì đồng, nhưng mỗi mỗi công năng của mỗi căn có đầy đủ và thiếu khuyết, văn sau tự so sánh.

    TIẾT B. CHIA RIÊNG CÔNG ĐỨC (CÔNG NĂNG) CỦA SÁU CĂN

    B1. CÔNG NĂNG CỦA NHÃN CĂN

    A-nan, trong sáu căn đó, ông lại xét định chỗ hơn chỗ kém; như nhãn căn xem thấy phía sau tối, phía trước sáng, phương trước hoàn toàn sáng, phương sau hoàn toàn tối, kể cả ngó qua hai bên phải và trái, thì ba phần chỉ được hai (2/3). Tóm lại, công năng của nhãn căn không đầy đủ, trong ba phần công năng thì một phần không có. Vậy nên biết nhãn căn chỉ có tám trăm công năng.

    Xét định chỗ hơn chỗ kém, dùng để ngầm chỉ chọn lựa căn ở văn sau. Ngài Tư Trung nói: “Nhãn căn một phía có ba trăm công năng, mà hai bên thì có hai trăm công năng, lại chỉ được có hai phần rưỡi, cộng chung thành năm trăm và phía trước ba trăm, tổng số thành tám trăm công năng”.

    B2. CÔNG NĂNG CỦA NHĨ CĂN

    Như nhĩ căn nghe khắp mười phương không sót, động thì giống như có xa, có gần, tịnh thì không có bờ mé. Vậy nên biết nhĩ căn viên mãn một ngàn hai trăm công năng.

    Tính nghe của nhĩ căn, tuy chia có động, tịnh mà ý rõ biết không sót, nghĩa là mười chỗ đánh trống một lúc đều nghe.

    B3. CÔNG NĂNG CỦA TỸ CĂN

    Như tỹ căn biết ngửi thông cả lúc thở ra thở vào, nhưng thở ra thở vào mà còn thiếu trong lúc hơi thở giao tiếp. Nghiệm xét tỹ căn ba phần thiếu một. Vậy nên biết tỹ căn chỉ có tám trăm công năng.

    Thiếu trong lúc hơi thở giao tiếp, nghĩa là thở ra hết dừng lại một chút, rồi sau mới thở vào. Thở vào đầy rồi dừng lại một chút, sau mới thở ra; ấy là ba phần thiếu một.

    B4. CÔNG NĂNG CỦA THIỆT CĂN

    Như thiệt căn hay diễn nói cùng tột các trí thế gian và xuất thế gian. Lời nói có chừng hạn, nhưng lý thì không cùng không tận. Vậy nên biết thiệt căn viên mãn một ngàn hai trăm công năng.

    Về thiệt căn chỉ nhằm vào khía cạnh diễn nói, chứ không nhằm vào khía cạnh nếm vị, bởi phát xuất từ thắng nghĩa căn. Các thứ trí tuệ của thế gian và xuất thế gian, chính hợp trên phần của bậc chí chân. Song lời nói có chừng hạn, mà lý thì không cùng không tận, ắt rộng nhiếp tất cả hạng tầm thường, lời thô tiếng tế đều là “đệ nhất nghĩa”, tuy đương nhân chẳng biết, mà chẳng phải cái lỗi của lý. Vậy nên nói là viên mãn.

    B5. CÔNG NĂNG CỦA THÂN CĂN

    Như thân căn cảm biết xúc trần, nhận biết các cảm xúc nghịch và thuận, khi hợp lại thì hay biết, khi rời ra thì không biết. Rời ra chỉ có một, hợp lại thì có hai, nghiệm xét thân căn ba phần thiếu một. Vậy nên biết thân căn chỉ có tám trăm công năng.

    Hợp lại có nghịch thuận, rời ra có một, hợp lại có hai, ấy là ba phần thiếu một.

    B6. CÔNG NĂNG CỦA Ý CĂN

    Như ý căn thầm lặng dung nạp tất cả pháp thế gian, xuất thế gian trong mười phương ba đời, dù phàm hay Thánh không pháp nào chẳng bao dung cùng tột bờ mé. Vậy nên biết ý căn viên mãn một ngàn hai trăm công năng.

    Ý căn biến khắp mười phương, thông suốt ba đời, chân tục, phàm Thánh đều khắp giáp, so với công năng của nhĩ căn không hơn không kém. Song nhĩ căn khi xoay lại thì không nghe, còn ý căn khi trở về thì có chỗ. Phương tiện của bậc sơ tâm, đồng và khác có thể thấy rõ.

    TIẾT C. KHIẾN CHO RÕ CHỖ VIÊN THÔNG VÀ NGĂN NGẠI CỦA SÁU CĂN

    A-nan, nay ông muốn ngược dòng sinh tử, xoay về chỗ cùng tột cội gốc lưu chuyển đến chỗ không sinh diệt, thì xét trong sáu căn hiện đương thọ dụng này, cái gì là hợp, cái gì là ly, cái gì là sâu, cái gì là cạn, cái gì là viên thông, cái gì là không viên mãn?

    Cội gốc lưu chuyển, nghĩa là tâm tính vắng lặng trùm khắp, tức là chỗ không sinh không diệt. Luận Trí Độ nói: “Bồ-tát tự nghĩ: Chẳng lẽ ta cứ như mọi người khác thường thuận theo dòng sinh tử, mà ta phải nghịch dòng sinh tử, mong đến được tận nguồn vào đạo Niết-bàn”. Sáu căn thu nạp ngoại trần, lấy đó làm thọ dụng, nên gọi là sáu căn thọ dụng. Hợp, ly, sâu, cạn đều là căn cứ sự đo lường của sáu căn để thấy ý lựa chọn chỗ viên thông, không cần phải phân chia nữa.

    Nếu hay ngay nơi đây ngộ được căn tính viên thông, ngược lại dòng nghiệp giả dối đan dệt từ vô thỉ kia và được theo tính viên thông, thì đối việc tu hành nơi căn không viên thông, hiệu quả gấp bội, một ngày bằng một kiếp.

    Đây là nói tu theo căn viên thông và không viên thông, công hiệu có mau có chậm. Nghĩa là dùng ít phương tiện mà mau chứng Bồ-đề vậy.

    Nay tôi đã chỉ đủ sáu căn viên minh, vốn có vô lượng công năng như thế, tùy ông xét rõ và lựa chọn căn nào có thể nhập đạo được, thì tôi sẽ phát minh, khiến cho ông tăng tiến trên bước đường tu hành.

    Sáu căn đều là tâm tính tròn đầy và vắng lặng lưu lộ, nên nói vốn có công năng. Song tùy phương tiện và căn cơ mà mỗi căn đều có tương ưng sai khác, nên phải xét rõ và lựa chọn, chính là phát minh vậy.

    Các đức Như Lai trong mười phương đối với mười tám giới, mỗi giới tu hành đều được viên mãn Vô thượng Bồ-đề. Trong các giới đó cũng không có gì là hơn là kém. Chỉ vì căn cơ ông còn thấp kém, chưa thể viên mãn trí tuệ tự tại trong ấy được, nên tôi mới tỏ bày khiến cho ông chỉ đi sâu vào một căn, vào một căn không còn vọng tưởng, thì cả sáu căn kia đồng thời thanh tịnh”.

    Ở đây cho chúng ta thấy chẳng những chỉ sáu căn mà trong mười tám giới đều là tâm tính giác ngộ viên mãn nhiệm mầu của Như Lai hiện ra, nên bậc thượng căn trí tuệ tròn sáng thì tùy chỗ cảm xúc phát hiện đều có thể tỏ ngộ. Nhưng đối với kẻ bậc trung, bậc hạ phải đi sâu vào một căn thì sáu dụng được phân minh.

    Nghĩa thứ nhất ở trước là xem xét nhân địa phát tâm, cần yếu ở trong cái sinh diệt mà nhận lấy tính không sinh diệt làm gốc tu nhân. Không rời năm uẩn vẩn đục mà chỉ ra tính bản nhiên trong sạch. Nghĩa thứ hai này thì phải xét rõ cội gốc phiền não dùng để uốn dẹp. Cũng ngay nơi sáu căn để rõ chỗ điên đảo; tưởng điên đảo diệt thì sáu căn được tỏ rõ. Nên căn cứ nơi chúng sinh thế giới phân biệt cạn sâu, viên dung hay trệ ngại, tuy là ý lựa căn ở văn sau, vẫn thuộc lời nói kèm. Ở đây thành thật tại chỗ xét trừ phiền não, nghĩa là ngược dòng sinh tử, trở lại cùng tột cội gốc lưu chuyển đến chỗ không sinh không diệt. Một bên thì chính ngay cội gốc (thanh tịnh) tu nhân, một bên chính ngay cội gốc phiền não để diệt trừ; cội gốc phiền não đã diệt trừ, thì cội gốc tu nhân càng thêm viên dung và mầu nhiệm. Như thế tuy hai mà hợp lại thành một, đều là để phát khởi sự giác ngộ cho kẻ sơ tâm vậy.

    CHI 3. CHỈ RÕ CHỖ HƯ VỌNG CỦA SÁU CĂN

    TIẾT A. XÉT SỰ TÍCH TRỮ VÀ HUÂN TẬP
    TRONG CÁC CĂN

    A1. HỎI THẾ NÀO LÀ ĐI SÂU VÀO MỘT CĂN

    Ông A-nan bạch Phật rằng: “Bạch đức Thế Tôn, thế nào là ngược dòng đi sâu vào một cửa (căn) có thể khiến cho sáu căn một lúc đều thanh tịnh?”.

    Ông A-nan nghi: “Đi sâu vào một căn có thể khiến cho sáu căn một lúc đều thanh tịnh”. Đây là chấp có căn và pháp. Xét về chân tính gá nơi căn mà phát hiện; sáu căn đều như vậy. Nếu có thể một căn biết trở về nguồn thì sáu căn đều thanh tịnh. Đây là nghi một và sáu không đồng. Văn sau đã được sáu tiêu còn chưa quên một, chính là chấp có Niết-bàn. Song đã chấp có Niết-bàn, thì không thể không chấp có sinh tử, trong ngoài pháp chấp, một lúc đều đủ, lại đợi văn sau sẽ giải thích.

    A2. CHỈ CHỖ ĐOẠN PHIỀN NÃO TRONG KHI TU

    Phật bảo ông A-nan: “Nay ông đã chứng được quả Tu-đà-hoàn, đã diệt hết kiến sở đoạn hoặc của ba cõi chúng sinh và thế gian, song còn chưa biết những tập khí hư vọng chứa nhóm trong căn từ vô thỉ. Các tập khí kia phải do tu tập mới đoạn được. Huống chi trong đây sinh trụ dị diệt còn có rất nhiều phân loại số mục.

    “Kiến đạo sở đoạn hoặc”, nghĩa là phần mê lầm khi thấy đạo liền đoạn được. “Tư hoặc”, thuộc về phần tu đạo. Kiến hoặc và Tư hoặc đều chỉ cho thập sử: 1/ Thân kiến, 2/ Biên kiến,     3/ Kiến thủ, 4/ Giới thủ, 5/ Tà kiến, là ngũ lợi sử, 6/ Tham, 7/ Sân, 8/ Si, 9/ Mạn, 10/ Nghi, là ngũ độn sử. Mười món Thập sử này lại có chia ra hai món: phân biệt và câu sinh. Phân biệt Thập sử, Nhị thừa “sơ quả” so với Đại thừa “sơ địa”, Viên thừa “sơ trụ” đoạn hết. Câu sinh Thập sử, Nhị quả Tam quả đều đoạn, đến Tứ quả mới đoạn hết, so với Đại thừa cũng đến mỗi địa đều đoạn, đến Kim Cang định mới bắt đầu đoạn hết. Đây là nói “phiền não chướng”. Nếu nói về “sở tri chướng”, hàng Nhị thừa không có phần; Đại thừa đến quả Bát địa bắt đầu đoạn phân biệt (sở tri). Nếu vi tế câu sinh, đến Thập nhất địa (Đẳng giác) về sau mới đoạn. Hai chướng lại chia có hiện hành và chủng tử. Tập khí hư vọng lựa riêng không phải hiện hành. Vì hiện hành thuộc nhân, nhân của tập khí này phải dùng căn bản trí để đoạn. Chủng tử tập khí thuộc quả, quả của tập khí này, sau khi chứng hậu đắc trí mới đoạn, nghĩa là nó tích tụ sinh ra tập khí hư dối từ vô thỉ. Đến phân loại số mục rất nhiều, là “vi tế sở tri”, không phải hàng sơ tâm mà có thể phân biệt được.

    TIẾT B. CHỈ RÕ MỘT SÁU ĐỀU HƯ VỌNG

    B1. BIỆN MINH KHÔNG PHẢI MỘT, KHÔNG PHẢI SÁU

    Nay ông hãy xem sáu căn hiện tiền là một hay là sáu? A-nan, nếu nói là một thì lỗ tai sao không thấy, con mắt sao không nghe, đầu sao không đi, chân sao không nói. Nếu sáu căn ấy quyết định là sáu, như nay tôi ở trong hội vì các ông tuyên dương pháp môn vi diệu, vậy trong sáu căn ông cái gì là lãnh thọ?”.

    Ông A-nan thưa: “Con dùng lỗ tai nghe”.

    Phật bảo: “Lỗ tai ông nếu tự nghe, thì đâu quan hệ gì đến thân và miệng. Tại sao miệng lại hỏi nghĩa lý, thân đứng dậy kính vâng. Thế nên phải biết, không phải một mà trọn là sáu, không sáu mà trọn là một; rốt cuộc các căn của ông vốn không phải là một hay là sáu. A-nan, phải biết căn ấy không phải là một, không phải là sáu.

    Sáu căn dụng không thông với nhau, nên không phải là một. Tai nghe pháp âm, thân miệng đều động, nên không phải là sáu. Nếu không phải một tức là sáu, nếu trọn là sáu thì không phải một. Đâu thể nói sáu một vốn là phải, mà phải thấy một sáu đều là sai. Vậy nên phải biết cái gì thành sáu căn, mà nói không phải một là để hiển bày cái giác minh (tính giác) không có thật thể. Hiện thấy sáu căn mà nói không phải sáu là chỉ cho cái nghe và cái thấy không phải khác vậy.

    B2. DÙNG HƯ KHÔNG ĐỂ THÍ DỤ CÁI MỘT CŨNG KHÔNG THÀNH

    Do từ vô thỉ đến nay điên đảo chấp trước, nên đối với tính viên trạm (lặng lẽ trùm khắp) lại sinh ra nghĩa một và sáu. Nay ông đã chứng quả Tu-đà-hoàn, tuy cái chấp sáu đã tiêu, nhưng vẫn chưa quên cái một.

    Đây là nương tính giác minh không thật thể ở trên, nên sinh ra điên đảo chấp trước. Do đó mà tính viên trạm (tính lặng lẽ trùm khắp) lại sinh ra nghĩa một và sáu. Cái thấy nghe không phải khác, nên khi thấy được lẽ thật (thấy đạo) thì cái sáu tiêu, nhưng vẫn chưa quên cái một. Văn sau dùng hư không thí dụ để rõ cái sáu nguyên là hư vọng, cái một cũng không thành lập được.

    Như bầu hư không chung hợp với các vật, do hình trạng các vật có khác, nên gọi là hư không có khác. Bỏ các vật xem hư không thì nói hư không là một. Bầu hư không kia làm sao vì ông mà thành đồng hay khác, huống chi lại gọi là một chẳng phải một, thì ông rõ biết sáu căn thọ dụng cũng lại như vậy.

    Hư không dụ cho thể viên trạm, các vật dụ cho các căn. Lấy các vật để trông về hư không in tuồng như hư không có sai khác, dùng để dụ các căn trông về tính viên trạm, in tuồng tính viên trạm có sai khác. Trừ bỏ các vật xem hư không thì nói hư không là một, cũng như trừ các căn xem tính viên trạm thì nói tính viên trạm là đồng. Đây là chưa thể nhập vào tính viên trạm, nên ở một bên thấy có một và khác. Nếu toàn thân ở trong tính viên trạm, ngoài tính viên trạm không tâm, thì cái gì là đồng là không đồng, là một, là chẳng phải một, thật đồng với hý luận.

    B3. XÉT VỀ NHÂN TƯỚNG CỦA NHÃN CĂN

    Do hai thứ tối sáng hiển bày lẫn nhau, nơi tính diệu viên làm dính tính yên lặng mà phát sinh ra cái thấy. Cái thấy ánh hiện ra thành sắc, kết sắc lại thành căn, gốc căn gọi là tứ đại thanh tịnh; nhân đó gọi hình thể của con mắt như trái bồ đào; bốn trần của phù căn dong ruổi chạy theo sắc.

    Đây là chia rõ các căn, do điên đảo chấp trước, tính viên trạm sinh các nghĩa một sáu. Xét về tính giác vốn tự diệu viên, tính giác minh vọng làm dính tính viên trạm. Tính viên trạm vốn vắng lặng mà bị dính khằn, ấy gọi là điên đảo. Tính viên trạm dính khằn, thì sở lập năng sinh, nên cái vọng minh của năng kiến ánh hiện với cái không mà thành thể, rồi xoay thể thành tính biết. “Thể” tức là thể của tứ đại. “Biết” tức là cái biết của sáu căn, đây là nguồn gốc của “thắng nghĩa căn”, cho nên gọi là tứ đại thanh tịnh; do đó mà phù trần căn nương gá vào thể dong ruổi chạy theo sắc. Sắc này ở nơi phù trần căn sau khi đã thành, chính là chỉ cho thật sắc. Nếu phát ra trước khi thấy thì chỉ có tướng tối, sáng. Trái bồ đào là tướng của phù căn. Bốn trần là: sắc, hương, vị, xúc.

    B4. XÉT VỀ NHÂN TƯỚNG CỦA NHĨ CĂN

    Do hai tướng động tịnh đối chọi lẫn nhau, nơi tính diệu viên làm dính tính yên lặng mà phát ra cái nghe. Cái nghe ánh hiện ra thành tiếng, rồi cuốn cái tiếng lại làm thành căn, gốc của căn gọi là tứ đại thanh tịnh; nhân đó gọi hình thể của lỗ tai như lá sen non; bốn trần của phù căn dong ruổi chạy theo tiếng.

    Động tịnh chỉ là chỉ ra các tướng khi vọng giác. Đã có tướng ấy, cho nên làm dính với tính viên trạm mà phát ra cái nghe. Nhân nghe mà có tiếng, ánh hiện cái tiếng thành căn. Nên biết, tất cả tiếng và sắc, trước do nghe và thấy, nước, lửa, gió, đất xoay lại khiến thành hay biết (tri giác). Tuy đều là hư vọng nhưng cũng không phải việc khác.

    B5. XÉT VỀ NHÂN TƯỚNG CỦA TỶ CĂN

    Do hai tướng thông bít phát hiện lẫn nhau, nơi tính diệu viên làm dính tính yên lặng mà phát ra cái ngửi. Tính ngửi ánh hiện ra thành hương, thu nạp các hương thành căn, gốc của căn gọi là bốn đại thanh tịnh; nhân đó gọi hình thể của lỗ mũi, như hai móng tay duỗi xuống; bốn trần của phù căn dong ruổi chạy theo hương.

    Hai tướng thông và bít do giác minh vọng thấy có hư không và sắc tướng. Hư không thì thông, sắc tướng thì bít, bèn phát ra cái biết ngửi; ngửi lâu thì biết mùi. Biết tức là tính của căn đã thành tựu. Như hai móng tay duỗi xuống, mũi thì theo hai lỗ trút xuống, hơi vốn bay lên trên, hình giống nghĩa kia.

    B6. XÉT VỀ NHÂN TƯỚNG CỦA THIỆT CĂN

    Do vị lạt và có vị, hai thứ xen lẫn nhau, nơi tính diệu viên làm dính tính yên lặng mà phát sinh cái nếm vị. Cái biết nếm vị ánh ra thành vị, kết vị thành căn, gốc của căn gọi là tứ đại thanh tịnh; nhân đó gọi hình thể của cái lưỡi như mặt trăng lưỡi liềm; bốn trần của phù căn dong ruổi chạy theo vị.

    Vị lạt là tướng phù hợp trong không vị. Có vị là cùng với vị lạt hơi trái nhau. Do đây mới có cái vọng nếm, nếm tức sinh vị, bèn thành tính của căn vậy.

    B7. XÉT VỀ NHÂN TƯỚNG CỦA THÂN CĂN

    Do hai tướng ly và hợp cọ xát lẫn nhau, nơi tính diệu viên làm dính tính yên lặng phát ra cái biết xúc. Cái biết xúc đó ánh ra thành xúc, nắm cái xúc thành căn, gốc của căn gọi là tứ đại thanh tịnh; nhân đó gọi thể của thân như dáng trống cơm; bốn trần của phù căn dong ruổi chạy theo xúc.

    Cái hợp và ly này cũng do vọng thấy có sắc tướng và hư không. Hư không thì in tuồng như hợp, sắc tướng thì thành ra ly. Do đây mà phát ra cái biết, như có sở xúc đối đãi nhau làm thân năng giác, sở giác, vọng tưởng thì hư (năng), hình tướng thì thật (sở). Căn và xúc thành lập với nhau, dong ruổi không có hình trạng.

    B8. XÉT VỀ NHÂN TƯỚNG CỦA Ý CĂN

    Do hai thứ sinh diệt tiếp nối lẫn nhau, nơi tính diệu viên làm dính tính yên lặng phát ra cái biết, cái biết ánh ra thành các pháp, tóm thu các pháp thành căn, gốc của căn gọi là tứ đại thanh tịnh; nhân đó gọi ý nghĩ như cái thấy ở trong nhà tối; bốn trần của phù căn dong ruổi chạy theo pháp.

    Sinh diệt không đồng với pháp bên ngoài. Cái vọng này rõ là ở trong, theo giác theo mê tợ sinh tợ diệt, phát ra cái biết tự soi lại bèn thành căn tính. Căn này rất nhỏ mà nói “gọi là bốn đại thanh tịnh”, bởi vì tính diệu viên vốn không có sở, một khi có sở giác thì lạnh nóng giao động ngăn ngại, đương thể đầy đủ, nghĩa là tứ đại chủng từ vọng tưởng sinh, kết hợp với vọng tưởng thành căn, mà đương nhân lại bất giác, cho đến như “cái thấy ở trong nhà tối”. Lại phù căn dong ruổi chạy theo pháp, ở đây nên tự xét.

    Một đoạn văn kinh này vẫn còn là ý chỉ xét trừ phiền não. Chính do khi mới bắt đầu giác ngộ chỉ diệt “kiến sở đoạn hoặc” của chúng sinh thế gian, mà những tập khí hư vọng từ vô thỉ cần phải nhân tu mới đoạn. Như Lai nói: “Phải biết căn ấy không phải một, không phải sáu. Do từ vô thỉ đến nay điên đảo chấp trước, nên nơi tính viên trạm mà sinh ra cái nghĩa một và sáu”. Đây chính là chỉ cái nguyên do khởi ra căn bản phiền não. Nói “tuy tiêu được cái sáu” là rời bỏ trần trở về căn “cái một còn chưa quên” là gốc của cái thấy chưa hết.

    Hàng Thanh văn đối trong sáu căn, chứng được vô ngã, đoạn nhân trong ba cõi mà cái chướng về phần “sở tri” vẫn chưa tiêu dừng. Đây là căn cứ nơi tính viên diệu lúc ban đầu làm dính tính yên lặng mà phát ra, nương nơi tính yên lặng đó mà mở cái dính (thoát niêm) để thành pháp chân thật, ấy là nhĩ diệm (sở tri). Ông A-nan đã xả bỏ pháp Tiểu thừa, phát tâm đại dõng mãnh, nên thưa thỉnh pháp tu để cạo gọt pháp chướng, cũng tức là ý muốn được viên mãn nhân địa tu hành vậy.

    CHI 4. CHỈ CÁC CĂN HƯ VỌNG KHÔNG THẬT THỂ ĐỂ PHÁT MINH CHÂN TÍNH VIÊN THOÁT

    TIẾT A. PHÁT MINH CÁI DÍNH VỌNG
    KHÔNG THẬT THỂ

    A-nan, sáu căn như vậy do tính giác minh kia minh lại (soi lại) cái minh giác, mất tính sáng suốt làm dính khằn với cái vọng mà phát ra hay biết.

    Đây là kết lại nguyên do có sáu căn, dùng để ước định cái vọng. Giác minh tức là vọng, nguyên nơi tính giác nó là diệu minh mà vọng lấy minh làm giác. Đã có sở minh, thì cái diệu minh sáng suốt bị ẩn không hiện ra được, nên mới có chiếu soi làm dính khằn với cái vọng mà phát ra không hay không biết; văn sau rời cái tối vv… không có cái thể thấy vv… trước đã ngầm chỉ ý này.

    Vậy nên nay ông rời tối rời sáng không có cái thể thấy; rời động rời tịnh không có cái nghe; không thông, không bít, cái ngửi không sinh; không vị không lạt, cái nếm không phát ra; không ly, không hợp, biết xúc vốn không; không diệt, không sinh cái rõ biết không chỗ gá.

    Đây là nói không có trần thì không có căn, đã không có căn trần, thì thức cũng không có chỗ gá. Càng để hiển bày căn tính, tuy do dính khằn với vọng mà phát, chỉ hay hiện ra cảnh mà vẫn không phân biệt. Nên khi rời tối và sáng nếu hay ghé mắt mới biết cái sáng suốt chẳng theo căn, mà gá vào căn phát ra. Nói không thể chất, nghĩa là căn tính này làm dính tính lặng yên mà thành, chẳng phải thật dùng cái thấy nghe làm thể chất vậy.

    TIẾT B. CHỈ BÀY ĐỂ PHÁT MINH CHÂN TÍNH
    VIÊN THOÁT

    Ông chỉ không theo động tịnh, hợp ly, có vị không vị, thông bít, sinh diệt, tối sáng, mười hai tướng hữu vi đó, tùy nhổ một căn, thoát khỏi cái dính vọng phục vào bên trong, hàng phục để trở về tính bản chân, phát ra tính sáng suốt sẵn có. Tính sáng suốt đó được phát minh thì năm chỗ dính khác cũng liền đó được giải thoát.

    Trên nói ly là để rõ căn do trần mà hiện, thức nhân căn mà phát. Nếu không thì đều là không, dùng để ước định ba thứ căn, trần và thức, pháp ấy là như vậy. Ở đây nói không theo là chỉ cho người tinh tấn tu hành, tức là chính khi đối cảnh hiện tiền mà không dính mắc các tướng, lấy đây để giải thoát cái dính vọng; tức do hàng phục được bên trong và ngay đó trở về chân, phát ra tính bản lai sáng suốt. Một căn như thế, sáu dụng đều như vậy. “Thoát” là giải thoát cái vọng làm dính khằn bên ngoài. “Phục” tức là hàng phục mê lầm bên trong vậy.

    Không do tiền trần mà khởi ra cái thấy biết, thì cái sáng suốt không theo căn, chỉ gá với căn mà cái sáng suốt phát ra, do đó sáu căn có thể dùng thay lẫn nhau.

    Biết thấy (tri kiến) là cái biết của căn. Ở đây chỉ rõ cái biết của căn sáng suốt mà không phân biệt rỗng rang thường còn. Bởi do bên ngoài dính với tiền trần, bên trong thì mê lầm phân biệt vọng tưởng, nên cái biết của căn bị mờ mịt. Nay không do tiền trần mà khởi phân biệt, thì cái mê lầm bên trong không chỗ gá, ngay nơi đây được tự giác. Mới biết cái sáng suốt phát ra chẳng phải do căn, mà gá vào căn để khởi ra tác dụng, há chẳng lẫn dùng hay sao?

    TIẾT C. DẪN CHỨNG CÁC CĂN ĐƯỢC VIÊN THOÁT

    A-nan, ông há chẳng biết, hiện nay ở trong hội này ông A-na-luật-đà, không con mắt mà vẫn thấy, rồng Bạt-nan-đà không lỗ tai mà vẫn nghe, thần nữ Căng-già không lỗ mũi mà vẫn ngửi được mùi hương, ông Kiều-phạm-bát-đề cái lưỡi khác với lưỡi người mà vẫn nếm được vị, thần Thuần-nhã-đa, không thân mà vẫn biết xúc, do hào quang của Như Lai ánh ra mà tạm hiện có thân, chứ bản chất của ông là gió, nguyên không có thân; các vị Thanh văn được tịch diệt trong diệt tận định như ông Ma-ha-ca-diếp trong hội này đã diệt ý căn lâu rồi mà vẫn rõ biết cùng khắp không nhân nơi tâm niệm.

    “A-na-luật-đà”, Trung Hoa dịch là Vô diệt, do ông ngủ nhiều bị Phật quở, liền bảy ngày không ngủ, khiến hai mắt bị mù. Như Lai dạy ông tu chứng được thiên nhãn, có thể xem thấy ba ngàn đại thiên thế giới như xem trái cây để trong lòng bàn tay. “Bạt” dịch là thiện; “Nan-đà” dịch là Hoan hỷ. Anh em của loài rồng này thường ủng hộ nước Ma-già-đà. “Căng-già”, Trung Hoa dịch là “Thiên Đường Lai”, là thần nữ chúa ở dưới sông. “Kiều-phạm-bát-đề”, Trung Hoa dịch là Ngưu tướng, nghĩa là do cái lưỡi ông như lưỡi con trâu, mà có thể phân biệt mùi vị thức ăn của người, nên gọi lưỡi khác mà biết vị. “Thuần-nhã-đa”, Trung Hoa dịch là Không, tức là thần làm chủ hư không. Nhân ông chủ kia không có sắc chất, người không thể thấy được nên gọi là chất gió, do Phật phóng hào quang ánh ra mà hiện thân, chẳng phải thật không thể chất. “Diệt tận định” tức là ở trong cái định thứ chín, diệt hết các thọ tưởng. Ở đây đại khái nêu ra tất cả, những vị được tịch diệt của quả Thanh văn, mà lấy ngài Ca-diếp làm bằng chứng, tuy diệt ý căn mà hay rõ biết. Ở đây để thấy cái sáng suốt chẳng phải theo căn, chẳng cần phải chỉ chính xác là ở trong định hay xuất định. Văn kinh dẫn ra sáu người hợp với nghiệp báo, tu chứng mà phát chân cũng không ra ngoài ý này.

    TIẾT D. TÓM KẾT TÍNH VIÊN THOÁT THÀNH
    NHIỆM MẦU

    A-nan, các căn của ông hiện nay nếu đã hoàn toàn nhổ sạch, thì cái sáng suốt bên trong phát ra; như thế các phù trần và các tướng biến hóa trong thế gian như nước nóng làm tiêu băng, ngay đó liền hóa thành vô thượng tri giác.

    Các căn nếu đã hoàn toàn nhổ sạch, nghĩa là ngoài không duyên theo tiền trần, xoay cái hiểu biết trở lại bên trong. Tuy hiện tại trong căn thân, khí giới và tất cả các tướng tịnh nhiễm, khổ vui, mà do tâm đối bên ngoài thì giải thoát, bên trong thì hàng phục, liền khi ấy được viên mãn; ở nơi các việc hằng ngày như bóng nhạn trên hư không, không rơi vào có không, nên nói như nước nóng làm tiêu băng không thể do sự tướng mà được.

    A-nan, như người thế gian kia gom cái thấy nơi con mắt, nếu khiến nhắm kín thì tướng tối hiện ra. Cả sáu căn đều tối, đầu và chân giống nhau. Người kia lấy tay rờ quanh thân thể, tuy không thấy nhưng một phen nhận được đầu và chân thì cái hiểu biết vẫn đồng như trước.

    Trên đã dẫn sáu người, còn hạn cuộc nơi Phàm và Thánh. Ở đây gần hơn là chỉ cho người thế gian, lấy cái thấy ngay đó rõ biết không dính dáng với căn trần, dùng để khởi ra ý chỉ ở văn sau chẳng có sáng mà tự phát vậy.

    Duyên vì cái thấy nhân nơi ánh sáng, nên khi tối thành ra không thấy, chứ không có ánh sáng mà tự phát ra cái thấy, thì các tướng tối hẳn không thể làm mờ tối được. Căn trần đã tiêu làm sao tính giác minh không thành nhiệm mầu cùng khắp?

    Duyên vì cái thấy nhân nơi ánh sáng, nên khi tối thành ra không thấy; nghĩa là sáng tối là đối với căn chỉ thành ra thấy và không thấy mà thôi, chứ không thể gọi rằng không có cái hiểu biết. Tối, sáng trả về cho trần cảnh, thấy và không thấy trả về cho căn; căn trần cả hai đều giải thoát, cái hiểu biết rõ ràng, nên nói không có ánh sáng mà tự phát ra cái thấy. Đây há tướng tối có thể làm mờ tối được sao? Nên tuy hiện tại ở trong tính giác minh hư vọng mà thân được cái thể mầu nhiệm cùng khắp, mới ăn năn từ trước đã lầm lẫn bỏ qua vậy.

    Tính giác mầu nhiệm sáng suốt, vốn không dính vọng hay giải thoát (niêm thoát), bị dính vọng là do giác minh. Cái minh này ắt là dính vọng; dính vọng thì không còn sáng suốt (bất minh). Một phen rơi vào thấy nghe, liền bị tiếng và sắc làm mờ tối, mà không thể tự nhận; do đó rời sắc không có tự thể, rời tiếng không có thật chất. Ông chỉ không theo các tướng mà khởi cái thấy biết, thì gá căn mà phát ra cái thấy, tuy tiếng và sắc rõ ràng mà tính không phân biệt ngay đó tự biết; không hẳn lại phải tìm kiếm thời tiết rời trần riêng chiếu vậy.

    ]

     

    MỤC XII: ĐÁNH CHUÔNG NGHIỆM
    TÍNH THƯỜNG

    ]]]

    ĐOẠN I

    NGHI CĂN TÍNH KHÔNG TỰ THỂ

    CHI 1. XÉT VỀ QUẢ VỊ THỂ TÍNH THƯỜNG TRỤ

    Ông A-nan bạch Phật rằng: “Bạch đức Thế Tôn, như Phật đã dạy, muốn cầu quả thường trụ, chỗ phát tâm tu nhân cần phải cân xứng với danh mục của quả vị. Bạch Thế Tôn, như trong các quả vị Bồ-đề, Niết-bàn, Chân Như, Phật Tính, Yêm-ma-la thức, Không Như lai tạng, Đại Viên Cảnh Trí, bảy thứ danh hiệu ấy tuy có khác mà thể tính đều thanh tịnh viên mãn vững chắc như kim cang vương, thường trụ không hoại diệt.

    “Bồ-đề”: tri giác là trí quả (trí đức). “Niết-bàn”: tịch diệt là đoạn quả (đoạn đức). “Chân” là hiển bày không hư dối. “Như” là hiển bày không đổi thay. “Phật tính” là tính thanh tịnh thường trụ. “Yêm-ma-la”, Trung Hoa dịch là Vô cấu (không nhơ), do lìa chướng mà được hiện ra nên gọi là “Bạch Tịnh Thức”. “Không Như lai tạng”, kinh Lăng Già gọi là “Vô Sở hữu Như lai tạng môn”. “Đại viên cảnh trí”, thí như gương sáng hiện ra các sắc tướng. Chỗ thức hiện tiền hiện ra, cũng lại như vậy. Đây là nêu ra danh mục của bảy quả vị, đức tính vững chắc thanh tịnh thường trụ. Trông nơi thấy nghe rời trần không tự thể, nghi lấy đoạn diệt làm chỗ tu nhân, văn sau tự rõ.

    CHI 2. NGHI CĂN TÍNH KHÔNG CÙNG VỚI NHÂN GIÁC, THÙ ĐÁP LẪN NHAU

    Nếu cái thấy nghe này ngoài những tướng tối sáng, động tịnh, thông bít, rốt ráo không có tự thể, cũng như tâm niệm rời tiền trần vốn không thật có, tại sao lại đem cái rốt ráo đoạn diệt đó dùng làm nhân tu hành mà muốn được bảy quả thường trụ của Như Lai. Bạch Thế Tôn, nếu rời sáng tối thì cái thấy rốt ráo là không, như không có tiền trần thì tự tính của tâm niệm bị diệt mất, tới lui xoay vần suy xét cho chín chắn vốn không có tâm và tâm sở của con, vậy con đem cái gì mà lập thành nhân để cầu Vô Thượng Giác? Đức Như Lai trước đã dạy, tính hay biết yên lặng, viên mãn, thường trụ, thật là lời nói trái lẽ thường, rốt cuộc chỉ thành hý luận, làm sao nhận được lời nói của Như Lai là chân thật. Cúi mong đức Như Lai mở lòng đại bi khai ngộ chỗ mê lầm cho chúng con”.

    Cũng như tâm niệm, rời tiền trần vốn không thật có. Ông A-nan cho căn đồng với thức, là ông chẳng hay đối trong chỗ dính vọng mà phát minh hiểu rõ tiền cảnh được không yêu ghét. Tuy rời tối sáng mà cái hay biết kia viên mãn, một phen nhập vào ý căn (phân biệt) liền thành lầm qua, phàm khi còn nhận hiểu thảy đồng bệnh này. Bởi do cái thường quang hiện tiền mà không biết tự nhận, lại suy nghĩ tìm cầu, chỉ tăng thêm phân biệt. Rời tối, rời sáng không có cái thể thấy vv… Thật là rất trúng gốc nghi. Sự thăm dò của Như Lai quả thật không hư dối vậy.

    ĐOẠN II

    CHỈ TÍNH NGHE LÀ THƯỜNG TRỤ

    CHI 1. TRÁCH TÂM CHẲNG TIN PHỤC

    Phật bảo ông A-nan: “Ông tuy học rộng nghe nhiều, mà các mê lầm chưa hết, trong tâm chỉ biết suông cái nhân của điên đảo, mà cái điên đảo hiện tiền thật chưa hay biết, tôi e cho tâm thành thật của ông vẫn chưa tin phục.

    Căn trần hư vọng là chỗ của phiền não điên đảo. Đây tức là nhân của điên đảo. Đức Như Lai đã trải qua phát minh, mà lại nói rời cái tối, rời cái sáng không có cái thể thấy, khiến cho chẳng theo tiền trần mà khởi ra cái thấy biết. Lãnh hội được ý chỉ này, thì căn rời trần đã thoát cái bên ngoài, tâm phân biệt lại thành nép phục bên trong, cái thấy biết hiện tiền há chẳng rõ sao mà còn lầm cho là đoạn diệt? Ở đây mới nói, cái “điên đảo hiện tiền còn chưa tin phục” vậy.

    CHI 2. ĐÁNH CHUÔNG ĐỂ GẠN HỎI
     TÍNH NGHE

    Nay tôi thử đem cái việc thế gian để trừ nghi cho ông”. Liền khi ấy, đức Như Lai bảo La-hầu-la đánh một tiếng chuông và hỏi ông A-nan rằng: “Nay ông có nghe chăng?”.

    Ông A-nan và Đại chúng đều đáp: “Dạ có nghe”.

    Khi tiếng chuông hết ngân, Phật lại hỏi: “Nay ông có nghe chăng?”.

    Ông A-nan và Đại chúng đều đáp: “Dạ không nghe”.

    Khi ấy La-hầu-la lại đánh một tiếng chuông nữa, Phật lại hỏi: “Nay ông có nghe chăng?”.

    Ông A-nan và Đại chúng đều đáp: “Dạ có nghe”.

    Phật lại hỏi ông A-nan: “Thế nào là ông có nghe, thế nào là ông không nghe?”.

    Ông A-nan và Đại chúng đều bạch Phật rằng : “Tiếng chuông nếu đánh lên thì chúng con được nghe, đánh lâu tiếng hết, âm vang đều dứt, thì gọi là không nghe”.

    Hiện tiền Phật hỏi cái nghe mà ông A-nan và Đại chúng đều tùy theo lời Phật hỏi nên đều đáp rằng nghe. Khi tiếng chuông đã dứt, Phật hỏi nghe chăng, ông A-nan và Đại chúng đều đáp không nghe. Bởi cùng với văn sau gạn hỏi về tiếng đồng một nạn vấn.

    La-hầu-la khi mới sinh gặp lúc nguyệt thực (Thần A-tu-la che mặt trăng), nên lấy đó mà đặt tên; nghĩa là mặt trăng bị che khuất. La-hầu-la ở trong thai mẹ sáu năm, làm chướng ngại cho mẹ ông, nên cũng lấy đó mà đặt tên.

    CHI 3. ĐÁNH CHUÔNG ĐỂ GẠN HỎI CÁI TIẾNG

    Đức Như Lai bảo La-hầu-la đánh một tiếng chuông nữa và hỏi ông A-nan rằng: “Theo ông nay có tiếng chăng?”.

    Ông A-nan và Đại chúng đều đáp: “Dạ có tiếng”.

    Giây lâu tiếng dứt, Phật lại hỏi: “Theo ông nay có tiếng chăng?”.

    Ông A-nan và Đại chúng đều đáp: “Dạ không tiếng”.

    Lát sau La-hầu-la lại đánh một tiếng chuông. Phật lại hỏi ông A-nan: “Nay đối với ông có tiếng chăng?”.

    Ông A-nan và Đại chúng đều đáp: “Dạ có tiếng”.

    Phật hỏi ông A-nan: “Thế nào mà ông gọi rằng có tiếng và thế nào gọi là không tiếng?”.

    Ông A-nan và Đại chúng đều bạch Phật rằng: “Tiếng chuông đánh lên thì gọi là có tiếng, đánh lâu tiếng hết âm vang không còn, thì gọi là không tiếng”.

    Trước Phật hỏi cái nghe, nay lại hỏi cái tiếng, mà ông A-nan và Đại chúng quả nhiên theo lời Phật hỏi đều đáp có tiếng và không tiếng, tức thấy cái tiếng và cái nghe trở thành lộn lạo, không phân biệt được căn và trần, nên văn sau mới trách là rối loạn.

    CHI 4. TRÁCH CÁI NGHE VÀ TIẾNG RỐI LOẠN

    Phật bảo ông A-nan và Đại chúng: “Hôm nay sao các ông nói trái ngược lộn xộn như thế?”.

    Ông A-nan và Đại chúng đều bạch Phật: “Thế nào Thế Tôn bảo chúng con nói trái ngược lộn xộn?”.

    Phật bảo: “Tôi hỏi ông về nghe, thì ông nói là nghe. Lại hỏi ông về tiếng, thì ông nói là tiếng. Chỉ cái nghe và cái tiếng mà ông trả lời không nhất định, như thế làm sao không gọi là trái ngược lộn xộn? A-nan, tiếng hết không còn âm vang, ông nói rằng không nghe, nếu thật không nghe, thì tính nghe đã diệt đồng như cây khô, khi tiếng chuông lại đánh lên ông làm sao mà biết tiếng? Biết có biết không tự là thanh trần hoặc không hoặc có, chứ tính nghe kia há lại vì ông mà thành có thành không. Nếu tính nghe nói là thật không thì ai biết là không nghe?

    Cái nghe mà nói thật là không, thì ai biết được cái không nghe, đều là cách nói vây quanh ở trên, dùng để chỉ rõ tất cả tiền trần hoặc có hoặc không mà cái thấy biết này vẫn thanh tịnh viên mãn thường trụ. Mê thì dính với trần mà tính thành hôn tối; ngộ thì gá vào căn, tính sáng suốt phát ra. Mê ngộ tự có khác, mà căn tính không sai khác, văn sau lấy các cái mê đều đủ càng thấy ngộ thì chính mình tự nhận vậy.

    Thế nên A-nan, tiếng trong cái nghe tự có sinh diệt, chẳng phải vì ông nghe tiếng sinh tiếng diệt, khiến cho tính nghe của ông là có hay là không. Ông còn điên đảo lầm cho cái tiếng làm cái nghe, thì đâu có lạ gì không mê muội cho cái thường làm cái đoạn. Tóm lại, ông không nên nói rời các tướng động tịnh, đóng mở, thông bít, thì cái nghe không có tính.

    Tới lui trình bày rõ ràng, nhiên hậu kết lại để trách lầm nhận cái tiếng làm cái nghe, lấy cái thường cho là đoạn. Lại nói: “Tóm lại, ông không nên nói rời các tướng động tịnh, đóng mở, thông bít, thì cái nghe không có tính”, để chứng biết trên đã nói, rời cái tối, cái sáng, không có cái thể thấy vv… Riêng tôi cho là khi rời tối, rời sáng không có cái thể thấy, nếu hay ghé mắt mới biết cái sáng suốt chẳng phải theo căn, do gá nơi căn mà phát ra, chính là ngầm chỉ trong đoạn văn này vậy.

    CHI 5. NGHIỆM XÉT TIẾNG CHÀY ĐỂ TRÁCH THEO TIẾNG

    Như có người ngủ say trên giường gối, trong lúc người kia đang ngủ, trong nhà có người giã gạo. Người ấy ở trong chiêm bao nghe tiếng chày giã gạo, lầm cho là tiếng gì khác, hoặc cho là đánh trống, hoặc là gióng chuông. Tức ngay khi trong mộng, người ấy tự lấy làm lạ sao tiếng chuông lại vang lên như là tiếng cây tiếng đá. Khi ấy chợt tỉnh dậy biết là tiếng chày giã gạo thì người ấy tự bảo người trong nhà, chính khi tôi chiêm bao lầm tiếng chày này cho là tiếng trống. A-nan, người ấy khi ở trong chiêm bao đâu có nhớ những việc động tịnh, mở đóng, thông bít; thân người ấy tuy nằm ngủ, nhưng tính nghe không mờ tối; dẫu cho thân hình ông có tiêu tan, mạng căn có dời đổi diệt mất, làm sao tính nghe ấy lại vì ông mà tiêu diệt được?

    Người kia ở trong chiêm bao, đâu có nhớ những việc động tịnh, đóng mở, thông bít, càng chứng minh khi rời tiền trần không có tự thể mà căn tính vẫn rõ ràng. Đến như lầm tiếng chày là tiếng chuông, tiếng trống, chính có thể ví dụ mê ngộ tuy có khác, mà “cái hay cái biết” không có khác; sinh tử ngủ thức lại không hai nẻo vậy.

    Do các chúng sinh từ vô thỉ đến nay theo các thứ sắc thanh dong ruổi với vọng niệm mà lưu chuyển, chưa từng khai ngộ Bản Tính Thanh Tịnh Diệu Thường; không theo cái thường chỉ theo các thứ sinh diệt, do đó mà đời đời bị tạp nhiễm phải chịu lưu chuyển.

    Theo tiếng theo sắc, chữ “theo” nghĩa là chạy theo căn. Dong ruổi theo niệm mà thay đổi chuyển dời, “dong ruổi” nghĩa là thức dong ruổi. “Vô thỉ” tức là tính giác minh; ban đầu nơi giác minh, rốt sau lại là phân biệt. Đây là chỉ nguyên do mà chúng sinh bị lưu chuyển trong sinh tử. Nên biết bản tính vốn là thanh tịnh diệu thường, thường chiếu soi nơi sáu căn, nhưng không biết theo ngộ, do đó mà đến đây vậy.

    CHI 6. TÓM KẾT BỎ CÁI SINH DIỆT ĐỂ
    HOÀN THÀNH TRI GIÁC

    Nếu bỏ cái sinh diệt, giữ tính chân thường, cái Sáng Suốt Chân Thường hiện tiền, các thứ tâm niệm căn, trần, thức đồng thời tiêu mất. Tướng của vọng tưởng là trần, tình phân biệt là cấu, cả hai đều xa lìa, thì pháp nhãn của ông liền được trong suốt, làm sao lại không thành bậc Vô thượng Tri Giác?”.

    Nếu ngộ được tính nghe, tức là trở lại tính chân thường, chẳng phải riêng có pháp bỏ sinh diệt. “Tướng” tức là trần. Nói là tướng của vọng tưởng, bởi vì tướng từ sự nhớ giữ những việc quá khứ mà có phân biệt; trái lại, thì đối với vạn tượng sum la hiện tiền không một pháp có thể được. Thức mà gọi là tình, bởi do phân biệt mà thành mê lầm chấp trước; trái lại, trí quán sát nhiệm mầu, gọi là “trí” đâu thể gọi là tâm cấu nhiễm được. Cho nên cả hai đều xa lìa, căn tính đều được phát minh, thì cái hay biết hiện tiền tức thành vô thượng. Đây là pháp nhãn trong sáng vậy.

    Tất cả chúng sinh ở trong sắc, thanh mà không tự nhận, đều nhân cái thấy và sắc tướng không phân, tiếng và cái nghe không biện biệt. Thế nên cái thấy theo sắc mà mất, cái nghe theo tiếng mà chìm, bèn khiến cho chân tâm thường trụ vô thượng diệu giác cùng với các tiền trần chung sinh, chung diệt, chẳng phải tính chân thường của ta thật có sinh diệt. Nguyên giác minh kia “sở lập năng sinh”, cái sở đã đổi dời, hoại diệt, cái năng cũng không chỗ trở về. Ngài Khánh Hỷ khởi cái nghi kia vẫn cho là rời các tiền trần không có tính phân biệt, đã trải qua phân biệt rõ ràng mà còn mờ mịt. Càng biết diệu giác minh rất khó mà an trụ. Chỗ của giác minh bị lầm, càng lâu dễ trở thành mờ tối. Tính nghe trong chiêm bao rõ ràng không phải diệt mất, chính đương lúc này ai lại lặng yên? chẳng ngại lại nghi ba mươi năm.

    Khoa hai nghĩa quyết định đã so sánh chỗ thuật ngộ để thỉnh phương pháp tu hành, mà ở đại khoa còn thu về viên ngộ là tại sao?

    Đáp: Xét về khi ngộ mới khởi tu, khi tu mới được minh ngộ; chưa có ai chẳng ngộ viên mãn căn bản trí mà có thể nói là tu; cũng chưa có ai chẳng rõ cùng tột công hạnh của sự tu mà gọi là viên ngộ. Cho nên ngộ có cạn sâu, có gốc ngọn, một phen che lấp cái đầu mối, nương nơi ngôn giáo mà bỗng nhiên thấu triệt, đây là cạn và ngọn. Trí căn bản nếu chẳng sáng, tuy có trăm ngàn lần ngộ vẫn chưa thể vội nói là tu được; nghĩa là tu do noi theo cái ngộ, nếu không có ngộ gốc, thì không có chỗ để noi theo, tức cái gốc ngộ đã rỗng, nhưng có cái nghi còn sót, tuy thuộc về sai biệt trí, nhưng trong khi ngộ thì việc mong cầu phải khắp hết. Chỗ này trong kinh Hoa Nghiêm hàng sơ trụ liền hay dự biết được quả vị của bậc trên, không đồng với quyền thừa thỉ giáo, mỗi vị lại không biết mỗi vị nên nói là viên ngộ. Nay ngài A-nan thuật lại chỗ ngộ để thỉnh Phật dạy phương pháp tu hành mà đức Thế Tôn vẫn nói: “Trước phải rõ hai nghĩa quyết định phát giác tâm tính lúc ban đầu”. Bởi vì Phật muốn cho ông A-nan ngộ được tính diệu viên nên mới bảo suy xét cái nhân tu để làm cái quả chứng. Lại bảo xét rõ cội gốc phiền não để biết được gốc của cái gút. Khi ra làm các việc đều biết rõ để tiến tu và cũng đều để giúp thêm cho phần minh ngộ. Chỗ này so với kinh Đại thừa thuộc về đốn ngộ viên tu, tức là đối với hàng sơ tâm biết đủ quả vị của bậc trên, pháp ấy là như vậy. Song ở đây dường như vì chỗ nhận hiểu của ông A-nan mà Phật chỉ ra. Đức Thế tôn nói: “Nay ông rời tối rời sáng không có cái thể thấy, rời động rời tịnh không có cái nghe” mà ông A-nan quả quyết nói: “Nếu cái thấy cái nghe này rời tối sáng, động tịnh rốt ráo không có tự thể, cũng như các tâm niệm rời tiền trần vốn không thể có, tại sao đem cái rốt ráo đoạn diệt này làm chỗ tu nhân mà muốn được bảy cái quả thường trụ của Như Lai?”. Nên biết, bậc thầy phải rõ biết được chỗ nhận hiểu của người học trò rồi sau mới chỉ dạy, thì mới không mất thời gian. Nếu nhân ông A-nan thỉnh Phật chỉ dạy phương pháp tu, Phật chỉ dạy cho rõ để so sánh trong việc tu mà không tùy theo căn cơ để thầm khám nghiệm, thì cái ngộ ấy chưa phải viên ngộ, cái tu cũng không có chỗ để noi theo. Ở đây tôi cho rằng, đối với việc đánh chuông để xét nghiệm tính nghe thường còn, rồi sau mới nói là viên ngộ; nghĩa là trí căn bản chẳng phải đồng như cạn cợt và ngọn ngành. Nếu cái nghi thuộc về sai biệt trí, hoặc sửa trị chủng tử tập khí, hoặc dứt hết trần sa còn có thể đối với sau khi đã ngộ đủ để bàn đến chỗ thâm chứng. Lý viên dung này không ngại với hành bố (tiệm tu). Không phải ban đầu không viên dung, rồi vội nói hành bố. Đối với chỗ này tôi phải trầm tư xem xét cẩn thận, lại ba phen gát bút, tự biết cùng với các nhà sớ giải có chỗ mâu thuẫn, mà chỗ thấy đến chẳng dám cho là đồng với người khác. Đến và không đến đợi bậc cao minh tùy so sánh hợp biên, trọn chẳng phải sở nguyện của tôi.

     

     

     

     

  • 7. Quyền 5 - Phần 1

    KINH

    THỦ LĂNG NGHIÊM TRỰC CHỈ

                               QUYỂN NĂM            

    __________________

    CHƯƠNG HAI

    NƯƠNG CHỖ NGỘ MÀ VIÊN TU

    MỤC I: NÊU RA CĂN ĐỂ CHỈ CHỖ MÊ

    ]]]

    ĐOẠN I

    XIN KHAI THỊ CÁCH MỞ GÚT

    Ông A-nan bạch Phật rằng: “Bạch Thế Tôn, Như Lai tuy nói nghĩa quyết định thứ hai, song nay con xem trong thế gian, những người mở gút, nếu không biết đầu gút ở đâu, thì con tin chắc rằng người ấy không thể nào mở được.

    Đây là nương lời dạy ở trước: “Ông xem người mở gút trong thế gian, nếu không biết đầu gút ở đâu, thì làm sau mở được?”. Đã từng chỉ bày, căn nhân trần mà hiện, thức nhân căn mà khởi, mỗi thứ đều phát minh, nhưng còn chưa xác thực chỉ ra thế nào là gút, thế nào là mở, nên ở đây lại hỏi.

    Bạch Thế Tôn, con và hàng Thanh văn hữu học trong hội cũng giống như vậy. Từ vô thỉ đến nay chúng con cùng với các thứ vô minh đồng sinh đồng diệt. Tuy được thiện căn nghe nhiều Phật pháp thế này, nhưng tiếng là xuất gia mà cũng như người bị bệnh rét cách ngày.

    Các thứ vô minh là chỉ cho hai thứ chướng: Ngã chướng và Pháp chướng. Song đều từ tính giác minh vọng động, nên nói là vô thỉ. Những thứ cột trói trong sinh tử này nếu chưa được tính giác minh chóng dứt thì chưa dễ gì giải thoát được. Hàng Thanh văn hữu học, tuy đã dứt được phân biệt ngã chấp, nhưng vẫn chưa quên pháp chấp, nên nói là như người bệnh rét cách ngày.

    Cúi mong đức Thế Tôn mở lòng đại bi thương xót kẻ trầm luân. Chính nơi thân tâm hiện nay chỉ cho chúng con thế nào là cột và làm sao để mở, cũng khiến cho chúng sinh khổ não đời vị lai được ra khỏi luân hồi, chẳng rơi vào ba cõi”.

    Nói lời ấy rồi, tất cả Đại chúng năm vóc gieo xuống đất, khóc lóc thành khẩn trông chờ lời khai thị vô thượng của đức Như Lai.

    Thế nào là cột, do đâu mà mở. Bởi muốn cho đức Như Lai chỉ ra rõ ràng, để được tự lợi và lợi tha, với lòng thương xót hâm mộ thành khẩn và tha thiết vậy.

    ĐOẠN II

    MƯỜI PHƯƠNG NHƯ LAI PHÓNG HÀO QUANG, ĐỒNG MỘT LỜI NÊU RA CĂN

    CHI 1. PHẬT PHÓNG HÀO QUANG

    Khi ấy, đức Thế Tôn thương xót ông A-nan và Đại chúng các hàng hữu học trong hội, cũng lại vì chúng sinh đời vị lai tạo cái nhân xuất thế và làm đạo nhãn cho tương lai. Ngài dùng cánh tay sắc vàng sáng ngời xoa trên đảnh ông A-nan. Liền khi ấy khắp tất cả các cõi nước của chư Phật trong mười phương, sáu thứ rung động; các đức Như Lai nhiều như số vi trần ở trên thế giới ấy, mỗi vị đều có hào quang báu từ trên đảnh phóng ra, hào quang ấy đồng thời ở thế giới kia phóng đến rừng Kỳ-đà soi trên đảnh đức Như Lai. Khi ấy, tất cả Đại chúng được việc chưa từng có.

    Đức Như Lai dùng tay sắc vàng xoa đảnh ông A-nan, bởi để chỉ bày ý thương xót và nhiếp thọ. Sáu thứ rung động, ngài Trường Thủy giải thích tiêu biểu là lục tình căn rung động không an. Các nhà sớ hoặc nói là tiêu biểu cho lục căn đương thời giải trừ. Riêng tôi thì cho là, cửa sáu căn cuộc hạn gốc từ giác minh thấm nhuần (lưu nhuận) sinh tử, do phân biệt hư dối đã tiêu, thì cái hay biết của sáu cửa đồng thời liền hiện. Đây là chỉ cho căn tính xuất hiện, nên có rung động. Trên đảnh mười phương chư Phật đồng phóng hào quang soi đến trên đảnh đức Như Lai là tiêu biểu cho tâm trí sáng suốt chẳng theo căn thì đồng một siêu xuất, không có đường tẽ vậy.

    CHI 2. KHÁC MIỆNG ĐỒNG LỜI CHỈ DẠY

    Khi ấy, ông A-nan và cả Đại chúng đều nghe mười phương các đức Như Lai như số vi trần, tuy khác miệng nhưng đồng một lời bảo với A-nan rằng: “Lành thay! A-nan, ông muốn biết câu sinh vô minh là cái đầu gút khiến ông luân chuyển sinh tử, thì nó chính là sáu căn của ông chứ không phải vật gì khác. Ông muốn biết tính Vô thượng Bồ-đề khiến ông mau chứng an lạc giải thoát tịch tịnh diệu thường cũng là sáu căn của ông chứ không phải vật gì khác”.

    Mười phương Như Lai tuy khác miệng nhưng đồng một lời là tiêu biểu chỉ bày pháp yếu không hai. Luân hồi trong sinh tử cũng chỉ là sáu căn, giải thoát an lạc cũng chỉ là sáu căn. Bởi sáu căn không thật tính, cái hiểu biết (tri giác) đồng nguồn. Nếu mê thì sáu căn đều chỉ là dụng của nhiễm trước. Ngộ thì sáu căn không khác với tính diệu viên. Nên biết chân tính diệu viên thường ra vào nơi cửa sáu căn; nhưng luống dùng tính giác minh vọng sinh phân biệt, đối cảnh rõ biết mà không thể tự nhận, chớp mắt lầm qua, liền rơi vào phân biệt của ý thức. Nay muốn biết hết cái phân biệt này, tức cũng phải từ sáu căn đối hiện theo đó liễu ngộ, liền nhận được cội gốc của mê lầm. Người học phải nên suy xét.

    ĐOẠN III

    CHỈ CĂN TRẦN DÙNG ĐỂ LỰA BỎ VỌNG THỨC

     

    Ông A-nan tuy được nghe pháp như thế, nhưng tâm còn chưa rõ, nên cúi đầu bạch Phật: “Thế nào khiến con sinh tử luân hồi, hay an lạc diệu thường cũng đều do sáu căn của con, chứ không phải vật gì khác?”.

    Đồng là sáu căn, mà nghi nhiễm thì không phải tịnh, nếu tịnh thì không phải nhiễm, văn sau quy cái lỗi tại thức, chính để đáp lại câu hỏi này.

    Phật bảo A-nan: “Căn và trần đồng một nguồn, triền phược hay giải thoát không hai, thức phân biệt là hư vọng như hoa đốm giữa hư không.

    Trần và căn đều thuộc về tướng phần, đồng một hiện lượng, nên nói là đồng nguồn. Phàm phu vì mê nên bị triền phược. Thánh nhân do ngộ nên được giải thoát. Song đều đồng là một căn trần này, chỗ không đồng là thức phân biệt. Thức tuy không phải riêng có, song vì còn ở trong mê, nên có hư vọng phân biệt. Chính cùng tính giác minh như gốc và cành tương trợ cho nhau, gọi là đầu mối của gút, cho nên ở đây riêng chỉ ra cái lỗi của nó. Nói hoa đốm giữa hư không, hư không vốn không có hoa, nhân con mắt nhặm mà thấy có, chẳng phải như căn tính không có mê lầm và rối loạn. Xem văn sau “thấy biết mà lập thấy biết, thấy biết mà không thấy” (tri kiến lập tri, tri kiến vô kiến) liền thấy ý chỉ này.

    A-nan, do trần mà phát ra cái biết của căn; nhân căn mà có cái tướng của trần, tướng và kiến (cái thấy) không có thật tính, như những hình cây lau gác vào nhau.

    Biết (tri) tức là chỉ cho căn; căn vốn không có biết, do trần mà phát. Tướng tức là chỉ cho trần, trần vốn không tướng, nhân căn mà hiện. Đây là nói rõ tướng phần và kiến phần không có tự tính. Không tự tính tức là không, nên dụ cho hình cây lau gác vào nhau. Lau vốn là không, gác vào (giao) cũng không vậy.

    ĐOẠN IV

    LỰA BỎ CÁI GIẢ DỐI ĐỂ HIỂN BÀY CÁI CHÂN THẬT THANH TỊNH

    Thế nên, nay ông chính nơi tri kiến mà lập ra tướng tri kiến là cội gốc của vô minh. Chính nơi tri kiến mà không có tướng tri kiến thì đó là vô lậu chân tịnh Niết-bàn, làm sao trong ấy lại còn có vật gì khác”.

    Tri kiến là chỉ cho căn. Chữ tri của lập tri và chữ kiến của vô kiến đều chỉ cho thức thứ sáu. Căn tính đối cảnh hiểu rõ, được, không, yêu, ghét. Nơi đây bất giác liền rơi vào phân biệt, thủ xả lăng xăng. Đây là chi mạt nhuận sinh vô minh, chính do đây mà phát nghiệp, nên nói là đầu mối của gút. Nên biết vô lậu chân tịnh cũng nhân đây mà phát minh. Khi sở lập thì năng sinh chia làm sáu căn, đối cảnh sinh thức làm chướng ngại cái hiểu biết (tri kiến) của chính mình. Đây là do cái vọng minh. Nếu hay phát minh thì bên ngoài được giải thoát, bên trong được hàng phục chân tịnh nhiệm mầu không thiếu, thể của Niết-bàn lưu lộ, lại không phải có vật gì khác.

    Trong Hợp Luận Bổ Chú dùng cái tịnh giác để chỉ riêng cho căn và cảnh, giải thích nghĩa bó lau gác nhau là sai. Ý cho rằng căn cảnh đối nhau thì thức ắt đồng thời mà khởi. Chẳng biết rằng, Thánh ý chính muốn hiển bày căn cảnh không tính, để thấy cái vọng của thức tính. Vậy thì, trước sao không nói “Cái đầu gút khiến cho ông lưu chuyển sinh tử chỉ là sáu thức của ông đó sao?”. Xét về thức do căn dẫn, đã dẫn khởi trong sinh tử mà cũng có thể dẫn đến mau chứng quả giải thoát. Nên rốt cuộc căn trần không có lỗi. Thánh nhân có cái tưởng thế đế lưu bố, mà không có cái tưởng điên đảo. Thế đế lưu bố đâu không phải căn trần không riêng khác, mà không có tưởng điên đảo, thì hoặc loạn không sinh. Kinh Lăng Già cũng nói: “Chỗ tôi nói là thức vọng tưởng diệt gọi đó là Niết-bàn”. Thức vọng tưởng tức thức thứ sáu. Đây nói thức tính là hư dối, cũng chỉ cho thức thứ sáu. Bởi do năm thức trước y nơi căn mà khởi, chưa đến phân biệt. Căn dùng để hiển sắc, thức dùng để phân biệt sắc. Kinh Viên Giác nói: “Thí như mắt sáng thấy rõ cảnh vật ở trước, cái thấy sáng suốt nó viên mãn không phân yêu ghét. Nên biết phân biệt yêu ghét đây là vô minh”. Trong Bát Thức Quy Củ nói: “Người ngu khó phân biệt được thức và căn”. Đây là chỉ cho năm căn thức. Họ không phân biệt thức và căn, nếu vừa rơi vào phân biệt (minh liễu) liền cho là đồng với ý thức. Nếu tất cả đều trừ ấy là bỏ vọng thì gồm cả chân cũng bỏ. Đâu có lạ gì câu hỏi: “Rời sáng, rời tối, cái thấy không có tự thể, bèn cho là vốn không có tâm của con” ư?

    Hỏi: Thức tính là hư vọng, trong văn kinh tuy chẳng nói rõ, chỉ nói chung thức thứ sáu. Song do trên đã nói sáu căn, nên dưới nói thức tính, thì biết đó là nói đủ cả sáu thức, mà ở đây vẫn chỉ riêng ý thức là tại sao? Lại trong Bát Thức Qui Củ nói: Người ngu khó phân biệt được thức và căn. Bởi vì chủng tử và hiện hành của năm căn thức không đồng. Năm căn thuộc về “tướng phần”, mà năm thức lại thuộc về “kiến phần”, nên không cho tướng có thể sinh ra thức; mà ý ở đây đã dẫn, bèn cho rằng không phân biệt được căn và thức, sợ e khởi cái nghi đối với ý thức chẳng dám nhận lấy, in tuồng cùng với Bát Thức Qui Củ trái nhau. Há riêng có chỗ làm bằng cứ ư?

    Đáp: Phàm xem văn kinh, phải xem ý kinh thuộc khinh hay trọng. Xét về chỗ nói là căn, nghĩa là nó hay nắm bắt năm trần, há ý căn cũng hay nắm bắt năm trần đó ư? Phải biết nêu ra căn thì gồm nói cả sáu căn vậy. Sáu chủng thức nghĩa là ý thức hay phân biệt yêu ghét, chứ không phải việc của năm thức trước. Năm thức trước thấy xanh chỉ nói là xanh, do nó chưa rời hiện lượng, cho đến sau khi hiểu biết rõ ràng (thức thứ sáu) nhiên hậu mới có cạnh tranh phân thủ xả, khởi hoặc tạo nghiệp chính là cái gút của luân hồi. Văn kinh chỉ nói tổng quát là thức tính mà thôi. Phải biết chỗ chú trọng của Thánh ý, nên ở đây chẳng ngại dựng lên để chỉ ra. Tức như dẫn lời Thánh nhân: “Có tưởng thế đế lưu bố”, chẳng những chẳng phải việc trong căn, lại cũng chẳng phải việc của năm thức. Nói là “Thế đế lưu bố” đó như thế gian nói trâu, thánh nhân cũng nói là trâu, thế gian nói là ngựa, thánh nhân cũng nói là ngựa. Nói trâu nói ngựa là tùy chỗ thế gian nhận thức vẫn không có lầm lỗi. Để thấy năm căn có chỗ phân biệt hiểu rõ cũng không lỗi lầm. Nếu có tưởng điên đảo, thì ở trong không có sắc mà khởi tưởng có sắc, ở trong có sắc mà khởi tưởng là không có sắc. Đây là mê lầm và rối loạn. Xét về ở trong không sắc mà khởi tưởng có sắc, ấy là việc của phàm phu, ở trong có sắc mà khởi tưởng là không sắc, ấy là việc của Nhị thừa, đều thuộc về ý thức, không phải cái thấy thanh tịnh. Kinh Lăng Già nói: “Thức vọng tưởng diệt tức là Niết-bàn”, tức đồng với ý chỉ ở đây. Nếu y cứ trong Bát Thức Qui Củ chỉ nói: “Người ngu khó phân biệt được thức và căn”. Các nhà chú giải rằng, căn tính chủng tử và hiện hành của năm thức không đồng; do căn thuộc về tướng phần. Xét về thuyết nói căn thuộc về “tướng phần”, cũng chỉ có thể nói “phù trần căn”, không thể nói được thắng nghĩa căn. Vả lại người mà biết được thức thuộc về “kiến phần” thì phù căn và trần đều thuộc về tướng phần. Lại đâu có biết tướng phần và kiến phần, đồng khởi nơi tự chứng phần đó sao? Thế nên, kiến phần và tướng phần đã không thể nói là khác, mà do căn thức làm thành khác đâu thể được. Do đây mà xem ý Bát Thức Qui Củ chú giải cùng với ý dẫn ở đây ai phải ai sai, còn đợi ý kiến của các bậc cao minh vậy. Tóm lại, phàm rơi vào ý thức có thể cho là gốc của luân hồi; phàm rơi vào ý thức thì không thể nói là chứng được thanh tịnh giải thoát, đều là chỗ Thánh ý quở trách. Thế thì biết năm thức nương năm căn mà rõ biết, chẳng phải trách chỗ ý đến là quá rõ. Đến như bộ Tông Cảnh nói, thức thứ sáu cũng có hiện lượng, đâu không phải trong cái phân biệt hiện tại, mà có cái sáng suốt không phân biệt vẫn tự y nhiên, thì càng biết, tôi cho rằng thức tính ý chẳng chỉ riêng cho năm thức. Cũng vẫn là người ngu khó phân biệt được thức và căn, sợ e cho đồng với ý thức mà không thể tự nhận. Một phen giản trạch cái lầm lẫn lộn xộn kia mà khiến cho tự nhận, một khi chỉ ra tức ở trong cái lầm lẫn lộn xộn mà chứng được cái sáng suốt không phân biệt. Chính có thể lẫn nhau mà phát minh vậy.

    ĐOẠN V

    PHẬT NÓI KỆ KHEN CHÂN VỌNG KHÔNG THẬT TÍNH, THEO TÍNH VIÊN THÔNG ĐỂ TRỞ VỀ BẢN GIÁC

    Khi ấy, đức Thế Tôn muốn lặp lại nghĩa trên nên nói kệ rằng:

    Kệ là một bộ trong 12 bộ Kinh. Tiếng Phạn là “Già-đà” tức là Phúng tụng. Hoặc lấy ít để gồm nhiếp cho nhiều, hoặc để tăng thêm cho rõ những điều nói ở trước đều không có thật thể.

    Nơi chân tính không pháp hữu vi,

    Do duyên sinh nên giống như huyễn.

    Pháp vô vi không sinh, không diệt,

    Không thật như hoa đốm hư không.

    Quan hệ pháp hữu vi đối với chân tính, thấy tất cả pháp hữu vi, vốn do chân tính mà hiện ra, không có tự tính nên nói là không. Cái không của pháp hữu vi này, chẳng phải như lông rùa, sừng thỏ, mà tùy theo duyên khởi ra đồng như huyễn hóa để dẹp cái lỗi các pháp hiện có trước mắt. Vô vi là đối với hữu vi mà nói, hữu vi nguyên vốn là chân tính, tức đó là vô vi, nên không có sinh diệt. Nghĩa là sinh diệt cũng giống như hoa đốm giữa hư không, tức có mà không, đương sinh mà chẳng sinh, nên hay phát minh căn tính đương thể là Niết-bàn, pháp ấy vốn như vậy.

    Nói vọng để tỏ bày cái chân,

    Vọng và chân cả hai đều vọng.

    Còn không phải chân hay phi chân,

    Làm sao có năng kiến sở kiến.

    Thức ở giữa không có thật tính,

    Vậy nên như hình cây lau gác.

                    Xét ra do hữu vi mà nói vô vi, nên nói: “Nói vọng để tỏ bày cái chân”. Hữu vi đã không thật, thì vô vi cũng gượng đặt tên, nên nói: “Vọng và chân cả hai đều là vọng”. Chân và phi chân còn không có tên, đâu lại có căn năng kiến và trần sở kiến, nên nói: “Thức ở giữa không có thật tính ”, vậy nên như hình cây lau gác nhau.

    Cột và mở đồng một sở nhân,

    Thánh và phàm vốn không hai lối.

    Hãy xem tính cây lau gác nhau,

    Đâu phải là không hay là có,

    Mê mờ nghĩa đó tức vô minh,

    Tỏ sáng ra liền thành giải thoát.

    Cột, nhân sáu căn mà cột, mở cũng nhân sáu căn mà mở, nên nói “đồng một sở nhân”. “Thánh, phàm không hai lối”, là Thánh tức giải thoát, phàm phu tức triền phược. Song triền phược hay giải thoát không hai, thì Thánh hay phàm cũng không hai. Nên biết căn cảnh trước mắt không rơi vào có và không, duy phân ra có mê và ngộ. Đây chính là quy trách nhiệm về thức tính, nên nói mê muội nghĩa đó tức là vô minh. Song Thật tính của vô minh tức là Phật tính, nếu ở trong mê bỗng nhiên tự nhận, tức vốn là giải thoát, chẳng phải có hai thể vậy.

    Mở gút tuy phải theo thứ lớp,

    Sáu đã mở một cũng không còn.

    Nơi các căn chọn tính viên thông,

    Nhập lưu được thì thành Chính Giác.

    Đây là nói cột và mở tuy có thứ lớp, song sáu gút đã mở thì tên một cũng không còn. Đại thừa phá thẳng vô minh, hai thứ chấp ngã và pháp liền dứt hết phân biệt. Nếu ngộ được căn viên thông, chính khi vừa nhập lưu (vào dòng Thánh) liền thành Chính Giác (Phật). Kinh Hoa Nghiêm cho là hàng sơ phát tâm đồng với Phật, cũng đồng một ý chỉ này. Nên tuy ngầm chỉ lựa căn ở văn sau, tức là ngụ ý viên đốn vậy.

    Thức A-đà-na rất nhỏ nhiệm,

    Tập khí lưu hành như dòng thác.

    E lầm là chân hay phi chân,

    Nên tôi thường không diễn giảng đến.

    “Đà-na”, Trung Hoa dịch là Chấp trì (nắm giữ) là tên khác của thức thứ tám. Đây nguyên là tính của các căn gá vào thể của thức thứ tám. Nó vốn tự sâu kín, chỉ nhân vọng động mà thành tập khí mới có hai phần là kiến phần và tướng phần, như dòng thác; chảy mà không biết trở lại thành ra vọng động, nên nó không phải chân. Nguyên là tạng tính thì lẽ ra không phải vọng, nhưng bởi mê cái không phải vọng thì cùng với cái vọng gồm thâu; mê cái chẳng phải chân thì gồm cả chân đều bỏ, vì thế không nên diễn giảng đến vậy.

    Tự tâm trở lại chấp tự tâm,

    Không phải huyễn thành ra pháp huyễn.

    Không chấp trước không gì phi huyễn,

    Cái phi huyễn vẫn còn không sinh,

    Thì pháp huyễn làm sao thành lập.

    Căn trần thuộc về tướng phần; thức tính thuộc về kiến phần. Do căn hiện trần mà sinh phân biệt, nên nói: “Tự tâm trở lại chấp lấy tự tâm”. Đồng là thể Như lai tạng vô phân biệt mà vọng phân ra căn trần, nên gọi là: “Không phải huyễn thành ra pháp huyễn”. Nếu đối hiện với căn trần mà không phân biệt, thì Như lai tạng tính còn chẳng tự biết; tuy ở tại căn trần cũng không sở đắc. Bậc trí đối với việc ấy sẽ nói thế nào?

    Ấy gọi như huyễn Tam-ma-đề,

    Bảo giác chắc như Kim Cang Vương,

    Không nhiễm tịnh tợ diệu Liên Hoa;

    Khảy ngón tay, vượt hàng vô học.

    Pháp ấy không gì so sánh được,

    Là con đường thẳng đến Niết-bàn,

    Của mười phương các đức Thế Tôn.

    “Tam-ma-đề”, Trung Hoa dịch là Chính thọ, cũng dịch là Tam-muội, tức là như huyễn tam-muội. “A-tỳ-đạt-ma”, Trung Hoa dịch là Vô tỷ pháp, cũng tức chỉ cho tam-muội này. “Bạt Già Phạm” có đủ sáu nghĩa: 1/ Tự tại, 2/ Xí thạnh, 3/ Đoan nghiêm, 4/ Danh xưng, 5/ Kiết tường, 6/ Tôn quý. Đây là nương hai câu, “cả cái phi huyễn còn không sinh, pháp huyễn làm sao thành lập” ở trên thì chân tâm tuyệt đối đãi, dụ như hoa sen, sinh dưới bùn mà không dính mùi bùn; cũng như kiếm báu chắc tợ Kim Cang Vương, vừa nghĩ chém liền thành tan nát. Đây là chỉ cho căn bản đại trí hay chiếu phá vô minh; ấy gọi là huyễn tam-muội. Tam-muội như huyễn này tức tướng, lìa tướng, tức niệm, lìa niệm, là Đại thừa chân tu không rơi vào thứ lớp, chóng siêu vượt định tính của Nhị thừa. Vì đồng là một con đường của mười phương các đức Như Lai, nên rốt ráo đến Phật quả lại không có hai nẻo vậy.

    Nghiền ngẫm lời trong bài kệ cho chúng ta thấy: “Căn tính vốn không thật tính, người thì riêng có phàm Thánh nhưng căn tính không có hai, chỉ vì đối với mê muội nên chỉ ra là vô minh dùng để hiển bày phát minh bèn thành giải thoát; mà thật ra vô minh hay giải thoát, nguyên ở trong các căn rõ ràng không chỗ được. Thế nên đều không thể nói là chân hay phi chân. Đây là nghĩa rốt ráo người trí đối việc này phải tự ghé mắt, nếu vì phòng ngừa cái lỗi chấp có chấp không cho người thì đã là lầm qua. Vì chấp trước nên gọi là mê, không chấp trước tức là ngộ; một phen rõ biết được cái sở tri (chỗ hiểu biết) thì ngay đó liền thành siêu vượt. Chỗ này là được nhập lưu bèn thành Chính Giác (Phật). Như huyễn tam-muội là phương tiện chân thật. Kinh Lăng Già gọi là “như huyễn”. Vốn không lỗi chẳng phải người quá lượng thì ai có thể biết được điều này?

     

     

     

    ]


    MỤC II: CỘT KHĂN ĐỂ CHỈ ĐẦU GÚT

    ĐOẠN I

    THUẬT CHỖ TỎ NGỘ

    Lúc bấy giờ ông A-nan và Đại chúng được nghe lời từ bi chỉ dạy của Phật, kệ tụng tinh túy, diệu lý trong suốt, mắt tâm tỏ sáng đồng tán thán là pháp chưa từng có.

    “Kỳ-dạ”, Trung Hoa dịch là Trùng tụng, tức là đọc lại văn trường hàng ở trên. “Già-đà”, Trung Hoa dịch là Phúng tụng lược nói “Kệ” không nương nơi văn trường hàng, chỉ cần đọc cho hay và rõ. “Chỗ tinh túy”, là chỉ cho lời “Năng thuyên” của kệ tụng trên. “Diệu lý trong suốt” là chỉ cho lý “Sở thuyên”. Bởi thuật lại chỗ được nghe để tỏ vẻ thích thú khi mắt tâm được tỏ sáng vậy.

    ĐOẠN II

    CẦU PHẬT KHAI THỊ THỨ LỚP MỞ GÚT

    Ông A-nan chắp tay đảnh lễ và bạch Phật rằng: “Nay con được nghe Phật vì lòng đại bi vô giá (không ngăn che) dạy cho những pháp cú chân thật thanh tịnh diệu thường, nhưng tâm còn chưa rõ thứ lớp mở gút cho đến nghĩa sáu gút mở, một gút cũng không còn. Cúi mong Phật mở lòng đại bi thương xót trong hội này và chúng sinh tương lai, bố thí pháp âm để rửa sạch những cấu nhiễm trầm trọng của chúng con”.

    “Vô giá” có hai nghĩa: 1/ Nhân vô giá: Không lựa riêng kẻ hạ căn (thấp kém), 2/ Pháp vô giá: Khai đàn bí mật. “Tính tịnh diệu thường”, Tính là căn; nghĩa là căn tính này vốn trong sạch nhiệm mầu không biến đổi. Nghĩa ấy thuộc về “sở thuyên”. Liễu nghĩa gọi là “chân”, không hư dối gọi là “thật”. Ở đây nói pháp cú chân thật chính là chỉ cho “năng thuyên”. “Thư”, tức là mở ra.

    Trên đã khai thị mở gút, như câu “nơi tri kiến mà lập ra tướng tri kiến, tức là gốc của vô minh; nơi tri kiến mà không lập ra tướng tri kiến, đây tức là Niết-bàn”. Lại nói: “Mê muội tức là vô minh, phát minh liền giải thoát”. Lại nói: “Không chấp trước không gì phi huyễn, cái phi huyễn vẫn còn không sinh, thì pháp huyễn làm sao thành lập”. Có thể nói, chỉ bày rất phân minh mà vẫn chưa thông suốt mọi điều chỉ dạy như văn sau nói, “do tâm tính của ông cuồng loạn từ vô thỉ, mà cái hay biết giả dối phát ra”. Lại nói: Căn cơ này, ban đầu mở liền trước chứng nhân không, tính không được tròn sáng thì thành pháp giải thoát, nên lại phải khẩn thiết thưa thỉnh vậy.

    ĐOẠN III

    CỘT GÚT CHO XEM VÀ GẠN HỎI ĐẦU GÚT

    Liền khi ấy, đức Như Lai nơi tòa sư tử sửa áo Niết-bàn Tăng và vén áo Tăng-già-lê vịn ghế thất bảo đưa tay lấy cái khăn hoa nơi ghế của trời Kiếp-ba-la dâng cúng.

    “Niết-bàn Tăng”, Trung Hoa dịch là lý y (áo trong). “Tăng-già-lê”, Trung Hoa dịch là đại y (y lớn). “Kiếp-ba-la”, Trung Hoa dịch là thời phân, tức là trời Dạ Ma. “Điệp hoa”, là một thứ lụa ở Thiên Trúc (Ấn Độ) giá trị vô lượng.

    Đối trước Đại chúng cột thành một gút đưa cho A-nan xem và hỏi rằng: “Cái này gọi là gì?”.

    Ông A-nan và Đại chúng đều bạch Phật: “Cái này gọi là cái gút”.

    Khi ấy đức Như Lai cột cái khăn điệp hoa thành một gút nữa, lại hỏi ông A-nan: “Cái này gọi là gì?”.

    Ông A-nan và Đại chúng đều bạch Phật: “Cái này cũng gọi là gút”.

    Như thế theo thứ lớp Phật cột cái khăn điệp hoa thành sáu gút. Mỗi gút khi cột xong đều lấy cái gút vừa cột xong trong tay đưa hỏi ông A-nan: “Cái này gọi là gì?”.

    Ông A-nan và Đại chúng cũng lại theo thứ lớp đáp lời Phật hỏi: “Cái này gọi là gút”.

    Phật bảo ông A-nan: “Khi tôi mới cột cái khăn, thì ông gọi là gút, cái khăn hoa này, trước nó chỉ có một cái, cớ sao lần thứ hai, lần thứ ba, ông cũng gọi là gút?

    Ông A-nan bạch Phật rằng: “Bạch Thế Tôn, cái khăn lụa thêu dệt quí báu này, tuy vốn là một thể, nhưng theo ý con suy nghĩ: Đức Như Lai cột một lần thì được gọi tên một gút, nếu cột một trăm lần thì trọn gọi là trăm gút, huống chi khăn này chỉ có sáu gút, không lên đến bảy và cũng không đứng ở số năm, cớ sao đức Như Lai chỉ cho cái đầu là gút còn cái thứ hai, thứ ba thì không gọi là gút?”.

    Phật bảo ông A-nan: “Cái khăn hoa báu này, ông nên biết nó vốn chỉ có một cái, khi tôi cột sáu lần thì ông gọi là sáu gút, ông nên xem xét cho chín chắn, thể của cái khăn này là đồng, nhân nơi các gút mà có khác. Ý ông nghĩ sao? Khi tôi cột gút ban đầu thì gọi là gút thứ nhất, như thế cho đến cột lần thứ sáu, thì gọi là gút thứ sáu, nay tôi muốn gọi gút thứ sáu là gút thứ nhất có được chăng?”.

    - Bạch đức Thế Tôn, không vậy. Nếu còn là sáu gút, thì cái gọi là thứ sáu rốt cuộc không phải là cái thứ nhất, dầu cho cố gắng biện bạch suốt đời cũng không thể làm cho sáu gút đổi tên được.

    - Phật dạy: “Đúng thế! Sáu gút không đồng nhau, tuy xét về bản nhân vẫn do một cái khăn tạo ra, nhưng rốt cuộc không thể làm cho sáu gút xáo trộn lẫn nhau. Sáu căn của ông cũng lại như vậy, trong thể rốt ráo “đồng” lại sinh ra rốt ráo khác”.

    Khi tôi mới cột cái khăn thì ông gọi là gút, cái khăn hoa này trước nó chỉ là một cái, cớ sao cột lần thứ hai, lần thứ ba ông cũng gọi là gút. Đây là dụ, vốn một tính giác, ban đầu do giác minh bị vọng mà vọng có soi sáng (kiến minh) do đó sáu căn đồng thời đều hiện. Nên cái gút của sáu căn ban đầu từ giác minh, mà cái vọng của giác minh là biến khắp cả sáu căn. Đã nguyên vọng, không phân thể dụng, nơi giác cũng xuyên suốt, sự thiên lệch hay hoàn toàn, trói cột đã không có một và sáu, giải thoát há lại có trước sau, mà ông A-nan lại chấp theo thứ lớp không được lầm lộn. Đây là do chấp pháp của hàng Nhị thừa, chưa dễ gì chóng quên. Nên đức Thế Tôn chỉ nói, “Gút thứ nhất không đồng với gút thứ sáu”. Gút thứ nhất ở đây là để nói rõ khăn vốn chỉ có một cái, bỗng nhiên cột thành gút. Bởi từ một cái mà nói là một, chứ không phải nơi sáu gút mà phân có trước sau. Lại nói: “Muốn đem gút thứ sáu gọi là gút thứ nhất được chăng?”. Đây là lấy gút thứ sáu, nói chung là sáu gút để hiển bày cái khác nhau với gút thứ nhất. Lại nói: “Gút thứ sáu không đồng”, là xem trở lại cái nhân ban đầu là từ một cái khăn tạo ra. Lại nói, “trong cái rốt ráo đồng nhau mà sinh ra cái rốt ráo khác nhau”, đây đều là lấy sáu trông về một, do đồng mà thành khác phát khởi từ một thể cuối cùng ở nơi danh tướng, do mê vọng mà phát ra thành có nguyên nhân. Hiểu rõ mê vọng là hư giả, chớ nên dùng phương tiện mà làm chướng ngại nơi chân thật. Học giả nên suy nghĩ vậy.

     

     

     

    ]


    MỤC III: CHỈ MỞ GÚT TRƯỚC SAU

    ]

    ĐOẠN I

    GẠN HỎI ĐỂ CHỈ RÕ ĐẦU GÚT

    Phật bảo ông A-nan: “Chắc hẳn ông không muốn thành ra sáu gút và trông mong chỉ thành một thể, lại làm sao được?”.

    Ông A-nan thưa: “Nếu còn những gút đó, thì phải trái lăng xăng, trong đó tự sinh ra gút này không phải gút kia, gút kia không phải gút này. Giờ đây đức Như Lai cởi bỏ tất cả không sinh gút nữa, thì không đây kia, còn không gọi là một, làm sao mà thành sáu được”.

    Phật dạy: “Cái nghĩa cởi cả sáu gút, một gút cũng không còn, cũng lại như vậy. Do tâm tính của ông cuồng loạn từ vô thỉ mà vọng phát sinh cái thấy biết; vọng phát không dừng, thì làm cho tri kiến sinh bệnh mà phát sinh ra trần cảnh, như tròng con mắt bị mỏi mệt thì thấy có hoa đốm lăng xăng; tất cả những tướng thế gian, núi sông, đại địa, sinh tử, Niết-bàn vốn không nhân gì mà rối loạn khởi lên trong tướng sáng suốt yên lặng, đều là những tướng hoa đốm điên đảo do bệnh mê lầm phát ra”.

    Đây thật phát minh thế nào là cột. “Do tâm tính của ông cuồng loạn từ vô thỉ mà cái tri kiến vọng phát sinh”, là chỉ cho cái giác minh bị vọng. Phát vọng không dừng, cái tri kiến bệnh mà phát ra trần cảnh như tròng con mắt bị mỏi mệt thì thấy có hoa đốm lăng xăng, là do năng sở phát sinh ra đồng khác và không đồng khác. Vốn là tính sáng suốt yên lặng, không nhân gì mà rối loạn khởi lên để chỉ rõ thế giới và chúng sinh hiện tiền, như hoa đốm giữa hư không vốn không có sở nhân. Nếu ngộ được không nhân thì liền đó tự hết, sinh tử Niết-bàn như giấc mộng đêm rồi. Và nói Niết-bàn là ngầm ý chỉ một cũng không còn ở văn sau.

    ĐOẠN II

    HỎI CÁCH MỞ GÚT

    Ông A-nan thưa: “Bạch Thế Tôn, bệnh mê lầm đó giống như các gút kia làm sao cởi bỏ được?”.

    Đức Như Lai đưa tay cầm cái khăn có gút kéo mối bên trái, rồi hỏi ông A-nan: “Thế này mở được chăng?”.

    Ông A-nan thưa: “Bạch Thế Tôn, không vậy”. Phật liền lấy tay kéo riêng mối bên phải, rồi lại hỏi ông A-nan: “Thế này mở được chăng?”.

    Ông A-nan thưa: “Bạch Thế Tôn, không vậy”.

    Phật hỏi ông A-nan: “Nay tôi lấy tay kéo mối bên phải, bên trái hai bên mà rốt cuộc không mở được, vậy ông có dùng phương tiện gì mở được chăng?”.

    Kéo mối bên phải, bên trái, các nhà sớ giải đều dụ cho không và có. Riêng tôi cho là chỉ căn và trần; vì nếu chưa từng phát minh căn tính, được chỗ nhân mê, dẫu cho rời trần giữ tịnh, đóng kín cửa sáu căn, cũng chưa phải rốt ráo giải thoát; dùng khởi ra văn sau, ý phải mở ngay nơi lòng gút.

    ĐOẠN III

    DẠY TRỪ LÒNG GÚT, VỌNG HẾT VỀ CHÂN

    Ông A-nan bạch Phật rằng: “Bạch Thế Tôn, phải mở ngay trung tâm cái gút thì tan rã ngay”.

    Phật bảo ông A-nan: “Đúng vậy, đúng vậy!”. Nếu muốn mở gút, phải ngay trung tâm cái gút mà mở.

    Nói rằng “Trung tâm của cái gút”, Tâm là thường trụ giác tâm; cái giác này không tính, vọng lấy cái sở minh theo đó làm gút ban đầu. Nếu đối căn tính, hiện tiền hiểu rõ không chỗ yêu ghét, ngay đó phát minh trở lại phù hợp với bản giác, bèn có thể biết rõ cái vọng của giác minh; ngoài đối với sáu trần y theo trước mà đối hiện, chỗ phát khởi của sáu căn phân biệt rõ ràng, nhân không, pháp giải, trước sau đều là cái sáng suốt của căn bản trí; lý sự không ngại; nhân quả thủy chung chỉ tự chứng biết không lệ thuộc nơi viên mãn (Phật) hay khiếm khuyết (chúng sinh).

    A-nan, tôi nói Phật pháp từ nhân duyên sinh, chẳng phải chấp tướng hòa hợp thô tháo theo thế gian. Như Lai phát minh pháp thế gian, xuất thế gian biết rõ nhân gốc của nó theo duyên gì mà phát ra, cho đến một giọt mưa ở ngoài hằng sa thế giới cũng biết số mục hiện tiền các thứ, cây tùng thì ngay, cây gai thì cong, chim hạc thì trắng, chim quạ thì đen, đều rõ được nguyên do của nó.

    Nhân, tức là Phật tính, duyên tức là tất cả pháp thanh tịnh. Do Phật tính không tính, nên phải chiếu liễu, nghĩa là liễu đạt minh chiếu nơi vô minh. Phật tính vốn thanh tịnh, bởi do tập khí hư dối từ vô thỉ, do bất giác khởi lên, nương nơi sở minh che lấp sáu căn, tuy ngay đó phát minh, nhưng cần yếu phải có sức thanh tịnh, tức là như huyễn tam-muội ở trước, chỉ khẩy ngón tay được viên thành. Đây là phương tiện, không đồng với pháp thật của Nhị thừa. Suy đây mà biết, pháp thế gian và xuất thế gian, mỗi pháp đều có bản nhân, mỗi cái đều có sở duyên. Như Lai phát minh bản nhân xuất thế, viên mãn các duyên thanh tịnh, được nhất thiết trí đủ chính biến tri (cái biết chân chính), tự nhiên cái lầm như trần sa (trần sa hoặc) liền hết, đều biết rõ nguyên do tột ngoài các cõi vậy.

    Thế nên A-nan tùy trong tâm ông lựa chọn nơi sáu căn, nếu trừ được cái gút nơi căn ấy rồi, thì trần tướng tự diệt, các vọng đều tiêu hết chẳng phải chân là gì?

    Đây là khởi lên, chọn lựa căn viên thông, nghĩa là xoay căn trở về nguồn; tuy ngay đó phát minh vẫn còn phải có sức thanh tịnh.

    ĐOẠN IV

    CHỈ KHI CỘT CÓ THỨ LỚP, THÌ KHI MỞ CŨNG PHẢI CÓ TRƯỚC SAU

    A-nan, nay tôi hỏi ông: Cái khăn Kiếp Ba La này hiện có sáu gút, nếu đồng thời mở ra thì có thể đồng một lúc trừ hết được chăng?

    - Bạch Thế Tôn, không vậy! Những cái gút này, khi cột có thứ lớp, thì ngày nay cũng theo thứ lớp mà mở. Sáu gút tuy đồng một thể, nhưng khi cột không đồng một lúc, thì khi mở gút làm sao đồng thời trừ bỏ hết được?

    Phật bảo: “Việc giải trừ cái gút nơi sáu căn cũng giống như vậy.

    Đây nói mở gút không thể đồng thời; dùng để ngầm chỉ văn sau, trước được nhân không, kế giải thoát pháp chấp. Song cái “năng dụ” in tuồng chỉ dạy mở gút có thứ lớp, phải biết chỗ thí dụ riêng có trệ viên, chỉ phải nhận được ý chỉ, không nên quá câu nệ vậy.

    Căn ấy khi bắt đầu mở, trước được nhân không, đến khi tính không tròn sáng, thì giải thoát pháp chấp, pháp chấp giải thoát rồi cả hai cái nhân không, pháp không cũng không còn; ấy gọi là Bồ-tát do Tam-ma-đề (Chính Định) mà chứng được Vô Sinh Nhẫn”.

    Ông A-nan từ khi được nhờ nghe Phật dạy đánh chuông khai thị, chính sau khi ấy mới phát minh được căn tính. Ở đây nói, trước được nhân không cũng tức là tính không tròn sáng, liền thành tựu pháp giải thoát. Bởi vì ngoài tâm không có pháp, chỉ rõ được cái “sở tri” rõ mà không chỗ rõ, tự nhiên pháp phân biệt hết. Đây là con đường thẳng tắt của Viên thừa, chứ không phải cảnh giới của tạng giáo và thông giáo. Ngài Trường Thủy dẫn văn sau cho rằng, “ban đầu vào dòng quên tiếng (nhập lưu vong sở), chỗ vào đã lặng hai tướng động tịnh rõ ràng không sinh. Do đó mà dần dần tiến lên cái hay nghe và tiếng bị nghe đều dứt, do đây mà cái căn ban đầu được giải thoát, trước được nhân không. Tột cùng cái nghe không dừng trụ, cái năng giác, sở giác đều không, tức giải thoát được pháp chấp. Sinh diệt đã diệt, tịch diệt hiện tiền là ngay đó được vô sinh pháp nhẫn”. Xét rõ phối hợp với nhau cũng tự thỏa đáng. Nhưng riêng tôi hiểu, chỗ lựa căn ở văn sau đó là phương tiện, để thầm chỉ lý viên dung. Nay dù trước nói thứ lớp cũng ngầm chỉ ra nghĩa ấy, thế nên không phải là pháp thật vậy.

    Chỉ nói câu này mới được giải thoát, là giải thoát những gì?

    Xét ra, bởi do bám lấy sắc mà thành ra cái thấy (phân biệt); thấy tức là ngã thể. Nếu rời sắc thì cái thấy không riêng lập. Cái không này chính là cái không kiến chấp bám với sắc, chứ không phải cái không của căn tính ánh ra sắc. Ở đây nếu chẳng biện biệt, thì rời cái thấy không có ngã. Bởi chỗ này nên kinh Niết-bàn nói hàng Nhị thừa không thấy Phật tính. Xét ra sắc tức là pháp; cái thấy (phân biệt) là nhân. Rời sắc rồi sau mới hết phân biệt (kiến). Nhân không mà pháp còn có đối đãi là bởi cái phân biệt (kiến) bám với sắc đã lìa mà cái lìa phân biệt sắc chưa hết, gọi là có sắc có thể lìa, nên chưa cùng tột vậy. Sắc đã chưa cùng tột thì chưa có thể nói tính không được tròn sáng. Tính không tức là tính nhân không. Luận về pháp do tâm sinh, tâm nếu chẳng sinh, pháp không thể trụ. Nên biết pháp chấp ngoài tâm chưa quên, vẫn là nhân không chưa viên mãn. Hẳn là tính không tròn sáng mới hay thành pháp giải thoát. Cái thấy pháp không này đều do nhân không đã tột, tột thì tướng không cũng dứt. Như người vừa thức giấc cũng chẳng nói ta thức, gọi là “sáu mở một cũng không còn”. Tôi thường xét trong các kinh nói, Nhị thừa chứng nhân không, mà chưa chứng được pháp không, chỉ căn cứ chỗ đoạn phiền não chướng mà thôi. Nếu “sở tri” chưa đoạn, đâu có thể tâm cảnh được vắng lặng. Nên biết ngã pháp ngay đó một lúc liền không, nói có trước sau còn là phương tiện của Thế Tôn vậy.

     

     

     

    ]


    MỤC IV: GẠN HỎI ĐẠI CHÚNG VỀ CHỖ VIÊN THÔNG

    ]]]

    ĐOẠN I

    TRÌNH BÀY CHỖ NGỘ XIN CHỈ DẠY CĂN VIÊN THÔNG

    Ông A-nan và Đại chúng mong chờ được Phật khai thị, tuệ nhãn được viên dung thông suốt không còn những điều nghi hoặc, đồng thời chắp tay đảnh lễ nơi hai chân Phật mà bạch Phật rằng: “Chúng con ngày nay thân tâm sáng suốt, vui sướng được vô ngại, song tuy nhận biết cái nghĩa một và sáu không còn, nhưng vẫn chưa rõ thấu căn tính bản lai viên thông. Bạch Thế Tôn, bọn chúng con đã trôi nổi bơ vơ trong nhiều kiếp, ngờ đâu được dự vào dòng giống của Phật, khác nào đứa con mất sữa được gặp mẹ hiền.

    “Trôi nổi” (phiêu linh) là nổi chìm trong lục đạo. “Bơ vơ” (cô lộ) chưa có chỗ về nương tựa. Đã ngộ sáu mở, một không còn, nhưng chưa đạt được một cửa để nhớ lại khi xưa đã bơ vơ mà vui thích nay được gặp.

    Nếu nhân nơi cơ hội này mà được thành đạo, chỗ bản ngộ phù hợp với đạo lý vi diệu đã được nghe, thì cùng với người chưa nghe không có sai khác. Cúi mong Phật mở lòng đại bi ban cho chúng con pháp bí mật diệu nghiêm, thành tựu lời dạy cuối cùng của Như Lai”. Nói lời ấy rồi năm vóc gieo xuống đất lui về an trụ nơi cơ cảm sâu nhiệm, trông mong Phật thầm truyền cho.

    Ngộ mà gọi là “bản”, vì vốn chưa từng mê, nay cũng không ngộ, nên nói cùng người chưa nghe đồng nhau. Ở đây chính ông A-nan thâm đạt được thật tướng kẻ hạ căn kinh dị đồng thời đều hiểu rõ. “Định Thủ Lăng Nghiêm”, là pháp bí mật của Diệu Nghiêm. “Một môn thâm nhập”, là phương tiện viên dung nhiệm mầu. Đây là pháp rốt ráo tối hậu, nên phải trầm tĩnh thầm nhận vậy.

    ĐOẠN II

    GẠN HỎI TRONG ĐẠI CHÚNG

    Khi ấy, đức Thế Tôn bảo khắp các vị đại Bồ-tát và các hàng Lậu Tận A-la-hán trong chúng rằng: “Các ông là những vị Bồ-tát, A-la-hán sinh trong Phật pháp đã chứng quả vô học, nay tôi hỏi các ông: Lúc ban đầu khi mới phát tâm trong mười tám giới, ngộ được viên thông ở giới nào và do phương tiện gì mà được vào Tam-ma-địa (Chính Định)?

    Hai mươi lăm vị Thánh do ngộ bảy đại và mười tám giới mà được viên thông. Đây chỉ nói mười tám giới, vì thức đại gồm nhiếp trong sáu thức; kiến đại gồm nhiếp trong sáu căn; ngũ đại gồm nhiếp trong sáu trần. Tóm lại mà nói, bảy đại mười tám giới, đều gồm nhiếp trong sáu căn. Nên văn trên nói “Sinh tử hay an lạc đều do sáu căn này”, chỉ bày để phát minh cũng duy căn tính. “Sinh trong Phật pháp”, ngài Trường Thủy nói: “Do miệng Phật mà sinh, do pháp hóa sinh, được có phần trong Phật pháp”.

    ĐOẠN III

    DO THANH TRẦN CHỨNG VIÊN THÔNG

    Ông Kiều-trần-na và năm vị Tỳ-kheo, liền từ chỗ ngồi đứng dậy đảnh lễ dưới chân Phật mà bạch Phật rằng: “Khi con ở Lộc Uyển và nơi Kê viên, xem thấy đức Như Lai khi mới thành đạo, chúng con do nghe pháp âm của Phật ngộ pháp tứ đế. Phật hỏi trong hàng Tỳ-kheo, thì con được gọi là nhận hiểu trước tiên. Như Lai ấn chứng cho con tên là A-nhã- đa, đi sâu vào bản tính nhiệm mầu của âm thanh mà được viên dung sâu kín. Con do âm thanh mà được quả A-la-hán.

    Âm thanh của Phật từ miệng Phật nói ra, mà tiếng không phải miệng, âm vang ra khắp mười phương mà không rơi vào thanh trần; không thể phân biệt mà chẳng phải không tiếng, ấy là hiểu rõ thật tướng của tiếng. Ngộ nơi đây mà biết pháp tứ đế lại cũng như vậy. Trên hội Niết-bàn Phật vì hàng Nhị thừa nói pháp tứ đế, bảo ngài Văn-thù Sư-lợi rằng: “Có khổ có đế có thật, có tập có đế có thật, có diệt có đế có thật, có đạo có đế có thật; Như Lai phi khổ phi đế là thật; hư không phi khổ phi đế là thật; Phật tính phi khổ phi đế là thật”. Nói là khổ đó là tướng vô thường, là tướng có thể đoạn ấy là lẽ chắc thật (thật đế). Tính của Như Lai không phải khổ, không phải vô thường, không phải tướng có thể đoạn, thế cho nên là thật. Nói là tập đế, là hay khiến năm ấm hòa hợp mà sinh, cũng gọi là khổ, cũng gọi là vô thường, là tướng có thể đoạn. Tính của Như Lai chẳng phải là tính tập, chẳng phải nhân của ấm, chẳng phải là tướng có thể đoạn, thế nên gọi là thật. Nói là diệt gọi là phiền não diệt, cũng thường cũng vô thường, chỗ chứng được của hàng Nhị thừa gọi là vô thường. Chư Phật chứng được thì gọi là thường, cũng gọi là pháp chứng, ấy gọi là lẽ thật (thật đế). Tính Như Lai chẳng gọi là diệt, mà hay diệt phiền não, chẳng phải thường vô thường, chẳng gọi là chứng biết, thường trụ không biến đổi, thế nên là thật. Đạo là hay đoạn phiền não, cũng thường vô thường, là pháp đáng tu, ấy gọi là lý chắc thật. Tính Như Lai chẳng phải đạo hay đoạn phiền não, chẳng phải thường vô thường, chẳng phải pháp đáng tu, thường trụ không biến đổi, thế nên là thật. Đây là pháp tứ đế của Đại thừa, chẳng phải Nhị thừa có thể chứng được. Song Như Lai nói pháp chỉ có nhất thừa, lại không có hai thừa và ba thừa; tùy căn cơ mỗi mỗi đều lãnh hội, như đám mưa khắp nơi muôn vật lớn nhỏ chỗ thấm ướt đều có khác. Lại bên trong thì ẩn dấu, bên ngoài thì hiển bày (nội bí ngoại hiện), chính để khắp chỉ bày pháp môn vô giá (không ngăn che), lại không có thừa nào khác.

    Phật hỏi về viên thông, như chỗ chứng được của con âm thanh là hơn hết”.

    Ngài Ôn Lăng nói: “Trong hai lăm cửa, ban đầu nêu âm thanh là để dùng làm giáo thể (thể thức giáo hóa) ở phương này”.

    ĐOẠN IV

    DO SẮC TRẦN CHỨNG VIÊN THÔNG

    Ông Ưu-ba-ni-sa-đà liền từ chỗ ngồi đứng dậy đảnh lễ dưới chân Phật, mà bạch Phật rằng: “Con cũng thấy khi Phật mới thành đạo, do con quán tướng bất tịnh mà sinh tâm nhàm chán xa lìa, ngộ được thật tính của các sắc. Do từ quán tướng bất tịnh, đến tướng xương trắng và tướng vi trần, đều tan về hư không, cả hai cái không và sắc cũng không, thành tựu đạo vô học. Như Lai ấn chứng cho con tên là Ni-sa-đà. Sắc của trần cảnh đã hết, sắc của tinh diệu được mật viên. Con do sắc tướng mà chứng A-la-hán. Phật hỏi về viên thông như chỗ chứng được của con, do sắc trần là hơn cả”.

    Ban đầu từ quán tướng bất tịnh sinh tâm nhàm chán xa lìa. Do tâm nhàm chán xa lìa, nên mới nghiên cứu vi trần tan rã thành hư không; sắc không không hai, chứng được thực tướng của sắc. Nghĩa là sắc của trần cảnh đã hết, sắc của tính diệu mật viên. Ngài Trường Thủy nói: “Rõ được các sắc trần vốn là Như lai tạng, nên nói là ngộ tính của các sắc”. Quán tướng bất tịnh, đây là Bồ-tát thật hành pháp “cửu tưởng quán”, không phải như Thanh văn nhàm chán, xa lìa cầu chứng quả Niết-bàn vậy.

    Trong bộ Thích Luận ngài Long Thọ nói: “Pháp cửu tưởng quán, tuy là quán tướng bất tịnh, nhưng nếu nương theo đó cũng có thể thành tựu việc lớn”. Bồ-tát vì thương xót chúng sinh, biết chúng sinh do nhân duyên ba độc mà đắm trước các sắc, nên nói “thanh ứ tưởng” (tưởng da thịt bầm xanh) vv… để phá trừ chấp tướng trong và tướng ngoài của thân, ấy là Bồ-tát thật hành cửu tưởng quán”.

    Ngài Chương An nói: “Bồ-tát dùng tâm đại Niết-bàn, tu pháp tịnh nghiệp, như quán chiếc phao nổi, xương trắng và tám khổ vv… nên không phải là việc của hàng Nhị thừa”.

    “Ni-sa-đà” Trung Hoa dịch là “Trần tính”, nhân chỗ chứng ngộ mà đặt tên.

    ĐOẠN V

    DO HƯƠNG TRẦN CHỨNG VIÊN THÔNG

    Ông Hương Nghiêm đồng tử liền từ chỗ ngồi đứng dậy đảnh lễ dưới chân Phật, mà bạch Phật rằng: “Con nghe đức Như Lai dạy, phải quán xét kỹ các tướng hữu vi. Khi ấy con từ giã Phật, đầu hôm đến ngồi yên lặng nơi nhà thanh trai, thấy các thầy Tỳ-kheo đốt trầm thủy hương, mùi thơm lặng lẽ bay vào trong mũi con. Con quán mùi thơm ấy không phải là gỗ, không phải là hư không, không phải là khói, không phải là lửa, đi ra không dính vào đâu, đến cũng không từ đâu, do đó mà ý niệm phân biệt tiêu diệt, phát minh tính vô lậu. Như Lai ấn chứng cho con hiệu là Hương Nghiêm. Tướng hương tiền trần bỗng diệt, thì diệu tính của hương là mật viên. Con do hương nghiêm mà chứng A-la-hán. Phật hỏi về viên thông, như chỗ chứng của con hương nghiêm là hơn cả”.

    “Hương” là một trong các tướng hữu vi, không phải là gỗ, không phải là hư không, không phải khói, không phải lửa, đi không dính mắc vào đâu, đến cũng không từ đâu, nên nói là lìa tất cả tướng, tức tất cả pháp. Hương đã như thế, các pháp cũng như vậy. Liền khi ấy ý niệm phân biệt tiêu diệt, tính tướng thường trụ, chẳng phải chỗ của ý thức phân biệt được. Hương Nghiêm là dùng hương chân thật tự nghiêm thân lấy chỗ ngộ làm hiệu. Đồng chân là tiêu biểu cho mới vào Phật pháp. Cũng để hiển bày đồng chân nhập đạo, như ngài Văn-thù, Thiện Tài, các vị Đại Bồ-tát đều xưng là Đồng tử. Chữ “Yến” là dừng nghỉ. Chữ “Hối” là trời hướng về chiều. “Thanh trai” là nhà thanh tịnh trai.

    ĐOẠN VI

    DO VỊ TRẦN CHỨNG VIÊN THÔNG

    Hai vị Pháp Vương Tử Dược Vương, Dược Thượng và năm trăm vị Phạm Thiên trong hội

    Ngài Trường Thủy nói: “Kham nhận bổ xứ tiếp nối dòng Phật khiến không dứt mất gọi là Pháp Vương Tử. Năm trăm vị Phạm Thiên ấy thuộc về đồ chúng.

    liền từ chỗ ngồi đứng dậy lễ dưới chân Phật mà bạch Phật rằng: “Con từ kiếp vô thỉ làm lương y thế gian, miệng thường nếm cỏ, cây, vàng, đá trong cõi Ta-bà này, số mục có đến mười vạn tám ngàn (108.000) loại, biết hết các vị: đắng, chua, cay, mặn, lạt vv… cùng với các vị biến đổi do các vị kia hòa hợp, cùng sinh ra thứ nào là nóng, thứ nào là lạnh, thứ nào là có độc, thứ nào là không độc, con đều biết cả. Vâng nghe lời dạy của đức Như Lai rõ biết được bản tính của vị trần, chẳng phải không, chẳng phải có, chẳng phải tức thân tâm, chẳng phải rời thân tâm phân biệt đúng bản tính của vị trần mà được khai ngộ. Nhờ Phật ấn chứng cho anh em chúng con hiệu là Bồ-tát Dược Vương, Dược Thượng. Nay ở trong hội làm vị Pháp Vương Tử, chúng con nhân vị trần mà được giác ngộ sáng suốt lên bậc Bồ-tát. Phật hỏi về viên thông, như chỗ chứng của con, vị trần là hơn cả”.

    Đây là nhân nơi vị trần mà có cái biết, tức là ngộ được tính biết vị. Không thì không thể biết, nên gọi rằng chẳng phải không. Có mà không hình tướng, nên gọi là chẳng phải có; thân không phải cái nhân biết, tâm tuy đồng như sinh diệt, nên gọi là chẳng phải tức thân tâm; vị chẳng phải không nếm biết, phân biệt không phải vị, nên gọi là chẳng rời thân tâm. Do đó mà phân biệt đúng bản tính của vị trần phát minh tính giác thể dụng toàn bày, yên lặng viên mãn.

    “Dược Vương, Dược Thượng”, xét trong kinh Quán Dược Vương: Thuở quá khứ có Phật hiệu là Lưu ly Quang, khi ấy có vị Tỳ-kheo tên là Nhật Tạng tuyên bày chính pháp. Có vị Trưởng giả tên là Tinh Tú Quang do nghe Phật thuyết pháp, mà đem trái ha-lê-lặc và các thứ thuốc cúng dường Nhật Tạng và Đại chúng, phát nguyện đời vị lai hay trị lành hai thứ bệnh là thân và tâm của chúng sinh, tất cả đều hoan hỷ, nên được tên là Dược Vương. Người em tên là Điển Quang Minh, dùng thuốc đề-hồ rất quí cúng dường, nên được tên là Dược Thượng.

    ĐOẠN VII

    DO XÚC TRẦN CHỨNG ĐƯỢC VIÊN THÔNG

    Ông Bạt-đà-bà-la và mười sáu vị khai sĩ đồng bạn

    “Bạt-đà-bà-la”, Trung Hoa dịch là “Thiện thủ”. Ngài Trường Thủy nói: So với kinh Pháp Hoa nói: “Thời Phật Oai Âm Vương có hai vạn ức đức Phật tiếp tục ra đời, người ấy ở trong thời Tượng pháp của Phật ban đầu làm người tăng thượng mạn hủy nhục Bồ-tát Thường Bất Khinh do đó bị đọa địa ngục trải qua ngàn kiếp, khi tội chướng hết được ra khỏi địa ngục, gặp đức Phật Oai Âm Vương sau cùng xuất gia và ngộ đạo. Theo thứ lớp vào nhà tắm, ông quán tính nước biết rõ không thật, không do nhân sinh, nên ngộ được nhân của nước”. “Mười sáu vị khai sĩ” là các vị tu hạnh Bồ-tát tại gia nơi thành Vương Xá. Ngài An Pháp sư nói: “Khai sĩ là người mới bắt đầu”. Ngài Kinh Khê nói: “Do tâm mới khai ngộ, tức là mới phát tâm vậy”.

    liền từ chỗ ngồi đứng dậy đảnh lễ nơi chân Phật mà bạch Phật rằng: “Trước kia nơi Phật Oai Âm Vương chúng con do nghe pháp mà được xuất gia. Khi chư Tăng tắm gội con theo thứ lớp vào nhà tắm, bỗng ngộ được chân tính của nước, đã chẳng rửa bụi, cũng chẳng rửa thân, trong khoảng giữa yên lặng được không có gì. Do cái túc tập chẳng quên, cho đến hôm nay theo Phật xuất gia, mới thành được quả vô học. Đức Phật ấy gọi tên con là Bạt Đà Bà La do phát minh được diệu tính của xúc trần mà thành được bậc Phật tử trụ. Nay Phật hỏi về viên thông, như chỗ chứng của con thì cái nhân xúc trần là hơn cả”.

    Nước không phải là nhân hay rửa, bụi và thân không phải là tính bị rửa, cả ba đều không đến nhau. Trong khoảng giữa yên lặng, nghĩa là tâm biết xúc chạm. Xúc trần đã hết thì diệu tính của xúc được phát minh. Diệu tính của xúc cũng chỉ cho tính biết của cái xúc; nghĩa là ngay đó không có năng xúc và sở xúc, năng giác và sở giác thì chân giác hiện tiền, nên nói phát minh được diệu tính của xúc trần vậy.

    “Túc tập” (tập quán đời trước) là sơ phát tâm thời Phật quá khứ, đến nay Phật hiện tại mới được rốt ráo mà không quên túc tập. Ông Trường Thủy cho là vọng tập tiêu hết, cùng với văn trên dưới e không hợp vậy.

    ĐOẠN VIII

    DO PHÁP TRẦN CHỨNG VIÊN THÔNG

    Ngài Ma-ha-ca-diếp và bà Tỳ-kheo-ni Tử Kim Quang vv… liền từ chỗ ngồi đứng dậy đảnh lễ nơi chân Phật mà bạch Phật rằng: “Ở kiếp xa xưa trong cõi này có đức Phật ra đời hiệu là Nhật Nguyệt Đăng, con được gần gũi nghe pháp tu học. Sau khi Phật diệt độ con thắp đèn sáng mãi cúng dường Xá Lợi và dùng vàng thắm thếp hình tượng Phật. Từ đó đến nay sinh ra trong mỗi đời thân thể thường viên mãn sáng chói như vàng thắm. Tỳ-kheo-ni Tử Kim Quang này vv… tức là quyến thuộc của con lúc đó, cũng đồng thời phát tâm như con.

    Con do quán sát sáu trần ở thế gian đều biến hoại, chỉ dùng pháp không tịch, tu định diệt tận, thân tâm có thể trải qua trăm ngàn kiếp cũng như khảy móng tay. Con quán các pháp là rỗng không mà thành quả A-la-hán. Đức Thế Tôn nói con tu hạnh đầu đà bậc nhất. Diệu tính của các pháp được tỏ sáng thì tiêu diệt các lậu (mê lầm). Nay Phật hỏi về viên thông, như chỗ chứng của con thì do pháp trần là hơn cả”.

    “Pháp” là bóng dáng của năm trần rơi lại, thuộc về cảnh sở duyên của ý thức. Quán sát các pháp đều thay đổi và diệt mất thì ý niệm tự tiêu, tức là lấy tâm “không tịch” mà thành tựu diệt tận định. Định diệt tận tuy là diệt thọ tưởng định, ở trong cửu thứ đệ định, song cũng lấy chỗ tỏ ngộ tự tâm, chóng sạch pháp chấp, các lậu hằng dứt, vẫn không phải gồm nhiếp trong cửu thứ đệ định.

    “Xá-lợi”, Trung Hoa dịch là “cốt thân” (xương trong thân). Cũng gọi là “linh cốt” như hạt châu báu có năm màu. Đây là do sức giới, định, tuệ huân tu vô thượng phước điền của Như Lai. “Ca-diếp”, Trung Hoa dịch là “Ẩm Quang”. Trong Phật pháp có ba ông Ca-diếp đều là bậc Đại nhân, ở trong cái tên đồng nhưng ông là lớn hơn hết. Thật hành mười hai hạnh đầu đà khổ hạnh khó làm thì ông Đại-ca-diếp là bậc nhất, nên nêu ông là Đại-ca-diếp. Ông cũng là người được Phật di chúc, phú pháp, truyền y vào núi Kê Túc nhập định. Bà Tỳ-kheo-ni Tử Kim Quang tức là phu nhân của ông Đại-ca-diếp khi còn tại gia.

    ĐOẠN IX

    DO NHÃN CĂN CHỨNG VIÊN THÔNG

    Ông A-na-luật-đà liền từ chỗ ngồi đứng dậy đảnh lễ dưới chân Phật, mà bạch Phật rằng: “Khi con mới xuất gia thường ưa ngủ nghỉ, nên Như Lai quở con là loài súc sinh, nghe Phật quở con liền khóc lóc tự trách, thức suốt bảy ngày không ngủ, hư cả hai con mắt. Thế Tôn dạy con tu pháp: “Nhạo Kiến Chiếu Minh Kim Cang Tam-muội”. Con không do con mắt mà thấy khắp cả mười phương, rỗng suốt tinh tường như xem trái cây để trong lòng bàn tay. Như Lai ấn chứng cho con thành quả A-la-hán. Nay Phật hỏi về viên thông, theo chỗ chứng của con, xoay cái thấy trở về bản tính là thứ nhất.

    “Nhạo kiến chiếu minh”, nghĩa là lấy cái kiến tinh ở trong nhãn căn phản quán tự tính mà phát minh được bản tính sáng suốt. “Kim Cang tam-muội”, tức là chỉ cho phát minh được bản tính sáng suốt này. Dứt căn lìa trần, cứng chắc, sâu kín, nên chẳng do nhãn căn mà thấy khắp cả mười phương. Lại nói thấy rỗng suốt tinh tường, để chỉ rõ công hiệu khi xoay cái thấy trở về bản tính, thì tính thấy tinh tường thấu triệt, không đồng với tu được.

    “A-na-luật”, Trung Hoa dịch là “Vô bần” (không nghèo); cũng dịch là “Như ý”, là con của vua Bạch Phạn.

    ĐOẠN X

    DO NHĨ CĂN CHỨNG VIÊN THÔNG

    Ông Châu-lợi Bàn-đặc-ca

     “Châu-lợi”, Trung Hoa dịch là “Đại lộ biên” (bên đường lớn). Xưa có một người con gái con của ông Trưởng giả theo chồng đến một nước khác, hai lần sinh con trai đều ở một bên đường. Người con lớn là Châu-lợi, dịch là “Đại lộ biên”; người con nhỏ là Bàn-đặc-ca, dịch là “Tiểu lộ biên”. Đây là nói người em mà gồm cả tên người anh; nghĩa là anh em của ông Châu-lợi vậy.

    Thuở quá khứ ông làm vị đại Pháp sư do bỏn xẻn tiếc dấu Phật pháp, nên sau mắc quả báo ngu độn. Bởi ông có căn lành đời trước nên được gặp Phật xuất gia, năm trăm vị Tỳ-kheo đồng dạy ông một quyển kinh, cả chín mươi ngày mà học không thuộc.

    liền từ chỗ ngồi đứng dậy đảnh lễ nơi chân Phật mà bạch Phật rằng: “Do con thiếu trì tụng, không có tuệ đa văn, ban đầu được gặp Phật nghe pháp xuất gia, con cố nhớ một câu kệ của Như Lai, song trong một trăm ngày hễ nhớ trước thì quên sau, nhớ sau thì quên trước. Phật thương xót con ngu muội mới dạy con pháp an cư điều hòa hơi thở ra vào. Khi con quán hơi thở cùng tột các tướng sinh, trụ, dị, diệt nhỏ nhiệm từng sát-na; tâm con rỗng suốt được đại vô ngại; cho đến hết các lậu thành quả A-la-hán, ở dưới tòa của Phật, được Phật ấn chứng thành quả vô học. Nay Phật hỏi về viên thông, như chỗ chứng của con “xoay hơi thở trở về tính không là bậc nhất”.

    Điều hòa hơi thở ra vào là phương tiện của Như Lai, khiến cho dứt hết tâm duyên, được không tán loạn, nhiên hậu mới nghiên cứu cùng cực chỗ vi tế, tột các sinh diệt đến một sát-na rốt ráo rỗng rang không có chỗ về. Quán trở lại người hay điều hòa hơi thở thì liền đó dứt hết các lậu, không đồng như pháp chỉ quán của Thiên Thai làm thành pháp thật. Ông Trương Vô Tận nghi pháp điều hòa hơi thở nghĩa là các Kinh không có nói mà dám thêm bớt ngữ cú. Thói quen sai lầm rất lớn này gây ra sự chê bai cho hàng thức giả, không thể chẳng thận trọng vậy!

    Hoa Nghiêm luận cho rằng, sát-na là một thời gian rất ngắn, chỉ một niệm suy nghĩ cũng không thể kịp. Một niệm có đủ 99 sát-na, một sát-na có đủ chín mươi chín lần sinh diệt. Do đây mà suy cùng, ngộ biết ngoài một hơi thở, không riêng có một hơi thở có thể được. Chính khi ấy tâm quang tự bày, không do người mà tìm kiếm. Hơi thở thuộc về lỗ mũi. Đây là tỹ căn viên thông vậy.

  • 8. Quyền 5 - Phần 2

    ĐOẠN XI

    DO THIỆT CĂN CHỨNG VIÊN THÔNG

    Ông Kiều-phạm-bát-đề

    Trung Hoa dịch là “Ngưu Từ”. Có chỗ nói là lưỡi trâu, do cái lưỡi ông giống như lưỡi trâu, nên có bệnh thường nhai không, sau khi ăn ông thường nhai và chép mãi nên thời nhân gọi ông là “Ngưu Từ”.

    liền từ chỗ ngồi đứng dậy đảnh lễ nơi chân Phật mà bạch Phật rằng: “Con mắc khẩu nghiệp thuở quá khứ, khinh rẻ chế giễu các vị Sa-môn, nên nhiều đời sinh ra có bệnh lưỡi giống như lưỡi trâu. Đức Như Lai dạy con tu pháp môn “Nhất Vị Thanh Tịnh Tâm Địa”. Nhờ đó mà con diệt được phân biệt vào Tam-ma-địa, quán cái biết vị chẳng phải thân thể, chẳng phải ngoại vật, liền đó được vượt khỏi các lậu trong thế gian, bên trong giải thoát thân tâm, bên ngoài vượt khỏi thế giới. Xa lìa ba cõi, như chim ra khỏi lồng, lìa hết cấu nhiễm tiêu diệt trần tướng, nên pháp nhãn được thanh tịnh, thành quả A-la-hán, đức Như Lai ấn chứng cho con lên bậc vô học. Nay Phật hỏi về viên thông, như chỗ chứng của con xoay các vị trở về tính biết, đây là bậc nhất”.

    Từ lưỡi nếm vị, nhân vị mà ánh ra cái biết, ngộ được cái căn nhận biết này không phải vị trần, chẳng phải thiệt căn, bỗng nhiên một mình siêu thoát nên nói là pháp môn “nhất vị tâm địa”. Bên trong thoát khỏi thân tâm, do đó không phải thân thể, mà cùng tột nơi thân tâm đều thoát; bên ngoài lìa thế giới; do đó không phải vật mà cùng tột khí thế gian đều lìa. Như chim ra khỏi lồng, rời cấu nhiễm, tiêu hết trần tướng, cũng tức là ý nói liền đó được siêu vượt. Từ câu: “Như Lai dạy con về sau…  đến vào Tam-ma-địa”, đều là nói chỗ chứng được, sau mới chỉ ra quán cái biết vị mà được lậu tận. Ông Trương Vô Tận bèn nói, tỉnh quán tâm địa, in tuồng như có chia ra hai lớp, không hợp với bản căn.

    ĐOẠN XII

    DO THÂN CĂN CHỨNG VIÊN THÔNG

    Ông Tất-lăng-già-bà-ta

    Trung Hoa dịch là “Dư Tập”, như gọi thần sông Hằng là đầy tớ nhỏ. Do quá khứ làm Bà-la-môn còn tập khí ngã mạn dư thừa, nhân đây mà đặt tên.

    liền từ chỗ ngồi đứng dậy lễ nơi chân Phật mà bạch Phật rằng: “Con khi mới phát tâm theo Phật vào đạo thường nghe đức Như Lai dạy về những việc không vui trong thế gian. Lúc đi khất thực trong thành tâm con suy nghĩ pháp môn Phật dạy, giữa đường bất ngờ bị gai độc đâm vào chân, toàn thân đều đau nhức. Con tâm niệm: Con có cái biết, biết được cái đau nhức ấy, tuy biết được cái biết đau nhức, nhưng đồng thời giác biết nơi tâm thanh tịnh không có cái đau và cái biết đau. Con lại suy nghĩ: Một thân thể này đâu thể có hai tính biết. Nhiếp niệm chưa bao lâu thân tâm bỗng nhiên không tịch. Trải qua hai mươi mốt ngày các lậu đều sạch hết, thành quả A-la-hán, được Phật ấn chứng lên bậc vô học. Nay Phật hỏi về viên thông, như chỗ chứng của con thuần một tính biết rời nơi thân thể là bậc nhất”.

    Biết được cái cảm giác thân đau nhức, tức là biết được cái cảm giác biết đau nhức; nhưng vì còn ở trong mê, nên chỉ có cảm giác đau nhức, người thường đều có đầy đủ. Nếu biết được cái cảm giác đau nhức, thì cái biết này thanh tịnh không có cái đau nhức, cũng không có cái biết đau nhức. Đây là do mới ngộ năng sở chưa quên, nên phải nhiếp niệm bỗng nhiên rỗng rang mới được thuần giác lìa khỏi thân thể. Chính khi ấy còn là cái cảm giác biết đau, chưa vượt khỏi người thường. Do giác ngộ được cái biết cảm giác đau nhức nhân mê mà khởi, nếu đã ngộ cái mê thì cái giác cũng không từ đâu có. Chỗ này nếu không phải là kẻ quá lượng thì không dễ gì nói được. Sợ e người nhận lầm tâm tính nơi nhân mê, khó nói cho họ được giải thoát vậy.

    ĐOẠN XIII

    DO Ý CĂN CHỨNG VIÊN THÔNG

    Ông Tu-bồ-đề

    “Bồ-đề”, Trung Hoa dịch là “Không Sinh”, từ nhiều kiếp đến nay ông chứng được “không tam-muội” do đây mà đặt tên và cũng thường thực hành “Vô tránh tam-muội”, người đều ưa thấy, do ông ưa thích không tịch vậy.

    liền từ chỗ ngồi đứng dậy đảnh lễ nơi chân Phật mà bạch Phật rằng: “Từ nhiều kiếp đến nay tâm con được vô ngại, tự nhớ thọ sinh nhiều đời như cát sông Hằng. Khi còn trong thai mẹ đã biết tính không tịch, như thế cho đến mười phương đều thành rỗng không và cũng khiến cho chúng sinh chứng được tính không. Nhờ đức Như Lai chỉ dạy con phát minh được tính giác chân không, tính không được viên mãn sáng suốt chứng quả A-la-hán, liền vào bảo minh không hải của Như Lai, tri kiến đồng như Phật, được Phật ấn chứng cho con thành quả vô học, tính giải thoát rỗng không, con là trên hết.

    “Từ nhiều kiếp đến nay, được tâm vô ngại. Khi còn ở trong thai mẹ đã biết tính không tịch”. Đây là để hiển bày từ không mà thể nhập tính giác, phát minh tính giác, chân không chóng vào “Bảo Minh Không Hải” của Như Lai. Nên biết, tính giác chân không không đồng với hàng Nhị thừa thấy các tính không tịch. Nên nói là được quả A-la-hán liền vào tri kiến của Như Lai. Lại nói: Phật ấn chứng cho con thành quả vô học, quả vô học này chính là chỉ cho Đại thừa, Niết-bàn của Phật cũng được gọi là Tu-đà-hoàn và A-la-hán. Ở đây so với quả vị thứ bậc của hàng Nhị thừa. Nếu gọi là Tu-đà-hoàn vẫn trùng với ý tâm bắt đầu thấy đạo, cùng với Phật không khác.

    Nay Phật hỏi về viên thông, như chỗ chứng của con, các tướng đều vào tướng phi. Năng phi, sở phi đều hết, xoay pháp trở về không là bậc nhất”.

    Ngài Trường Thủy nói: “Ban đầu lấy một lớp không, không nơi các tướng, nên gọi rằng các tướng vào phi. Kế lấy hai lớp không, không nơi không tướng, nên gọi rằng năng phi sở phi đều hết, không cũng hết”. Ở đây nói một lớp không là đối với tướng mà nói, nghĩa là cội gốc các tướng nguyên là không. Ở đây nói hai lớp không, là đối với không mà nói, nghĩa là tướng không cũng không, cái không cũng hết tức là cùng tột hai cái không này vậy. Chẳng kết hợp để phát minh tính giác mà trước đã chỉ bày ra, nên ở đây chỉ nói cái “sở chứng”, mà cũng tự nơi đương nhân tự nhận lấy vậy.

    ĐOẠN XIV

    DO NHÃN THỨC CHỨNG VIÊN THÔNG

    Ông Xá-lợi-phất liền từ chỗ ngồi đứng dậy đảnh lễ nơi chân Phật mà bạch Phật rằng: “Từ nhiều kiếp đến nay tâm thấy của con được thanh tịnh. Tuy con thọ sinh nhiều đời như số cát sông Hằng như vậy mà đối với các pháp biến hóa nơi thế gian và xuất thế gian, một phen thấy liền thông suốt không chướng ngại.

    Tâm thấy được thanh tịnh, đây do nhãn thức sáng suốt bén nhạy phát sinh trí tuệ thế gian. Thấy tất cả pháp thế gian và xuất thế gian đều thông đạt là cũng từ nơi danh tướng mà nói, chứ chẳng phải chân thật đạt được pháp xuất thế. Xem văn sau, ngộ được tâm không bờ mé mới gọi “kiến đế” (thấy đạo) khả dĩ mới lẫn chứng.

    Con ở giữa đường gặp anh em ông Ca-diếp-ba cùng đi và tuyên nói pháp nhân duyên, con ngộ được tâm không bờ mé.

    Bài kệ nhân duyên nói: “Nhân duyên sinh các pháp, ta nói tức là không, cũng gọi là giả danh, cũng gọi là nghĩa Trung đạo”. Nếu nhận được nghĩa Trung đạo tức gọi là “kiến đế”. Đây là ngộ được lý nhân duyên có thể ngang hàng với Sơ quả.

    Con theo Phật xuất gia, chỗ nhận thấy sáng suốt viên mãn, được pháp đại vô úy thành quả A-la-hán, làm trưởng tử của Phật, do miệng Phật mà sinh ra, do pháp của Phật mà hóa sinh. Nay Phật hỏi về viên thông, như chỗ chứng của con thì tâm thấy phát sáng, sáng cùng tột các tri kiến, đó là thứ nhất”.

    Đây là do nhãn thức chiếu soi rõ ràng, xoay trở lại bản tính diệu minh mà phát ra tính giác ngộ chân thật, soi sáng cùng tột các tri kiến.

    “Vô úy” tức là bốn pháp vô úy, nghĩa là thấy suốt nguồn gốc của các pháp không còn gì nghi ngờ và sợ sệt. Trí độ là mẹ, từ cảnh mà sinh trí, trí tức là con. Trí tuệ bậc nhất, nên nói là Trưởng tử. Bởi do Như Lai khai thị mà được chứng ngộ, nên nói do miệng Phật mà sinh ra, do pháp của Phật mà hóa sinh.

    ĐOẠN XV

    DO NHĨ THỨC CHỨNG VIÊN THÔNG

    Bồ-tát Phổ Hiền

    Hạnh đầy pháp giới gọi là “Phổ”. Quả vị gần tột đến quả Thánh gọi là “Hiền”. Phổ Hiền có ba vị: 1/ Vị tiền: hai vị tư lương và gia hạnh của địa tiền. 2/ Vị đương: tức là Thập địa, Đẳng giác và Diệu giác. 3/ Vị hậu: đã được chứng quả về sau không xả nhân môn, nghĩa là đã thành Phật mà không xả bi nguyện, chỉ vì một việc là cứu giúp chúng sinh như Bồ-tát Văn-thù, Phổ Hiền, Quán Thế Âm vv...

    Ông Lý Trưởng giả nói: “Đức Văn-thù là con trai nhỏ, đức Phổ Hiền là con trai lớn (trưởng tử). Hai vị Thánh hợp chung lại gọi là Phật. Phổ Hiền là Trưởng tử, nghĩa là nương nơi căn bản trí mà khởi hạnh, hành sai biệt trí, sửa sang Phật pháp, các Ba-la-mật đều tự tại, thường hành hạnh môn, kiến lập Phật pháp, tiếp nối Phật sự, nên gọi là “Pháp Vương Tử”.

    liền từ chỗ ngồi đứng dậy đảnh lễ nơi chân Phật mà bạch Phật rằng: “Con đã từng làm Pháp Vương Tử của các đức Như Lai như số cát sông Hằng. Mười phương Như Lai dạy các đệ tử có căn cơ Bồ-tát tu hạnh Phổ Hiền, hạnh đó do con mà đặt tên.

    Phàm Bồ-tát thừa, ban đầu phát minh căn bản trí xong, liền khởi sai biệt trí, y theo trí mà khởi hạnh, đều nói là “Hạnh nguyện Phổ Hiền”, nên nói “do con mà đặt tên”.

    Bạch Thế Tôn, con dùng tâm nghe phân biệt những tri kiến của chúng sinh đã có. Nếu ở phương khác cách ngoài thế giới như số cát sông Hằng, có một chúng sinh nào trong tâm phát được hạnh Phổ Hiền, thì liền trong khi ấy con phân thân trăm ngàn, cỡi voi sáu ngà đến chỗ của người đó. Dầu người ấy nghiệp chướng sâu nặng chưa được thấy con, con cũng thầm kín xoa đảnh đầu người ấy, ủng hộ an ủi, khiến họ được thành tựu. Nay Phật hỏi về viên thông, con nói chỗ bản nhân của con do tâm nghe phát sáng, phân biệt tự tại, đó là thứ nhất”.

    Đây là do từ nhĩ thức xoay cái nghe trở về chân thật để phát minh tâm nghe chân thật chẳng do nhĩ căn và nhĩ thức, tính ấy hay nghe khắp mười phương tất cả chúng sinh có những tri kiến gì và phát hạnh Phổ Hiền. Như tự trong tâm có khởi niệm suy tính, tự khởi tự biết, người ấy tự thấy Phổ Hiền cỡi voi sáu ngà, đều đến trước xoa đảnh đầu an ủi, nhưng Bồ-tát Phổ Hiền thật chưa từng đến trước người kia, mà người kia tự thấy, ấy là do tâm nghe của Bồ-tát Phổ Hiền cảm đến mà lòng đại bi được thành tựu. Dầu cho người ấy nghiệp chướng sâu dày, không thể một phen được thấy mà vẫn thầm theo căn cơ cảm ứng đã được che chở, nên nói trong một pháp giới không có hai thể và hai dụng vậy.

    ĐOẠN XVI

    DO TỶ THỨC CHỨNG VIÊN THÔNG

    Ông Tôn-đà-la Nan-đà

    “Tôn-đà-la”, Trung Hoa dịch là “Đoan chính”, tên của vợ ông. “Nan-đà”, Trung Hoa dịch là “Hoan Hỷ”, chính là tên ông. Gọi chung cả tên vợ và tên ông là để giản trạch không phải ông Phóng Ngưu Nan-đà, em họ của Phật.

    liền từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ nơi chân Phật mà bạch Phật rằng: “Con khi mới xuất gia theo Phật vào đạo, tuy giữ đủ giới luật, nhưng lúc tu Tam-ma-địa, tâm thường tán loạn, chưa được quả vô lậu. Đức Thế Tôn dạy con và ông Câu-hy-la quán tướng trắng chót mũi. Khi con bắt đầu tu quán ấy, trải qua hai mươi mốt ngày thấy hơi thở trong mũi ra vào như khói, thân tâm bên trong sáng soi thông suốt cả thế giới, khắp nơi thành trống không thanh tịnh như ngọc lưu ly. Tướng khói lần lần tiêu hết, hơi thở hóa thành sắc trắng, đến khi tâm được khai ngộ các lậu hết sạch; các hơi thở ra vào hóa thành hào quang soi khắp mười phương thế giới được quả A-la-hán. Thế Tôn thọ ký cho con sẽ được quả Bồ-đề. Nay Phật hỏi về viên thông, con dùng pháp nhiếp thu ý niệm nơi hơi thở, yên lặng lâu ngày phát ra sáng suốt, sáng suốt viên mãn, diệt hết các lậu, đó là thứ nhất”.

    Quán tướng trắng chót mũi là ý bảo buộc tâm lại một chỗ trải qua hai mươi mốt ngày thân tâm ngưng động lặng lẽ, bên trong phát ra sáng suốt viên mãn, bên ngoài rỗng rang thanh tịnh. Nói thấy hơi thở trong mũi ra vào như khói, là căn cứ thời gian thân tâm ngưng động lặng lẽ nên thấy như vậy, không nên lấy đó làm chỗ đắc lực. Bên trong đã sáng suốt, bên ngoài rỗng rang, tâm trí tự phát bỗng nhiên lại được các hơi thở ra vào hóa làm hào quang sáng suốt. Đây là tâm quang đều hiện, chiếu soi khắp cả mười phương, không quan hệ đến hơi thở hóa ra.

                Có chỗ nói, hơi thở ra vào như khói tự tiêu, dùng pháp “tiêu tức” (nhiếp thu ý niệm nơi hơi thở) đều do hành giả quán sát càng lâu sức định cùng tột nên chỗ thấy trước và sau đều có khác. Tức như bên trong thấy sáng suốt viên mãn, bên ngoài thấy rỗng rang thanh tịnh hơi thở thành hào quang, hơi thở thành sắc trắng, thảy đều là cảnh giới trong Thiền quán hiện ra. Ý chỉ đó là do tâm khai ngộ mà phát minh, phát minh được viên mãn thì các lậu hết mà thôi.

     

    ĐOẠN XVII

    DO THIỆT THỨC CHỨNG VIÊN THÔNG

    Ông Phú-lâu-na Di-đa-la-ni-tử liền từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ nơi chân Phật mà bạch Phật rằng: “Con từ nhiều kiếp đến nay tài biện thuyết được vô ngại, tuyên dương các pháp khổ, không, thấu suốt tướng chân thật.

    Chúng sinh thấy tất cả pháp là thường. Phật vì hàng Nhị thừa nói là vô thường. Chúng sinh thấy tất cả các pháp có ngã, là lạc, là tịnh. Phật vì hàng Nhị thừa nói là khổ, là không, là vô ngã. Hàng Nhị thừa lấy đó để dẫn đạo chúng sinh. Nên nói tuyên dương các pháp khổ, không, mà thật ra đối với lý vô thường, khổ, không, vô ngã, đã thầm ý chỉ ra thường, lạc, ngã, tịnh. Ấy là thấu suốt được tướng chân thật, chứ không phải nói ngoài cái khổ, không vv… lại có tướng chân thật. Ở đây ông Mãn Từ bên trong ẩn dấu (ẩn đại hiện tiểu) để làm trợ duyên cho Phật giáo hóa, chẳng phải tự mới ngày nay.

    Như thế cho đến các pháp môn bí mật của hằng sa các đức Như Lai, con ở trong chúng khéo léo chỉ bày không chút sợ sệt. Đức Thế Tôn biết con có tài biện thuyết lớn lao nên dùng pháp luân âm thanh dạy con tuyên dương chính pháp. Con ở trước Phật, giúp Phật chuyển pháp luân. Nhân tiếng sư tử rống mà thành quả A-la-hán. Đức Thế Tôn ấn chứng cho con nói pháp hơn cả. Nay Phật hỏi về viên thông, con dùng pháp âm hàng phục tà ma ngoại đạo, tiêu diệt các lậu, đó là thứ nhất”.

    Pháp vốn thường mà nói là vô thường, để hiển bày lý chân thường. Pháp vốn lạc, mà nói là khổ để hiển bày lý chân lạc. Đây là pháp môn bí mật, khéo dùng phương tiện chỉ bày vậy.

    Dùng pháp Đại thừa, quyền, thật, khai giá tùy ý tuyên nói, tất cả tà ma, ngoại đạo không được dịp tiện lợi. Đây là hàng phục pháp hữu lậu nên không mắc những lầm; ấy là tiêu diệt đều căn cứ trên tài biện thuyết phương tiện mà thấy không ngoài chỗ viên thông vậy.

    ĐOẠN XVIII

    DO THÂN THỨC CHỨNG VIÊN THÔNG

    Ông Ưu-ba-ly liền từ chỗ ngồi đứng dậy đảnh lễ nơi chân Phật, mà bạch Phật rằng: “Chính con được theo Phật vượt thành xuất gia, xem thấy Như Lai sáu năm siêng tu khổ hạnh, thấy đức Như Lai hàng phục các bọn tà ma, đối trị các ngoại đạo, giải thoát các lậu tham dục trong thế gian. Con được nhờ Phật dạy giữ giới như thế cho đến ba ngàn oai nghi, tám muôn tế hạnh, tính nghiệp, giá nghiệp thảy đều thanh tịnh. Do đó thân tâm được tịch diệt thành quả A-la-hán; nay con làm người cương kỷ trong chúng của Như Lai, Phật ấn chứng cho con giữ giới tu thân hơn cả trong chúng.

    “Ưu-ba-ly”, Trung Hoa dịch là “Cận chấp”. Chính khi đức Như Lai còn làm Thái tử, ông là vị cận thần gần gũi hầu hạ Thái tử nên mới nói là người gần gũi hầu hạ. Chính ông được thấy Như Lai xuất gia, siêng tu khổ hạnh, hàng phục các bọn tà ma, đối trị các ngoại đạo giải thoát các lậu vv… cho đến Phật dạy giữ giới. Đó là để thấy ông là bậc thượng thủ trước nhất trong hàng đệ tử của Phật.

    Trong hai trăm năm mươi giới, mỗi giới đều có bốn oai nghi: đi, đứng, nằm, ngồi hợp lại thành một nghìn, đối với tam tụ, thành ba ngàn, lại lấy ba ngàn phối hợp với thân (có ba), khẩu (có bốn), thất chi thành hai muôn một ngàn, lại phối hợp với bốn phần phiền não thành tám muôn bốn ngàn (84.000) tế hạnh. “Tam tụ”, nghĩa là nhiếp thiện pháp giới, nhiếp luật nghi giới, nhiếp chúng sinh giới. “Tứ phần phiền não”, nghĩa là đa tham, đa sân, đa si và đẳng phần. “Tính nghiệp”, Tính là thể tính, nghĩa là giới của tính. Thể tính vốn ác, như sát sinh, trộm cắp, dâm dục, vọng ngữ, phạm tức là thành nghiệp, không đồng với “giá nghiệp” thể tính không phải ác. Vì vâng lời Phật chế để ngăn phiền não không cho phát sinh, như giới cấm uống rượu vv… vì hay mở các cửa ác. Do nhớ giữ gìn giới của Phật, nên thân được tịch diệt, do thân tịch diệt, nên tâm cũng tịch diệt. Thân tâm tịch diệt thì không tuệ phát sinh. Do đó mà nói “Phật ấn chứng tâm con”. Nên biết, thân tâm tịch diệt thì tính giác ngộ thanh tịnh hiện tiền. Tính giác ngộ thanh tịnh hiện tiền này là tâm chân thật thường trụ của Phật sở ấn vậy.

    Nay Phật hỏi về viên thông, con do gìn giữ nơi thân mà thân được tự tại, kế gìn giữ nơi tâm mà tâm được thông suốt, về sau thân tâm tất cả đều thông suốt, đó là thứ nhất”.

    Do  giữ gìn thân mà nói là thân tự tại; do giữ gìn tâm mà nói là tâm thông suốt. Đây là do ngộ được tính bản nhiên là yên lặng viên mãn, nên hay khiến cho thân tâm trong sạch như hoa sen, tùy thuận theo thế gian khéo vào nơi không tịch vậy.

    ĐOẠN XIX

    DO Ý THỨC CHỨNG VIÊN THÔNG

    Ông Đại Mục-kiền-liên, liền từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ nơi chân Phật mà bạch Phật rằng: “Lúc trước con khất thực giữa đường, gặp ba anh em ông Ca-diếp-ba là ông Ưu-lâu-tần-loa, ông Già-gia, ông Na-đề giảng nói nghĩa lý nhân duyên sâu xa của Như Lai, con liền phát tâm được thông suốt. Đức Như Lai ban cho con áo Ca-sa đắp trên mình, râu tóc tự rụng.

    “Mục-kiền-liên”, lẽ ra phải nói: “Mục-kiền-liên Câu-luật-đà”. “Mục-kiền-liên”, Trung Hoa dịch là “Thái Thúc Thị”, là họ. “Câu-luật-đà”, Trung Hoa dịch là “Vô Tiếc Thọ”, là tên. “Ưu-lâu-tần-loa”, Trung Hoa dịch là “Mộc Qua Lâm”, cũng dịch là “Mộc Qua Lung”, trên ngực có cục bướu hình dáng như trái mộc qua. “Già-gia” Trung Hoa dịch là “Thành”. “Na-đề”, Trung Hoa dịch là “Giang”. Đây là ba anh em ông Ca-diếp, giảng nói lý nhân duyên đồng với nghĩa của ngài Xá-lợi-phất nói.

    Về Viên giác khi phát ra thần thông đều y nơi thật tướng, không do hai tướng. Thấy cõi nước của chư Phật từ chân mà ứng hiện ra, không động mé chân mà biến khắp mươi pháp giới, nên sự phát tâm ấy được rất thông suốt này, tức là thông suốt thật tướng. Phát minh lý nhân duyên như huyễn thì tâm phân biệt dừng trụ, tự đến thật tướng.

    Luận Trí Độ nói: “Ông Xá-lợi-phất và ông Mục-kiền-liên đều đến chỗ Phật. Từ xa Phật thấy hai người liền bảo các Tỳ-kheo: “Đây là hai người trong hàng đệ tử của tôi. Một người có trí tuệ bậc nhất, một người có thần thông bậc nhất”. Phật nói: “Thiện lai Tỳ-kheo!” Liền khi ấy râu tóc hai người tự rụng, thân mặc áo pháp, y bát đầy đủ, giới được thành tựu.

    Con đi khắp mười phương được không ngăn ngại, phát sáng thần thông, được trong chúng suy tôn là vô thượng, thành quả A-la-hán. Không những riêng đức Thế Tôn, mà mười phương Như Lai đều khen sức thần thông của con thanh tịnh tròn sáng tự tại không sợ sệt.

    Đây là nương nơi thật tướng, từ thật tướng mà khởi diệu dụng được không ngăn ngại, nên hay xa khắp mười phương. “Mười phương Như Lai ngợi khen sức thần thông của con”, là ngài Mục-kiền-liên muốn biết âm thanh của Như Lai, nên bay đi xa gần qua phương Tây cách những cõi nước như số cát sông Hằng. Chúng sinh nơi cõi nước ấy thân thể cao lớn nên khinh chê thân Ngài nhỏ bé, họ bảo (ngài Mục-kiền-liên) là con sâu đầu người. Đức Phật ở cõi kia bèn nói: “Đây là đệ tử thần thông đệ nhất của đức Thích-ca Thế tôn, vì ở phương Đông cách đây không lường cõi Phật, tìm âm thanh đến đây, các người chớ nên khinh chê”.

    Nay Phật hỏi về viên thông, do con xoay ý niệm trở về với tính yên lặng, nên tâm tính phát ra sáng suốt, như lóng nước đục, lóng càng lâu nước càng trong sáng, đó là thứ nhất.

    “Xoay ý niệm trở về với tính yên lặng”, nghĩa là xoay ý thức trở về với “Tính viên trạm” (tính lặng lẽ tròn sáng). Từ tâm lặng lẽ tròn sáng nhiệm mầu ấy phát ra các thần thông và diệu dụng. Nên nói như lóng nước đục, lóng lâu nước càng trong sáng. Xoay tâm trở về tính viên trạm như lóng nước đục, khi nước đục hoàn toàn trong thì tâm sáng suốt tự phát sinh vậy.

    ĐOẠN XX

    DO HỎA ĐẠI CHỨNG VIÊN THÔNG

    Ông Ô-xô-sắt-ma

     Trung Hoa dịch là “Hỏa Đầu”, ông quán tính lửa ngộ đạo, nhân đó mà đặt tên. Do Hỏa Đầu Kim Cang thị hiện thần chấp Kim Cang để làm kẻ tùy tùng ủng hộ và giữ gìn Phật pháp, nên không lập bản tòa.

    đối trước đức Như Lai, chắp tay đảnh lễ nơi chân Phật mà bạch Phật rằng: “Con thường nhớ trước kia trong kiếp xa xôi tính có nhiều tham dục. Lúc ấy có đức Phật ra đời, hiệu là Không Vương, bảo người nhiều dâm dục thành như đống lửa hừng và dạy con quán khắp những hơi nóng lạnh nơi trăm vóc tứ chi. Con nhờ quán như vậy mà thần quang bên trong lặng đứng, hóa tâm đa dâm thành lửa trí tuệ. Từ đó chư Phật đều gọi con tên là Hỏa Đầu, con dùng sức hỏa quang tam-muội thành quả A-la-hán. Trong tâm phát đại nguyện, khi các đức Phật thành đạo, con làm lực sĩ gần gũi bên Phật hàng phục bọn tà ma không cho khuấy phá.

    Trăm vóc, tứ chi thuộc về địa đại, lạnh thuộc về thủy đại, nóng thuộc về hỏa đại, hơi thuộc về phong đại. Khắp xem tứ đại không có chủ tể, chỉ có một “vọng tưởng”, vọng tưởng không chỗ gá, thần tự ngưng lặng; thần đã ngưng lặng, thì trí tuệ sáng suốt đều hiện. Đây là hỏa quang tam-muội vậy.

    Nay Phật hỏi về viên thông, con dùng pháp quán các hơi ấm nơi thân tâm đều lưu thông không ngăn ngại. Các lậu đã tiêu, sinh ra ngọn lửa đại trí quí báu lên bậc Vô Thượng Giác, đó là thứ nhất”.

    Trên là quán chung về tứ đại, ở đây riêng quán các hơi ấm nơi thân tâm. Tính dâm dục thuộc về lửa, tập khí xưa rất nặng, nên phải gia công nghiên cứu cho cùng tột, nó không có tự tính thì lửa dâm trong tâm tự hết; hết tức là lửa trí tuệ liền sinh. Nên nói: “Tính lửa là chân không, tính không là chân lửa lưu thông không ngăn ngại”, nói ngọn lửa trí tuệ, thể nó trùm khắp, chứ không phải các hơi ấm nơi thân vậy.

    ĐOẠN XXI

    DO ĐỊA ĐẠI CHỨNG VIÊN THÔNG

    Ngài Trì Địa Bồ-tát

    Ngài Giao Quang nói: Trước khi muốn đất bên ngoài bằng phẳng, là nhân liễu đạt được đất tâm, rồi theo đó mà giữ gìn cái bản ngộ, mà chứng ngộ viên mãn tạng tâm, nên gọi là Trì Địa.

    liền từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ nơi chân Phật mà bạch Phật rằng: “Con nhớ kiếp xưa, khi đức Phổ Quang Như Lai ra đời, con làm Tỳ-kheo thường ở nơi các nẻo đường trọng yếu, bến đò, đất đai hiểm trở eo hẹp không được như ý, có thể làm hại đến xe ngựa, con đều đắp bằng, hoặc làm cầu cống, hoặc gánh đất cát. Siêng năng khổ nhọc như vậy, trải qua không lường đức Phật ra đời. Hoặc có chúng sinh ở nơi chợ búa, cần người mang đồ vật, trước tiên con mang hộ đến nơi đến chốn, để đồ vật xuống liền đi, chẳng nhận thù lao. Cho đến khi Phật Tỳ-xá-phù ra đời, người đời phần nhiều bị nghèo đói, con cũng giúp người không kể xa gần, chỉ lấy một tiền, hoặc có xe trâu sa xuống bùn lầy, con dùng sức mạnh đẩy xe lên cho khỏi khổ não.

    Về trước đều chỉ ra nhân đời trước, thân siêng năng cứu giúp loài vật, tuy chưa được ngộ đã thấy Bồ-tát xả mình lợi người, dùng thân tâm này hồi hướng Bồ-đề, không nhận phước điền nên có ý phát minh ở văn sau.

    “Tỳ-xá-phù”, Trung Hoa dịch là “Biến Nhất Thiết Tự Tại”. Tường chợ gọi là “hoàn”, cửa chợ gọi là “hội”.

    Vị Vua trong nước thuở ấy thiết trai cúng Phật con liền sửa sang đường đất bằng phẳng chờ Phật đi qua. Đức Tỳ-xá-phù Như Lai xoa đảnh đầu con mà bảo rằng: “Nên bình đất tâm thì tất cả đất ngoài thế giới đều bình” con liền khai ngộ, thấy vi trần nơi thân thể và tất cả vi trần tạo thành thế giới đều bình đẳng không sai khác, tự tính của vi trần không chạm xúc lẫn nhau, cho đến những việc đao binh cũng không đụng chạm gì. Con do nơi pháp tính ngộ vô sinh pháp nhẫn thành quả A-la-hán, xoay tâm về Đại thừa nên hiện nay ở trong hàng Bồ-tát. Khi nghe đức Như Lai dạy về chỗ tri kiến của Phật như Diệu Liên Hoa thì tỏ chứng đầu tiên làm thượng thủ.

    Đây là chỉ ra nguyên do chứng ngộ. Do sửa sang đất ngoài bằng phẳng, nên ngộ được đất tâm bằng phẳng. Thấy những vi trần trong thân ngoài cảnh đều không tự tính, chỉ có nhất tâm, nên nói đất tâm bằng phẳng, thì tất cả thế giới đều bằng phẳng. Chúng sinh do mê nên bị tứ đại làm ngăn ngại, bên trong thấy có năng tạo, bên ngoài thấy có sở tạo, tất cả sự thông bít, lạnh nóng, động lay, các thứ đều phát huy lẫn nhau nhiễu loạn. Ngộ tất cả pháp đều do tâm hiện, cái thấy mất, phân biệt tiêu, thì các pháp vốn yên lặng, pháp tính tự viên mãn. Kinh Pháp Hoa gọi là “Tri kiến Phật”. “Diệu Liên Hoa” tức là để thí dụ nghĩa ấy, vốn nơi pháp tính ngộ vô sinh nhẫn. Lại nói: Xoay tâm về Đại thừa, nên hiện nay vào trong hàng Bồ-tát. Đây là đương thời quyền hiện bày nay mới thật Bồ-tát, lại không có sâu cạn vậy.

    Nay Phật hỏi về viên thông, con do quán kỹ hai thứ vi trần nơi căn thân và thế giới đều bình đẳng không sai khác, vốn là Như lai tạng, giả dối phát sinh ra trần tướng, trần tướng tiêu thì trí tuệ được viên mãn thành đạo Vô thượng, đó là thứ nhất.

    Hai thứ trần tướng nơi thân căn và thế giới vốn là Như lai tạng. Đây là ngộ tất cả các pháp chỉ do tâm hiện. Đã do tâm hiện, thì tất cả các pháp vốn không tự tính, mà gốc từ tính giác minh bị vọng. Biết vọng không có nguyên nhân, thì tính giác vốn là nhiệm mầu vậy.

    ĐOẠN XXII

    DO THỦY ĐẠI CHỨNG VIÊN THÔNG

    Ngài Nguyệt Quang Đồng Tử

    Ngài Trường Thủy nói: “Mặt trăng là Thái âm hay sinh ra nước. Cùng với chỗ được gặp Phật đều do huân tập mà đặt tên. “Đồng Tử” là tên riêng của Bồ-tát, tiêu biểu cho đức hạnh đồng chân vậy”.

    liền từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ nơi chân Phật mà bạch Phật rằng: “Con nhớ kiếp xưa như số cát sông Hằng, có đức Phật ra đời hiệu là Thủy Thiên; dạy chư Bồ-tát tu tập quán nước để vào Tam-ma-địa. Quán tính nước trong thân không ngăn ngại lẫn nhau. Quán từ nước mũi, nước bọt cho đến tất cả các thứ tân dịch tinh huyết, đại tiện, tiểu tiện, xoay vần trong thân đồng là một tính nước. Quán thấy nước trong thân và nước các bể hương thủy của cõi Phù Tràng Vương ở ngoài thế giới đều bình đẳng nhau không sai khác.

    So sánh với kinh Hoa Nghiêm, trong biển hoa tàng có hoa sen lớn. Trong hoa sen ấy có các biển Hương thủy, mỗi biển Hương thủy là một thế giới chủng cõi nước của chư Phật. Hoa tàng thế giới ở trong biển Hương thủy, nên nói là “cõi Phù Tràng Vương”. Hai mươi lớp Hoa tàng chồng cao như cây cột cờ, rất rộng lớn nên gọi là Vương.

    Khi ấy con mới thành tựu được pháp quán này, chỉ thấy nước mà chưa được không có thân. Chính khi làm Tỳ-kheo tọa thiền trong thất, con có đứa đệ tử nhỏ dòm cửa sổ nhìn vào trong thất chỉ thấy nước trong đầy khắp trong thất, không thấy vật gì khác. Nó nhỏ dại không biết, bèn lấy một miếng ngói ném vào trong nước, đập vào nước phát ra tiếng, ngó quanh rồi bỏ đi. Sau khi con xuất định liền cảm giác bị đau tim, như ngài Xá-lợi-phất bị con quỉ vi hại đập.

    Kinh Tăng Nhất A hàm nói: “Ngài Xá-lợi-phất khi còn ở trong núi Kỳ-xà-quật nhập Kim Cang tam-muội, có hai con quỉ từ hư không đến chỗ ông nhập định. Quỉ Già-la nói với quỉ kia rằng: “Nay tôi lấy nắm tay đánh trên đầu ông Sa-môn này”. Quỉ Ưu-bà-già-la nói với con quỉ kia: “Ông không nên khởi nghĩ ý đó”. Lại ba lần can gián, nhưng quỉ kia không chịu nghe. Con quỉ lành bèn bỏ đi. Con quỉ dữ ác liền đánh trên đầu ông Xá-lợi-phất.

    Sau khi xuất định ngài Xá-lợi-phất đến bạch Phật rằng: “Thân thể con không bệnh hoạn, chỉ có cái khổ là bị nhức đầu”. Đức Thế Tôn bảo: “Có con quỉ Già-la lấy tay đánh trên đầu ông. Quỉ ấy có sức rất mạnh nếu nó lấy tay đánh vào núi Tu-di, núi sẽ nứt làm hai. Nay quỉ kia đã mắc tội báo toàn thân đọa vào địa ngục A-tỳ! Đức Thế Tôn lại bảo các thầy Tỳ-kheo rằng: “Rất lạ thay! Rất đặc biệt thay! Do sức định Kim Cang mới được như thế ấy. Chính khiến cho núi Tu-di còn bị nứt, nhưng đánh trên đầu không động một mảy lông (tóc). Quỉ đánh trên đầu cũng có tên là “Phục hại”.

    Con tự suy nghĩ, nay mình đã được đạo A-la-hán, từ lâu không còn nhân duyên mắc bệnh được nữa, làm sao ngày nay lại sinh ra đau tim, không lẽ đã bị thối thất chăng. Khi ấy đệ tử của con đi đến kể lại cho con những việc như trước, con bảo nó sau này nếu thấy nước thì nên mở cửa vào phòng lấy miếng ngói trong nước ấy đi. Đệ tử vâng lời con bảo. Sau khi con nhập định, nó lại thấy nước và miếng ngói rõ ràng, nó liền mở cửa lấy miếng ngói bỏ ra. Sau khi xuất định thân thể trở lại như cũ.

    Con đã gặp không lường chư Phật cho đến đức Sơn Hải Tự Tại Thông Vương Như Lai, con mới được không thân và cùng các biển Hương thủy trong mười phương thế giới các tính hợp với chân không, không hai không khác. Hiện nay ở nơi đức Như Lai con được tên là Đồng Chân, được dự vào hội của các vị Bồ-tát. Nay Phật hỏi về viên thông, con do quán tính nước một mực lưu thông được pháp vô sinh nhẫn, viên mãn đạo Bồ-đề, đó là thứ nhất”.

    Chứng được tự tính chân thật thì tính nước là chân không, tính không là chân thật nước. Nước đã như thế, bảy đại cũng vậy. Trong tính chân không tất cả đều là chân, tất cả đều là không. Ném miếng ngói mà tim bị đau là thân vẫn chưa quên, pháp cũng vẫn còn. Dùng tâm nhập định, phi tâm tức là định; dùng tâm quán nước, chẳng phải nước tức là tâm. Cùng với nước biển Hương thủy trong mười phương không hai không khác, tùy chỗ hiện đó lại không có trước sau xuất nhập. Nghĩa là nước và tính một mực lưu thông vậy.

    Nên biết quả vô học của hàng Nhị thừa chứng được nhân không, còn chưa quên pháp chấp. Tôi cho là pháp đã chưa quên, thì nhân không cũng chưa viên mãn cùng tột; kinh Pháp Hoa gọi là Hóa Thành. Lại nói, chỉ có một thừa không có hai và ba vậy.

    ĐOẠN XXIII

    DO PHONG ĐẠI CHỨNG VIÊN THÔNG

    Ngài-lưu-ly-quang-pháp-vương-tử

    Ngài Trường Thủy nói: “Nói đủ là Phệ-lưu-ly”, Trung Hoa dịch là “Viễn Sơn Bảo” do quán sức gió nơi thân tâm chuyển động, quán thành được dụng thân tâm rỗng suốt như ngọc lưu ly, nên lấy đó mà đặt tên vậy”.

    liền từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ nơi chân Phật mà bạch Phật rằng: “Con nhớ thuở xưa trải qua hằng sa kiếp có đức Phật ra đời hiệu là Vô Lượng Thanh, khai thị tính bản giác diệu minh cho các hàng Bồ-tát và dạy quán thế giới cùng thân chúng sinh này, đều do sức lay động của vọng duyên chuyển biến ra, khi ấy con quán cái không gian an lập, quán thời gian thiên lưu, quán thân thể khi động khi yên, quán thức tâm động niệm; tất cả cái lay động đều như như bình đẳng không sai khác. Khi ấy con giác ngộ các thứ động ấy đều không do đâu, đi không tới đâu; tất cả chúng sinh điên đảo như số vi trần trong mười phương đều đồng một hư vọng. Như thế cho đến tất cả chúng sinh trong một tam thiên đại thiên thế giới cũng như hàng trăm loài muỗi mòng đựng trong một cái đồ đựng, vo vo kêu loạn ở trong gang tấc ồn ào rối rít.

    “Giới” là phương hướng vị trí (không gian) nên gọi là “an lập”. “Thế” là đổi dời (thời gian), nên gọi là “khi động”, tức là quá khứ, hiện tại và vị lai. “Khi động khi yên” nghĩa là bốn oai nghi. “Động niệm” nghĩa là sinh diệt. “Khai thị bản giác”, bèn dạy quán thế giới chúng sinh, chính khiến cho đương nhân đạt được căn thân khí giới hiện tiền này đều là vọng duyên vốn không thật có, thì bản giác tự nhiên xuất hiện. Nên hiểu rõ các tính động này, không đi không đến, ngay đó là hư vọng. Chúng sinh trong sa giới như loài muỗi ở trong cái đồ đựng luống tự cuồng loạn ồn ào. Có thể gọi là thâm đạt các pháp vô sinh, chỉ một phen quay lại thân chứng thì mình và chư Phật trong mười phương đồng là một tính vắng lặng viên mãn vậy.

    Con gặp Phật chưa bao lâu, được pháp vô sinh nhẫn. Bây giờ tâm con khai mở mới thấy cõi Phật bất động, làm vị Pháp Vương Tử, phụng thờ chư Phật trong mười phương, thân tâm phát sáng, thấu suốt không ngăn ngại. Nay Phật hỏi về viên thông, con dùng trí quán sát sức lay động không chỗ nương, ngộ được tâm Bồ-đề, vào Tam-ma-địa, hợp với một diệu tâm mà mười phương chư Phật truyền dạy đó là thứ nhất”.

    Câu “Bây giờ tâm con khai mở”, tức là thân chứng bản giác, không bị sức lay động làm lay chuyển. Mê vọng không chủ tể, tùy duyên trôi nổi, gọi là sức lay động cùng với phong đại bên ngoài đồng một thể vọng; gió dừng sóng lặng, biển giác lặng yên, tức là trên khế hợp với chư Phật, dưới giáo hóa chúng sinh không phải hai thứ Diệu tâm, chỉ tranh nhau mê và ngộ vậy.

    ĐOẠN XXIV

    DO KHÔNG ĐẠI CHỨNG VIÊN THÔNG

    Ngài Hư Không Tạng Bồ-tát

    Ngài Thanh Lương nói: “Không ngại trụ nơi bố thí, đồng như hư không tức là Bồ-tát Kim Cang Bảo, cũng là tên khác của Bồ-tát Hư Không Tạng”.

    Bộ Tông Cảnh nói: “Trong hội đại tập khi Bồ-tát Hư Không Tạng đến, thuần hiện tướng hư không bảo ngài A-nan rằng: “Tôi dùng tự thân chứng biết, thế nên như chỗ chứng biết hay nói như vậy. Vì sao? Vì thân tôi tức là hư không, lấy hư không mà chứng biết tất cả pháp, vì hư không là năng ấn mà ấn đó”. Khi ấy, năm trăm vị Đại Thanh văn đều tự lấy y Uất-đà-la-tăng đang mặc dâng cúng Bồ-tát Hư Không Tạng. Dâng cúng Thượng Y xong, liền đồng thanh nói rằng: “Nếu có chúng sinh phát tâm Bồ-đề sâu xa chóng được lợi ích lớn. Ở trong pháp tạng trí lớn như thế chẳng rơi vào ngoại đạo. Các y trên liền đó biến mất. Các vị Thanh văn hỏi: “Y đến chỗ nào?”. Hư Không Tạng đáp: “Vào trong kho của tôi”. Lại nữa Bồ-tát Hư Không, lấy hư không làm kho tàng, mưa rưới các thứ bảo vật, y phục, ẩm thực khắp cả mười phương không lường A Tăng Kỳ thế giới, nên có kệ rằng:

    Hư không không phải cao,

    Nên cũng chẳng phải thấp,

    Các pháp cũng như vậy,

    Tính ấy không cao thấp.

    (Hư không vô cao cố

    Hạ diệc bất khả đắc

    Chư pháp diệc như thị

    Kỳ tính vô cao hạ.)

    Bồ-tát Hư Không Tạng, được kho tàng như hư không làm no ấm đầy đủ cho các loài hữu tình, cái biết này cũng vô cùng tận.

    liền từ chỗ ngồi đứng dậy đảnh lễ nơi chân Phật mà bạch Phật rằng: “Con cùng đức Như Lai đến chỗ Phật Định Quang, chứng được thân vô biên. Khi ấy tay con cầm bốn hạt châu báu lớn, chiếu sáng các cõi Phật trong mười phương như số vi trần hóa thành hư không. Lại ở nơi tự tâm hiện ra trí đại viên kính, trong ấy phóng ra mười thứ hào quang vi diệu quí báu soi khắp các cõi Phù Tràng Vương cùng tột hư không trong mười phương đều vào trong viên kính ấy, nhập với thân con, và thân con đồng với hư không, không ngăn ngại lẫn nhau. Thân con lại khéo vào các cõi nước như vi trần rộng làm các Phật sự được đại tùy thuận.

    Định Quang tức là Phật Nhiên Đăng. Ngài Cô Sơn nói: “Pháp thân như hư không, khắp tất cả chỗ ấy gọi là vô biên”. Ở đây do ngộ sâu pháp thân đồng ở nơi sắc và tâm như lưới châu của trời Đế Thích giao xen lẫn nhau. Hạt châu là tiêu biểu cho sắc mà hay chiếu sáng mười phương vi trần cõi Phật. “Hóa thành hư không” nghĩa là toàn thể sắc tức là tâm, không phân chủ bạn. “Kính” là tiêu biểu cho tâm mà hay soi khắp cõi Phù Tràng Vương. “Lại hiện vào trong viên kính ấy và nhập vào thân con”, nghĩa là toàn tâm là sắc mà chẳng rời bản tế. Đây là do thần lực tiêu biểu cho pháp, nhiên hậu mới thật chỉ thân hay khéo vào vi trần cõi nước rộng làm Phật sự được đại tùy thuận. Kinh Hoa Nghiêm có bài tụng:

    Thân Phật đầy khắp trong pháp giới,

    Khắp hiện tất cả trước quần sinh.

    Tùy duyên cảm ứng đều hiện đủ,

    Mà thường ở nơi tòa Bồ-đề.

    (Phật thân sung mãn ư pháp giới,

    Phổ hiện nhất thiết quần sinh tiền.

    Tùy duyên phó cảm mị bất châu,

    Nhi hằng xử thử Bồ-đề tọa).

    Tòa Bồ-đề đó thường ứng hiện mười phương mà chưa hề lay động.

    Thần lực lớn đó là do con quán kỹ tứ đại không chỗ nương, do vọng tưởng mà có sinh diệt, hư không không có hai, và cõi Phật vốn đồng, do phát minh được tính đồng mà chứng được vô sinh nhẫn. Nay Phật hỏi về viên thông, do con quán xét hư không không bờ bến, vào Tam-ma-địa, sức nhiệm mầu được viên mãn sáng suốt, đó là thứ nhất”.

    Tứ đại chủng do vọng tưởng sinh, vọng tưởng không thật tính, chỉ do tâm biến hiện. Một phen ngộ được lý duy tâm thì tứ đại sắc không vốn không phải vật khác. Nên nói nếu đồng phát minh, đây tức vào Tam-ma-địa; được Đại Tổng Trì viên mãn sáng suốt trùm khắp vậy.

    ĐOẠN XXV

    DO THỨC ĐẠI CHỨNG VIÊN THÔNG

    Ngài Di-lặc Bồ-tát

    Di-lặc, nói đủ là “Mai-đát-lợi-duệ-na”, Trung Hoa dịch là “Từ Thị”. Kinh Pháp Hoa phẩm Tựa nói: “Phật Nhật Nguyệt Đăng Minh có tám người đệ tử đều học với Ngài Diệu Quang, vị rốt sau thành Phật hiệu là “Nhiên Đăng”. Trong tám trăm người đệ tử của Ngài có một người tên là “Cầu Danh”, tham ưa lợi dưỡng, tuy có đọc tụng các kinh mà không thông thuộc, phần nhiều hay thiếu sót, nên gọi là Cầu Danh. Trong bài kệ nói: “Diệu Quang Pháp sư ấy có một người đệ tử, tâm thường hay giải đãi, tham đắm nơi danh lợi, cầu danh lợi không chán, hay đến nhà sang quí, bỏ các việc tụng tập lãng quên không thông suốt. Do bởi nhân duyên ấy nên gọi là Cầu Danh. Ông cũng hành các nghiệp lành, được thấy vô số Phật, cúng dường các đức Phật, tùy thuận hành Đại Đạo đủ sáu pháp Ba-la-mật. Nay thấy đức Thích Tôn, sau ông sẽ thành Phật, được hiệu là “Di-lặc”, rộng độ các chúng sinh, số ấy không thể lường”.

    liền từ chỗ ngồi đứng dậy đảnh lễ nơi chân Phật mà bạch Phật rằng: “Con nhớ trải qua vi trần kiếp về trước, có Phật ra đời hiệu là Nhật Nguyệt Đăng Minh. Con được theo đức Phật kia xuất gia, nhưng tâm nặng nề danh lợi ở thế gian, ưa giao du với các người quyền quí. Lúc ấy đức Thế Tôn dạy con tu tập “Định Duy Tâm Thức”, con được vào Tam-ma-địa. Trải qua nhiều kiếp đến nay, do pháp Tam-muội này mà phụng thờ hằng sa chư Phật. Tâm cầu danh lợi thế gian đã diệt hết không còn.

    Tất cả muôn pháp đều do nội thức biến ra, in tuồng như trước mắt. Thức cũng hư vọng, chỉ là nhất tâm. Một Như-lai-tạng tâm này, tức là Thủ Lăng Nghiêm Tam-muội, là Đại Tổng Trì hay thu nhiếp tất cả các Tam-muội, tiêu diệt tất cả hư vọng như nước nóng làm cho băng tiêu. Nên gọi là tâm cầu hư danh trong thế gian diệt hết không còn. Đây chính là căn bản đại trí, sau đều là do sai biệt trí mà được thành tựu.

    Đến khi đức Phật Nhiên Đăng ra đời, con mới thành tựu được chính định Vô Thượng Diệu Viên Thức Tâm cho đến tất cả cõi nước Như Lai nào tịnh, uế, có không tột bờ mé hư không, đều do tâm con biến hóa hiện ra.

    Đây là do trí sai biệt mà viên mãn, gồm các việc nhơ sạch, có không, diệt các thứ phân biệt được đại tùy thuận. Nên nói là: “Chính định Vô thượng Diệu viên thức tâm”. Thức tâm này là chỉ cho chân duy thức, vào tính chân duy thức thì tự thành Chính Định.

    Bạch Thế Tôn, do con rõ được duy tâm thức như thế, nên nơi thức tính lưu xuất vô lượng Như Lai, và hiện nay con được Phật thọ ký, sau đây sẽ bổ xứ thành Phật nơi cõi này.

    Trước hợp các việc nhơ sạch, có không đồng là tính diệu viên. Ở đây từ tính Diệu viên lưu xuất tất cả các đức Như Lai đồng một tính giác minh sinh khởi; thế giới chúng sinh lẫn nhau kiến lập, mê ngộ tự phân, ngộ mê không khác vậy.

    Nay Phật hỏi về viên thông, con do quán sát mười phương đều duy thức, thức tâm được viên mãn sáng suốt, chứng nhập tính “viên thành thật” xa lìa tính “y tha khởi” và tính “biến kế chấp” được pháp vô sinh nhẫn, đó là thứ nhất”.

    Quan sát kỹ mười phương đều duy thức, nghĩa là các tướng trong mười phương đều do nơi nội thức biến hiện. Nhân tướng mà đạt tính, tính vốn viên minh, chứng vào tính viên mãn sáng suốt thì tất cả danh tướng nhân duyên rõ ràng không thể có, là lìa “tính y tha khởi”. Chứng vào tính viên mãn sáng suốt, thì tất cả ngã, pháp phân biệt nói năng đều hết, là lìa được “tính biến kế chấp”, cả hai đều xa lìa, chỉ một tính viên thành bảo giác, ấy gọi là pháp vô sinh nhẫn.

    ĐOẠN XXVI

    DO KIẾN ĐẠI CHỨNG VIÊN THÔNG

    Ngài Đại Thế Chí Pháp Vương Tử

    Kinh Pháp Hoa Văn Cú nói: “Đại Thế Chí là người có thế lực lớn”. Kinh Tư Ích nói: “Chỗ tôi bước chân, chấn động ba ngàn Đại thiên thế giới, và các cung điện của Ma, nên gọi là Đại Thế Chí”. Trong Quán Kinh nói: “Dùng ánh sáng trí tuệ chiếu khắp tất cả khiến cho xa rời nơi tam đồ, được sức vô thượng. Thế nên Bồ-tát ấy hiệu là Đại Thế Chí”.

    Cùng với năm mươi hai vị Bồ-tát đồng tu một pháp môn liền từ chỗ ngồi đứng dậy đảnh lễ nơi chân Phật và bạch Phật rằng: “Con nhớ hằng sa kiếp về trước, có đức Phật ra đời hiệu là Vô Lượng Quang. Lúc ấy mười hai đức Như Lai tiếp tục ra đời trong một kiếp. Đức Phật rốt sau hiệu là Siêu Nhật Nguyệt Quang.

    Đức Phật kia dạy con tu pháp: “Niệm Phật tam-muội”. Thí như có hai người, một đàng chuyên nhớ, một đàng chuyên quên, thì hai người ấy dù gặp cũng là không gặp, dù thấy cũng là không thấy.

    Chuyên nhớ, dụ như Phật nhớ chúng sinh. Chuyên quên, dụ như chúng sinh không nhớ Phật. “Dù gặp cũng không gặp, dù thấy cũng không thấy” nghĩa là người ấy ở nơi Phật mà nhất định không gặp Phật; còn nói dù có gặp Phật, bởi do Phật thường nhớ chúng sinh vậy.

    Nếu cả hai người đều nhớ nhau, hai bên nhớ khắc sâu vào tâm niệm, thì đồng nhau như hình với bóng, cho đến từ đời nay sang đời khác, không bao giờ cách xa nhau.

    “Đồng như hình với bóng, không bao giờ cách xa nhau”, do thấy chúng sinh và Phật đồng nguồn, tuy nhớ nghĩ có xa cách mà niệm tướng vẫn thông lưu, khí phần tự hợp.

    Mười phương Như Lai thương tưởng chúng sinh như mẹ nhớ con. Nếu con trốn tránh thì tuy có nhớ nào có ích gì. Nếu con nhớ mẹ, như khi mẹ nhớ con, thì đời đời mẹ con không cách xa nhau. Nếu tâm chúng sinh nhớ Phật, tưởng Phật, thì hiện nay hoặc về sau nhất định thấy Phật, cách Phật không xa thì không cần phương tiện, tự tâm được khai ngộ”.

    Tâm ngộ, tâm mê cũng như mẹ với con. Bản ngộ (tính sẵn có) như mẹ, chưa ngộ như con. Nếu huân tập bản ngộ thì mỗi niệm đều bày hiện tính giác, như mẹ nhớ con. Trái tính giác hợp với trần lao, niệm niệm vọng dời, như con trốn tránh mẹ. Nếu vọng niệm (tình) không sinh, quản quán tự tâm thì tự chứng được bản giác, như con nhớ mẹ, vừa thấy thì đã thầm hợp. Hiện tiền thấy Phật ai là người khéo thừa đương? Tương lai thấy Phật lầm qua không phải ít! Nên nói là cách Phật không xa, chẳng cần phương tiện chỉ bày cho người niệm Phật. Ý chỉ lời này rất thấm thiết vậy.

    Như người ướp hương thì thân thể có mùi thơm. Đây gọi là hương quang trang nghiêm.

    Đây là dụ cho niệm Phật cách Phật không xa, như lấy “năng niệm” trang nghiêm “sở niệm”. Bản hương do huân tập mà phát sinh, nên gọi là Hương Quang.

    Căn bản tu nhân của con là dùng tâm niệm Phật, mà vào pháp vô sinh nhẫn. Nay ở cõi này (Ta-bà) tiếp dẫn người niệm Phật về cõi Tịnh Độ.

    Dùng tâm niệm Phật, niệm Phật tự tâm, tâm Phật đều quên, đồng pháp giới tính. Đây là pháp vô sinh nhẫn. Một người đã như vậy, cả thế giới đều như vậy, đồng một pháp thân lẫn nhau tiếp lấy. So nhân mà biết quả. Pháp nhĩ là như thế.

    Nay Phật hỏi về viên thông, con không lựa chọn chỉ thu nhiếp sáu căn tịnh niệm liên tục được vào Tam-ma-địa, đó là thứ nhất”.

    Nhất niệm gồm thu nhiếp sáu căn, gồm thu nhiếp sáu căn đều chung về một niệm. Niệm niệm liên tục không có niệm khác, tức là vào Tam-ma-địa. Chính là ở tại đương nhân tự biết tự nhận. Khuôn mẫu và phép tắc của Phật xưa, nếu nhận thì không xa vậy.

    Khắp xem chỗ nói về nhập Tam-ma-địa của chư Thánh, há chẳng phải là ba thứ căn, trần, thức mà chính tột cả mười tám giới đều thành Tam-ma-địa. Trong hai lăm vị Thánh, không phân Đại thừa, Tiểu thừa, Quyền giáo, Thật giáo đồng nhất chứng ngộ, thì Đại thừa, Tiểu thừa, Quyền giáo, Thật giáo, đều vào Tam-ma-địa. Nên biết, mê thì mười tám giới sờ sờ, Đại thừa, Tiểu thừa, Quyền giáo, Thật giáo đều rõ ràng, ngộ thì pháp pháp đều viên thông, người người đều viên mãn. Kinh Lăng Nghiêm Phật vì hàng Thanh văn mà mở bày chỉ dạy, người biết thì dẫn “quyền” vào “thật” dẫn “biệt” về “viên”, mà chẳng biết rằng ngầm gởi cái “thật” nơi “quyền”, chỉ cái “viên” nơi “biệt”, ý chỉ lại càng sâu xa và huyền diệu. Như nói “Cái thấy và cảnh vật bị thấy (kiến dữ kiến duyên) đều là tướng của vọng tưởng, như hoa đốm hư không, vốn không thật có. Cái thấy và cảnh vật bị thấy đó, nguyên là thể giác ngộ thanh tịnh sáng suốt nhiệm mầu, làm sao trong ấy lại có cái phải và chẳng phải”. Đây là nghĩa dẫn “quyền” vào “thật”, dẫn “biệt” về “viên”. Đến chỗ lựa căn viên thông thì rõ ràng là xả viên dung (Đốn ngộ) mà riêng nói về hành bố (Tiệm tu). Chính là chân tục lẫn bày, đồng khác đều thấy rõ.

    Tôi lấy làm lạ, xưa nay các nhà sớ giải vẫn chia riêng nơi chư Thánh, ắt thẩm xét chỗ chư Thánh từ đâu đến để tiến tu, mà khư khư hạn cuộc nơi vị trí ấy; cũng như người đến nước Tần mà xoay mặt (đầu) về nước Việt. Xin chờ bậc thức giả xác định sẽ phán đoán việc ấy thế nào vậy.

     

  • 9. Quyền 6 - Phần 1

    KINH

    THỦ LĂNG NGHIÊM TRỰC CHỈ

    QUYỂN SÁU

    _________

    ĐOẠN XXVII

    DO NHĨ CĂN CHỨNG VIÊN THÔNG

    CHI 1: THUẬT LẠI NHÂN TU

    TIẾT A: GẶP PHẬT VÂNG LỜI CHỈ DẠY

     Khi ấy Bồ-tát Quán Thế Âm.

    Tiếng Phạn là “A-na-bà-lâu-kiết-để-luân", Trung Hoa dịch là “Quán Thế Âm”. Trong kinh Pháp Hoa Đức Như Lai giải thích rằng: “Nếu có chúng sinh bị khổ não, nhứt tâm xưng danh hiệu, Quán Thế Âm Bồ-tát quán nghe âm thanh kia tức liền được giải thoát”. Đây là tỏ bày do lòng Đại bi mà thành tựu, nên hay nhất tâm xưng danh hiệu, Bồ-tát liền nghe, nghe tức liền giải thoát, cảm ứng tự nhiên, không quan hệ nơi tâm niệm. Bản kinh (Phổ Môn) Bồ-tát tự giải thích rằng: "Do tính nghe của tôi tròn sáng cả khắp mười phương, nên cái tên Quán Thế Âm khắp cả mười phương cõi nước. Lại do nhân tu của tôi, tại trong tính nghe phát ra bản tính Diệu Minh, viên chiếu cả mười phương”. Chữ “nghe” mà gọi là “quán” là bởi vì theo cái nghe mà thoát ra ngoài nhĩ căn, ngưng tụ nơi tâm và mắt, nên đối với quả môn cũng hay quán xét âm thanh của chúng sinh; căn môn đều lẫn dùng vậy.

    liền từ chỗ ngồi đứng dậy đảnh lễ nơi chân Phật mà bạch Phật rằng: “Bạch Thế Tôn, con nhớ vô số hằng hà sa kiếp về trước có Phật ra đời hiệu là Quán Thế Âm, từ đức Phật kia con phát tâm Bồ-đề. Đức Phật kia dạy con do từ nghe (văn) suy nghĩ (tư) và tu mà vào Tam-ma-địa”.

    “Văn”, sánh ngang với bậc Thập tín trong kinh Hoa Nghiêm; “Tư" sánh ngang bậc Thập trụ; “Tu” sánh ngang với bậc Thập hồi hướng, Thập hạnh và Thập địa. Bởi do Thập tín gốc từ nghe mà hiểu, thành tựu được tín tâm đầy đủ mới bắt đầu vào Thập trụ. Trụ thì an trụ tự tâm phát tuệ căn bản rồi sau mới khởi Thập hạnh, Thập hồi hướng và Thập địa cho đến Kim Cang Tam-muội, ấy là Tam-ma-địa vậy.

    TIẾT B. – VÂNG LỜI DẠY MÀ THÀNH TỰU
    CHỨNG NGỘ

    Ban đầu ở trong tính nghe, vào được dòng liền quên tướng bị nghe. Trần tướng đã vắng lặng thì hai tướng động và tịnh rõ thật không sinh.

    Câu “ban đầu ở trong tính nghe”, tức là chỉ cho tính nghe. Ban đầu quán tính nghe, chính là vào được dòng Viên Thông. Bởi do sáu căn dong ruổi theo sáu trần, đó là không theo dòng, mà quán trở lại căn tính, nên gọi vào được dòng Viên Thông. Khi được vào dòng Viên Thông liền xa lìa trần cảnh, nên gọi là không còn tướng bị nghe nữa. Động, tức là theo trần cảnh; tịnh, tức là khi được vào dòng Viên Thông. Sợ e xen dính với tướng tịnh mà ở đây chính là hiện bày đạt sâu vào căn tính thì hai tướng động và tịnh rõ thật không dính líu nhau vậy.

    Như vậy dần dần tăng tiến thêm, các tướng năng văn, sở văn đều hết.

    Trên là dẹp cảnh, do động tịnh hai tướng đều thuộc về cảnh. Động tịnh không dính, chỉ một căn tính chân thật. Đây chính là dẹp căn, hội về tạng tâm của Như Lai thì năng sở đều hết vậy.

    Không dừng lại chỗ dứt hết năng văn, sở văn mà tiến lên nữa, thì năng giác sở giác đều không.

    Gốc cái nghe đã tột, nhưng sợ e trụ nơi tuệ giác nên nói, không dừng lại chỗ dứt hết năng văn sở văn, chứ chẳng phải chẳng trụ ở nơi dứt hết cái nghe. Xét về nếu có “năng giác”, tức là có “sở giác”. Cái giác đó sở dĩ không thể thường diệu nên Bồ-tát đối với việc này tự biết chuyển ngôi vị. Nên nói: “Năng giác sở giác đều không”.

    Không giác tột bực viên mãn nên các tướng năng không, sở không đều diệt.

    Cái không ở trước là tuệ giác. Bởi để bày rõ cơ duyên thay đổi ngôi vị, hiển ra bản giác tột bực chân không viên mãn nhiệm mầu. Ở đây lại nói: “Các tướng năng không sở không đều diệt”, chính là nói rõ ý chỉ này, chẳng phải có các tướng năng không sở không mà có thể diệt vậy.

    Sinh diệt đã diệt thì bản tính tịch diệt hiện tiền.

    Xét về tướng động tịnh hết, cái nghe cũng không còn. Cái tuệ giác không tướng, không diệt, là tướng sinh diệt đã diệt, thì tính chân tịch diệt Như Lai tàng rõ ràng thường trụ. Nên nói rằng: “Bản tính tịch diệt hiện tiền”, là Niết-bàn diệu tâm. Bồ-tát y nơi đây mà vào Tam-ma-địa, mười phương Như Lai y nơi đây mà chứng Đại Niết-bàn, nên không có đường tẻ vậy.

    Ở đây, ban đầu ở trong tính nghe, cho đến bản tính tịch diệt hiện tiền, ngài Trường Thủy và ngài Cô Sơn đều phân chia và phối hợp với tam tuệ: Văn, Tư và Tu; đối với lý thì không ngại, bởi do Bồ-tát nêu chung, do văn, tư và tu mà vào Tam-ma-địa, xét về văn có thể rõ. Song riêng tôi (Hàm Thị) cho rằng chẳng cần phải phân chia như vậy. Nghĩa là do căn tính phát minh, ban đầu quán sở văn mà rõ căn tính để hiển bày tính nghe sáng suốt và thấu triệt, kế ắt phải hết cái giác và dẹp trừ cái không để hiển tột bực tính giác nhiệm mầu viên mãn. Đây là tri kiến Phật, nhân tức gồm trong quả; cái ban đầu hẳn thấu triệt cái rốt sau. Nếu tiến tu mau hay chậm phải có thời tiết, nhưng pháp thì vốn viên thông; căn cơ không phải khắc định hoặc tiệm, hoặc đốn, hoặc lẫn thấy có trước sau, hoặc đồng thời khắp xem, vẫn chưa có thể một phen so sánh được. Vả lại Bồ-tát tự trình bày ra, cũng chính vì đương thời đã trải qua, hoặc như đối với căn cơ ngày nay, hẳn ước định trước phải được nhân không rồi sau mới dẹp trừ pháp chấp, chỉ khiến cho phân rõ văn trên, in tuồng như không phải chọn lựa pháp tu. Tôi tạm nêu ra để trông chờ kẻ tri âm vậy.

    CHI 2. – TRÌNH BÀY KẾT QUẢ TU ĐỨC

    TIẾT A.- ĐƯỢC QUẢ ĐỨC

    Bỗng nhiên siêu vượt thế và xuất thế gian, mười phương tròn sáng được hai pháp thù thắng. Một là trên hợp với Bản Giác Diệu Tâm của Phật, cùng với Phật Như Lai đồng một từ lực; hai là dưới hợp với tất cả lục đạo chúng sinh trong mười phương, cùng với các chúng sinh đồng một bi ngưỡng.

    Đoạn trên đã viên mãn tính giác, đoạn này mới từ tính giác mà khởi dụng. Lại nói, “hợp với bản giác diệu tâm”, chẳng phải nói lúc này mới hợp, mà bản giác Diệu tâm đó nguyên chúng sinh cùng với Phật đồng một thể. Nay cùng với chư Phật đồng một thể, nên hay đồng một từ lực. Tức cùng chúng sinh đồng một thể, nên hay đồng một bi ngưỡng. Bi ngưỡng nghĩa là chúng sinh bi ngưỡng cũng do giác tâm huân tập, tự sinh bi ngưỡng và cũng do sức từ chiêu cảm, khiến sinh bi ngưỡng, chỉ đồng một bi ngưỡng cũng hiển bày sức từ vậy.

     

    TIẾT B. – HIỂN BÀY DIỆU DỤNG

                TIẾT B1 – BA MƯƠI HAI ỨNG THÂN

     - NÊU CHUNG

       Bạch đức Thế Tôn, do con cúng dường đức Quán Thế Âm Như Lai, nhờ ngài truyền thọ cho con Chính Định Kim Cang như huyễn, văn huân, văn tu mà được cùng với Như Lai đồng một từ lực, nên làm cho thân con thành ba mươi hai ứng thân vào các cõi nước.

    Thông đạt được tất cả các pháp như huyễn, nên hay dứt hết các duyên trở lại căn tính. Do nghe suy nghĩ và tu mà thành tựu được như huyễn Kim Cang Tam-muội, cũng nói là như huyễn Tam-muội. Như huyễn Kim Cang Tam-muội này, là chỗ hàng Thập địa về sau chứng được. Chẳng ngoài trí tuệ giác ngộ chính chơn, dụ như Kim Cang không thể phá hoại mà hay phá hoại tất cả phiền não, trang nghiêm mình và mọi người, khởi dụng như huyễn, biến hóa cõi nước, chẳng động đạo tràng, tùy cảm mà ứng. Nên ba mươi hai ứng thân đều do chỗ cảm của chúng sinh tự nhiên mà ứng hiện, chẳng phải thật có thân vào.

    - HIỆN THÂN CÁC BẬC THÁNH

     + HIỆN THÂN PHẬT

    Bạch Thế Tôn, nếu các Bồ-tát vào Tam-ma-địa tấn tu vô lậu, thắng giải hiện đã viên mãn, con hiện thân Phật mà vì họ thuyết pháp, khiến cho được giải thoát.

    Đã vào Tam-ma-địa, vẫn phải nhờ sự tấn tu, thì vẫn còn trệ nơi thắng giải. Đây chính là nói tột cái mê lầm về phần phân biệt vi tế, nên Bồ-tát vì họ hiện thân Phật khiến cho được giải thoát. Bồ-tát Quán Thế Âm là Cổ Phật thuở quá khứ. Vì lòng đại bi nên lui địa vị Phật mà quyền hiện Bồ-tát. Đây tuy thuật lại cái nhân đã qua, mà đâu chẳng phải là đương thời nhất sinh bổ xứ? Ngài Trường Thủy vẫn nói, lên hàng Thập trụ đã lâu nên hay hiện quả vị trên. Cho đến các nhà sớ giải thích lăng xăng cũng là việc khá lạ lùng vậy.

     + HIỆN THÂN ĐỘC GIÁC.

    Nếu các hàng hữu học được pháp diệu minh vắng lặng, chỗ thắng diệu đã viên mãn, con ở trước người ấy hiện thân Độc giác vì họ mà thuyết pháp, khiến cho được giải thoát.

    Độc giác, chán chỗ ồn náo ưa chỗ vắng lặng, cầu trí tuệ tự nhiên. Nên nói rằng tính Diệu Minh vắng lặng. Hiện thân Độc giác ở đây là vì thị hiện đồng sự mà thật ra dùng Phật thừa để thầm khiến cho được giải thoát. Bồ-tát bí mật ở bên trong (nội bí) phần nhiều xuất hiện ở đây vậy.

     + HIỆN THÂN DUYÊN GIÁC.

    Nếu các hàng hữu học đoạn mười hai nhân duyên, do các nhân duyên đã đoạn mà phát ra thắng tính và thắng tính đó hiện viên mãn, con ở trước người ấy hiện thân Duyên giác vì họ mà thuyết pháp, khiến cho được giải thoát.

    Bích Chi, nói đủ là “Bích-chi-ca-la”, Trung Hoa dịch là “Độc giác”, cũng dịch là “Duyên giác”. Ngài Trường Thủy nói: “Vị trước (Bích-chi) chỉ mình tự ngộ đạo, vị này (Duyên giác) nương nơi giáo lý mới được ngộ, là do quán mười hai nhân duyên theo hai chiều lưu chuyển và hoàn diệt; do hai pháp quán mà đoạn được các duyên, thắng tính hiện bày. Nghĩa là thắng tính do đoạn các duyên mà hiện ra vậy”.

     + HIỆN THÂN THANH VĂN.

    Nếu các hàng hữu học được pháp không của Tứ đế, tu đạo và diệt đế thắng tịnh hiện ra viên mãn, con ở trước người kia, hiện thân Thanh văn mà vì họ thuyết pháp khiến cho được giải thoát.

    Biết khổ, đoạn tập, tu đạo, chứng diệt. Đây là pháp tu của hàng Thanh văn, nhưng Đại thừa đều có. Pháp Tứ đế của hàng địa thượng trong kinh Hoa Nghiêm là thuộc về Viên giáo. Kinh Niết-bàn vì hàng Nhị thừa nói pháp Tứ đế gồm chỉ lý chân thật. Ở đây khiến được giải thoát là cũng nhân nơi tập quán cũ mà riêng ngụ ý đã được viên dung, chẳng phải vì để thành tựu cho hàng Thanh văn. Do ở trước nói hiện bày viên mãn, đều là tự chỗ kỳ hẹn của họ. Bởi khi sắp chứng, là chỉ cho chưa chứng, nên gọi là hữu học.

     - HIỆN THÂN LỚN

     + HIỆN THÂN PHẠM VƯƠNG

    Nếu các chúng sinh muốn tâm được tỏ ngộ, không phạm vào cảnh ngũ dục và muốn cho thân được thanh tịnh, con ở trước người kia hiện thân Phạm Vương mà vì họ nói pháp, khiến cho được giải thoát.                                        

    “Đại Phạm” là cõi trời thứ ba trong quả Sơ thiền. Kinh Kim Quang Minh nói: “Đại Phạm Thiên Vương” là rút ra ở trong Dục Luận. Hiện thân Phạm Vương, ở đây là thị hiện ở cõi phương tiện. Bởi căn cứ nơi tâm tham muốn ngũ dục được tỏ ngộ, khuyến dụ tiến lên liền trở về lý chân thật. Nếu thật báo thân của Phạm Vương thì ra khỏi ngũ dục chỉ thành pháp tịnh.

     + HIỆN THÂN ĐẾ THÍCH

    Nếu các chúng sinh muốn làm Thiên chủ thống lãnh chư Thiên, con ở trước người kia hiện thân Đế Thích mà vì họ thuyết pháp, khiến cho được thành tựu.

    Đây là do chúng sinh tu mười điều lành mà hiện làm thân Đế Thích, vì họ nói sự cao thượng và nhiệm mầu của pháp Thập thiện để thành tựu được chính nhân, chứ không phải chỉ thành tựu được báo thân cõi trời. “Đế Thích” là cõi trời thứ hai trong Dục giới. “Thích”, Trung Hoa dịch là “Năng” (hay). Do hay hàng phục được A-tu-la. “Đế”, là chúa trong ba mươi hai cõi trời. Đế Thích là gồm cả tiếng Trung Hoa và tiếng Phạn vậy.

     + HIỆN THÂN TRỜI TỰ TẠI

    Nếu các chúng sinh muốn thân được tự tại, dạo đi khắp mười phương, con ở trước người kia hiện thân trời Tự Tại mà vì họ thuyết pháp, khiến cho được thành tựu.

    “Trời Tự Tại” tức là ở trên đảnh cõi trời Dục giới. Tiếng Phạn là “Đề-bà-bạt-đề”, Trung Hoa dịch là “Tha Hóa Tự Tại Thiên”. Nhờ người khác làm để tạo thành cái vui cho mình, tức là Ma vương. Hoặc nói trên Lục Dục Thiên, riêng có cung ma cũng nhiếp thuộc về Tự Tại Thiên.

     + HIỆN THÂN TRỜI ĐẠI TỰ TẠI

    Nếu các chúng sinh muốn thân tự tại, bay đi trong hư không, con ở trước người kia hiện thân trời Đại Tự Tại mà vì họ thuyết pháp khiến cho được thành tựu.

    Trong Biệt Hành nói: “Đại Tự Tại tức là Ma Hê Thủ La Thiên trên đảnh cõi trời sắc giới”. Kinh Hoa Nghiêm gọi “Sắc Cứu Cánh Thiên”. Luận Trí Độ nói: “Qua cõi Tịnh Cư Thiên, có Bồ-tát Thập trụ hiệu là Đại Tự Tại”. Kinh Thập Trụ nói: “Trời Đại Tự Tại có hào quang sáng thù thắng hơn tất cả chúng sinh". Kinh Niết-bàn hiến cúng trời Đại Tự Tại là tối thắng. Ngài Thanh Lương nói: “Trong ba thừa lập đây là cõi tịnh, là chỗ ở của báo thân. Ước về thật thì hàng Thập địa Bồ-tát nhiếp thuộc kết quả của báo thân, phần nhiều làm chúa cõi kia vậy”.

     + HIỆN THÂN THIÊN ĐẠI TƯỚNG QUÂN

    Nếu các chúng sinh ưa thống lãnh quỉ thần, cứu hộ cõi nước, con ở trước người kia hiện thân Thiên Đại Tướng Quân mà vì họ thuyết pháp, khiến cho được thành tựu.

    “Thiên Đại tướng Quân" tức là tướng thần của trời Đế Thích. Lại Tứ Thiên Vương mỗi vị đều riêng có tám vị tướng mà Vi Đà là thượng thủ. “Cõi nước” tức là cõi nước trong bốn châu.

     + HIỆN THÂN TRỜI TỨ THIÊN VƯƠNG

    Nếu các chúng sinh ưa thống lãnh thế giới bảo hộ chúng sinh, con ở trước người kia hiện thân Tứ Thiên Vương mà vì họ thuyết pháp khiến cho được thành tựu.

    Tứ Thiên Vương là cõi trời thứ nhất trong Dục giới, nơi núi Tu-di, mỗi vị đều ở một bên. Kinh Kim Quang Minh nói: Tứ Thiên Vương bạch Phật rằng: “Tứ Thiên Vương chúng con, hai mươi tám bộ và trăm ngàn quỉ thần dùng thiên nhãn thanh tịnh thường quán xét để ủng hộ cõi Diêm-phù-đề này, thế nên chúng con có tên là Chủ hộ thế”.

     + HIỆN THÂN THÁI TỬ TỨ THIÊN VƯƠNG

    Nếu các chúng sinh ưa sinh thiên cung để sai khiến quỉ thần, con ở trước người kia hiện thân thái tử con của Tứ Thiên Vương vì họ mà thuyết pháp, khiến cho được thành tựu.

    Kinh Đại Kiết Nghĩa nói: “Tứ Thiên Vương hộ thế, mỗi vị đều có chín mươi mốt người con, nhan mạo đoan chính có thế lực lớn đều gọi là vua. Bốn vị Thiên Vương hợp lại có ba trăm sáu mươi bốn người con, hay ủng hộ mười phương”.

      - HIỆN THÂN NGƯỜI

      + HIỆN THÂN NHÂN VƯƠNG

    Nếu các chúng sinh ưa làm Vua trong cõi người, con ở trước người kia hiện thân Vua, vì họ mà thuyết pháp, khiến cho được thành tựu.

    Vua trong cõi người có năm dòng là bốn vị Chuyển Luân Vương và một vị “Túc Tán”, nghĩa là như nhiều hạt lúa mà đem rải ra. Kim Luân Vương có bốn thiên hạ, Ngân Luân Vương có ba thiên hạ, Đồng Luân Vương có hai thiên hạ, Thiết Luân Vương có một thiên hạ. Túc Tán tức là trong tứ thiên hạ, mỗi vị đều phân ra bang thổ để giáo dục nhân dân. Năm vị vua đều do tu pháp “Thập Thiện”, có sâu cạn mà nghiệp báo cũng có trọng cũng có khinh. Cũng có các vị Bồ-tát thị hiện để hộ trì chính pháp dẫn dụ sách tấn thiên hạ, đối với chính trị của nước ấy có thể nghiệm biết.

    Kinh Đại Tập nói: "Vị quốc vương hộ pháp làm tăng trưởng ba thứ tịnh khí: 1/Địa tinh khí, nghĩa là năm giống lúa (ngũ cốc) sung túc. 2/ Chúng sinh tinh khí, nghĩa là dung mạo đoan nghiêm, không có các bệnh tật. 3/Thiện khí tinh khí, nghĩa là tu giới, tu thí, tu tín v.v…

     + HIỆN THÂN TRƯỞNG GIẢ

    Nếu các chúng sinh thích làm chủ trong gia đình danh tiếng, người đời kính nhường, con đối trước người kia hiện thân Trưởng giả vì họ mà thuyết pháp khiến được thành tựu.

    Kinh Pháp Hoa văn cú nói: “Trưởng giả có mười đức: 1/ Dòng họ cao quí: con cháu thời Tam Hoàng Ngũ Đế gia đình quyền quí. 2/ Vị cao: làm chức phụ bật Thừa Tướng, Diêm Mai, A Hoành. 3/ Giàu lớn: có những thứ đồng lăng, kim cốc, giàu có xa xỉ. 4/ Nhiều uy quyền: có uy quyền thì “nghiêm sương giáng trọng” việc không sửa sang mà vẫn thành. 5/ Trí sâu: trí tuệ đầy hông, như Võ Khố, quyền lạ siêu vượt. 6/ Nhiều tuổi: tóc bạc mà oai phong, vật nghi nép phục. 7/Hạnh trong sạch: hạnh như ngọc trắng không dấu vết, việc làm như lời nói. 8/Lễ đầy đủ: lễ thì tiết độ, chừng mực, đủ để cho người đời chiêm ngưỡng. 9/Trên khen: làm người bậc trên thì được mọi người kính mến. 10/Dưới hướng về: làm kẻ dưới thì bốn biển đều hướng về. Trong hợp với mười món công đức của Như Lai.

     + HIỆN THÂN CƯ SĨ

    Nếu có chúng sinh thích đàm luận những lời hay, giữ mình trong sạch, con ở trước người kia hiện thân Cư sĩ, vì họ mà thuyết pháp khiến cho thành tựu.

    Kinh Tịnh Danh nói: “Nếu còn làm Cư sĩ, là kẻ tôn quí trong hàng cư sĩ, đoạn sạch lòng tham nhiễm”. Ngài La Thập nói: “Làm người bạch y ở nước ngoài có nhiều tài sản giàu có an vui gọi là Cư sĩ, như ông Tu-đạt, ông Duy-ma- cật đều là hàng Trưởng giả làm Cư sĩ ở Tây Vực. Như ở phương này (Trung Quốc) có ông Bàng Uẩn.

     + HIỆN THÂN TỂ QUAN

    Nếu các chúng sinh ưa trị cõi nước, chia đoán các bang, các ấp, con ở trước người kia hiện làm thân Tể Quan vì họ mà thuyết pháp khiến cho thành tựu.

    Trong Biệt Hành nói: “Tể có nghĩa là chủ; Quan nghĩa là công năng. Ba vị quan do công năng giúp việc chính trị cho nhà vua nên gọi là Tể Quan. Quận Ấp cũng gọi là Tể Quan, sửa đổi nhân dân”. Kinh Tịnh Danh nói: “Nếu ở trong bậc đại thần là người tôn quí trong hàng đại thần, dùng chính pháp để giáo hóa”.

      + HIỆN THÂN BÀ LA MÔN

    Nếu các chúng sinh thích các số thuật (coi bói) tự mình nhiếp tâm giữ thân, con ở trước người kia hiện thân Bà-la-môn vì họ mà thuyết pháp, khiến cho thành tựu.

    “Bà-la-môn”, Trung Hoa dịch là “Tịnh Hạnh”. Kinh Tịnh Danh nói: “Nếu ở trong dòng Bà-la-môn là hàng tôn quí trong dòng Bà-la-môn để trừ bệnh ngã mạn cho họ”. Ngài La Thập nói: “Học vấn nhiều, cầu tà đạo, tự ỷ có trí tuệ, kiêu mạn tự tại, nên gọi là Bà-la-môn”. Triệu Pháp sư nói: “Lời nói của người nước Tần ngoài ý, chủng tộc của họ riêng có kinh sách truyền nhau đời đời, lấy Đạo học làm sự nghiệp”. “Số thuật”, chẳng những bói toán coi ngày coi giờ mà tất cả nói về huyền, bàn về lý chẳng hợp với Chính đạo đều gọi là số thuật. Nên phàm bàn dẫn chấp giữ kiên cố để thành tựu lý thuyết kia đều nói là nhiếp giữ, cũng không phải Chính phương pháp điều dưỡng vậy.

     - HIỆN THÂN HAI CHÚNG XUẤT GIA

       + HIỆN THÂN TỲ KHEO

    Nếu có người nam ưa hạnh xuất gia, giữ các giới luật, con ở trước người kia hiện thân Tỳ-kheo vì họ mà thuyết pháp khiến cho thành tựu.

    Tiếng Phạn “Thi-la”, Trung Hoa dịch là “Giới”. Tiếng Phạn “Tỳ Ni”, Trung Hoa dịch là “Luật”. Giới của Tỳ-kheo, gồm có hai trăm năm mươi điều.

      + HIỆN THÂN TỲ KHEO NI

    Nếu có người nữ ưa theo hạnh xuất gia, giữ gìn các giới cấm, con ở trước người kia hiện thân Tỳ-kheo Ni vì họ mà thuyết pháp khiến cho thành tựu.

    Giới của Tỳ-kheo Ni có cả thảy năm trăm điều “Ni”, Trung Hoa dịch là “Nữ”, tức là người nữ làm Tỳ-kheo vậy.

    - HIỆN THÂN HAI CHÚNG TẠI GIA

     + HIỆN THÂN ƯU BÀ TẮC

    Nếu có người nam ưa giữ năm giới, con ở trước người kia hiện thân Ưu-bà-tắc vì họ mà thuyết pháp khiến cho thành tựu.

    Năm giới nghĩa là: Sát sinh, trộm cắp, tà dâm, nói dối và uống rượu. “Ưu-bà-tắc”, Trung Hoa dịch là “Cận-sự-nam”.

     + HIỆN THÂN ƯU BÀ DI

    Nếu có người nữ tự giữ gìn năm giới, con ở trước người kia hiện thân Ưu-bà-di vì họ mà thuyết pháp, khiến cho thành tựu.

    “Ưu-bà-di”, Trung Hoa dịch là “Cận-sự-nữ”. Chung cả người nam ở trên gọi là hai chúng tại gia, mới kham gần gũi Đại Tăng. Kinh Tịnh Danh Sớ nói: “Phương này (Trung Hoa) gọi là Thanh Tịnh Sĩ, Thanh Tịnh Nữ”.

    - HIỆN THÂN NỮ CHÚA

    Nếu có người nữ, lập thân trong nội chính để tu sửa nhà nước, con ở trước người kia hiện thân Nữ Chúa, hay thân Quốc phu nhân, Mệnh phụ, Đại cô vì họ mà thuyết pháp khiến cho thành tựu.

    “Nội chính”, như Hậu Phi của vua Văn Vương có đức lớn giáo hóa người. “Nữ chúa”, tức chỉ cho hậu phi của vua. Vợ của bậc chư hầu gọi là “Quốc Phu Nhân”. Vợ của Đại phu nhận lãnh mệnh lệnh của nước nên gọi là “Mệnh Phụ”. “Đại Cô”, như vợ của Tào Thế Thúc. Hoàng hậu, Quí nhân đều là những người có tài đức, nên gọi là “Đại Cô”.

    - HIỆN ĐỒNG THÂN

     + HIỆN THÂN ĐỒNG NAM

    Nếu có chúng sinh không phá nam căn, con ở trước người kia hiện thân đồng nam vì họ mà thuyết pháp khiến cho được thành tựu.

    Không phá nam căn, nghĩa là từ nhỏ đến lớn không phạm dâm dục. Đây cũng chính là người phát tâm tu phạm hạnh, hồi hướng về pháp xuất thế.

     + HIỆN THÂN ĐỒNG NỮ

    Nếu có người nữ trinh bạch (Xử Nữ) ưa thích thân trinh bạch, không cầu xâm phạm, con ở trước người kia hiện thân đồng nữ vì họ mà thuyết pháp, khiến cho được thành tựu.

    “Xử Nữ” tức là người nữ ở trong khuê các, cũng là tên gọi của người phụ nữ chưa có chồng, ưa thích thân xử nữ, nguyện suốt đời không lấy chồng, không theo sự xâm bạo. Đây đều là người có ý chí vì đạo, đối với trong giáo pháp của Phật gọi là Đồng Chân vào đạo.

    - HIỆN THÂN TRỜI VÀ CHẲNG PHẢI TRỜI

    Nếu có chư thiên muốn ra khỏi loài trời, con hiện thân trời vì họ mà thuyết pháp, khiến cho được thành tựu.

    Đây là do nhàm chán cái vui ở cõi trời không thể tiến tu. Trong Pháp Huyễn Châu Lâm nói: Luận về báo thân của chư Thiên, kiến giải rộng rãi, hay khéo; mặc đồ mới và đẹp, thân thể nhẹ nhàng kỳ diệu, mà ở trên cõi trời Tự Tại; chính họ là Ma vương, do tu vô tưởng định mà trở thành ngoại đạo ở trên đảnh trời Tứ Không. Bởi mê chấp không nhẹ, trong khoảng trời Lục Dục lại say đắm nặng nề, nên không thể thọ trì Bát-nhã, cúng dường Niết-bàn, tính kiêu mạn càng tăng thêm, ngã nhân càng hưng thạnh. Sở dĩ cho nên hoa trên đầu bị héo, mồ hôi trong nách chảy ướt áo, chỗ ngồi mất ánh sáng, áo lụa đóng mồ hôi nhơ. Nếu có những triệu chứng như thế phải tịnh tâm sám hối.

    Khế Kinh nói: “Người có ba việc thù thắng hơn chư Thiên: 1/ Dõng mãnh, 2/ Nhớ nghĩ, 3/ Phạm hạnh.

    Nếu có các rồng muốn ra khỏi loài rồng, con hiện thân rồng, vì họ mà thuyết pháp khiến cho được thành tựu.

    Trong Biệt Hành nói: “Rồng có bốn loại:

    1/- Giữ Thiên cung: Giữ gìn khiến chẳng hư mất.

    2/- Làm mây, làm mưa: Để làm lợi ích nhân gian.

    3/- Địa long: Đào sông, khai ngòi.

    4/- Phục Tàng Long: Giữ gìn kho tàng của người có phước lớn “Chuyển Luân Vương”.

    Kinh Trường A Hàm nói: “Các loại Rồng ở trong cõi Diêm-phù-đề có ba thứ tai hoạn: 1/- Nóng: Gió nóng dính vào thân thiêu đốt da thịt và xương, do đó mà khổ não. 2/- Gió dữ thổi mạnh: Gió thổi vào cung điện, bay mất áo và đồ trang sức quí báu, thân Rồng tự hiện, do đó mà khổ não. 3/- Khi các Rồng đang vui chơi, chim cánh vàng vào cung bắt Rồng con mới sinh ăn thịt, nên sợ hãi khổ não. Ao A Nậu Đạt không có ba thứ tai hoạn này, nên gọi là không khổ não nóng bức vậy”.

    Nếu có Dược-xoa muốn ra khỏi loài Dược Xoa, con hiện thân Dược-xoa vì họ mà thuyết pháp, khiến cho được thành tựu.

    “Dược-xoa”, Trung Hoa dịch là “Khinh Tật”. Cựu Ngoa nói: “Dược-xoa có ba loại: 1/- Ở dưới đất, 2/- Ở trên hư không, 3/- Ở trên trời. Dược-xoa ở dưới đất chỉ có bố thí tiền của, nên không thể bay hư không; Dược-xoa ở trên trời do bố thí xe ngựa, nên có thể bay trên hư không. Khi Phật chuyển pháp luân, Dược-xoa ở dưới đất kêu lên, Dược-xoa trên hư không nghe tiếng kêu; Dược-xoa trên hư không kêu lên, Tứ Thiên Vương nghe tiếng kêu, như thế cho đến Phạm Thiên.

    Nếu Càn-thát-bà muốn thoát khỏi loài Càn-thát-bà, con hiện thân Càn-thát-bà vì họ mà thuyết pháp, khiến cho được thành tựu.

    “Càn-thát-bà”, Trung Hoa dịch là “Tầm Hương” tức nhạc thần của trời Đế Thích ở trong hang Kim Cang phía Nam núi Tu-di. Trong cung trời Đế Thích muốn đánh nhạc, đốt hương trầm thủy. Thần này liền tìm mùi hương mà đến, nên gọi là “Tầm Hương”.

    Nếu A-tu-la muốn thoát khỏi loài A-tu-la, con ở trước A-tu-la hiện thân A-tu-la mà vì họ thuyết pháp, khiến cho được thành tựu.

    “A-tu-la”, Trung Hoa dịch là “Phi Thiên”. Do lường gạt và dối trá, nên không phải hạnh của chư Thiên. Luận A Tỳ Đàm nói: “Do không hay nhẫn nại những việc lành và không có tâm khiêm hạ, xem kỹ mỗi mỗi giáo hóa. Do kiêu mạn, nên không phải người tốt lại cũng không phải trời, nên gọi là “A-tu-la”.

    Nếu Khẩn-na-la muốn thoát khỏi thân loại Khẩn-na-la, con ở trước Khẩn-na-la kia hiện thân Khẩn-na-la, vì họ mà thuyết pháp, khiến cho được thành tựu.

    “Khẩn-na-la”, Trung Hoa dịch là “Phi Nhân”. Trên đầu có sừng. Cũng là một vị thần giúp vui ở trên trời, thân nhỏ không bằng Càn Thát Bà. Kinh Bồ-tát Xử Thai nói: “Khẩn-na-la ở phía Bắc núi Tu-di, trong khoảng núi thập báu. Bởi xưa có công đức bố thí, nên ở cung điện bảy báu. Thọ mạng rất lâu, do vì giận dữ với Sa Môn, nên tám mươi bốn kiếp thường không có tay chân. Khi chư Thiên yến hội thì cùng với Càn-thát-bà chia ban trên dưới, trời muốn tấu nhạc, thì dưới nách chảy mồ hôi, liền tự lên cõi trời, có Khẩn-na-la tên Đầu-lâu-ma-cầm, ca tụng thật tướng các pháp để tán thán Phật.

    Nếu Ma-hô-la-già muốn thoát khỏi loài Ma-hô-la-già, con liền hiện thân Ma-hô-la-già, vì họ mà thuyết pháp, khiến cho được thành tựu.

    “Ma-hô-la-già”, Trung Hoa dịch là “Đại Phúc”. Ngài La Thập nói là Rồng ở dưới đất (Địa long). Ngài Tăng Triệu nói là Rắn lớn, đi bằng bụng. Kinh Tịnh Danh Sớ nói là thần ở miếu trong thế gian, nhận thịt rượu của người thảy đều cho vào bụng, do hủy giới cấm, tà vạy, nhiều sân, ít bố thí, tham ăn thịt uống rượu; giữ giới sơ sài nên đọa làm quỉ thần. Bởi nhiều nóng giận nên trùng vào thân mà ăn nuốt. Trong Cao Tăng truyện nói: “Bạn đồng học với ngài An Thế Cao do nhiều sân nên đọa vào thân rắn lớn, hoặc làm Thần ở Khấu Đình Hồ mà được độ, tức là loại này”.

    - HIỆN THÂN NGƯỜI VÀ CHẲNG PHẢI NGƯỜI

    Nếu các chúng sinh thích làm người, tu cho được thân người, con hiện ra thân người mà thuyết pháp, khiến cho được thành tựu.

    Đây là cầu không mất thân người, để vì đó tinh tiến tu hành. Quan Tướng Quốc họ Bùi nói: “Có thể dùng phương pháp tu “chính tâm lự”, để tiến đến đạo Bồ-đề, thì duy có nhân đạo là hơn cả”.

    Nếu có loài phi nhân, hoặc có hình, hoặc không hình, hoặc có tưởng, hoặc không tưởng, muốn thoát khỏi loài mình, con ở trước họ đều hiện ra cái thân như họ, vì họ mà thuyết pháp khiến cho được thành tựu.

    Ngài Trường Thủy nói: “Loài có hình có sắc uẩn, như văn sau nói, loài hưu cửu, loài tinh minh v.v… Loài không hình, không sắc uẩn như văn sau nói, như loài không tán tiêu trầm v.v… Loài có tưởng có bốn uẩn như văn sau nói, thân quỉ, tinh linh v.v… Loài không tưởng, không có bốn uẩn như văn sau nói, tinh thần hóa làm đất, cây, vàng, đá v.v… các loài này là Phi Nhân”.

    Ngài Ôn Lăng nói: “Không liệt nêu trong tam đồ của lục phàm (sáu cõi phàm), vì loài này thuộc về tối tăm, chìm đắm, chưa có thể nghe pháp, nên phải dùng sức vô úy mà nhổ mới được”.

     - TỔNG KẾT

    Ấy gọi là ba mươi hai ứng thân thanh tịnh nhiệm mầu vào trong cõi nước, đều do chính định văn huân, văn tu vô tác diệu lực tự tại thành tựu.

    Tóm lại ba mươi hai ứng thân trên, đều do “Tam-muội vô tác diệu lực tự tại” mà thành tựu. Đây là pháp như huyễn kim cang Tam-muội của Bồ-tát, như châu Ma-ni hiện ra năm sắc, thể của châu trong suốt sáng ngời. Cũng chính là pháp thân thanh tịnh này do lòng đại bi mà được thành tựu, hay khiến cho chúng sinh có cảm ắt có ứng, như năm sắc vào trong hạt châu, cả hai đều không đến nhau, mà sự hóa hiện vẫn trùm khắp viên mãn, nên gọi là tự tại thành tựu.

    CHI 3. – DO BI NGƯỠNG, BỐ THÍ MƯỜI BỐN MÓN CÔNG ĐỨC VÔ ÚY

    TIẾTA – NÊU CHUNG

    Bạch Thế Tôn, lại do con dùng vô tác diệu lực của Tam-muội Kim Cang vô huân, văn tu ấy, cùng với mười phương ba đời tất cả chúng sinh trong sáu đường đồng một bi ngưỡng, nên khiến các chúng sinh ở nơi thân tâm con được mười bốn món công đức vô úy.

    Tâm giác ngộ vốn đồng, chỉ vì tình sinh nên trí tuệ bị ngăn cách, liền bị gió cảnh làm lay động. Bồ-tát lại được bản diệu, nên thường thấy chúng sinh coi như thân tâm, do từ lực khiến sinh bi ngưỡng lại được sức vô úy. Như con chim cu sợ con bồ cắc núp vào nơi bóng của đức Như Lai mà hết sợ sệt. Đây cũng là một việc có thể kinh nghiệm vậy.

    TIẾT B –QUÁN XÉT ÂM THANH ĐƯỢC GIẢI THOÁT

    Một là, do con không tự quán các tướng mà quán cái tâm năng quán, khiến cho chúng sinh khổ não trong mười phương kia, quán âm thanh con, tức liền được giải thoát.

    Do cái quán này cùng với chúng sinh đồng một thể, một thể ắt thông nhiều thể, nhiều thể ắt thông một thể. Quán âm thanh con, thì liền được giải thoát, lý ẩn như vậy. Nên biết nghe tiếng không viên dung thì chỉ vì thanh sắc làm chướng ngại, rời trần xoay về tính giác ắt cảm ứng không nơi chốn, chỉ tại nơi đương niệm vậy.

    TIẾT C.- VÀO LỬA KHÔNG CHÁY

    Hai là, do con xoay tri kiến trở lại, khiến cho các chúng sinh giả sử vào trong lửa lớn, lửa cũng không thể đốt cháy.

    Lửa từ tâm sinh, khởi ra tri kiến (tính phân biệt hiểu biết). Nếu tri kiến đã xoay trở lại, thì ngoài tâm không có lửa, mình (ngã) đã như vậy, thì chúng sinh cũng như vậy. Chỉ khéo xưng danh thì sự lý không hai.

    TIẾT D.- VÀO NƯỚC KHÔNG CHÌM

    Ba là, do con quán cái nghe xoay trở lại, khiến cho các chúng sinh bị nước lớn cuốn đi mà không bị chết chìm.

    Cái nghe bị tiếng làm cuốn trôi, nên ở ngoài do nước mà ứng hiện. Ngược cái nghe trở lại chân thì sóng tâm tự dứt. Chúng sinh không rõ chỉ biết xưng danh. Tha lực và tự lực, chỉ có Phật mới có thể biết vậy.

    TIẾT E- VÀO NƯỚC QUỈ KHÔNG BỊ HẠI

    Bốn là, do con diệt hết các vọng tưởng, tâm không sát hại, khiến cho các chúng sinh vào các nước quỉ, quỉ không thể hại được.

    Vọng tưởng như giặc, hay làm hại thành Niết-bàn. Biết tâm tưởng diệt cơ quan sát hại chóng dừng. Chúng sinh vọng thấy nước quỉ, chợt liền xưng danh, như về đất làng, tâm quỉ đã lìa thì ai làm hại được.

    TIẾT G- BỊ HẠI ĐAO GÃY

    Năm là, do con huân cái nghe thành tựu nơi tính nghe, sáu căn đều tiêu về bản tính, đồng như cái nghe và cái tiếng, hay khiến cho chúng sinh đương lúc bị hại đao gãy từng đoạn, khiến các binh khí chạm vào thân người như cắt dòng nước, như thổi ánh sáng, bản tính không hề lay động.

    Huân tập cái nghe thành tính nghe, nghĩa là bên ngoài thoát khỏi cái nghe, bên trong xoay trở lại tính nghe. Một căn đã như vậy, sáu căn đều như vậy, nên gọi là đồng như cái nghe và cái tiếng. Sáu căn đều mất thì tính quang tự nhiên lặng lẽ, liền đó thân tâm vắng lặng như thái hư; chưa thấy có hư không nhận tất cả sự xúc chạm bao giờ. Chúng sinh xưng danh hiệu cũng là như vậy. Như người bị lạc đường xa nghe tiếng mẹ gọi, thì tâm mình tự biết (trở lại), ắt không còn lưu lạc nữa. Gốc vọng động một phen xoay trở về, liền đồng chân thật vắng lặng; như một giọt nước gieo vào bể thì sóng nhỏ hay lớn đâu có phân chia.

    TIẾT H- QUỈ KHÔNG THỂ THẤY

    Sáu là, con huân tập tính nghe được sáng suốt thấu khắp cả pháp giới, thì các tối tăm không thể an toàn, hay khiến cho chúng sinh, tuy quỉ Dạ-xoa, La-sát, Cưu-bàn-trà, Tỳ- xá-giá, Phú-đơn-na v.v… ở gần bên cạnh mà mắt chúng vẫn không thể thấy được.

    Huân tập và phát minh được tính nghe tột cho tinh thuần và sáng suốt, thì các tướng tối hằng không thể làm mờ, như mặt trời lên thì mây mù tự diệt. Cái thấy nghe của chúng sinh, bị thanh sắc làm mê lầm. Khi thọ trì danh hiệu Quán Thế Âm, thì cơ quan nghe liền xoay trở lại, tự nhiên thầm hợp với bản tính Diệu Minh, như ánh sáng xuyên qua kẽ hở trong nhà tối đều được sáng.

    “La-sát”, Trung Hoa dịch là “Khả Úy”. “Cưu-bàn-trà”, Trung Hoa dịch là “Mộc Trão”. Thần này bóng như cây dừa, đi thì vác lên vai, ngồi thì xoạc chân.

    “Tỳ-xá-giá”, Trung Hoa dịch là “Hám Tinh Khí”, vì ăn tinh khí loài hữu tình và ngũ cốc. “Phú-đơn-na”, Trung Hoa dịch là “Nhiệt bệnh Quỉ”. (Quỉ làm bệnh nóng).

    TIẾT I.- GÔNG CÙM KHÔNG DÍNH

    Bảy là, các tiếng hoàn toàn tiêu diệt hết, thấy nghe xoay vào tự tính, rời các trần cảnh hư vọng, nên hay khiến cho chúng sinh những thứ cùm trói gông xiềng không thể dính vào mình được.

    Rời trần cảnh, xoay trở lại tính nghe, tính nghe tự nhiên hoàn toàn giải thoát. Lý trói cột đã tiêu, thì sự trói cột đâu thể có, chúng sinh thể diệu liền đó chia đường. Xưng danh y nhiên cùng với bản thể không khác.

    TIẾT K.- GIẶC KHÔNG THỂ CƯỚP

    Tám là, do con diệt hết tướng âm thanh viên thông tính nghe, sức từ phát sinh trùm khắp, hay khiến cho chúng sinh trải qua đường hiểm, giặc không thể cướp hại.

    Âm thanh nó tàn hại tính nghe, như giặc giả cướp hại người lành. Xoay cái nghe rời tiền trần, âm vang đều lặng lẽ. Xưng danh xoay trở về là hồi tâm, thì giặc cũng không tự tính, sức từ thêm trùm khắp, tự tha đều dung nhiếp lẫn nhau vậy.

    TIẾT L.- XA LÌA THAM DỤC

    Chín là, do con huân tập tính nghe rời các trần tướng, sắc không thể cướp hại được, có thể khiến cho tất cả chúng sinh nhiều dâm dục, xa lìa lòng tham dục.

    Sắc hay cướp hại mắt, tâm và mắt dong ruỗi; khi tính nghe đã xa rời trần tướng, thì cái nghe theo tiếng mà xoay trở lại tự tính. Chúng sinh xưng danh hiệu là trên nương nơi nguyện từ bi theo căn cơ mà cảm ứng vậy.

    TIẾT M.- XA LÌA SÂN NHUẾ

    Mười là, do âm thanh của con thuần thục không tướng, căn và cảnh viên dung, không có năng đối và sở đối, có thể khiến cho tất cả chúng sinh giận hờn lìa các nóng giận.

    “Âm thanh thuần thục”, là đạt tự tướng của âm thanh không có thuận nghịch, nên gọi là không có trần tướng. Do xoay căn nghe trở lại đối với cảnh không có thuận nghịch, thì không có năng đối và sở đối, nên gọi là căn cảnh đều viên dung. Chạy theo căn trần vọng thấy có thuận nghịch, mới có sân nhuế. Trì danh hiệu tự xoay trở lại, thì đối đãi liền tiêu. Bồ-tát và chúng sinh đồng một then máy (khung dệt vải).

    TIẾT N.- XA LÌA SI MÊ TỐI TĂM

    Mười một là, do con tiêu diệt trần tướng, xoay trở lại tính bản minh thì pháp giới và thân tâm đều như ngọc lưu ly sáng suốt không ngăn ngại, khiến cho những kẻ ngu ngốc u mê tính chướng xa lìa hẳn sự si mê tối tăm.

    “A-điên-ca”, Trung Hoa dịch là: “Cực vong” cũng gọi là “Tất cánh”. Do vì rốt ráo không có tính Niết-bàn, tức là “Xiển đề vô tính”, nên gọi là kẻ ngu ngốc, u mê tính chướng. Bồ-tát do phản quán nhĩ căn, tiêu diệt trần tướng, thì bản giác sáng suốt nhiệm mầu trùng khắp cả thân tâm, trong ngoài sáng suốt không ngăn ngại. Vả lại, chúng Xiển đề đối với Phật tính kinh Niết-bàn cũng nhận là có, chỉ vì si mê tối tăm, có mà không tự biết. Một phen xưng danh hiệu Quán Thế Âm, tín căn vừa đủ thì tính chướng (chướng ngại) liền tiêu, lại không có mau chậm vậy.

    TIẾT O.- CẦU CON TRAI ĐƯỢC CON TRAI

    Mười hai là, do con tiêu dung các hình tướng trở về xoay tính nghe không động đạo tràng mà lẫn vào thế gian, nhưng không hủy hoại thế giới. Cúng dường chư Phật Như Lai như số vi trần, cùng khắp mười phương làm vị Pháp Vương Tử gần bên mỗi đức Phật, có thể khiến cho những chúng sinh trong pháp giới không có con, muốn cầu con trai, liền sinh được con trai có đủ phước đức trí tuệ.

    “Dung hình” là tiêu dung thân căn và hình tướng. “Phục văn” là xoay trở lại tính nghe. Mặc tình cho tính nghe hòa vào trong tất cả thế giới mà không có người hay vào, nên gọi là chẳng động đạo tràng. Tất cả thế giới đều ở trong biển pháp tính của Bồ-tát, không rơi vào có và không mà mỗi mỗi đều tùy thuận, nên gọi là không hủy hoại thế giới. Cúng dường khắp cả chư Phật, tiếp nối giáo pháp của đức Không Vương (Phật), pháp thế gian và xuất thế gian tùy thuận không hai, nên nói một phen xưng danh hiệu tùy thuận đều đủ vậy.

    TIẾT P.- CẦU CON GÁI ĐƯỢC CON GÁI

    Mười ba là, do sáu căn của con viên thông soi sáng không hai, trùm khắp mười phương thế giới, thành lập Đại Viên Cảnh Không Như lai tạng, vâng lãnh pháp môn bí mật của vi trần Như Lai không thiếu sót, có thể khiến cho trong pháp giới những chúng sinh không con gái muốn cầu con gái liền sinh con gái, có tướng tốt đoan chính phước đức, dịu dàng được mọi người yêu kính.

    Sáu căn trở về nguồn, chỉ một tính giác quí báu, tự nhiên viên dung và hiện khắp mười phương, đương niệm không cách ngại. Gọi là “Đại Viên Cảnh” để chỉ rõ vâng lãnh tất cả pháp môn bí mật của vi trần Như Lai. Do tính Bảo minh chiếu soi viên mãn không cùng tận, như người con gái có đủ phước đức trinh thuận và tư cách phẩm hạnh. Do có đức tính mềm mỏng đó, nên tùy nguyện mà cảm ứng.

    TIẾT Q.- TRÌ NHIỀU DANH HIỆU VẪN KHÔNG KHÁC NHAU VÀ TÓM KẾT

    Mười bốn là, trong tam thiên đại thiên thế giới này có trăm ức mặt trời mặt trăng hiện ở thế gian, các vị Pháp Vương Tử hiện trong thế gian số lượng có đến sáu mươi hai số cát sông Hằng đều tu theo Phật pháp, nêu gương mẫu giáo hoá chúng sinh, tùy thuận chúng sinh mà phương tiện và trí tuệ mỗi vị không đồng nhau.

    Kinh Trường A Hàm nói: “Một mặt trời, mặt trăng đi khắp bốn thiên hạ làm một thế giới. Như thế một ngàn mặt trời, mặt trăng, một ngàn núi Tu-di, một ngàn vua Diêm La, một ngàn cõi trời Đao Lợi, một ngàn cõi trời Phạm Thiên, gọi là tiểu thiên; tức là số tiểu thiên cho đến đầy đủ một ngàn, gọi là trung thiên; tức là số trung thiên lại đủ một ngàn gọi là đại thiên. Trong ấy núi Tu-di Chúa, bốn châu mặt trời mặt trăng có tới vạn ức, đều là cảnh giới của một đức Phật giáo hóa, gọi là thế giới “Ta-bà”. Ở đây nêu lên trong thế giới Ta-bà có sáu mươi hai hằng hà sa số các vị Pháp Vương Tử. Pháp tu hành của các vị ấy đều làm mô phạm để tùy thuận giáo hóa chúng sinh; mỗi vị đều có phương tiện và trí tuệ không đồng nhau. Căn bản viên thông là chân thật, dùng văn sau để chỉ bày.

    “Pháp tu hành” là ước về tự mình thực hành “làm mô phạm”, là ước về phần giáo hoá chúng sinh, do tự mình thực hành và làm phép tắc để chuyển hóa kẻ khác. “Phương tiện” là quyền, “Trí tuệ” là thật. Tức là hai trí: quyền và thật đều là việc để giáo hóa chúng sinh vậy.

    Do con được bản căn viên thông nên phát sinh diệu tính của nhĩ căn, sau đó thân tâm nhiệm mầu bao trùm cùng khắp pháp giới nên có thể khiến cho chúng sinh chấp trì danh hiệu của con, so với những người chấp trì danh hiệu tất cả các vị Pháp Vương Tử số lượng bằng sáu mươi hai số cát sông Hằng kia, phước đức hai bên bằng nhau không sai khác.

    Bạch Thế Tôn, một danh hiệu của con cùng với rất nhiều danh hiệu kia không khác là do con tu tập được tính viên thông chân thật.

    Bồ-tát tự gọi là tu tập Viên Thông được bản căn, là chỉ cho nhĩ môn. Từ nhĩ môn phát sinh ra diệu tính. Nghĩa là tiếng và cái nghe vốn không, cùng với thể diệu giác hòa hợp như nước ngậm trời, trời và nước một màu. Ở đây dung hội được thân tâm bao trùm cả pháp giới không có bờ mé, nên hay hội nhiều làm một, lấy một gồm nhiều công đức trì danh so đó có thể biết. Được chân thật Viên Thông là đối cơ mà nói, tức là ngầm ý chọn lựa căn Viên Thông vậy.

    Ấy gọi là mười bốn đức thí vô úy đem phước khắp cho chúng sinh.

    Tóm lại thí vô úy phần nhiều căn cứ nơi nhổ hết gốc khổ. Ở đây nói, đem phước cùng khắp cho chúng sinh dùng để hiển bày tất cả chúng sinh trong mười phương đều nương nhờ nơi diệu đức của Bồ-tát khắp đến. Phàm là người có tâm đều cung kính ngưỡng mộ, đâu có ai mà chẳng tin lời của đức Thích Tôn, cũng chưa có ai dám không tin Bồ-tát. Chúng sinh trong cõi này nhận sự che chở của các Ngài thật rất lớn vậy.

    Ba mươi hai ứng thân về trước là đồng một từ lực, mười bốn món vô úy về sau là đồng một bi ngưỡng. Đây là Bồ-tát dùng lòng từ bi không duyên cớ, không lựa chọn mà không phải đương cơ cũng không có thể ứng hiện mà được. Chính như một người chuyên nhớ, một người chuyên quên, thì hoặc gặp hoặc không gặp, hoặc thấy hoặc không thấy chưa có thể quyết định.

    Xét về ba mươi hai ứng thân, là chỉ riêng cho Bồ-tát đối với hàng Nhị thừa, sẽ chứng và chưa chứng, tức có thể tự hiện thân làm bạn không mời (mà đến). Đây là do sức từ của Bồ-tát, cùng với đương nhân có căn lành, có đủ cả hai đều nhớ. Nếu các chúng sinh, chưa có ai chẳng cầu mà ứng, đến nơi bi ngưỡng thì hoàn toàn phải nhờ xưng danh hiệu. Trong lời sớ giải của ngài Trường Thủy chỉ nói nhân tu của Bồ-tát, mà không đề cập đến lòng bi ngưỡng đối với chúng sinh, các nhà sớ giải tuy có đề cập đến xưng danh, chỉ quy về tha lực, mà đối với chúng sinh thì do tự lực mà có cảm ứng. Chưa rõ duyên cớ mà so sánh ý chỉ trong Kinh cũng có một phần khiếm khuyết vậy.

    Luận về chúng hữu tình sở dĩ bị ngăn che bởi do thanh sắc, nên khiến cho tính nghe, tính thấy dong ruổi bên ngoài vọng sinh ra phân biệt, tuy đến chỗ lo sợ, nhưng chẳng biết trở về, một phen hiểu rõ xưng danh hiệu, tâm có chỗ quy ngưỡng, thì tai và mắt không còn vọng động lăng xăng. Đây tức là xa rời trần tướng trở lại căn tính trong một khoảnh khắc vậy.

    Nên biết các pháp vốn giả dối, vọng tình có thể đổi thay, tự lực tha lực, cảm ứng bày hiện lẫn nhau. Nếu riêng nhờ tha lực, thì hằng sa cõi nước hoàn toàn thấy là cứu cho lành bệnh. Nếu còn thấy có thăng trầm thì từ lực đâu thể thực hiện được.

    CHI 4.- BỐN ĐỨC KHÔNG THỂ NGHĨ BÀN

    TIẾT A.- NÊU CHUNG

    Bạch Thế Tôn, do con được đạo vô thượng tu chứng viên thông ấy, nên lại khéo được bốn món vô tác diệu đức không thể nghĩ bàn.

    Bốn món không thể nghĩ bàn từ cực quả mà được, nên gọi là tu chứng đạo vô thượng. Đây là căn cứ sau khi Bi và Trí đã viên mãn. Đại bi hiển hiện, cơ cảm đồng thời không do tâm niệm, tự nhiên như vậy gọi là không thể nghĩ bàn.

    TIẾT B.- HIỆN ĐẦU TAY VÀ MẮT

    Một là, do con ban đầu chứng được tính nghe chí diệu, nơi tâm tính không còn có tướng năng văn, các sự thấy nghe hiểu biết không còn cách biệt và thành một Bảo Giác Viên Dung Thanh Tịnh, nên con có thể hiện ra rất nhiều hình dung nhiệm mầu, nói ra vô số thần chú bí mật.

    Chữ “Diệu” trước tức là “vong sở”, chữ “Diệu”  sau tức là “ly căn”. Ly căn hợp với tính giác, được căn tính chân thật, nên gọi tính nghe. Đã trở lại hợp với bản giác, căn cứ nơi bản giác mà nói, nên gọi là tâm tính không còn tính năng văn. Cái bản giác tâm tính đó đã thoát ngoài tính nghe, thì sáu căn được viên dung, một tức là sáu, sáu tức là một, đồng một tính bảo giác, tùy theo cơ cảm của chúng sinh, hình dung vi diệu đều hiện, miệng nói lời vi diệu hiển bày tùy thuận không hai vậy.

    Trong đó hoặc hiện ra một đầu, ba đầu, năm đầu, bảy đầu, chín đầu, mười một đầu, như vậy cho đến một trăm lẻ tám đầu, một ngàn đầu, mười ngàn đầu, tám mươi bốn ngàn cái đầu, đủ các thước-ca-la; hai tay, bốn tay, sáu tay, tám tay, mười tay, mười hai tay, mười bốn tay, mười sáu tay, mười tám tay, hai mươi tay, hai mươi bốn tay, như thế cho đến một trăm lẻ tám tay, một ngàn tay, mười ngàn tay, tám mươi bốn ngàn cái tay bắt ấn (Mẫu-đà-la); hai mắt, ba mắt, bốn mắt, chín mắt, như thế cho đến một trăm lẻ tám mắt, một ngàn mắt, mười ngàn mắt, tám mươi bốn ngàn mắt báu thanh tịnh; hoặc hiện từ, hoặc hiện oai; hoặc định hoặc tuệ cứu hộ chúng sinh được đại tự tại.

    “Thước-ca-la”, Trung Hoa dịch là “Cụ Túc”. “Mẫu-đa-la”, Trung Hoa dịch là “Ấn”, mỗi cái đều có ấn nhiệm mầu vậy.

    Ngài Trường Thủy nói: “Đầu hay xuất sinh Thánh chúng là Pháp thân; tay hay nắm bắt là Hóa thân; mắt hay dẫn đường sáng là Trí thân. Đây cũng là pháp tiêu biểu, song đều thấy sáu căn viên thông, hoặc ít hoặc nhiều, tùy cảm mà ứng hiện. Tột cùng đến tám mươi bốn ngàn, là do chúng sinh có tám mươi bốn ngàn trần lao. Bồ-tát hóa thô làm diệu, hóa cuộc hạn làm Viên Thông, pháp nhĩ (ấy) như vậy, chẳng phải quan hệ đối trị; hoặc từ hoặc oai, hoặc định hoặc tuệ cũng lại như vậy. Chúng sinh ưng từ, tức thấy hình từ, chúng sinh ưng oai, tức thấy hình oai, chúng sinh ưng định, tức thấy hình định, chúng sinh ưng tuệ, tức thấy hình tuệ; do lòng đại bi mà thành, vốn không có dụng tâm mà mỗi mỗi thần biến tùy cơ đều hiện không thể nghĩ bàn”.

    TIẾT C.- HIỆN HÌNH TỤNG CHÚ

    Hai là, do cái nghe, cái suy nghĩ của con thoát ra ngoài sáu trần như tiếng qua tường vách không bị ngăn ngại, nên diệu dụng của con có thể hiện mỗi mỗi thân, tụng mỗi mỗi chú; hình đó, chú đó có thể đem sức vô úy thí cho các chúng sinh. Thế nên cõi nước mười phương như vi trần đều gọi con là vị Thí Vô Úy.

    Xoay cái nghe vào trong, thoát khỏi sáu trần trở lại đồng với tiếng, âm vang tự tại, nghĩa là chẳng bị hạn cuộc nơi vật, nên có thể đồng với vật. Hình đó, chú đó một phen tùy theo chúng sinh không tâm mà ứng hiện.

    Kinh Niết-bàn nói: “Như Lai tức là người cho chúng sinh sức vô úy. Hoặc phóng một hào quang hoặc hai, hoặc ba hào quang, nếu người có lỗi đều khiến xa lìa tất cả các ác. Như Lai nay có đủ không lường thế lực như thế, nếu có Bồ-tát được trụ chỗ vô sở úy như thế, thì không sợ tham, giận, si, sinh, già, bệnh, chết. Lại cũng không sợ các đường ác: Địa ngục, Ngạ quỷ, Súc sinh; lại cũng không sợ Sa-môn, Bà-la-môn, Ngoại đạo, Tà kiến, Thiên ma Ba-tuần; lại cũng không sợ hai mươi lăm cõi”. Thế nên chỗ này gọi là chỗ vô úy. Bồ-tát trụ chỗ vô úy chứng được hai mươi lăm pháp Tam-muội, phá hoại hai mươi lăm cõi; như được Vô cấu Tam-muội, có thể phá hoại Địa ngục và hữu tình v.v…

    TIẾT D.- XẢ THÂN CẦU THƯƠNG XÓT

    Ba là, do con tu tập phát ra căn tính diệu viên thông thanh tịnh, nên đi qua trong thế giới nào, đều khiến cho chúng sinh xả thân và đồ trân bảo cầu con thương xót.

    Do bản căn nhập vào chân tính, thì sáu căn đều viên thoát, không còn trụ trước, nên cảm đến chúng sinh có thể xả thân, xả của cải để cầu thương xót, nhiếp thọ; do từ lực chiêu cảm, nhân địa hẳn là như vậy.

    TIẾT E.- CHỖ MONG CẦU ĐỀU ĐƯỢC

    Bốn là, do con được tâm Phật, chứng quả rốt ráo, có thể từng đem các thứ quí báu cúng dường mười phương Như Lai, cả đến lục đạo chúng sinh trong pháp giới, ai cầu vợ thì được vợ, cầu con thì được con, cầu Tam-muội thì được Tam-muội, cầu sống lâu thì được sống lâu; như thế cho đến cầu Đại Niết-bàn thì được Đại Niết-bàn.

    Đây là chứng được quả rốt ráo cùng với Phật không hai, nên có thể thấu suốt tất cả chúng sinh trong lục đạo, tính tướng đều bình đẳng, do đó cúng dường cũng bình đẳng. Những chỗ mong cầu đều được là đã hiển rõ sức từ, mà vợ, con, thọ mạng và Đại Niết-bàn vẫn là hiểu rõ thế gian và xuất thế gian cả hai đều bình đẳng. Chúng sinh thấy hai, Bồ-tát chỉ thấy một tướng không hai vậy.

    CHI 5.- KẾT LUẬN VỀ VIÊN THÔNG NHĨ CĂN

    Phật hỏi về viên thông, con do viên chiếu Tam-muội nơi nhĩ căn mà tâm duyên tự tại, nhân tướng nhập lưu mà được Tam-ma-địa, thành tựu quả Bồ-đề, đó là thứ nhất.

    Ban đầu từ trong tính nghe mà được căn tính chân thật. Căn tính chân thật đó do quên sở văn mà tính năng văn cùng tột, sau mới vào tính giác viên chiếu Tam-muội. Tính giác viên chiếu Tam-muội đó, tùy tâm sở duyên đều chứng được thật tướng các pháp, nên nói là tự tại. Nhân tướng nhập lưu mà được Tam-ma-địa, là gốc nhân nơi nhập lưu mà được. Để rõ từ trong tính nghe mà phát minh, chẳng phải không có chỗ phát minh.

    Bồ-tát đến đây lập cái sở nhân, như Thiện Tài Đồng Tử trong kinh Hoa Nghiêm, trải qua một trăm mười một thành để học đạo Bồ-tát, rốt sau đến chỗ Bồ-tát Di Lặc; Bồ-tát Di Lặc lại bảo trở lại yết kiến đức Văn Thù: “Chỗ ông thấy các vị Thiện tri thức, nghe hạnh của Bồ-tát vào môn giải thoát, đầy đủ đại nguyện, đều do sức oai thần của ngài Văn Thù. Ngài Văn Thù Sư Lợi đối với tất cả chỗ đều được rốt ráo”. Bởi Đồng Tử ở chỗ ngài Văn Thù được trí căn bản, nên cùng tột các trí sai biệt rốt ráo không sai khác, so nơi đây có thể thấy vậy.

    Bạch Thế Tôn, đức Như Lai kia khen con khéo được pháp môn viên thông, ở trong đại hội thọ ký cho con cái hiệu gọi là Quán Thế Âm; do con quán tính nghe thấu suốt mười phương, nên danh tiếng Quán Thế Âm cùng khắp cả mười phương thế giới.

    Đoạn kết luận chuyển qua đức Phật kia, để rõ nhân duyên đời trước và cũng để hiển bày phương tiện. “Quán tính nghe”, nói quán ở đây tức là lắng nghe. Bởi xoay cái nghe thoát ra ngoài căn (nhĩ căn) ngưng nơi tâm mắt, không dính mắc ở sáu cửa, trở vào tính viên minh khắp giáp cả pháp giới; muôn ứng đều tùy theo căn cơ vậy.

     

    —–

     

    MỤC V: CHỈ CHÍNH CHỖ VIÊN TU

    _________

    ĐOẠN I

    PHÓNG HÀO QUANG ĐỂ

    HIỂN ĐIỀM LÀNH

    Khi ấy, đức Thế Tôn nơi tòa sư tử, từ năm vóc đồng thời phóng ra hào quang báu, xa rọi đến trên đảnh mười phương các đức Như Lai như số vi trần và trên đảnh các vị Pháp Vương Tử, các vị Bồ-tát. Các đức Như Lai kia cũng từ năm vóc đồng phóng ra hào quang báu, từ các thế giới số như vi trần đến rọi trên đảnh Phật và trên đảnh các vị đại Bồ-tát cùng A-la-hán trong hội, rừng cây, ao hồ đều diễn ra pháp âm, ánh hào quang giao xen lẫn nhau, cùng nhau như lưới tơ báu.

    Một căn nếu trở về nguồn thì sáu căn đều thanh tịnh. Chỉ một bảo giác thể dụng không hai, nên từ năm căn mà phóng ra hào quang sáng. Do một đức Như Lai và các đức Như Lai trong mười phương ánh hào quang giao xen lẫn nhau rọi trên đảnh lẫn nhau và trên đảnh các vị Bồ-tát, A-la-hán; rừng cây, ao hồ đều diễn pháp âm để hiển bày tự tha không ngăn cách, lớn nhỏ đồng bày, một nhiều dung nhiếp nhau, y báo, chính báo, pháp là như vậy.

    Căn tính này là chỗ chứng ngộ chung của chư Phật, Bồ-tát sơ tâm và cứu cánh, mà nơi cửa nhĩ căn một phen phản quán thì sáu dụng đều thông suốt, trong ngoài rỗng sáng, đương niệm viên mãn và thấu triệt vậy.

    Cả trong Đại chúng đây được việc chưa từng có, tất cả đều được Kim Cang Tam-muội.

    “Kim Cang Tam-muội”, tức là Thủ Lăng Nghiêm. Tất cả chúng sinh xưa nay đầy đủ tự tính thanh tịnh, một thời đều nhận trở lại được bản tâm.

    Liền khi ấy, trên trời mưa hoa sen trăm báu: màu xanh, màu vàng, màu đỏ, màu trắng xen lẫn nhau, mười phương hư không hóa thành sắc bảy báu.

    Muôn hạnh trang nghiêm, như hoa trăm báu. Trí dụng sai biệt như màu xanh, màu vàng, màu đỏ, màu trắng. Hư không thành sắc tướng, sắc tướng và hư không không hai, không phải có, không phải không; lý do sự mà bày, sự và lý không ngại.

    Trong cõi Ta-bà này, nào đất liền, núi, sông đồng thời chẳng hiện, chỉ thấy các cõi nước như số vi trần trong mười phương hợp thành một cõi, tiếng hát, ca ngợi tự nhiên nổi lên.

    Đây là tiêu biểu cho tính “Bảo Minh Không Giác” hỗn hợp viên dung, y báo và chính báo hoàn toàn tiêu, hư không diệt hết chỉ còn một cõi “Tịnh Quang” mỗi nơi đều được thấy nhau.

    Chữ “Bái”, là lời khen ngợi ca hát bên Tây Vực (Ấn Độ). “Tán”, là từ văn dùng kết lại thành chương. Bái là bài kệ ngắn dùng để lưu tụng. Trong kinh nói: “Dùng âm thanh vi diệu để ca tụng công đức của chư Phật”.

    ĐOẠN II

    PHẬT BẢO NGÀI VĂN THÙ CHỌN CĂN VIÊN THÔNG

    Bấy giờ, đức Như Lai bảo ngài Văn Thù Sư Lợi Pháp Vương Tử: “Ông hãy xét trong hai mươi lăm vị vô học gồm các vị đại Bồ-tát và A-la-hán, mỗi mỗi trình bày phương tiện thành đạo lúc ban đầu, đều nói tu tập tính viên thông chân thật, chỗ tu hành của các vị kia thật không có hơn kém, trước sau khác nhau.

    Chỉ nói chỗ chứng đồng một chân thật, nên không có hơn kém. Nếu luận về cửa vào đều tùy theo phương tiện, nên có trước và sau.

    Nay tôi muốn khiến cho ông A-nan được khai ngộ, trong hai mươi lăm pháp tu, pháp nào hợp với căn cơ của ông ấy và gồm sau khi tôi diệt độ, chúng sinh trong thế giới này muốn vào Bồ-tát thừa để cầu đạo Vô Thượng, sẽ dùng môn phương tiện nào dễ được thành tựu hơn?

    Đây là nhân nơi ngài A-nan, mà khắp vì tương lai ở thế giới này, nên văn sau nói: “Giáo thể của phương này thanh tịnh là nhờ nghe pháp âm”.

    ĐOẠN III

    LỰA RA NHỮNG CĂN KHÔNG VIÊN THÔNG

    CHI 1.- KHEN NGỢI TÍNH GIÁC NGUYÊN

    LÀ NHIỆM MẦU ĐỂ CHỈ RÕ

    MÊ VỌNG VỐN KHÔNG

    Ngài Văn Thù Sư Lợi Pháp Vương Tử vâng từ chỉ của Phật, liền từ chỗ ngồi đứng dậy đảnh lễ nơi chân Phật, nương vào oai thần của Phật, nói kệ đáp lại:

    Văn Thù là pháp thân diệu tuệ, ban đầu chứng được căn bản trí pháp thân, có thể sinh trong nhà Phật. Căn bản trí đầy đủ, về sau mới y trí khởi hạnh. Nay chính là lựa căn tu chứng, vậy phải đoạn cái lầm căn bản vi tế. Lại căn bản trí và sai biệt trí, không có thể dụng riêng, nên phải từ căn bản trí mà phát minh.

    Bản tính biển giác khắp đứng lặng,

    Tính khắp đứng lặng vốn nhiệm mầu.

    Trước nói rõ tính giác, sau xét về sự sai biệt. Biển giác là Bản tế của thể giác mênh mông bát ngát, yên lặng sâu thẳm như biển. Biển giác không nhiễm không tạp nên gọi là “trừng” (ngưng lặng). Chân vọng khó đặt tên, ngộ mê cũng không kịp, nên gọi là “viên”. Lại nói: “Tính khắp giáp đứng lặng vốn nhiệm mầu”, nghĩa là thể giác vốn nhiệm mầu, thường chiếu mà lặng lẽ. Chính thấy rõ không thể lấy minh làm giác; song minh ắt sinh sở mà tính nhiệm mầu nó thường hằng, nên phải rõ biết như vậy.

    Bản minh chiếu ra hình như sở

    Sở lập thì mất đi tính chiếu.

    Tính chiếu, tức là chỉ cho thể giác, nghĩa là tính sẵn chiếu. Tính giác vốn không là minh, do chiếu ắt sinh sở. Chính do tính minh không giữ được thể diệu, theo cái dụng chiếu soi mà vọng sinh. Vọng không rời chân, đối sắc không mà thành bất giác, vì bất giác nên tính minh bị mất, chớ chẳng phải mất đó là hoàn toàn không.

    Do mê vọng mà có hư không,

    Nương hư không lập thành thế giới.

    Tư tưởng lóng lặng thành cõi nước,

    Phân biệt hiểu biết là chúng sinh.

    Do chiếu soi nên trái với tính giác mà khởi ra vọng động, thì quyết vọng thấy có ngoan không, nghĩa là cái mờ tối gọi là hư không. “Nương hư không lập thành thế giới”. Văn trước đã nói: Do cái giác thì sáng soi, hư không thì mờ tối đối đãi nhau mà thành ra diêu động, nên có phong luân giữ gìn thế giới. Đây là lý do thành lập thế giới.

    “Tư tưởng lóng lặng thành cõi nước, cái hiểu biết phân biệt là chúng sinh”. Đây nguyên vốn là một tính giác, bởi nương nơi vọng giác mà thành mê, mê vọng ngưng kết đồng như vô tình, nên thành ra cõi nước. Song toàn vọng đều là chân, nên chúng sinh tuy lưu chuyển mà cái hiểu biết vẫn còn. Điều này có thể đối với việc hằng ngày có thể chứng biết vậy.

    Hư không sinh trong biển Đại Giác,

    Như hòn bọt nổi trên biển cả.

    Các cõi hữu lậu như vi trần,

    Đều nương hư không mà phát sinh.

    Đây nguyên là tính giác hướng về mê, chỉ do một niệm soi lại tính giác, bèn thành hư không mờ tối, mà biển giác vẫn lặng yên, tịch và chiếu thường hằng. Song hiện tiền hư không và cõi nước, chẳng khác nào bầu hư không trong trẻo mà hiện có một mảnh mây. Nếu một niệm hồi quang (xoay trở lại) rõ ràng liền siêu vượt.

    Bọt nổi diệt hư không vốn không,

    Huống nữa là hình tướng ba cõi.

    Thế giới chúng sinh là tướng hữu vi. Chúng sinh ở trong sinh tử, khoảng chớp mắt liền không, kiếp hỏa cháy sạch cả đại thiên đều tiêu hoại, chỉ có hư không không bờ mé, in tuồng không biến đổi, mà chẳng biết chỉ tại đương nhân trong khoảng xoay lưng, một niệm về nguồn thì mười phương đều tiêu hết, rốt ráo đều không, chỉ phải tự chứng.

    CHI 2.- NÊU RÕ PHƯƠNG TIỆN

     CÓ MAU CHẬM

    Trở về nguồn tính vốn không hai,

    Phương tiện tu chứng có nhiều cách,

    Cách nào cũng thông vào bản tính,

    Nói thuận nói nghịch đều phương tiện,

    Do hàng sơ tâm vào Tam-muội,

    Bên mau bên chậm không đồng nhau.

    Tính trở về nguồn chỉ có một, nhưng cửa ban đầu xoay trở về vẫn có nhiều. Nếu một thì mỗi cửa đều có thể chứng nhập, nhiều thì thuận nghịch tự phân có chậm mau, nên sơ tâm phải cầu thẳng tắt đến viên thông.

    “Nói nghịch nói thuận chỉ là phương tiện”, nên biết thuận cũng là phương tiện. Kinh Viên Giác nói: “Chỉ trừ người đốn giác ngộ, cùng pháp không tùy thuận”, Bồ-tát mỗi khi đối với trong cửa phương tiện, thường lộ bày ý chỉ này.

              CHI 3.- LỰA RA SÁU TRẦN

    Vọng tưởng kết lại thành sắc trần,

    Hay biết không thể thông suốt được,

    Làm sao chính chỗ không thông suốt

    Tu hành lại được tính viên thông?

    Kết cái tối tăm làm sắc tướng, nên nói: ‘Vọng tưởng kết lại thành sắc trần. Quán sắc thành không, càng lâu mới thông triệt, như ông Ưu-ba-ni-sa-đà, quán xương trắng thành vi trần, chẻ sắc gần với hư không đến khi vi trần và sắc tướng đã hết, thì diệu sắc thầm tròn cũng tự viên thông không ngăn ngại. Song do sơ tâm tẩy rửa phiền não mà phát ra tính hay biết, hợp với chỗ rỗng rang, nên không phải chỗ chọn lựa Viên Thông.

    Âm thanh xen lộn với lời nói,

    Chỉ nương theo ý vị danh từ,

    Nếu một, không trùm được tất cả,

    Thì làm sao được tính viên thông?

    “Xen tạp” cũng như nói “gồm”. Do âm thanh chẳng dừng nơi ngữ ngôn. Lại ngữ ngôn cũng tự siêu thoát danh cú, một tức gồm có nhiều. Đây là chỗ chứng ngộ của ông Kiều Trần Na do chúng sinh dễ nương theo lời nói, nên mới ở chỗ lựa căn Viên Thông. Luận Du Già nói: “Phật và Bồ-tát là người năng thuyết, lời nói là tướng năng thuyết, danh cú văn thân là tướng sở thuyết”. “Danh thân” cũng như nói: “Cái bình”. Chữ “Bình” vẽ ra là văn thân; bình là do đất làm ra cái cú thân. Danh từ và câu văn bày ra nghĩa lý gọi là vị. Nên danh cú y nơi văn, vị y nơi danh cú.

    Hương chỉ lúc hợp mới rõ biết,

    Lúc rời ra thì vốn là không.

    Nếu chỉ biết không được thường hằng,

    Thì làm sao được tính viên thông?

    Hương Nghiêm Đồng Tử do ngửi mùi hương bay vào mũi mà ngộ được mùi hương không có đến đi. Hương trần đã diệt thì tính ngửi y nhiên. Đây là do chỗ cảm biết không được thường hằng, nghĩa là không nương nơi thể giác chưa dễ gì thường hằng là một, cũng để giản trạch chỗ khó của hàng sơ tâm.

    Vị không phải bản nhiên tự có,

    Cần phải nếm mới biết có vị,

    Nếu giác quan không thường duy nhất,

    Thì làm sao được tính viên thông?

    Bồ-tát Dược Vương, Dược Thượng rõ biết tính của vị trần chẳng phải có, chẳng phải không, chẳng phải tức thân tâm, chẳng phải rời thân tâm, ở nơi phân biệt vị phát minh bản giác. Do tính của vị trần này, không phải là bản nhiên thường hằng, nên rời phân biệt, thì không có tính biết vị; cũng để giản trạch cho hàng sơ tâm rời phân biệt vị tính giác khó mà an trụ vậy.

    Xúc do các vật chạm mà biết.

    Không vật chạm thì không thành xúc.

    Khi hợp, khi ly không nhất định.

    Thì làm sao được tính viên thông?

    Ông Bạt-đà-bà-la bỗng ngộ nguyên nhân của nước, không rửa bụi cũng không rửa thân, khoảng giữa an nhiên, chứng được lý không. Từ đây phát minh được diệu xúc. Ở đây nói xúc do các vật chạm mà rõ biết, để thấy rời chỗ diệu xúc, ly hợp đều dứt, tính khó được thường hằng, cũng để giản trạch cho hàng sơ tâm vậy.

    Pháp cũng có tên là nội trần,

    Nương theo trần tất phải có sở,

    Năng sở, không viên dung nhập một.

    Thì làm sao được tính viên thông?

    Ngài Ma-ha-ca-diếp quán sát pháp trần thay đổi và hoại diệt, chứng ngộ pháp không tịch. Dùng tâm không tịch, tu định diệt tận liền dứt hết pháp chấp, thấy được thật tính của Diệu pháp, thế nên năng sở bản nhiên đều dứt. Đây là để giản trạch năng sở không viên dung, nhập một, cũng để nói hàng sơ tâm rời sở duyên pháp tính khó cùng khắp vậy.

    CHI 4.- LỰA RA NĂM CĂN

    Cái thấy tuy rỗng suốt rất xa,

    Nhưng thấy trước mà chẳng thấy sau;

    Bốn bề còn thiếu mất một nửa,

    Thì làm sao được tính viên thông?

    Ông A-na-luật-đà, nhân tu pháp “nhạo kiến chiếu minh Tam-muội”, phát minh được tính thấy, không dùng mắt xem mà thấy khắp cả mười phương. Ở đây là để giản trạch thấy trước mà chẳng thấy sau, bốn bề còn thiếu một nửa cũng căn cứ chỗ thấy của nhãn căn không thể hoàn toàn đầy đủ, để thấy hàng sơ tâm rời trần riêng chiếu khó được thông suốt.

    Mũi có thở ra và thở vào,

    Chặng giữa hiện không có hơi thở;

    Nếu không viên dung sự cách bức,

    Thì làm sao được tính viên thông?

    Hơi thở ra không dính liền với hơi thở vào, hơi thở vào cũng không dính liền với hơi thở ra. Thở ra, thở vào mỗi cái đều đi riêng, nên gọi là không có hơi giao tiếp (liên tục), tức là thiếu sự tiếp nối khoảng giữa. “Chi”, một chi tiết của thân rời ra, tức là từng phần rời rạc. Nghĩa là nhập thì vào thân, ly thì rời thân, hai bên không dính dáng nhau, cũng tức là không có hơi thở liên tục vậy.

    Ông Châu-lợi-bàn-đặc-ca, do quán hơi thở rất chín chắn, cùng tột sự sinh diệt của nó mà ngộ biết chỗ không sinh diệt của tâm này, nên được đại vô ngại. Ở đây là lấy hơi thở ra vào trong mũi không viên dung sự cách bức nhau, để giản trạch cho hàng sơ tâm cùng tột sự sinh diệt của hơi thở, nơi tính vô sinh diệt, rất khó mà nương tựa giữ gìn.

    Ngoài sở nhập, tính nếm không thành,

    Nhân vị trần mà sinh hay biết;

    Không có vị, cái biết không có,

    Thì làm sao được tính viên thông?

    Tính nếm vị nếu không nhân sở nhập thì không thể vô cớ tự có, nên nói, nhân vị trần mà sinh hay biết. Đã nhân nơi vị sinh, nên vị mất tức là diệt.

    Ông Kiều-phạm-bát-đề do quán cái biết vị không phải thân, không phải vật, ngay đó liền được siêu vượt các lậu ở thế gian, trong thoát thân tâm, ngoài rời thế giới, pháp nhãn trong sạch sáng suốt. Ở đây sợ e rời vị trần, tâm giác liễu khó dừng trụ, nên giản trạch cho hàng sơ tâm, chưa dễ gì quán triệt vậy.

    Thân biết xúc đồng với cảnh sở xúc,

    Đều có hạng không phải cùng khắp,

    Nếu không nhận tính không bờ bến,

    Thì làm sao được tính viên thông?

    Thân biết xúc chạm và cảnh bị xúc chạm, trông về tính giác, thì biết và không biết bờ bến đều có khác, không thể dung thông và hợp nhất.

    Ông Tất-lăng-già-bà-ta nhân giác cái đau và cái biết đau, mà giác được tâm thanh tịnh không có cái đau và cái biết đau, nhiếp niệm chưa bao lâu, thân tâm bỗng nhiên trống rỗng, chỉ thuần một tính giác, quên thân, phát minh được quả vô lậu. Mà ở đây chính là lấy thân xúc chạm và cái biết xúc chạm, giới hạn nó chẳng kịp nhau. Bởi sợ rời thân cảm xúc này, thì tính giác biết không chỗ nương tựa, tự khó mà thầm hợp cũng để lựa riêng ra cho hàng sơ cơ vậy.

    Ý căn xen với các loạn tưởng,

    Đứng lặng, rốt cuộc không thấy gì;

    Nếu không thoát được các tưởng niệm,

    Thì làm sao được tính viên thông?

    “Tri căn”, tức là ý căn, nghĩa là ý biết xen lộn với các loạn tưởng, loạn tưởng dừng thì phân biệt cũng mất, vừa có sở quán thì tưởng niệm khó thoát.

    Ông Tu-bồ-đề từ nhiều kiếp đến nay đã chứng quả không tịch, sau nhờ đức Như Lai mà phát minh được tính giác chân không, tính không tròn sáng, liền vào biển không Bảo minh của đức Như Lai, được ấn ký thành quả vô học. Đây là do căn tính hàng sơ cơ phát minh được tính giác là chân không, rời các tướng khó thể hiện, nên đặc biệt lựa riêng ra vậy.

    CHI 5.- LỰA RA SÁU THỨC

    Nhãn thức phát khởi nhờ căn trần,

    Gạn cùng vốn không có tự tướng;

    Cả tự thể còn không nhất định,

    Thì làm sao được tính viên thông?

    Nhãn thức, căn và sắc tướng xen lẫn nhau nên gọi nhãn thức, xen tạp ba thứ hòa hợp. Nhãn căn sắc trần không hợp nhau thì thức không chỗ gá. Đã không tự tướng cũng không tự thể.

    Ngài Xá-lợi-phất ban đầu ngộ lý nhân duyên từ Phật phát minh tính thấy viên minh, tâm thấy phát ra sáng suốt, sáng tột cùng cả chỗ thấy biết. Nay lựa ra nhãn thức, nếu rời hai thứ (căn trần) thì không có tự thể. Nghĩa là, hàng sơ tâm đối với cái thấy biết này, nếu rời ba thứ hòa hợp kia thì tâm sáng suốt viên mãn riêng khó hiển bày.

    Tâm nghe thông suốt cả mười phương,

    Là do sức hoằng thệ rộng lớn;

    Sơ tâm không thể đến chỗ ấy,

    Thì làm sao được tính viên thông?

    Đức Phổ Hiền dùng tâm nghe, phân biệt những tri kiến của chúng sinh, tùy có chúng sinh nào phát minh hạnh Phổ Hiền, liền vì họ mà xoa đảnh. Đây là nhân đại hạnh chiêu cảm mà phát ra, không phải hàng sơ tâm có thể làm được, nên nói là không thể vào.

    Tưởng chót mũi, vốn là quyền cơ,

    Chỉ để nhiếp tâm được an trụ;

    Nếu cảnh quán lại thành sở trụ,

    Thì làm sao được tính viên thông?

    Ông Tôn-đà-la-nan-đà quán chót mũi trắng do quán sâu mà ngưng lặng, bên trong phát ra tính viên mãn sáng suốt, bên ngoài thành rỗng rang thanh tịnh, ánh sáng rỗng suốt cả muời phương. Đây là lựa ra phương tiện tạm thời để nhiếp tâm mà được an trụ. Tâm an trụ đã thành sở, thì không phải là thường trụ chân thật. Chính vì lo ngại cho hàng sơ tâm đối với thân tâm bên trong rõ suốt, thế giới bên ngoài rỗng không mà với tâm giác ngộ này khó vì đó mà được viên thoát.

    Nơi pháp khéo dùng các danh từ,

    Cốt yếu trước phải được khai ngộ,

    Nếu lời nói không phải vô lậu,

    Thì làm sao được tính viên thông?

    Ông Phú-lâu-na do biện tài vô ngại, tuyên nói lý khổ không, thâm đạt thật tướng. Đây là căn cơ đã thuần thục, khéo rời ngôn thuyết, chứng được ý nghĩa bí mật. Nếu một phen dính mắc nơi lời nói (danh cú) thì chỉ thành hữu lậu, nên ở đây lựa riêng ra vậy.

    Giữ giới chỉ câu thúc cái thân,

    Ngoài thân ra lấy  gì câu thúc;

    Vốn không phải cùng khắp tất cả,

    Thì làm sao được tính viên thông?

    Thân nghĩa là thân thức, chẳng phải chỉ có thân căn nên gồm cả thân tâm.

    Bởi do ông Ưu-ba-ly trì giới thanh tịnh, thân tâm tịch diệt, ngay đó phát minh tất cả đều thông lợi. Nay lựa ra không phải thân, chính bảo rằng, rời thân thức này không có chỗ để kiểm thúc, mà ở đây thật chỉ nơi tâm sẽ làm thế nào để hòa hợp cho cùng khắp, vì sợ e rơi vào tịch diệt vậy.

    Thần thông bởi túc tập từ trước,

    Nào dính gì ý thức phân biệt;

    Tưởng niệm không thoát ly sự vật,

    Thì làm sao được tính viên thông?

    Thần thông bởi do túc tập từ trước. Đây là chỉ cho thần thông của ngài Mục-kiền-liên, mà chẳng phải pháp phân biệt của ý thức có thể phát ra được. Do ý thức phân biệt duyên theo trần cảnh không thể phát ra thần thông là để hiển bày, nhân nơi xoay tâm quang trở lại tính yên lặng mà phát hiện, chứ chẳng phải việc của ý thức.

    Pháp phân biệt là pháp thuộc về ý, nên gọi là pháp phân biệt

  • 10. Quyền 6 - Phần 2

    CHI 6.-LỰA RA BẢY ĐẠI

    Nếu quán về tính của địa đại,

    Thì nó ngăn ngại không thông suốt,

    Pháp hữu vi không phải chân tính,

    Thì làm sao được tính Viên Thông?

    Ngài Trì Địa Bồ-tát nhân nơi đất tâm được bằng, nên thấy vi trần nơi thân và vi trần tạo thành thế giới đều không có tự tính, không xúc chạm lẫn nhau, nghe kinh Diệu Pháp Liên Hoa ngộ được tri kiến Phật. Đây là lựa ra tính đất vốn ngăn ngại thuộc pháp hữu vi, vẫn từ nơi chưa chứng Viên Thông mà nói, tức là căn cứ nơi sơ tâm, tuy đã phát minh căn bản trí, song rời trần giác ngộ được tính không, cũng không phải là chỗ để chọn lựa vậy.

    Nếu quán về tính của thủy đại,

    Quán tưởng đâu phải là chân thật;

    Thể như như không do giác quán,

    Thì làm sao được tính Viên Thông?

    Ngài Nguyệt Quang Đồng Tử nhân dùng pháp tu quán nước, quán nước trong thân với nước ngoài. Hương thủy đồng nhau không sai khác, bỗng nhiên quên thân hòa hợp với tính chân không, một vị lưu thông, chứng được pháp vô sinh nhẫn. Dùng chỗ chứng Viên Thông của ngài Nguyệt Quang, trông về hàng sơ phát tâm, thoát ngoài thân căn xoay lại tu tập, sợ e dính mắc vào giác quán chẳng phải chân thật. Nên nói thể như như chẳng phải là giác quán, nghĩa là tính như như không phải do giác quán mà chứng được. Giác quán thuộc quả Sơ thiền, có giác, có quán không rời tưởng niệm vậy.

    Nếu quán hỏa đại, trừ dâm dục,

    Chán cái có không phải thật ly;

    Phương tiện không hợp với sơ tâm,

    Thì làm sao được tính Viên Thông?

    Ông Ô-sô-sắt-ma do quán hơi nóng trong thân, thần quang bên trong ngưng động, hóa tâm đa dâm thành lửa trí tuệ, lưu thông không ngăn ngại, sinh ngọn lửa báu lớn. Đây là lựa ra, do tâm nhàm chán mà được xa lìa, chẳng phải được tính xa lìa, đối với hàng sơ tâm muốn vào quả giác, trở lại thành ngăn ngại.

    Nếu quán về tính của phong đại,

    Động tịnh đâu phải không đối đãi; 

    Đối đãi trái với Vô Thượng Giác,

    Thì làm sao được tính Viên Thông?

    Bồ-tát Lưu Ly Quang nhân quán thân tâm thế giới đều là vọng duyên của sức gió lay động, tức là ở nơi “sở động” phát minh tính bất động, ngộ được thật tướng các pháp. Nay dùng pháp quán gió động, tịnh đối đãi nhau, nghĩa là không phải hàng sơ tâm dùng phương tiện xoay trở lại mà tu tập, còn có chướng ngại tính viên dung, nên ở đây lựa riêng ra vậy.

    Nếu quán về tính của không đại,

    Hư không vô tri không hay biết;

    Không biết khác hẳn với Bồ-đề,

    Thì làm sao được tính viên thông?

    Bồ-tát Hư Không Tạng nhân quán tứ đại không chỗ nương, vọng tưởng thì sinh diệt, hư không không hai. Cõi Phật là đồng, ở trong cái đồng mà phát minh vào Tam-ma-địa, sức mầu tròn sáng. Đây là lựa ra cái ngoan không có u mê tối tăm cùng với tính Bồ-đề hẳn nhiên sai khác, là riêng căn cứ nơi quán không mà nói. Nếu với hàng sơ tâm phát minh tính giác chân không, chỗ thói quen xoay lại thì không nên áp dụng phương pháp quán này. Vì hư không nhân nơi trái với tính giác mà thành mờ tối, nên gọi là hư không vô tri không hay biết, không hay biết thì khác với Bồ-đề vậy.

    Nếu quán về tính của thức đại,

    Thức sinh diệt đâu phải thường trụ;

    Để tâm trong phân biệt hư vọng,

    Thì làm sao được tính viên thông?

    Bồ-tát Di Lặc nhân tu Định Duy Tâm Thức thành tựu được diệu viên thức tâm Tam-muội tột hư không cõi nước của đức Như Lai, nào là tịnh uế, có không, do tâm ta biến hóa hiện ra. Do hiểu rõ Duy Tâm Thức như vậy, nên thức tính lưu xuất vô lượng Như Lai, xa lìa hai món chấp được pháp vô sinh nhẫn. Nay lựa ra thức không phải thường trụ, tức khiến cho rời cảnh còn tâm cũng đồng với sinh diệt. Ở đây tuy chưa từng phát minh chỉ do tâm hiện ra sự vật, sự vật hiện ra chỉ do tâm. Song đối với hàng sơ tâm muốn vào tính giác, lý xoay vọng để phù hợp với tính giác cũng chưa viên diệu vậy.

    Tất cả các hành đều vô thường,

    Tưởng niệm vốn trong vòng sinh diệt,

    Nhân và quả khác nhau như thế,

    Thì làm sao được tính viên thông?

    Niệm có sinh có diệt, nhưng tính của niệm vốn không sinh diệt. Nếu tịnh niệm liên tục, ấy là dùng niệm sinh diệt hợp với tính không sinh diệt. Như khi con nhớ mẹ, giống như mẹ nhớ con, nhớ Phật, niệm Phật nhất định thấy Phật, lý sự không ngại vậy.

    Bồ-tát Đại Thế Chí do niệm Phật Tam-muội thâu nhiếp cả sáu căn, tịnh niệm liên tục. Nghĩa là người thâu nhiếp sáu căn và sáu căn dùng làm một niệm, thâu nhiếp một niệm trở về tự tính của niệm. Đây là người chân thật được Tam-ma-địa. Nay lựa ra tính của niệm là vô thường, ngại cho tịnh niệm chưa dễ gì liên tục, đối với hàng sơ tâm muốn vào tính giác sẽ bị chướng ngại.

    Chọn lựa căn “Viên Thông”, là lựa ra không phải hàng sơ tâm hiện tiền, có thể xoay tập quán trở lại thành tu chứng mà lựa ra đối với các vị Thánh. Trong hai mươi bốn vị Thánh những phương tiện thuận nghịch đều được Viên Thông. Chính khi chưa được Viên Thông, chỉ tùy theo chỗ quan trọng lấy đó làm pháp đối trị, nên có chỗ đáng phải lựa ra ở đây, chỗ đáng phải chọn lựa kia riêng không nhất định. Biết được căn tính của đương cơ chọn lựa cho thích nghi, tức là biết ý dụng đối cơ để chọn lựa. Biết dụng ý chọn lựa nhiên hậu mới dụng tâm để chọn lựa, đều do làm thành tựu cho hàng sơ tâm, xoay tập khí trở thành chứng ngộ. Nên phàm không thể phát minh căn bản trí, rốt ráo các sai biệt để tột chỗ lưu thông sáng suốt, thì ắt còn phải lựa chọn vậy.

    Nay xét trong việc ngài Văn Thù lựa căn, trước hết nêu sắc trần cho là vọng tưởng kết tụ, nên đối với tính tinh thuần rốt ráo của hàng sơ tâm chưa dễ gì rửa sạch, thì nói đến thấu triệt phải là kẻ đương cơ. Ông A-nan đã trải qua rõ ràng thích thú được không ngăn ngại, nên mới lựa căn tu chứng, chỉ vì để trừ bỏ tập khí làm chướng ngại, hoặc là phân biệt ngã pháp, há không phải trước ông đã tỏ ngộ hay sao? Ở đây nếu còn bị sắc trần làm chướng ngại, thì tính nghe cũng khó mà thành tựu chứng quả được. Các nhà sớ giải đối với việc này, chỉ căn cứ nơi văn kệ, riêng tôi cho rằng phải có chỗ hội thông vậy.

    Kinh Hoa Nghiêm hàng Thập trụ sơ tâm, khi phát minh được tự tính, thì đã cùng với Phật đồng hàng, rồi sau mới tiến lên Thập hạnh, trải qua Thập hồi hướng cho đến cùng tột các địa. Xét tột nơi sai biệt không khác trí căn bản mà cũng phải một phen hướng về. Nên biết quả vị tu chứng của Đại thừa vẫn không thể cho là pháp chân thật vậy.

    ĐOẠN IV

    LỰA CĂN VIÊN THÔNG

              CHI 1- HỢP VỚI GIÁO THỂ CÕI TA BÀ

    Nay con kính bạch đức Thế Tôn,

    Phật ra đời nơi cõi Ta-bà,

    Trong cõi này lối dạy chân thật,

    Thanh tịnh do chỗ nói và nghe;

    Nay muốn tu chứng Tam-ma-đề,

    Thật nên do cái nghe mà vào.

    “Nay con kính bạch đức Thế Tôn”, sáu câu trở xuống là tóm kết vâng lời Phật dạy, nương theo phương tiện để chọn lựa căn Viên Thông. Trong hai mươi bốn vị Thánh đã chọn lựa vốn không thích nghi nơi căn cơ của chúng sinh ở phương này. Như các cõi Phật khác, có cõi Phật thì dùng hào quang sáng mà làm Phật sự; hoặc có cõi Phật dùng cây Bồ-đề làm Phật sự; hoặc có cõi Phật dùng vườn, rừng, đài tạ (lầu cao) làm Phật sự; hoặc có cõi Phật dùng các thứ hương làm Phật sự, không đồng với lối dạy chân thật trong cõi này, là dùng lời nói để tuyên bày cho chúng sinh nhận hiểu, cốt yếu nhân nghe mà được vào. Do lý “bị nghe” đối với căn “hay nghe” mà được tính nghe chân thật, được vào dòng Viên Thông mà không còn tướng bị nghe nữa. Cái nghe đã cùng tột, cái biết cũng không, thành tựu tính vắng lặng chân thật. Đây là Tam-ma-địa thật do ở tính nghe mà được vào vậy.

    Dùng lời nói để diễn bày giáo nghĩa quyền và thật rõ ràng, không xen các luận thuyết của thế gian, ấy gọi là âm thanh thanh tịnh. Do nghe tiếng mà lãnh thọ như được cá quên nôm, gom về tự mình ấy là cái nghe thanh tịnh. Thế nên có tiếng mà không nghe, có nghe mà không có tiếng, đều không thành lời dạy. Tiếng và nghe lẫn bày, mỗi bên đều được thanh tịnh là hình thức giáo hóa chân thật ở cõi này. Hình thức giáo hóa ắt phải thuận theo phương và thích nghi, chọn cái nghe chính phải nương căn cơ mà thành lập. Nên nói: “Muốn tu chứng được Tam-ma-đề, thật do dùng cái nghe mà được vào”.

    CHI 2.- XƯNG TÁN ĐỨC QUÁN THẾ ÂM

    Xa rời khổ não, được giải thoát,

    Rất hay thay! Ngài Quán Thế Âm.

    Trong nhiều kiếp như cát sông Hằng,

    Vào cõi Phật như số vi trần.

    Được sức tự tại rất rộng lớn,

    Bố thí vô úy cho chúng sinh.

    Ngài Quán Thế Âm tiếng nhiệm mầu.

    Tiếng trong sạch và tiếng hải triều;

    Cứu đời mọi việc thảy an lành,

    Xuất thế gian được quả thường trụ.

    Hai câu đầu xưng tán Bồ-tát Quán Thế Âm được tính nghe chân thật. Khi đến quả tịch diệt hiện tiền, thì bỗng nhiên siêu vượt là ngũ trụ hoặc hoàn toàn dứt sạch; hai thứ tử (biến dịch tử và phần đoạn tử) hằng dứt, nên gọi là “lìa khổ mà được giải thoát”. Lại hai câu kế là khen ba mươi hai ứng thân; hai câu kế nữa khen mười bốn món vô úy; lại hai câu khen đức tướng và danh hiệu đều lẫn thấy. Lý và trí cả hai đều viên dung gọi là “Diệu”. Thanh tịnh không nhơ bẩn, gọi là: “Phạm”. Đức Quán Thế Âm vì lòng Đại bi thuần thục ứng hiện trong muôn vật, không chỗ nào chẳng đến, có cảm liền ứng, không mất thời gian, như thủy triều có thời tiết. Từ nghe mà được Diệu, thì không gọi là “Diệu văn” mà gọi “Diệu âm”. Bởi vì nghe thì có ta và người, còn tiếng thì không có mình và kẻ khác; trần trần đều chân, pháp pháp đều như vậy. Hai câu cuối: Cứu giúp cùng tột để làm lợi ích chúng sinh; cứu khổ ban vui bình đẳng cả thế gian và xuất thế gian, nghĩa là cầu đại Niết-bàn được đại Niết-bàn vậy.

    CHI 3.- XƯNG TÁN NHĨ CĂN

    Nay con kính bạch đức Như Lai,

    Như lời ngài Quán Âm vừa nói:

    Thí như có người ở chỗ vắng,

    Chung quanh mười phương đều đánh trống

    Mười chỗ đồng thời đều được nghe,

    Như thế mới chân thật viên thông.

    Đây là căn cứ nơi chúng sinh hiện tiền, nếu có tiếng thì đều nghe, có nghe thì đều nghe khắp không có xa gần, trước sau, để hiển bày tính nghe cùng khắp và viên mãn. Do tiếng mà ánh hiện ra cái nghe, do nghe dính liền với tiếng, đều không có đứt đoạn, cũng không có ranh giới, tính tướng, tự tha một thời viên dung và hòa hợp, không nhân tu chứng, cũng không đối đãi. Cái không của nhĩ môn ở nơi đây có thể tột vậy.

    Mắt bị ngăn che, không thấy được,

    Thiệt căn, tỷ căn cũng như vậy.

    Thân căn lúc hợp mới biết xúc,

    Ý căn lăng xăng không mối manh.

    Cách vách nhĩ căn vẫn nghe tiếng,

    Dầu xa dầu gần đều nghe được.

    Năm căn so sánh thật không bằng,

    Như thế mới chân thật viên thông.

    Đây là dùng năm căn để chỉ ra nhĩ căn không ngăn ngại, nghĩa là Viên Thông chân thật. Xa gần là căn cứ nhĩ căn của chúng sinh, chỗ cách nhau hoặc xa hoặc gần đều không chướng ngại, chẳng phải như năm căn, nên mới dùng các bậc Thánh để phân rõ thiệt căn, tỷ căn và thân căn đều phải hợp lại mới biết. Câu “cũng lại như vậy” là trở ngược xuống câu văn sau vậy.

    Tính thanh trần có động có tĩnh,

    Trong tính nghe thành có, thành không.

    Khi không tiếng gọi là không nghe,

    Đâu phải thật không còn tính nghe;

    Không tiếng tính nghe đã không diệt,

    Có tiếng tính nghe đâu phải sinh;

    Trọn rời cả hai thứ sinh diệt,

    Như thế mới là thường chân thật.

    Có tiếng là tướng động, không tiếng là tướng tĩnh. Động và tĩnh đều căn cứ nơi tiếng (có tiếng hoặc không tiếng) mà trong tính nghe nguyên không có hai. Đã không có hai tướng, thì khi không có tiếng, chỉ nói rằng không nghe, chớ chẳng phải không tính nghe. Nên biết tính nghe vẫn thường còn, chẳng theo âm thanh mà có sinh có diệt. Nên nói “không tiếng đã không diệt thì có tiếng cũng không phải sinh”, nghĩa là hoàn toàn xa lìa thì tính nghe thường vắng lặng. Từ xưa nó vốn là như vậy, bỗng vượt hẳn ngoài cái nghĩa động tĩnh, có và không. Như thế mới là thường chân thật.

    Dẫu cho trong lúc đang ngủ mê,

    Chẳng vì không nghĩ mà không nghe.

    Tính nghe ra ngoài sự suy nghĩ,

    Thân, ý không thể so lường được.

    Xét về khi ngủ mê đã bặt hết suy nghĩ mà vẫn còn nghe tiếng chày giã gạo rõ ràng, càng thấy rõ tính nghe ra ngoài sự suy nghĩ, thì thân tâm há có thể bì kịp được sao? Giác tức là thể của tính nghe, Quán là dụng của tính nghe. Thân gồm cả ba căn: Nhãn căn, tỷ căn, thiệt căn, tâm là chỉ cho ý căn; cũng là ý chỉ năm căn, không sánh bằng.

    CHI 4.- TRÁCH NGHE NHIỀU VÀ KHUYÊN TU

    Hiện nay, trong cõi Ta-bà này,

    Các thứ thanh luận được truyền bá,

    Do chúng sinh quên mất tính nghe,

    Theo thanh trần nên bị lưu chuyển.

    A-nan tuy có tính nhớ dai,

    Vẫn không khỏi mắc các tà niệm;

    Há không phải tùy chỗ đắm chìm,

    Xoay ngược dòng thoát khỏi hư vọng.

    Thanh luận vốn dùng để chỉ rõ tính nghe.

    Chúng sinh từ lâu đã mê mờ quên tính nghe mà chỉ chạy theo tiếng dạy, luống sinh phân biệt, tức khiến cho nghiên cứu tột chỗ huyền vi không có chỗ tiêu dung trở về, ngược lại bị lý làm chướng ngại, do đó bị lưu chuyển. Bởi để trách ông A-nan dầu có nhớ giỏi, chỉ càng thêm học rộng mà đối cảnh niệm tà vẫn còn bị chìm đắm. Xoay ngược dòng, tức là “quên sở”. Sở đã quên thì cái nghe cũng hết, tính giác rõ ràng chỉ trong khoảng trở tay.

    A Nan, ông hãy chín chắn nghe,

    Nay tôi nương oai lực của Phật,

    Tuyên nói pháp Tam-muội Chân Thật,

    Chắc như Kim Cương Vương như huyễn,

    Không nghĩ bàn xuất sinh chư Phật.

    Ông nghe tất cả pháp bí mật,

    Của chư Phật số như vi trần,

    Nếu trước hết không trừ dục lậu,

    Chứa nghe nhiều chỉ thành lầm lỗi,

    Dùng cái nghe thụ trì Phật pháp,

    Sao ông không tự nghe cái nghe.

    Đức Thế Tôn lập lại kệ (ở đoạn trước) rằng: “Thế nên gọi là Diệu Liên Hoa, là Kim Cang Vương Bảo Giác, là Tam-ma-đề như huyễn, khảy móng tay vượt lên hàng Vô học”. Mới biết Chính định cứng chắc như Kim cang, như huyễn xuất sinh ra chư Phật tức là tính nghe này vậy. Ông A-nan đã trải qua nhiều kiếp nghe nhiều pháp bí mật của tất cả Như Lai, đều nhớ hết mà riêng không thể trừ dục lậu. Đây để thấy cái lầm chứa chất chỗ nghe nhiều, xưa nay đều như vậy. Đâu biết rằng âm thanh và giáo pháp nói ra là để phát minh việc gì? Nếu hay phản quán lại tính nghe, mới biết pháp bí mật chỉ tại trước mắt. Tột cái nghe không dừng trụ, tính giác vắng lặng hoàn toàn viên mãn, là tự tính Tam-muội, cũng như Kim cang. Tất cả pháp Sum-la như huyễn không thể nghĩ bàn. Chư Phật Như Lai đều từ đó mà xuất sinh, nên nói là mẹ của chư Phật.

    Tính nghe không phải tự nhiên sinh,

    Nhân thanh trần mà có danh hiệu.

    Xoay cái nghe thoát ly thinh trần;

    Cái hay thoát ấy gọi là gì?

    Một căn đã trở về bản tính,

    Thì cả sáu căn thành giải thoát.

    Đây là chỉ thẳng tính nghe, tức tính giác chân thật. Vì ở trong vị trí mê, nên theo trần mà dong ruổi gọi đó là nghe. Nếu ở trong cái nghe mà nhập lưu (vào dòng chân tính) vong sở (quên tiếng) thì tiếng và nghe đều dứt; tiếng dứt thì động tịnh không sinh, nghe hết thì không và giác tự sáng, vậy còn có cái gì mà gọi là tính nghe? Một căn đã như vậy, sáu căn cũng thế. Được giải thoát tức là tột cái nghe không dừng trụ. Đây há không phải là tính giác rỗng lặng tột cùng viên mãn hay sao?

    Thấy nghe như bệnh lòa huyễn hóa,

    Ba cõi tợ hoa đốm trong không.

    Xoay cái nghe gốc lòa tiêu dứt,

    Trần tướng tiêu tính giác viên tịch.

    Hoa đốm hiện trong hư không do con mắt bệnh nhặm mà có, là dụ cho ba cõi, nhân nơi thấy nghe mà hiện ra. Hư không vốn không có hoa đốm, con mắt nguyên không có bệnh nhặm. Nói con mắt nhặm, là từ tính giác minh một phen bị vọng động mà vọng có sáu căn. Cái hiểu biết cứ rong ruổi, không thể tự xoay trở lại, bèn khiến cho thể viên tịch bị lưu chuyển nơi cửa sáu căn mà không có người hay biết, thoạt vậy lầm qua. Nếu hiểu từ trong tính nghe, nhập lưu vong sở thì trần tiêu, tính giác được an tịnh. Há đợi tiêu dừng.

    Tột thanh tịnh trí quang thông suốt,

    Thể tịch chiếu cùng khắp hư không.

    Trở lại xem các việc thế gian,

    Thật giống như chiêm bao không khác.

    Bà Ma-đăng-già trong mộng kia,

    Còn ai đâu bắt ông được nữa?

    Đây là nương nơi trần tướng tiêu hết mà tính giác được yên lặng. Tột thanh tịnh nghĩa là dứt hết cái bị nghe (vong sở) và “cùng tột tính nghe”, nên thể giác được sáng suốt viên dung. Bên trong lóng đứng tịch chiếu, bên ngoài trùm khắp cả hư không. Kinh Lăng Già gọi là vì tính rỗng không nên bặt không chỗ có vậy. Do lấy tâm rỗng rang sáng suốt tịch chiếu này mà xem các thế gian, đâu không phải việc trong mộng! Nên biết, ba cõi mộng huyễn ở trong thể tính yên lặng như sóng nắng, hoa trong không, không rơi vào có và không, thân tâm siêu vượt. Như bóng nhạn bay qua hư không, hình ảnh và dấu vết không còn lưu lại. Kinh Viên Giác nói: “Như tiếng boong trong cái chuông, tiếng vang ra bên ngoài”. Hình ảnh từ tâm lưu chuyển, tâm đã siêu vượt, thì hình ảnh đâu còn lưu lại. Nếu ngộ được việc bà Ma-đăng-già như mộng, há có thể lưu giữ chỗ A-nan đã tỉnh thức của ông sao?

    Như các huyễn sư khéo trong đời,

    Làm trò hóa ra các trai gái;

    Tuy thấy các căn đều cử động,

    Cốt yếu do cái máy giựt dây,

    Máy dừng tất cả đều yên lặng,

    Các trò huyễn trở thành không tính.

    Ngài Trường Thủy lấy huyễn sư dụ cho chân tính, lại lấy huyễn sư dụ cho vô minh. Riêng tôi cho rằng, nếu thiên một bên đều sai, mà phải hợp cả hai dụ vậy. Bởi do vô minh tức là chân như, bất giác mà thành huyễn hóa, nên có sáu căn nam nữ, kỳ thật đều do vọng thấy. Như một cái máy giựt dây làm cho có tướng động. Nếu vọng kiến hết, cái máy ngừng thì sáu dụng đều xoay trở lại vốn không tự tính vậy.

    Cả sáu căn cũng giống như thế,

    Vốn đều nương một Tính Tinh Minh,

    Chia ra thành sáu thứ hòa hợp;

    Một nơi đã rời bỏ quay về,

    Thì cả sáu đều không thành lập;

    Liền ngay đó trần cấu đều tiêu;

    Chuyển thành tính viên minh tịch diệu.

    Trên là năng dụ, ở đây chỉ ra pháp sở dụ và chỉ rõ nghĩa một căn nếu xoay trở lại về nguồn, thì cả sáu căn đều thanh tịnh. Trần cấu liền đó tiêu trừ, do nhận được chỗ mê ngộ chóng hợp lại mà xoay vần. Nghĩa là mê thì toàn chân tức là vọng, ngộ thì toàn vọng tức là chân; vốn tự sáng suốt nhiệm mầu thường tại nơi sáu căn, giác ngộ tức là y nhiên vậy.

    Còn trần cấu tức còn học vị,

    Sáng suốt cùng tột tức Như Lai.

    Trên đã nói trần cấu liền đó tiêu trừ thành tựu được tính viên minh tịch diệu. Nghĩa là trần cấu vốn không tự tính, tính viên minh tịch diệu vốn tự viên thành. Xưa vốn không mê, nay cũng không ngộ, sơ tâm chóng thấu triệt, lại không có nghĩa thừa. Hàng Thập trụ sơ tâm tức đồng với Phật không khác. Ở đây nói “trần cấu nếu còn sót thì còn ở vị hữu học” (chưa được vô học). Chính chỉ cho tập khí hai thứ chấp (ngã pháp) đến hàng Thập địa về sau mới dứt sạch, nghĩa là viên dung (đốn) không ngại hành bố (tiệm) vậy. “Sáng suốt cùng tột, tức Như Lai”, không nói hạnh tột là phải biết trí sai biệt cùng tột. Chỉ là viên mãn căn bản trí, đều không phải việc khác vậy.

    Hỡi Đại chúng và ông A Nan,

    Hãy xoay lại cái nghe điên đảo,

    Xoay cái nghe về nghe tự tính,

    Nhận tự tính thành đạo Vô thượng;

    Thật tính Viên Thông là như thế.

    Đây là khuyên xoay cái nghe trở về tự tính, nhân đó mới chỉ xác thật tính nghe, tức là chân như diệu giác của Như Lai lại không riêng có. Đây tức là chân thật Viên Thông vậy. Nghe điên đảo nghĩa là tính nghe vốn nhiệm mầu, do mê vọng theo trần cảnh nên gọi là điên đảo, để chỉ rõ xoay cái nghe trở lại, thì tính nghe tự nhiệm mầu cùng với Phật không khác.

    CHI 5.- HỘI CÁC PHÁP MÔN TRONG BA ĐỜI, LẶP LẠI ĐỂ CHỌN LỰA PHƯƠNG TIỆN

    Đây chính là một đường thẳng tiến;

    Vào Niết-bàn của vi trần Phật.

    Các đức Như Lai thuở quá khứ,

    Đã thành tựu đều từ môn này;

    Các vị Bồ-tát trong hiện tại,

    Nay mỗi vị đều vào viên minh,

    Cùng những người tu học đời sau,

    Đều phải nương theo pháp môn đó,

    Tôi cũng do pháp ấy mà chứng,

    Không riêng gì ngài Quán Thế Âm.

    Đây là tán thán phương pháp xoay lại tính nghe là một con đường thẳng tiến đến Niết-bàn. Nêu ra chư Phật quá khứ, chư Bồ-tát hiện tại dùng để làm phép tắc cho tương lai soi theo, hầu dẫn dắt họ trở về với chính mình và đều thấy một đường duy nhất thẳng tiến đến Niết-bàn, quyết không có lối tẻ vậy.

    Thật như lời đức Phật Thế Tôn,

    Đã hỏi con về các phương tiện,

    Để cứu giúp trong đời mạt pháp,

    Những người cầu ra khỏi thế gian,

    Thành tựu được tâm tính Niết-bàn,

    Ngài Quán Âm chính là hơn cả.

    Ngoài ra còn các phương tiện khác,

    Đều là nhờ uy thần của Phật,

    Từ sự tướng rời bỏ trần lao.

    Không phải phép tu học thường xuyên,

    Cạn hay sâu cũng đồng nghe được.

    Bốn câu đầu, nguyên là ý vâng lời Phật dạy. Hai câu kế là tóm kết về chọn lựa căn Viên Thông mà Nhĩ căn là bậc nhất. Ba câu tiếp là nói rõ hai muơi bốn vị Thánh đều tùy theo các trần lao thứ nào nặng, nhân nơi sự mà xa lìa. “Sự” nghĩa là thất đại, thập bát giới đều là nhờ uy thần của Phật. Luận Khởi Tín nói: “Các người tu hành nếu không có chư Phật Bồ-tát hiển hiện che chở thầm gia bị, thì quyết định không thể thành tựu”. Hai câu kế tiếp là ngược lại chỉ rõ Nhĩ căn mới gồm nhiếp cả ba căn cơ, cạn hay sâu đều chứng được. Đây mới có thể thường xuyên tu tập, đồng nhất nghe được cả vậy.

    CHI 6. LỄ NHƯ LAI TẠNG CẦU GIA BỊ

    Xin đảnh lễ tính Như lai tạng,

    Vô lậu không còn sự nghĩ bàn,

    Nguyện gia bị cho đời vị lai,

    Nơi pháp môn này không lầm lẫn.

    Đây là phương tiện dễ thành tựu,

    Nên đem dạy cho ông A Nan,

    Và những kẻ trầm luân mạt kiếp;

    Chỉ dùng nhĩ căn mà tu tập,

    Thì viên thông chóng hơn pháp khác,

    Tâm tính chân thật là như thế.

    Mười phương ba đời tất cả chư Phật Bồ-tát và ba cõi, hai mươi lăm loài đều do tạng tâm Như Lai hiện ra. Tâm ấy bao trùm cả chân vọng, bởi thường viên mãn tùy theo mê ngộ mà không dựng lập. Đây là cảnh giới bất tư nghì mà Bồ-tát Văn Thù rất mực phát minh rõ ràng. Vì nghĩ đến đời vị lai, nên cầu Phật gia bị chớ vượt qua căn này để dễ được thành tựu. Người tâm chân thật thì Ngài Văn Thù tự nói đích xác là do bản tâm thật biết, thật thấy, chứ không phải đồng với chỗ tùy cơ.

    Mê vốn không nhân, ngộ cũng không phải ngày nay mới có. Kinh Viên Giác nói: “Tất cả chúng sinh đã thành Phật đạo”. Đây là các đức Như Lai trong ba đời, từ Thập tín mãn tâm, cho đến Đẳng giác và Diệu giác về sau mới chứng biết chính mình đã thành Phật đạo, chứ không phải lấy lý mà suy diễn. Song thế nào gọi là chúng sinh? Bởi do không tự tin mình (có Phật tính). Thế nào chẳng tự tin mình? – Vì đã thành Phật vậy.

    Xét về, Phật không phải tự là Phật, mới là Phật chân thật; chúng sinh chẳng phải tự là chúng sinh, mới là chúng sinh. Đức Phật sở dĩ chứng đến cùng tột quả Diệu giác, rồi sau mới biết chẳng phải tự là Phật. Chúng sinh sở dĩ lưu chuyển tột trong tam đồ, rồi sau mới biết chẳng phải tự là chúng sinh. Biết mình chẳng phải tự là Phật mới có thể tin sâu nơi chúng sinh, biết mình chẳng phải tự là chúng sinh mới hay tin sâu nơi Phật. Nên chúng sinh do tin Phật làm sơ cơ, Phật do tin chúng sinh làm cứu cánh. Xét về, do tin chúng sinh làm cứu cánh, hẳn là chẳng chịu khiến cho kẻ sơ tâm chẳng hay tự tin, mà chú trọng ở nơi đường tu chứng, do tự mê lầm và mê lầm cho người khác rất tỏ rõ vậy.

    Người hiểu mà không tự tin, nên ban đầu dẫn dắt khiến họ trở về, kế nói đường đi, rốt sau mới nói việc đến nhà, mà chẳng biết cái lỗi không đi mà muốn được mau, chẳng được mau muốn mau đến. Khi tự biết trở về, thì cái biết ấy đã lâu rồi, nhưng phải đợi đến nhà mới tin sâu. Thế thời, Phật và Bồ-tát đối với việc này lại phải làm gì ư?

    Ngài Văn Thù lựa căn nói: “Thí như người ở chỗ vắng, muời phương đều đánh trống, đồng thời nghe khắp cả mười chỗ”. Đây là viên chân thật. Ở đây nói, chỗ ngộ tính nghe của hàng sơ tâm, mà đối với chúng sinh hiện tiền tính nghe vẫn đầy đủ viên mãn, chẳng phải riêng có đường sá vậy.

    Lại nói: “Cách vách nghe tiếng vang, xa gần đều được nghe, năm căn không bằng, ấy là thông chân thật”. Xét kỹ ai chẳng nghe tiếng, và ai hạn cuộc xa gần, cũng có thể do nhật dụng hằng ngày mà chứng biết.

    Lại nói: “Không tiếng gọi là không nghe, không phải thật không có tính nghe. Không tiếng tính nghe không diệt, có tiếng tính nghe không sinh, sinh diệt cả hai đều lìa, ấy gọi là thường chân thật”. Ở đây há có đợi tu tập rồi sau mới được thường trụ như thế ư? Đến như ở trong chiêm bao nghe tiếng chày giã gạo, vượt ra ngoài cả cái suy nghĩ. Tự nghe lại tính nghe thì nghiễm nhiên ở trong Tam-muội, liền đó trần cấu tiêu tan, tính sáng suốt nhiệm mầu thành tựu viên mãn. Đây đều là chỗ chỉ bày cửa tu chứng bậc Đại Trí, mà đối với nhĩ căn ngược lại bày hiện thẳng tắt, nhiên hậu mới biết chúng sinh đã thành Phật đạo. Ban đầu đối với hàng sơ tâm rõ biết duyên cớ, mà hẳn phải đợi đến cứu cánh mới được thân chứng. Như chưa rốt ráo mà chóng bỏ lộ trình, nếu chẳng phải bậc ấy thì chỉ thành lầm lỗi. Hoặc lại chỉ ra hành bố (tiệm) rốt cuộc chướng ngại viên dung (đốn). Vả lại, đức Như Lai ra đời vì một nhân duyên lớn: “Tóm tắt mà nói, chỉ là “Tri kiến Phật”. Nếu có một pháp vượt hơn Niết-bàn, tôi quyết nói là ma nói”.

    Xem rõ các nhà sớ giải hoàn toàn hiểu chỗ bàn thẳng tắt, nhưng một phen đề cập đến việc tu trì liền bị câu chấp nơi ngôi vị đặt ra, tức là vượt ra ngoài Tông ta (Thiền tông), cũng chưa có thể qua khỏi được, há lại có sự cảm kích khiến người kính phục sao?

    ĐOẠN V

    NGHE PHÁP ĐƯỢC CHỨNG NGỘ

    Khi ấy, ông A-nan và Đại chúng thân tâm tỏ rõ nhận được sự chỉ dạy rộng lớn, xem quả Bồ-đề và đại Niết-bàn của Phật cũng như người nhân có việc đi xa chưa trở về, song đã biết rõ con đường về nhà. Khắp trong hội chúng Thiên, Long, Bát-bộ cùng hàng Nhị thừa hữu học và tất cả các vị Bồ-tát mới phát tâm, số lượng bằng mười số cát sông Hằng đều nhận ra bản tâm, xa lìa trần cấu được pháp nhãn thanh tịnh. Bà Tính Tỳ-kheo Ni nghe nói bài kệ xong thành quả A-la-hán, không lường chúng sinh đều phát tâm vô đẳng đẳng Vô Thượng Chính Đẳng Chính Giác.

    Đức Như Lai sắp sai ngài Văn thù lựa căn, nên từ ngũ thể phóng hào quang rọi đến mười phương chư Phật Bồ-tát. Mười phương chư Phật cũng từ ngũ thể phóng hào quang rọi đến đức Như Lai hiện tại, cùng các vị Bồ-tát và A-la-hán trong pháp hội v.v… đồng thời nhờ hào quang ấy đều chứng được Kim cang Tam-muội. Đến đây lựa căn đã xong, khắp trong pháp hội, cả Đại chúng Thiên, Long, Bát-bộ các hàng Nhị thừa hữu học, các vị Bồ-tát tân học nghe nói kệ xong đều nhận ra bản tâm, xa lìa trần cấu, được pháp nhãn thanh tịnh kia. Được Kim cang Tam-muội, tức ở đây đều nhận được bản tâm. Pháp nhãn thanh tịnh, so với kinh Hoa Nghiêm hàng thập trụ sơ tâm, từ Thập tín đầy đủ, mới nói rằng ngộ tự tâm sẵn có, cho là cùng với Phật đồng nhau. Kim cang Tam-muội, chính là sở chứng của hàng Thập địa. Quả vị sơ tâm cho đồng với Phật, thì cũng phải cho rằng được Tam-muội ấy. Bồ-tát mới phát tâm chỉ ngang với cửa tín, đến bát trụ này tự có thể minh chứng. Ông A-nan thân tâm trước đã sáng tỏ, thích thú được chỗ không ngăn ngại. Chính ngang với sơ trụ, nay nói chưa được trở về mà đã rõ biết con đường trở về nhà mình, há không phải rất sáng tỏ chỗ pháp hạnh của hàng Thập địa, ngỏ hầu đến cực quả hay sao? Phát tâm Bồ-đề là vào Tín vị, có điều lạ là Bà Tính Tỳ-kheo Ni trước đã chứng vô học, mà lại không thể lấy sơ tâm của hàng Đại thừa so sánh chỗ hơn kém vậy.

     

     

     

     

     

    –—

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

    CHƯƠNG BA

    RỘNG ĐỂ LẠI KHUÔN PHÉP TU HÀNH

    ___________

    MỤC I: NHÂN ÔNG A NAN XIN CỨU ĐỘ ĐỜI VỊ LAI – PHẬT NÊU CHUNG BA NGHĨA QUYẾT ĐỊNH

    Ông A-nan sửa y phục chỉnh tề, ở trong Đại chúng chắp tay đảnh lễ, tâm tích tròn sáng vừa mừng vừa tủi. Vì muốn làm lợi ích cho chúng sinh đời vị lai nên cúi đầu bạch Phật: “Bạch đức Thế Tôn đại bi, nay con đã ngộ được pháp môn thành Phật, nên ở trong ấy tu hành không còn nghi lầm. Con thường nghe Như Lai dạy như sau: Tự mình chưa được độ, trước muốn độ người là chỗ phát tâm của các vị Bồ-tát; tự mình giác ngộ viên mãn, mà hay giác ngộ cho người khác là sự ứng thế của đức Như Lai. Con tuy chưa được độ, song nguyện độ cho tất cả chúng sinh đời mạt pháp. Bạch đức Thế Tôn, các chúng sinh đó cách Phật dần xa, những tà sư nói pháp như cát sông Hằng, muốn nhiếp tâm kia vào Tam-ma-địa thì nên khiến họ dựng lập đạo tràng; thế nào để xa lìa các ma sự, đối với tâm Bồ-đề không lui sụt?”.

    “Tâm” tức là tâm đã ngộ. “Tích” tức là dấu vết sắp chứng. “Tủi” là tủi cho xưa bị mê. “Mừng” là mừng cho nay đã ngộ. Nhân tự nghĩ đến người khác, tức là hiện nay thương xót người sau, chính thật là mô phạm của Bồ-tát. Có Phật ắt có ma, có chân ắt có giả, kiến lập lẫn nhau, từ xưa là như thế. Chỉ nương theo chính ngộ chính tu, dùng làm khuôn phép cho người nương theo. Con đường nhiếp tâm có cửa nẻo, kiến lập đạo tràng phải theo phép tắc, sự thờ thầy đã đi qua, lý mở bày như hôm nay.

    Khi ấy, đức Thế Tôn ở trong Đại chúng, khen ngợi ông A Nan: “Lành thay! Lành thay! Như ông đã hỏi, phương pháp kiến lập đạo tràng để cứu độ chúng sinh trầm luân trong đời mạt pháp. Nay ông hãy nghe kỹ, tôi sẽ vì ông nói”.

    Ông A-nan và Đại chúng, kính vâng nghe lời Phật dạy.

    Kiến lập đạo tràng, nghĩ đến chúng sinh trầm luân đời sau, chính là bản hoài của đức Như Lai, nên mới khởi lên lời khen ngợi. Những tà thuyết trong thời mạt pháp, tức là những tà thuyết xuất hiện trong Phật pháp, nên phải giữ gìn giới luật cho trang nghiêm, lấy tâm làm thành lũy, sự lý đều thu nhiếp để trở thành sức trợ giúp trong ngoài, ấy nên ngưỡng mong và gánh vác sức từ của Phật vậy.

    Phật bảo ông A Nan: “Ông thường nghe, tôi ở trong Tỳ-nại-da, tuyên nói ba nghĩa quyết định của sự tu hành, đó là nhiếp tâm làm Giới, nhân Giới sinh Định, nhân Định phát Tuệ, ấy gọi là ba pháp vô lậu học.

    “Tỳ-nại-da” Trung Hoa dịch là “Điều phục” nghĩa là điều luyện ba nghiệp chế phục lỗi lầm.

    Ngài An Pháp sư nói: “Giới luật, Thiền định, Trí tuệ, cả ba là cửa nẻo để đến đạo Thánh và cũng là chỗ quan yếu để vào Niết-bàn”. Ngài Thập Công nói: “Trì giới hay uốn dẹp phiền não, khiến cho thế lực bị yếu kém; Thiền định hay ngăn phiền não, như bốn núi ngăn chặn dòng nước; Trí tuệ hay tiêu diệt phiền não, rốt ráo không dư thừa”. Nên kinh Niết-bàn nói: “Có phiền não thì không có trí tuệ, có trí tuệ thì không có phiền não”. “Vô lậu” nghĩa là không rơi rớt trong ba cõi. “Quyết định” nghĩa là các đức Phật đều nói như vậy.

     

    MỤC II: CHỈ BÀY BỐN LỜI DẠY BẢO RÕ RÀNG VÀ QUYẾT ĐỊNH

    __________

    ĐOẠN I

    DẠY NGHĨA QUYẾT ĐỊNH ĐOẠN DÂM

    A-nan, thế nào thu nhiếp tâm, ta gọi là Giới?

    Nhiếp tâm mà gọi là giới, bởi thầm chỉ tất cả duy tâm. Chẳng phải chỉ thúc liễm nơi thân, nên văn sau nói: Tâm ấy không dâm dục, tâm ấy không sát sinh, tâm ấy không trộm cắp. Đây là để phát minh tự tâm làm gốc, tất cả pháp hạnh đều để trang nghiêm tự tâm. Trước nêu lên giới dâm là vì duyên khởi nơi đương cơ trong bản kinh này vậy.

    Nếu các lục đạo chúng sinh trong thế giới, chẳng khởi dâm dục, thì không theo đó mà tiếp nối sinh tử.

    Ngài Thanh Lương nói: “Dâm, ái, hoặc, nghiệp làm cho tươi nhuần sinh tử”. Kinh Viên Giác nói: “Tất cả chúng sinh đều do dâm dục mà có tính mạng”. Tính mạng đó là cội gốc sinh tử vậy. Tương tục (tiếp nối), nghĩa là xoay vần.

    Ông tu Tam-muội vốn để ra khỏi trần lao, tâm dâm dục nếu không trừ bỏ, thì không thể ra khỏi được. Dẫu có được nhiều trí tuệ Thiền định hiện tiền, nếu không đoạn tâm dâm, hẳn rơi vào đường ma, hạng trên làm ma vương, hạng giữa làm ma dân, hạng dưới làm ma nữ. Các loài ma kia cũng có đồ chúng, mỗi mỗi đều tự xưng là thành đạo Vô Thượng.

    Nhiều trí tuệ Thiền định, chẳng phải cái nhân “dị sắc” (ma đạo), nay tâm dâm dục nếu không trừ bỏ, mỗi mỗi đều tự xưng thành đạo Vô Thượng, ấy là nhân dị sắc. Thế nên, đâu không theo luật nhân quả mà làm dị sắc ư?

    Ngài Trường Thủy nói: “Tuy không đoạn dâm dục, mà tu Thiền định vẫn được phước, tùy theo phước có hơn kém nên thành ba bậc. Do sức tà định nên được ngũ thần thông, bởi còn lậu nghiệp sinh nơi cõi của ma”.

    Sau khi ta diệt độ, trong đời mạt pháp có nhiều bọn ma này thịnh hành trong thế gian gây nhiều việc tham dâm, lại giả làm người thiện tri thức khiến cho chúng sinh rơi vào hầm ái kiến mất con đường Bồ-đề.

    Người đủ pháp nhãn chân chính khiến cho tất cả mọi người đều ly dục, siêu trần, vào Tri kiến Phật, gọi là người thiện tri thức. Ở đây lấy tham dục tự trói cột, lại trói cột người khác, Như Lai huyền ký cho chúng sinh đời mạt pháp, phải nên cẩn thận giản trạch giáo pháp (trạch pháp).

    Ông dạy người đời tu pháp Tam-ma-địa, trước hết phải đoạn tâm dâm, ấy gọi là lời dạy bảo rõ ràng, thanh tịnh quyết định thứ nhất của các đức Như Lai Tiên Phật Thế Tôn.

    Đây là Phật dạy ông A-nan chuyển dạy người đời trước phải đoạn tâm dâm, là nghĩa quyết định thứ nhất. Giới này cùng với Tiểu thừa không đồng. Tuy khiến giữ thân không hành, tâm không khởi, nếu không phải thấy rõ tự tâm trong sạch, không nhơ thì máy dâm còn ẩn núp nên ở đây sở dĩ mới dạy trước phải đoạn tự tâm dâm.

    Thế nên, A-nan! Nếu người không đoạn tâm dâm mà tu Thiền định, cũng như người nấu cát, đá mà muốn thành cơm, dù trải qua nhiều kiếp, chỉ gọi là cát nóng, đá nóng. Vì sao? Vì đó là giống cát, giống đá không phải là bản nhân của cơm vậy.

    Giới Định Tuệ từ tự tính sinh; tự tính tự Tuệ, tự tính tự Định, tự tính tự Giới. Nếu dùng tâm dâm dục tu Thiền định, không phải là cái nhân của Thiền định, thì đâu có thể thành tựu được quả Thiền định. Nên nói, vì đó là giống cát, giống đá không phải là bản nhân của cơm vậy.

    Ông đem thân dâm mà cầu diệu quả Phật, dẫu cho có được diệu ngộ cũng chỉ là gốc dâm, cội gốc đã thành dâm, thì phải trôi lăn trong tam đồ ắt không ra khỏi, quả Niết-bàn của Như Lai do con đường nào mà tu chứng?

    Phật tính là nhân, Niết-bàn là quả, nếu đem thân dâm cầu diệu quả Phật, thì trước ắt không phải diệu ngộ. Xét về, thật ngộ Phật tinh thì Bát  nhã, giải thoát ba đức đồng phù hợp, đây là Niết-bàn. Như chỗ diệu ngộ kia thảy là cội gốc của sinh tử, nghĩa là cái nhân của dâm, thì thành cái quả trôi lăn vậy.

    Hẳn phải khiến cho thân tâm đều đoạn hết giống dâm, tính biết đoạn cũng không còn, thì mới có thể trông mong đến quả Bồ-đề của Phật.

    Thân tâm đều đoạn hết giống dâm, hàng Nhị thừa cũng có thể thực hành được. Đến tính biết đoạn cũng không còn, nếu không phải là chân thật giác ngộ Phật tính cùng tột đến quả cứu cánh, thì chưa dễ gì với đến; nghĩa là tập khí về câu sinh, không phải hàng Nhị thừa có phần. Ở đây chính là thầm khuyên ngài A-nan phải giác ngộ đến rốt ráo vậy.

    Như lời tôi nói đây gọi là lời của Phật, chẳng như lời đó là lời nói của ma Ba-tuần.

    Bởi đề phòng đời mạt pháp, Thiên Ma lẫn lộn vào trong Phật pháp, đem ra những tà thuyết làm rối loại chính pháp, do đó mà đích xác chỉ bày. “Ba-tuần” Trung Hoa dịch là “Ác”, cũng dịch tên là “Ma vương”.

    ĐOẠN II

    DẠY NGHĨA QUYẾT ĐỊNH ĐOẠN TÂM GIẾT HẠI

    A-nan, lại các chúng sinh sáu đường các thế giới, nếu không tâm sát hại thì chẳng theo dòng sinh tử tiếp nối. Ông tu pháp Tam-muội, muốn ra khỏi trần lao, nếu không từ bỏ tâm giết hại, thì không thể nào ra khỏi trần lao được. Dầu có được nhiều trí tuệ Thiền định hiện tiền, nếu không đoạn tâm giết hại, ắt phải rơi vào thần đạo; người bậc trên thì thành đại lực quỉ, bậc giữa làm phi hành dạ xoa, các quỉ soái v.v… bậc dưới thì thành địa hành la sát. Các loài quỉ thần kia cũng có đồ chúng, mỗi mỗi đều tự nói là thành đạo Vô Thượng.

    Tu Thiền định mà kèm theo giết hại, mắc quả báo làm quỉ thần. Song Thiền đó tức là Thiền trong Tứ thiền bát định, mà lầm cho Thiền tự tính chân thật. Lại như khi tâm khai mở, cũng vì lầm nhận căn bản sinh tử làm nhân tu tập; nương theo nhân sinh tử lấy đó làm Thiền định, dù không phạm giới sát cũng khó được giải thoát, nếu phạm giới thì phải đọa lạc, nhân quả rõ ràng. “Tiếp nối” nghĩa là vay mạng sống, nên đòi đền trả vậy.

    Sau khi tôi diệt độ, trong đời mạt pháp các loài quỉ thần đó phần nhiều thịnh hành ở thế gian, tự nói ăn thịt được đạo Bồ-đề. A-nan, tôi cho các thầy Tỳ-kheo ăn năm thứ thịt thanh tịnh. Thịt đó đều do thần lực của tôi hóa sinh ra vốn không có mạng sống. Xứ Bà-la-môn các ông phần nhiều đất đai nóng ướt lại thêm sỏi cát, rau cỏ không sinh được, tôi dùng thần lực đại bi gia bị. Nhân sức đại từ bi giả gọi là thịt, và các ông cũng nhận được cái vị như thịt. Tại sao, sau khi đức Như Lai diệt độ, người ăn thịt chúng sinh lại gọi là Phật tử?

    “Năm thứ thịt thanh tịnh”, nghĩa là thịt mình không thấy giết, không nghe giết, không nghi giết cho mình ăn, con vật tự chết, thịt loài chim ăn còn dư. Kinh Lăng Già Phật nói: “Đại Tuệ, có khi ta nói ngăn cấm năm thứ thịt, hoặc chế cho mười thứ, nay đối với Kinh này, tất cả thứ thịt, tất cả thời gian phương tiện khai cho hoặc trừ bỏ, tất cả đều dứt hết”. Lại nói: Tất cả chúng sinh từ Diêm-phù-đề đến nay, do nhân duyên xoay vần thường làm lục thân (quyến thuộc với nhau). Vì nghĩ nhớ là thân thuộc, nên không nỡ ăn thịt. Ăn thịt còn ngăn cấm huống là giết hại ư?”.

    Các ông phải biết những người ăn thịt ấy, dầu tâm được khai ngộ, giống như chứng Tam-ma-địa, nhưng đều là loài đại la sát, quả báo hết ắt chìm đắm trong biển khổ sinh tử, không phải là đệ tử của Phật. Những người như thế sát hại ăn nuốt lẫn nhau chưa thôi dứt, thì làm sao lại được ra khỏi ba cõi. Ông dạy người đời tu Tam-ma-địa, kế dạy dứt tâm sát hại chúng sinh. Ấy gọi là lời dạy rành rõ thanh tịnh quyết định thứ hai của các đức Như Lai, Tiên, Phật, Thế Tôn.

    Tà định của quỉ thần cũng có thể biết được việc quá khứ, vị lai. Luận Khởi Tín nói: “Hoặc khiến cho người biết việc túc mạng quá khứ, cũng biết việc vị lai, được tha tâm thông, biện tài vô ngại, khi nghiệp báo hết thì tuổi thọ cũng dứt vậy”.

    Vậy nên A-nan, nếu người không dứt hết tâm giết hại mà tu Thiền định, thí như có người tự bịt lỗ tai kín lại la to lên, mà muốn cho người khác không nghe, việc này gọi là muốn giấu thì càng lộ ra vậy.

    Ngài Trường Thủy nói: “Bịt lỗ tai dụ cho người tu Thiền định, to tiếng là dụ cho làm việc sát hại, trông mong người không nghe, dụ cho cầu được đạo quả, thì càng bày lộ cái khổ vậy”.

    Hàng Tỳ-kheo thanh tịnh và các vị Bồ-tát đi trên đường tẽ không đạp cỏ tươi, huống là lấy tay nhổ cỏ, vì lòng đại bi sao lại lấy máu thịt của chúng sinh để ăn cho ngon.

    Kinh Niết-bàn nói: “Phật hỏi ngài Ca-diếp, nếu có người đào đất, cắt cỏ, đốn cây, cắt xẻ tử thi do nhân duyên đó có đọa địa ngục không? Ngài Ca-diếp thưa: “Phải đọa địa ngục. Vì cớ sao? Như thuở xưa Phật vì hàng Thanh văn thuyết pháp: “Này các Tỳ-kheo, đối với các loại cây cỏ chớ sinh tâm ác phá hại. Vì sao? Vì tất cả chúng sinh do tâm tạo ác nên đọa vào địa ngục”.

    Nếu các hàng Tỳ-kheo không mặc những tơ lụa, nhiễu gấm phương Đông và không dùng những giày dép, áo lông cừu, áo len, hay các thứ sữa, pho mát, đề hồ cõi này, thì những Tỳ-kheo như thế đối với thế gian thật là giải thoát, đền trả nợ cũ xong không vào trong ba cõi nữa. Vì sao? Vì dùng những bộ phận thân thể của chúng sinh thì đều bị ảnh hưởng của chúng sinh, cũng như con người ăn giống bách cốc trong đất, thì chân không rời khỏi đất. Quyết phải khiến cho thân tâm đối với thân thể hay bộ phận thân thể của chúng sinh đều không ăn không mặc, những người như thế tôi mới gọi là thật giải thoát.

    Bổ Di nói: “Đền trả nợ trước chỉ trong một đời này. Xả bỏ thân đời này, liền xá dài ba cõi vậy”. Kinh Ương Quật La nói: Ngài Văn Thù bạch Phật: “Như ngọc kha, sáp mật ong, da thuộc, lụa vẽ không phải có từ trong địa phương này có thể dùng được chăng?”.

    Phật bảo ngài Văn Thù: “Nếu tập gần gũi vật thế gian, đó là pháp phương tiện. Nếu vật gián tiếp đưa đến có thể tạm dùng, như vật gián tiếp đem đến, rời khỏi bàn tay giết hại, thì có thể tạm dùng”.

    Ngài Văn Thù thưa: “Hôm nay, ở trong thành này có ông thợ thuộc da, làm giày bằng da thú. Hoặc con trâu tự chết, người chủ trâu giao cho nhà hàng thịt lấy da giao lại cho thợ thuộc da, bảo đóng giày, đem giày ấy cúng dường cho người trì giới. Đây là vật gián tiếp đưa đến có nên nhận chăng?”.

    Phật dạy: “Nên chẳng nhận là đúng pháp Tỳ-kheo. Nếu nhận thì mất lòng từ bi, song không phải là phá giới”.

    Như lời tôi nói đây gọi là Phật nói, chẳng như lời tôi nói đây gọi là lời nói của ma Ba-tuần.

    Nghĩa như đoạn tâm dâm đã giải thích.

    ĐOẠN III

    DẠY NGHĨA QUYẾT ĐỊNH ĐOẠN TÂM TRỘM CẮP

    A-nan, lại sáu đường chúng sinh trong thế giới, tâm nếu không trộm cắp, thì không theo sinh tử tiếp nối.

    Tâm trộm cắp, suy cho cùng tột nó rất vi tế, nhưng không ngoài nghĩa không cho mà lấy. Đây là sự sinh diệt, phàm làm người phải tự kiểm điểm.

    Ông tu pháp Tam-muội cốt ra khỏi trần lao, tâm trộm cắp nếu không diệt trừ thì không thể ra khỏi trần lao. Dẫu hiện tiền có nhiều Thiền định, Trí tuệ, nếu không dứt bỏ tâm trộm cắp, hẳn phải rơi vào đạo tà, hạng trên làm loài tinh linh, hạng giữa làm loài yêu mị, hạng dưới làm người tà, bị các quỉ mị nhập vào. Các bọn tà kia cũng có đồ chúng, mỗi mỗi đều tự nói là thành đạo Vô Thượng.

    Từ tâm danh lợi, sinh ra cong vạy, đều gọi là tâm trộm cắp. Nên tất cả Thiền định, trí tuệ thảy đều là nhân duyên ác. Kinh Niết-bàn gọi là nhân lành mà kết quả dữ, tức là chỉ cho bọn này. Tinh linh yêu mị đều gọi là tự mình xâm lấn bức vách người, có nhiều hình thức nhưng tâm kia (hại người) không khác vậy.

    Sau khi tôi diệt độ, trong đời mạt pháp phần nhiều những hạng yêu mị, tà đạo thịnh hành trong thế gian, chúng ẩn núp dối gian, tự xưng là thiện hữu tri thức, mỗi người đều tự nói đã được pháp thượng nhân, lừa gạt người không biết, dọa dẫm khiến cho mất lòng chính tín, chúng đi qua đến đâu, nhà người đều bị hao tổn tan nát.

    Ngài Trường Thủy nói: “Ôm ấp sự gian dối, giả bộ quê mùa, dối gạt đầy hông, ẩn giấu như vụng về”. Bốn câu này cũng có thể nói cùng tột tất cả trạng thái hư dối vậy. Sợ e khiến mất lòng chính tín v.v… nghĩa là bày ra những việc khác lạ để mê hoặc mọi người. Sự trộm cắp rất nhiều hình thức, không ngoài việc chẳng cho mà lấy.

    Tôi dạy các vị Tỳ-kheo, theo thứ lớp khất thực, khiến cho xả bỏ lòng tham để thành tựu đạo Bồ-đề. Các vị Tỳ-kheo không tự nấu ăn, gởi cái sống thừa ghé tạm bợ trong ba cõi, thị hiện chỉ đi về một phen, đã đi rồi không trở lại nữa.

    “Gởi cái sống thừa ghé tạm trong ba cõi, thị hiện chỉ đi về một phen, đã đi rồi không trở lại nữa”. Do chỗ dụng tâm đó mà khiến cho các bậc vương hầu cung kính cúng dường, chắp tay đi quanh. Dù được như thế, nhưng phải xem đồng như kẻ hành khất không khác. Chúng ta đối với việc này phải nên nội tỉnh.

    Tại sao làm kẻ giặc, mượn y phục của ta để mua bán Như Lai, tạo các thứ nghiệp đều nói là Phật pháp; lại còn chê bai các vị Tỳ-kheo đầy đủ giới luật xuất gia là đạo Tiểu thừa. Do đó làm cho vô lượng chúng sinh mắc phải nghi lầm, nên sẽ bị đoạ vào địa ngục vô gián.

    Chữ “Tỳ” là bổ ích. Chữ “Phiến” là mua rẻ bán đắt, nghĩa là mua giá rẻ bán giá đắt để tự mình được lợi thêm vậy. Kinh Niết-bàn Phật nói: “Sau khi ta diệt độ, ma Ba-tuần ấy lần lần sẽ làm rối loạn chính pháp của ta. Cho đến làm thân hình Tỳ-kheo, Tỳ-kheo Ni và A-la-hán v.v… lấy thân hữu lậu mà cho là vô lậu, để phá hoại chính pháp của ta, cho đến nói không có tội Tứ trọng, tội Tăng tàn, pháp Bất định, pháp Xả đọa, pháp Thối quá, pháp Chúng học, pháp Diệt tránh v.v… Cũng không có tội Thâu-lan- giá, tội Ngũ nghịch, Nhất-xiển-đề, và nếu phạm các tội trên cũng không có tội báo. Những lời nói như vậy đều là ma nói”.

    Sau khi ta diệt độ, nếu có Tỳ-kheo phát tâm quyết định tu Tam-ma-địa, có thể đối trước hình tượng đức Như Lai. Chính mình đốt một cây đèn, đốt một lóng tay, hay ở trên thân đốt một liều hương, tôi nói người ấy những nợ đã vay từ vô thỉ một lúc đã trả xong, xá dài thế gian, hằng giải thoát các lậu. Người ấy tuy chưa phát minh được con đường giác ngộ vô thượng, nhưng đối với Phật pháp đã có tâm quyết định. Nếu không vì nhân duyên xả thân chút ít này, dẫu thành tựu được pháp vô vi, hẳn cũng phải trở lại sinh làm người để đền trả nợ cũ, như quả báo mã mạch của tôi thật không sai khác. Ông dạy người tu pháp Tam-ma-địa, sau nữa phải đoạn tâm trộm cắp. Ấy gọi là lời dạy rành rõ thanh tịnh quyết định thứ ba của các đức Như Lai, Phật, Thế Tôn.

    Đốt lóng tay, đốt hương, nhân duyên xả chút ít thân phần liền trả hết nợ trước. Đây là luận về tâm, chẳng phải luận về việc làm. Bởi do lòng tin chân chính mới có thể nhận chịu xả thân phần vậy. “Dẫu thành được quả vô vi”, ngài Trường Thủy dẫn chuyện Ma-đăng-già trong mộng, ai có thể bắt giữ được ông A-nan. Ở đây nói trả nợ cũ, nghĩa là sau khi chứng pháp vô vi, hiện làm thân hữu vi để trả nợ trước. Tôi (Hàm Thị) nói, quả báo mã mạch của đức Như Lai là thực hiện đối với đương cơ, chớ chẳng phải riêng cho những người đủ mắt sáng. Kinh Hưng Khởi Hạnh nói: “Ở nước Tỳ-la-Nhiên có vị vua Bà-la-môn tên là A-kỳ-đạt thinh Phật và năm trăm vị Tỳ-kheo cúng dường ba tháng an cư. Khi ấy, có Thiên ma làm mê hoặc tâm vua, khiến về nội cung đam mê ngũ dục, vua cúng dường chỉ có sáu ngày liền thôi. Các vị Tỳ-kheo đi khất thực ba ngày về không. Có vị Mã Sỉ ở nước Ba La bảo chư Tỳ-kheo rằng: “Tôi có lúa ngựa, ông có thể ăn được không? Năm trăm con ngựa thường một ngày ăn hai thăng, chia phân nửa để cung cấp cho các Tỳ-kheo. Một con ngựa tốt mỗi ngày ăn bốn thăng, chia phân nửa để cúng Phật”. Phật nói: “Thuở quá khứ, thời đức Phật Tỳ-bà-diệp, khi ấy tôi làm Bà-la-môn tên là Nhơn-đề-kỳ-lợi, thông suốt bộ Tứ vi, đem dạy năm trăm đồng tử. Vua thiết hội thỉnh Phật, nhân có một vị Tỳ-kheo bị bệnh không thể đi được. Phật và đại chúng thọ trai xong, vì thầy Tỳ-kheo bệnh nên xin cơm đem về, khi đi ngang qua núi Phạm Chí, có vị Phạm Chí nghe mùi cơm thơm ngon, liền la quát lên rằng: “Sa-môn trọc đầu chính ông phải ăn lúa ngựa, không nên ăn cơm này”. Các Đồng tử lại nói: “Vị sư chủ bọn này cũng phải nên ăn lúa ngựa”. Bà-la-môn thuở ấy, chính là tôi. Năm trăm đồng tử là năm trăm vị A-la-hán, Tỳ-kheo bệnh tức là Di-lặc. Do nhân duyên đó nên trải nhiều kiếp vô số ngàn năm đọa trong địa ngục. Nay tuy chứng đạo nhưng còn duyên dư thừa, nên ở ấp Tỳ Viên chín mươi ngày ăn lúa ngựa vậy”.

    Thế nên, A-nan! Nếu không đoạn tâm trộm cắp mà tu Thiền định, thí như có người rót nước vào chén lủng mà muốn nước đầy, dù trải qua nhiều kiếp cũng không đầy được.

    Người tu Thiền định trong tâm, ngoài thân, đối tất cả không có một vật gì quan trọng. Nếu có mảy may ràng buộc, dẫu cho ở chốn núi rừng hoang vắng không người, rốt cuộc cũng không thành tựu, huống là có tâm trộm cắp ư? Không phải cái nhân Thiền định chân chính, thì khó mà được kết quả Thiền định, như đựng dầu trong chén lủng ắt không thể đầy chén được.

    Nếu các hàng Tỳ-kheo ngoài y bát có dư ra mảy may không tích trữ. Xin ăn có dư, thì bố thí cho chúng sinh đói, ở chỗ chúng Tăng hội họp đông người chắp tay lễ chúng, có người đánh mắng tưởng đồng như khen ngợi, quyết định rời bỏ cả thân và tâm, coi cả thân, thịt, xương, máu thành sở hữu chung của chúng sinh. Không đem lời dạy bất liễu nghĩa của Như Lai làm chỗ hiểu của mình, khiến cho kẻ sơ học lầm lạc, Phật ấn chứng cho người ấy được Tam-muội chân thật. Như lời tôi nói đây gọi là lời của Phật nói, nếu không như lời nói đó tức là lời nói của ma Ba-tuần.

    Chia y bát dư thí cho chúng sinh đói rét, ở trong đại hội đông người chắp tay lễ chúng, còn có người làm được. Nếu chịu cho người đánh mắng xem đồng như khen ngợi đã là ít thấy. Đến như xả bỏ thân phần cùng với chúng sinh đồng một vật sở hữu thật chưa từng thấy. Xoay lời dạy bất liễu nghĩa làm chỗ hiểu của mình, với những chỗ nghe thấy đều như vậy, nguyện mong cho chúng cùng nhau thắm thiết mạnh mẽ tỉnh giác răn nhắc việc tương tợ, để khuyên cố gắng tiến lên chỗ mình chưa có thể làm được vậy.

    ĐOẠN IV

    DẠY NGHĨA QUYẾT ĐỊNH ĐOẠN NÓI DỐI

    A-nan, như chúng sinh sáu đường trong thế giới, tuy thân tâm không sát sinh, trộm cắp, dâm dục, ba hạnh đã tròn, nếu còn mắc phải đại vọng ngữ, thì Tam-ma-đề không được thanh tịnh, thành ma ái kiến, mất giống Như Lai. Nghĩa là chưa được nói đã được, chưa chứng nói đã chứng, hoặc cầu thế gian tôn trọng tột bực, bảo người ở trước rằng: Nay tôi đã được quả Tu-đà-hoàn, quả Tư-đà-hàm, quả A-na-hàm, đạo A-la-hán, thừa Bích-chi Phật, hoặc các vị Bồ-tát trong Thập địa hay trước Thập địa, trông mong người kia lễ sám tham sự cúng dường. Ấy là những kẻ nhất-điên-ca (người ngu si), tự tiêu diệt giống Phật, như người lấy dao chặt cây Đa-la. Phật ấn chứng người ấy mất hẳn căn lành, không còn chính tri kiến, chìm đắm trong ba biển khổ, không thành tựu pháp Tam-muội.

    Trông mong mình được tôn trọng tột bực, là tham tiếng khen, trông mong người kia sám hối, là mong được lợi dưỡng. Luận Trí Độ nói: “Kinh nói, đã từ bỏ tiếng khen và lợi dưỡng, thuyết pháp không có tâm mong cầu. Pháp lợi dưỡng ấy như kẻ giặc hay phá hoại cây công đức, thí như mưa đá làm hư hại ngũ cốc. Lợi dưỡng và tiếng khen cũng lại như vậy, nó phá hoại mầm công đức khiến cho không tăng trưởng”. Như Phật nói: “Dây cỏ trói người đứt từ da đến xương”. Người tham lợi dưỡng đoạn gốc công đức lại cũng như vậy. Đức Đại Bi thương xót vì chúng sinh thuyết pháp, không vì tiếng khen và lợi dưỡng. Nếu ta dùng tâm, hư vọng mà được cúng dường, thì cùng với giặc dữ trộm cướp được ăn không khác. Người tham trước lợi dưỡng, phá rách da trì giới, cắt đứt thịt thiền định, phá hủy xương trí tuệ, mất hết tủy tâm lành mầu nhiệm.

    “Nhất-điên-ca” tức là “nhất-xiển-đề”. Cây Đa-la xưa gọi là “Bối-đa”. Cây này nếu dùng dao chặt (ngọn) đứt thì không thể sống lại. Ba biển khổ tức là tam đồ vậy.

    Tôi bảo các Bồ-tát và A-la-hán, sau khi tôi diệt độ ứng hiện thân sinh trong đời mạt pháp, hiện các hình tướng khác nhau, để độ những chúng sinh còn trong vòng luân hồi. Hoặc hiện làm Sa-môn, bạch y cư sĩ, vua chúa, quan lại, đồng nam, đồng nữ, như vậy cho đến người dâm nữ, người quả phụ, kẻ gian dối, trộm cắp, người hàng thịt, buôn bán cùng làm một việc với họ (đồng sự) để tán thán Phật thừa, khiến cho thân tâm của họ được vào Tam-ma-địa. Nhưng trọn không nói ta thật là Bồ-tát, A-la-hán, làm tiết lộ mật nhân của Phật, khinh thường nói với người chưa học; chỉ trừ khi lâm chung âm thầm có những lời di chúc, làm sao người ấy lại còn có lừa gạt chúng sinh để thành tội đại vọng ngữ.

    “Đồng sự” là một trong “Tứ nhiếp pháp”. Tứ nhiếp pháp của Bồ-tát là: 1/- Bố thí. 2/- Ái ngữ. 3/- Lợi hành. 4/- Đồng sự. “Đồng sự” có hai nghĩa là đồng một sự nghiệp với người kia, hoặc thị hiện đồng một chủng tộc. Ý thảy muốn tán thán Phật thừa khiến thân tâm họ được vào Tam-ma-địa, nhưng trọn không tự nói (chứng quả) vì sợ e bọn người tà vạy lợi dụng Phật pháp để cầu lợi dưỡng, nên Bồ-tát thị hiện hoàn toàn không tiết lộ. “Khinh thường nói với người chưa học”. Nghĩa là đối trước người chưa học, khinh thường hoặc tự tiết lộ sự bí mật.

    Ông dạy người đời tu Tam-ma-địa, sau nữa phải đoạn trừ các đại vọng ngữ. Ấy gọi là lời dạy rành rõ thanh tịnh quyết định thứ tư của các đức Như Lai Tiên Phật Thế Tôn.

    Thế nên, A-nan! Nếu người không đoạn trừ lòng đại vọng ngữ, thì cũng như khắc phân người làm thành hình cây chiên đàn mà muốn cầu được hương thơm, thật không có lý vậy.

    Đại vọng ngữ so sánh với dâm dục, sát sinh, trộm cắp, tội ấy rất nặng. Bởi vì phá giới dâm dục, sát sinh, trộm cắp chỉ có thể tự hại mình, nếu phạm tội đại vọng ngữ có thể gồm hại cho người khác. Nên nếu thật là người có đạo đức quyết định không nói lời cong vạy. Do tâm cong vạy nên giả tướng đạo đức bịa đặt Thánh hiền để dối gạt người lành, đâu không phải khắc phân người làm thành cây Chiên đàn hay sao! Sở dĩ cho nên đức Như Lai thống thiết răn dạy phải nên chừa bỏ vậy.

    Tôi dạy các vị Tỳ-kheo lấy tâm ngay thẳng làm đạo tràng, tất cả mọi hành động trong bốn oai nghi còn không giả dối, làm sao có kẻ tự xưng là đã được pháp thượng nhân! Thí như người dân đen mà tự xưng là Đế Vương, thì tự chuốc lấy tội tru diệt, huống là vị Pháp Vương làm sao lại dám xưng càn! Nhân đã không chân chính, thì phải chuốc lấy quả cong vạy; thế mà mong cầu quả Bồ-đề của Phật, như người muốn cắn cái rốn của mình, làm sao thành tựu cắn được. Nếu các Tỳ-kheo tâm như dây đờn thẳng, tất cả chân thật mà vào Tam-ma-địa, thì hẳn không có các ma sự, tôi ấn chứng người ấy thành tựu quả Vô Thượng Tri Giác của các hàng Bồ-tát.

    Nhân địa không chân, nên chuốc lấy quả cong vạy. Nghĩa là do nhân mà thành quả, quả như nhân kia, chưa có nhân luống dối, mà kết thành quả chân thật. Sở dĩ cho nên, tâm hạnh Bồ-đề trong và ngoài không bị ngăn ngại, tự thấy lỗi mình, đối với người luôn luôn khiêm hạ, thường ở trong Tam-muội. Trên tắm gội ánh từ quang của Phật, dưới xa lìa các việc ma, ngu khờ với người đồng đạo, pháp hợp là như vậy.

    “Tự cắn rốn”, ngài Đỗ Thuận nói: “Nếu tự cắn cái rốn nơi bụng của mình, là dụ cho việc không thể làm được vậy”.

    Như lời tôi nói đây gọi là lời nói của Phật, chẳng như lời nói đó, tức là lời nói của ma Ba-tuần.

    Ông A-nan đã chứng ngộ và thành tựu được pháp môn của Phật, chỉ nghĩ đến những mê lầm sâu nặng của các tà sư đời mạt pháp, nên lại xin Phật kiến lập để nêu ngọn cờ chính pháp. Đức Như Lai huyền ký chỉ dạy bốn nghĩa quyết định, cũng vì ma Ba-tuần ẩn núp trong Phật pháp, khó phân biệt được chân giả, nên ở trước đại chúng, chính Ngài bảo rằng: “Như lời tôi nói đây, gọi là lời nói của Phật, không phải như lời nói đó tức là lời nói của ma Ba-tuần”. Có thể nói là lời chỉ dạy tỏ rõ thiết tha và sâu kín vậy. Đâu ngờ đến nay lại phù hợp với lời huyền ký khi xưa. Đức Thế Tôn bảo: “Dầu cho hiện tiền có được nhiều trí tuệ, Thiền định, nếu không đoạn tâm dâm, thì ắt rơi vào ma đạo; không đoạn tâm sát ắt rơi vào thần đạo; không đoạn tâm trộm ắt rơi vào tà đạo”. Lại nói: “Dẫu được diệu ngộ, dẫu được tâm khai, cũng làm thành tựu những điều ma Ba-tuần tự nói, để làm mê hoặc cho chúng sinh trong cả nước mất hết Chính tri kiến. Thiết lập lời nói dầu được dùng để chỉ bày, quyết định chẳng phải người trí đối với việc này, phải nên xét kỹ. Bởi chưa phát minh tự tính, nên mới theo con đường tẽ như đây vậy. Người kia nói là diệu ngộ cũng nói là Tri kiến Phật mà thôi. Xét về Tri kiến Phật, tức là tâm chúng sinh. Do tâm chúng sinh mê, nên đuổi theo cảnh duyên bên ngoài, mà khởi ra dâm nộ si xoay vần trong ngũ đạo, gọi là trái với tính giác mà hợp với trần lao. Nếu ngộ được lý chân thật tự sẽ trái với trần lao mà hợp tính giác, rồi mới tùy theo các cảnh duyên, người tham mình cũng tham, người sân mình cũng sân, người si mình cũng si, sánh cùng với lời ma Ba-tuần tự nói. Ấy cũng nói là ngoài tâm không pháp, đều không có thể được, đại dụng hiện tiền, không còn phải giữ gìn khuôn phép mà thôi. Thế thì tham sân si là có ư? Là không ư? Có không phải là không, tạo nghiệp có thể thấy. Nếu không chẳng nên chấp, tác giả nghiễm nhiên hiện tại ở trong cái có, hiện đồng bị lưu chuyển. Nói là không đó, đây là chỉ dựa vào lời nói của Thánh hiền để trợ giúp cho sự buông lung tâm ý. Chẳng biết rằng Như Lai nói, tất cả pháp không, tất cả pháp không tự tính. Bởi do pháp từ tâm sinh, tâm nếu không sinh, pháp không thể trụ, đã khiến sinh tâm chấp pháp, tức là nhân trói buộc, nhân đã trói buộc, thì làm sao trốn khỏi quả trói buộc? Kinh Lăng Già nói: “Thọ nhận tính dâm, tính giận, tính si, rồi sau mới khởi vọng tưởng chấp trước. Tính dâm, tính giận, tính si là phi tính (chẳng phải tính). Kia chấp có mà vọng chấp là không, không phải chẳng chấp thủ mà pháp tự không vậy”. Nên lại nói: “Thà chấp có bằng núi Tu-di, không nên chấp không bằng hạt cải”; kiến chấp bác bỏ về không, diệt chủng tính Phật, làm chìm đắm cho kẻ hậu học. Chớ quá nặng nơi kiến chấp này, người có trí tuệ ở thế gian phải đủ con mắt trạch pháp, đối với việc tà chính lộn lạo này phải có đủ Chính kiến, đâu lại dùng miệng lưỡi để khởi lên sự tranh tụng. Tình cờ sớ giải đến đây, hãy vì nêu ra để đợi bậc cao minh đời sau trong thiên hạ tự xét, hoặc không cho lời nói của tôi là trống rỗng.

     

  • 11. Quyển 7- Phần 1

    KINH

    THỦ LĂNG NGHIÊM TRỰC CHỈ

    QUYỂN BẢY

    ___________

    MỤC III: PHẬT KHAI THỊ VỀ MẬT GIÁO THẦM GIÚP NHỮNG NGƯỜI TU HÀNH

    A-nan, ông hỏi phương pháp nhiếp giữ tâm niệm. Như tôi đã nói: “Người muốn vào Tam-ma-địa tu học pháp môn nhiệm mầu cầu đạo Bồ-tát, trước hết cần phải giữ gìn bốn món luật nghi đó cho trong sạch như băng tuyết tự không thể sinh ra tất cả cành lá; ba nghiệp ác của ý, bốn nghiệp ác của khẩu ắt không còn nhân mà sinh được. A-nan, nếu giữ bốn việc như vậy, không thiếu sót, tâm còn không duyên sắc, hương, vị, xúc thì tất cả việc ma làm sao phát sinh.

    Giới là thuận tánh để trang nghiêm, nên nó làm trợ duyên để được vào Tam-ma-địa. “Diệu môn”, tức là cửa của nhĩ căn. Dâm, sát, đạo, vọng là giới căn bản, thiên thứ hai trở xuống là thuộc cành lá. Thân nghiệp dễ giữ, tập khí của ý nghiệp rất khó hết. Nên trước nói, tâm kia nếu không dâm v.v… Lại nói, tâm ngay thẳng là đạo tràng, tâm như dây đờn thẳng, thì ba nghiệp ý, bốn nghiệp khẩu nhất định không có nhân để sinh. Tất cả ma sự khởi ra đều do tâm tán loạn, tâm nếu không có sở duyên, thì ma sự tiêu diệt, dù Thiên ma cũng không thể nhìn trộm vậy.

    Nhưng nếu có những tập khí đời trước không thể dứt trừ, ông dạy người ấy nhất tâm tụng thần chú “Vô Thượng Phật-đảnh-quang Minh-ma-ha-tát-đát-đa-bát-đát-ra” của tôi. Đó là tâm chú của tâm Phật vô vi, tướng đảnh Như Lai vô kiến từ nơi đảnh hiện ra, ngồi trên hoa sen báu mà nói.

    Định tuệ hay hàng phục hiện hành, trì giới chỉ dừng được con đường tạo nhiệp. Tập khí từ vô thỉ đến hàng Thập địa mới hết, cũng có thể nương sức thần chú mà mau chứng quả giải thoát. Lại những oan ương đời trước, như việc của Quốc sư Ngộ Đạt, cũng do từ tâm tán loạn trì hoãn mà bị ma vào. Phải nhờ thần lực mới mau được thoát khỏi. Ngài Ôn Lăng nói: “Nghiệp hiện đời dễ chế phục, tự thực hành có thể bỏ, còn nghiệp đời trước khó trừ, ắt phải nhờ chú lực”. Nay xét về người tu hành, ưa chính mà vẫn làm việc tà, muốn trong mà lại thiên về đục, không dạy mà hay làm, chẳng nguyện mà tạo, ngấm ngầm như có răn đuổi mà không thể tự chủ, nên bị tập khí cũ sai sử vậy. Trên đảnh Phật nói chú, chính là do Pháp thân Đại bi hiện ra, chẳng do nơi tâm niệm, nên gọi là “Vô Vi”. “Tát-đát-đa, bát-đát-ra”, Trung Hoa dịch là “Đại bạch tán cái”, sẽ giải thích nghĩa ở sau.

    Vả lại đời trước ông cùng nàng Ma Đăng-già có nhân duyên trải qua nhiều kiếp, thành tập khí ân ái không phải một đời hay một kiếp. Song một phen tôi tuyên dương thần chú thì nàng Ma Đăng-già thoát hẳn dâm ái thành quả A-la-hán. Nàng kia là kẻ dâm nữ không có tâm tu hành, do nhờ sức thần chú của tôi thầm giúp mà còn mau chứng bậc vô học. Thế thì các ông những hàng Thanh văn trong hội này cầu Tối Thượng Thừa quyết định thành Phật, ví như bụi bay gặp gió thuận, vậy có gì là khó khăn?

    Ân ái trải qua nhiều kiếp, một phen nghe thần chú liền dứt trừ, thì phiền não chướng đoạn. Hiện làm thân dâm nữ, mau chứng quả vô học, thì báo chướng cũng tiêu. Kia không tâm tu hành, đây có tâm cầu giải thoát, thêm nhờ sức thần chú gia bị, cũng như bụi bay gặp gió thuận, việc ấy khó hay dễ có thể thấy. “Bụi” là dụ cho tập khí đời trước. “Gió thuận” dụ cho sức của thần chú.

    Nếu có người trong đời mạt pháp muốn ngồi đạo tràng tu hành, trước cần giữ gìn giới cấm thanh tịnh của Tỳ-kheo. Cốt phải lựa một vị Sa-môn giữ giới thanh tịnh bậc nhất, để làm thầy mình. Nếu tìm không gặp được tăng chúng thật thanh tịnh, thì giới thể luật nghi của người ấy chắc không được thành tựu. Sau khi giới thành tựu, người đó đắp y mới sạch sẽ, đốt hương ở một mình tụng thần chú do tâm Phật nói đây một trăm linh tám biến, sau đó mới kiết giới, dựng lập đạo tràng cầu mười phương các đức Vô thượng Như Lai, hiện ở trong các cõi nước. Mười phương phóng hào quang đại bi đến rọi nơi đảnh đầu mình.

    Tâm giới thanh tịnh, trí tuệ có thể Phát sinh. Song chúng sinh trong đời mạt pháp nghiệp sâu, trần cấu nặng, phải nhờ ở chỗ vắng vẻ tụng thần chú cầu gia bị. Lại phải biết thu nhiếp tâm niệm, trong khi trì chú mới được thầm hợp với Tam-ma-bát-đề (Định tuệ). Bởi nhờ tha lực để giúp tự lực, nếu hoàn toàn nhờ tha lực thì chưa dễ gì được thành tựu, nên nói là cơ cảm giúp nhau vậy.

    A-nan! Như thế, trong đời mạt pháp có hàng Tỳ-kheo thanh tịnh, hoặc Tỳ-kheo-ni, bạch y, đàn việt dứt tâm tham giữ giới cấm thanh tịnh của Phật, ở nơi đạo tràng phát nguyện Bồ-tát, khi ra vào, tắm gội, cả trong sáu thời hành đạo như vậy, chẳng ngủ nghỉ, trải qua hai mươi mốt ngày, tôi tự hiện thân đến trước người ấy, xoa đảnh an ủi, khiến họ khai ngộ”.

    Bốn chúng đều nêu đủ không phân biệt chân hay tục vậy. Riêng nói diệt hết dâm dục là nói lược. Nguyện của Bồ-tát không ngoài bốn thệ nguyện rộng lớn, hai mươi mốt ngày là thời gian ước định. Song người tu hành chí thành thực không nên khắc định thời gian mà chỉ biệt chỗ quyết định phải minh tâm, chớ không hạn cuộc thấy Phật mau hay chậm. Nếu mong mỏi được cảm ứng, thì bị ma cảnh tung hoành xâm lấn, phải biết rành rõ.

     

     

    ]

     

     

     

     

     

    MỤC IV: KHAI THỊ NHỮNG PHÉP TẮC LẬP ĐẠO TRÀNG TU TRÌ

    __ __ __

    ĐOẠN I

    THƯA HỎI QUY TẮC LẬP ĐẠO TRÀNG

    Ông A-nan bạch Phật rằng: “Thưa Thế Tôn, con nhờ lời từ bi dạy bảo vô thượng của đức Như Lai, mà tâm đã khai ngộ, tự biết con đường tu chứng thành quả vô học. Song đối với những người tu hành trong đời mạt pháp muốn kiến lập đạo tràng phải kiết giới thế nào để phù hợp với quy tắc thanh tịnh của chư Phật Thế Tôn?”.

    Ở dưới tòa của Phật mà được chứng ngộ cửa nhiệm mầu. Đã biết tâm địa pháp hạnh, tự hiểu viên tu tam-muội không vào đạo tràng cũng có thể chứng được cực quả. Người tu hành trong đời mạt pháp, cách Phật lần lần xa, chướng cũ càng sâu mà muốn kiến lập nghi thức đạo tràng, cốt phải tuân theo quy tắc vậy.

     

    ĐOẠN II

    KHAI THỊ NGHI THỨC KIẾN ĐẠO TRÀNG

    Phật bảo ông A-nan: “Nếu ở trong đời mạt pháp, người muốn lập đạo tràng, trước phải dùng phân con bạch ngưu có sức mạnh ở núi Tuyết. Con trâu trắng này ăn cỏ thơm ngon tốt ở trong núi Tuyết và chỉ uống nước trong ở Tuyết sơn, nên phân nó rất mịn nhuyễn, nên lấy phân bạch ngưu hòa hợp với hương chiên đàn để quét trên mặt đất. Nếu không phải bạch ngưu ở núi Tuyết thì phân nó hôi nhơ không thể tô quét trên đất được. Phải riêng ở nơi bình nguyên đào bỏ các lớp đất trên mặt, đào lấy thứ đất màu vàng từ năm thước trở xuống. Rồi lấy mười thứ hương là chiên đàn, trầm thủy, tô diệp, huân lục, uất kim, bạch giao, thanh mộc, linh lăng, cam tùng và kê thiệt nghiền nhỏ thành bột trộn với đất ấy thành bùn, dùng để tô lên trên mặt đất nơi đạo tràng mỗi bề một trượng sáu thành cái đàn bát giác.

    Đây là Phật chỉ dạy phương pháp kiến lập đạo tràng. Kinh Niết-bàn nói: “Ở núi Tuyết có thứ cỏ tên là “Phì Nị” (mập tốt). Nếu trâu ăn cỏ ấy thì tiêu ra thuần chất đề hồ. Lại nói: Nếu trâu cái không ăn hèm rượu, cỏ tươi lúa mạch, lúa miến, thì con trâu nghé của nó rất dễ chăn. Mục đồng thả nó ở chỗ không phải cao nguyên, cũng không phải chỗ thấp ướt, cho uống nước dòng suối trong, không cho nó chạy rong, không cho nhập bầy với trâu đực, ăn uống vừa chừng, đi đứng chững chạc, như thế thì sữa nó hay trị được các thứ bệnh, ấy gọi là cam lồ diệu dược”.

    Hợp lại hai đoạn nói trên đều lấy đề hồ và cam lồ để dụ cho Phật tính ở trong chúng sinh, phải nhờ nước và cỏ thanh tịnh nhiệm mầu của lý trí. Không thả trâu dong ruổi theo phong cảnh trên cao hay xuống thấp, chẳng theo trâu đực là nhóm bọn ác làm mê lầm và loạn lạc, thì thành tựu được đề hồ diệu dược vô thượng chánh đẳng chánh giác, không có đường tẽ vậy.

    Kinh này dạy an trí đạo tràng, trước hết dùng phân bạch ngưu ở núi Tuyết, ăn thì dùng thứ cỏ thơm ngon tốt, uống thì nước suối trong sạch, phân nó tiết ra dùng hòa chung với các thứ hương để trang trí đàn tràng. Lấy thí dụ trên để so sánh mà biết, nước cỏ lý trí hay nuôi dưỡng pháp thân bạch ngưu, dùng trí sai biệt, vật bài chân thật tiết, đào đất năm uẩn, xuất sinh đất bản giác, hòa với diệu hương thập độ, cộng thành một đàn tràng tịch diệt vô thượng Phương Quảng. Đối với “lý” thì vẫn có, nhưng với “sự” thì không ngại. Ngài Ôn Lăng nói: “Một chữ Pháp môn trong kinh Hoa Nghiêm, dù biển mực cũng không thể viết cho cùng. Năm vị hành pháp tức dùng thế tục đế để bày rõ, pháp biểu trưng càng đầy đủ, mỗi pháp đều có nói rõ ràng và sơ lược, văn nhiều không thể chép hết".

    Chính giữa đàn tràng nên đặt một cái hoa sen làm bằng vàng, bạc, đồng, gỗ. Giữa hoa sen để cái bát, trong bát trước đựng đầy nước mù sương tháng tám và trong nước ấy tùy ý cấm hoa lá hiện có. Rồi lấy tám mặt gương tròn, mỗi cái để một phía, xung quanh hoa sen và bát hoa. Bên ngoài những gương ấy để mười sáu hoa sen và giữa các hoa sen để mười sáu lư hương cho trang nghiêm. Trong lư hương đốt thuần hương trầm thủy không cho thấy lửa. Lấy sữa bạch ngưu để trong mười sáu khí mảnh; lấy sữa làm bánh nướng các thứ với đường cát, bánh rán bột sữa, tô hiệp, mật gừng, bơ tốt, mật tốt mỗi thứ mười sáu khí mảnh đặt ở ngoài vòng quanh hoa sen để cúng dường chư Phật và chư vị Đại Bồ-tát.

    “Hoa sen”, nhân và quả đồng thời là tiêu biểu cho Phật tính. Niết-bàn nhân quả đồng thời vậy. “Gương” tiêu biểu cho Niết-bàn diệu tâm, sáng suốt thấu triệt trong và ngoài thành một đại viên cảnh trí. Tám phía gồm nhiếp chói hiện thể dụng đều dung chứa lẫn nhau, Pháp thân và Hoá thân không hai. Bên ngoài hoa sen có gương, ngoài gương có hoa là thu nhiếp lẫn nhau, lớp lớp không cùng tột. Hương, hoa, sữa và bánh là tự thọ dụng và tha thọ dụng, chủ bạn xen lẫn nhau, thân và cõi đều bao trùm viên dung nhau vậy.

    Trong mỗi thời ăn cơm và lúc giữa đêm, lấy nửa thăng mật và ba cáp bơ, trước đàn để riêng một lò lửa nhỏ, dùng hương đâu-lâu-bà, nấu lấy nước thơm rửa than cho sạch rồi đốt than đỏ hồng trong lư và rót mật, bơ vào đốt đến hết khói để cúng dường chư Phật, Bồ-tát.

    Trong mỗi thời ăn cơm và lúc giữa đêm, nghĩa là ngày một lần, đêm một lần. Như mười đời và ngay một niệm không có hai thời tiết, hương quang trang nghiêm, thọ dụng không cùng tận. Bởi dùng phương tiện căn bản mới trở về cùng tột chỗ viên mãn, không phải dùng trí có thể biết, dùng thức có thể phân biệt được. Dùng đây mà cúng dường là tối thắng trong các thứ cúng dường vậy.

    Bốn phía bên ngoài treo khắp phan và hoa, trong phòng đàn tràng an trí hình tượng hiện có của mười phương Như Lai và chư Bồ-tát nơi bốn phía vách. Giữa đàn để hình tượng Phật Lô-xá-na, Phật Thích-ca, Phật Di-lặc, Phật A-súc, Phật Di-đà và hình tượng đại biến hóa của đức Quán Thế Âm, lại thêm các vị Kim Cang Tạng Bồ-tát để hai bên; những tượng của Đế-thích, Phạm-vương, Ô-sô-sắt-ma, Lam-địa-ca, Quân-trà-lợi, Tỳ-cu-chi và Tứ-thiên-vương, Tần-na, Dạ-ca v.v… treo ở hai bên cửa. Lại lấy tám tấm gương treo úp trên hư không. Mặt gương đối chiếu với tám gương trước đã đặt trong đàn, làm cho các hình ảnh lớp lớp lồng nhau.

    Treo phan, bày tượng mỗi mỗi đều đủ, lại lấy tám mặt gương treo nơi hư không, khiến cho mười phương ba đời báo thân, hóa thân, chủ bạn, trí bi thành tựu lẫn nhau, trong ngoài hộ trì, một thời thấy nhau đồng một tâm sáng suốt, sát hải không cùng, sự lý không tận, chỉ tại trong đó, không động mé xưa (bản tế) âm thanh đều viên dung khắp giáp. “Lô-xá-na”, Trung Hoa dịch là “Chiếu”, là báo thân Phật, chủ trong Pháp giới, ngoài ra mười phương Bồ-tát là bạn; đức Thích-ca là hóa thân Phật là chủ hiện nay; đức Di-lặc là chủ đời vị lai. Đức A-súc là Phật ở phương Đông, tiêu biểu cho trí. Đức Di-đà là Phật ở phương Tây tiêu biểu cho bi. Đức Quán Thế Âm, trên đồng với chư Phật, dưới hợp với chúng sinh cũng tiêu biểu cho Bi và Bạn. Do sức giữ gìn bên trong mà được viên thông, ngoài ra đều do sự gia bị bên ngoài vậy. “Ô-sô-sắt-ma”, là Hỏa Đầu Kim Cang. “Lam-địa-ca”, là Thanh Diện Kim Cang. “Quân-trà-lợi”, kinh Đà La Ni Tập gọi là “Quân-trà-lợi Bồ-tát”. “Tỳ-câu-chi”, kinh Nhất Tự Phật Đảnh Luân Vương, gọi là “Tỳ-câu-chi Bồ-tát”, đều là thần Kim Cang. “Tần-na” là “Trư Đầu”, “Dạ-ca” là “Tượng tỷ”, tên của hai vị sứ giả.

    ĐOẠN III

    KHAI THỊ TU TRÌ ĐƯỢC CHỨNG

    Trong bảy ngày đầu chí thành đảnh lễ danh hiệu mười phương Như Lai, chư vị đại Bồ-tát và A-la-hán, thường trong sáu thời tụng chú đi quanh đàn, chí tâm hành đạo, mỗi thời thường tụng một trăm linh tám biến. Trong bảy ngày thứ hai, một bề chuyên tâm phát nguyện Bồ-tát, tâm không gián đoạn, tôi khi trước ở Tỳ-nại-da có dạy phát nguyện. Trong bảy ngày thứ ba, trong cả mười hai thời một bề trì chú Bát-đát-ra của Phật, đến ngày thứ bảy thì mười phương Như Lai đồng thời xuất hiện, trong chỗ ánh sáng các mặt gương giao xen và được Phật xoa đảnh.

    Bảy ngày thứ nhất lễ lạy sám hối, bảy ngày thứ hai phát nguyện hồi hướng, bảy ngày thứ ba nhất tâm tụng chú, xoay lại tính nghe. Dùng tự tâm nghe, nghe lại tự tâm tụng chú; nghe và tụng xen lẫn nhau, tiếng và nghe đều dứt. Mười phương Như Lai trong chỗ ánh sáng của các gương giao xen, đồng thời thấy nhau xoa đảnh thọ ký, Phật của chính mình và Phật ở ngoài đều không ngăn ngại vậy.

    Liền ở nơi đạo tràng đó tu pháp Tam-ma-địa, có thể khiến cho người tu học như vậy trong đời mạt pháp, thân tâm được sáng suốt, trong sạch như ngọc lưu ly.

    Ở đây nói chỗ tụng chú và nghe xen lẫn nhau, tạm được một lúc thân tâm sáng suốt trong sạch. Ở chỗ thuần nhất này trải qua một trăm ngày tự nhiên mắt tâm (tuệ nhãn) mở sáng, nên có câu không rời khỏi chỗ ngồi… ở văn sau.

    A-nan, nếu trong các thầy truyền giới cho vị Tỳ-kheo đó, hay trong mười vị Tỳ-kheo đồng hội, trong ấy có một người giới hạnh không được thanh tịnh, thì những đạo tràng như thế phần nhiều là không thành tựu.

    Đồng nhất thanh tịnh, đồng nhất tâm hạnh, đồng nhất hồi hướng, thì chỗ đạo tràng đã vào đều được thành tựu. Nếu có một người chẳng thế, thì chín chúng đều luống uổng vậy.

    Từ hai mươi mốt ngày về sau ngồi nghiêm trang an cư trải qua một trăm ngày, nếu người lợi căn không rời khỏi chỗ ngồi liền được quả Tu-đà-hoàn. Mặc dù thân tâm người ấy đối với quả Thánh chưa được thành tựu, nhưng đã quyết định tự biết sẽ thành Phật không sai chạy.

    Ông hỏi phương pháp kiến lập đạo tràng là như vậy”.

    “Tu-đà-hoàn”, là sơ quả của hàng Tiểu thừa so với “Biệt giáo” sơ địa và Viên giáo sơ trụ đồng nhau. “Quyết định tự biết thành Phật không lầm”. Chính là Thập tín mãn tâm của “viên giáo”. Do “Thông giáo” và “Biệt giáo” đều không thể quyết định tự tin vậy. Hai câu sau rốt, là tóm kết để đáp lại lời hỏi trước.

     

    MỤC V: TUYÊN NÓI TÂM CHÚ RỘNG KHAI THỊ NHỮNG LỢI ÍCH

    __ __ __

    ĐOẠN I

    PHẬT PHÓNG QUANG KHẮP KHAI THỊ

    Ông A-nan đảnh lễ dưới chân Phật mà bạch đức Phật rằng: “Từ khi xuất gia con ỷ lại lòng thương yêu của Phật, chỉ lo học nhiều nên không chứng được pháp vô vi mới gặp tà thuật của Phạm Thiên kia bắt giữ. Tâm con tuy sáng suốt rõ ràng, nhưng đạo lực chưa được tự do, nhờ ngài Văn Thù khiến con được giải thoát. Tuy con thầm nhờ sức thần chú Phật đảnh của Như Lai, nhưng chính mình chưa được nghe, cúi mong Phật mở lòng đại từ, nói lại thần chú ấy, để cứu giúp những người tu hành trong hội này và đời mạt pháp ở trong tương lai còn trong luân hồi, nhờ mật âm của Phật mà thân ý được giải thoát”. Khi ấy tất cả Đại chúng trong hội thảy đều làm lễ chờ nghe những câu chú bí mật của Như Lai.

    Tiểu thừa lấy quả thứ tư làm vô vi. Ông A-nan trước đã được Phật thầm gia bị mà chính mình chưa được nghe. Đây là vì trong chúng hội và tương lai, nên thỉnh Phật trùng tuyên lại thần chú vậy.

    Khi ấy, từ trên nhục kế của đức Thế Tôn phóng ra hào quang trăm báu, trong hào quang hiện ra hoa sen báu ngàn cánh có hóa thân đức Như Lai ngồi trong hoa sen báu, trên đảnh phóng ra mười đạo hào quang trăm báu, mỗi mỗi đạo hào quang đều hiện ra những vị Kim Cang mật tích, số lượng bằng mười số cát sông Hằng, bưng núi, cầm chày khắp cả hư không. Đại chúng ngước lên xem trong lòng vừa mừng vừa sợ, cầu xin Phật thương xót che chở một lòng lắng nghe đức phóng quang Như Lai nơi vô kiến đảnh tướng của Phật tuyên nói thần chú:

    Đảnh tướng của Phật không thể thấy, tiêu biểu cho Pháp thân Phật, không thể dùng mắt xem thấy, cũng không thể dùng tâm quán sát được. Từ trên đảnh Phật phóng quang hiện ra hóa Phật; lại từ trên đảnh hóa Phật phóng hào quang báu tuyên nói thần chú. Nghĩa là do từ thể khởi dụng, dụng tức là thể. Thể Phật không nói mà do từ dụng nói, mỗi mỗi việc hóa hiện đều thuộc về diệu dụng, nhưng thể vẫn không dao động vậy.

     

    ĐOẠN II

    TUYÊN ĐỌC THẦN CHÚ PHẬT ĐẢNH

    THỦ LĂNG NGHIÊM

    1.- Nam mô tát đát tha tô già đa gia a la ha đế tam diểu tam bồ đà tả.

    2.- Tát đát tha Phật đà câu chi sắt ni sam.

    3.- Na mô tát bà bột đà bột địa tát đá bệ tệ.

    4.- Na mô tát đa nẫm tam diểu tam bồ đà câu chi nẫm.

    5.- Sa xá ra bà ca tăng già nẫm.

    6.- Na mô lô kê A-la-hán đá nẫm.

    7.- Na mô tô lô đa ba na nẫm.

    8.- Nam mô sa yết rị đà già di nẫm.

    9.- Na mô lô kê tam diểu già đá nẫm.

    10.- Tam diểu già ba ra để ba đa na nẫm.

    11.- Na mô đề bà ly sắt xiển.

    12.- Na mô tất đà gia tỳ địa gia đà ra ly sắt xiển.

    13.- Xá ba nô yết ra ha sa ha sa ra ma tha nẫm.

    14.- Na mô bạt ra ha ma nê.

    15.- Na mô nhân đà ra gia.

    16.- Na mô bà già bà đế.

    17.- Rô đà ra gia.

    18.- Ô ma bát đế.

    19.- Sa hê dạ gia.

    20.- Na mô bà già bà đế.

    21.- Na ra dã noa gia.

    22.- Bàn giá ma ha tam mộ đà ra.

    23.- Na mô tất yết rị đa gia;

    24.- Na mô bà già bà đế.

    25.- Ma ha ca ra gia.

    26.- Địa rị bát lạt na già ra.

    27.- Tỳ đà ra ba noa ca ra gia.

    28.- A địa mục đế.

    29.- Thi ma xá na nê bà tất nê.

    30.- Ma đát rị già noa.

    31.- Na mô tất yết rị đa gia.

    32.- Na mô bà già bà đế.

    33.- Đa tha già đá câu ra gia.

    34.- Na mô bát đầu ma câu ra gia.

    35.- Na mô bạt xà la câu ra gia.

    36.- Na mô ma ni câu ra gia.

    37.- Na mô già xà câu ra gia.

    38.- Na mô bà già bà đế.

    39.- Đế rị trà thâu ra tây na.

    40.- Ba ra ha ra noa ra xà gia.

    41.- Đá tha già đa gia.

    42.- Na mô bà già bà đế.

    43.- Na mô a di đa bà gia.

    44.- Đá tha già đa gia.

    45.- A ra ha đế.

    46.- Tam diểu tam bồ đà gia.

    47.- Na mô bà già bà đế.

    48.- A sô bệ gia.

    49.- Đá tha già đa gia.

    50.- A ra ha đế.

    51.- Tam diểu tam bồ đà gia.

    52.- Na mô bà già bà đế.

    53.- Bệ sa xà gia câu rô phệ trụ rị gia.

    54.- Bát ra bà ra xà gia.

    55.- Đá tha già đa gia.

    56.- Na mô bà già bà đế.

    57.- Tam bổ sự bí đa.

    58.- Tát lân nại ra lạt xà gia.

    59.- Đá tha già đá gia.

    60.- A ra ha đế.

    61.- Tam diểu tam bồ đà gia.

    62.- Na mô bà già bà đế.

    63.- Xá kê đã mẫu na duệ.

    64.- Đá tha già đa gia.

    65.- A ra ha đế.

    66.- Tam diểu tam bồ đà gia.

    67.- Na mô bà già bà đế.

    68.- Lạt đát na kê đô ra xà gia.

    69.- Đá tha già đa gia.

    70.- A ra ha đế.

    71.- Tam diểu tam bồ đà gia.

    72.- Đế biều na mô tát yết rị đa.

    73.- Ế đàm bà già bà đa.

    74.- Tát đát tha già đô sắt ni sam.

    75.- Tát bát đa bát đát lam.

    76.- Na mô a bà ra thị đam.

    77.- Bát ra đế dương kỳ ra.

    78.- Tát ra bà bộ đa yết ra ha.

    79.- Ni yết ra ha yết ca ra ha ni.

    80.- Bạt ra bí địa gia sất đà nễ.

    81.- A ca ra mật rị trụ.

    82.- Bát rị đát ra gia nãnh yết rị.

    83.- Tát ra bà bàn đà na mục xoa ni.

    84.- Tát ra bà đột sắt tra.

    85.- Đột tất phạp bát ba nễ phạt ra ni.

    86.- Giả đô ra thất đế nẫm.

    87.- Yết ra ha sa ha tát ra nhã xà.

    88.- Tỳ đa băng sa na yết rị.

    89.- A sắt cha băng sa đế nẫm.

    90.- Na xoa sát đát ra nhã xà.

    91.- Ba ra tát đà na yết rị.

    92.- A sắt cha nẫm.

    93.- Ma ha yết ra ha nhã xà.

    94.- Tỳ đa băng tát na yết rị.

    95.- Tát bà xá đô rô nễ bà ra nhã xà.

    96.- Hô lam đột tất phạp nan giá na xá ni.

    97.- Bí sa xá tất đát ra.

    98.- A cát ni ô đà ca ra nhã xà.

    99.- A bát ra thị đa cụ ra.

    100.- Ma ha bát ra chiến trì.

    101.- Ma ha điệp đa.

    102.- Ma ha đế xà.

    103.- Ma ha thuế đa xà bà ra.

    104.- Ma ha bạt ra bàn đà ra bà tất nễ.

    105.- A rị gia đa ra.

    106.- Tỳ rị câu chi.

    107.- Thệ bà tỳ xà gia.

    108.- Bạt xà ra ma lễ đế.

    109.- Tỳ xá rô đa.

    110.- Bột đằng võng ca.

    111.- Bạt xà ra chế hát na a giá.

    112.- Ma ra chế bà bát ra chất đa.

    113.- Bạt xà thiện trì.

    114.- Tỳ xá ra giá.

    115.- Phiến đa xá bệ đề bà bổ thị đa.

    116.- Tô ma rô ba.

    117.- Ma ha thuế đa.

    118.- A ri gia đa ra.

    119.- Ma ha bà ra a bát ra.

    120.- Bạt xà ra thương yết ra chế bà.

    121.- Bạt xà ra câu ma rị.

    122.- Câu lam đà rị.

    123.- Bạt xà ra hát tát đa giá.

    124.- Tỳ địa gia kiền giá na ma rị ca.

    125.- Hốt tô mẫu bà yết ra đá na.

    126.- Bệ rô giá na câu rị gia.

    127.- Dạ ra thô sắt ni sam.

    128.- Tỳ chiết lam bà ma ni giá.

    129.- Bạt xà ra ca na ca ba ra bà.

    130.- Rô xà na bạt xà ra đốn trỉ giá.

    131.- Thế đa giá ca ma ra.

    132.- Sát xa thi ba ra bà.

    133.- Ế đế di đế.

    134.- Mẫu đà ra yết noa.

    135.- Sá bệ ra sám.

    136.- Quật phạm đô.

    137.- Ấn thỏ na mạ mạ tả.

    138.- Ô huân.

    139.- Rị sắt yết noa.

    140.- Bát lạt xá tất đa.

    141.- Tát đát tha già đô sắt ni sam.

    142.- Hổ huân.

    143.- Đô rô úng.

    144.- Chiêm bà na.

    145.- Hổ huân.

    146.- Đô rô úng.

    147.- Tất đam bà na.

    148.- Hổ huân.

    149.- Đô rô úng.

    150.- Ba ra sắt địa gia tam bát xoa noa yết ra.

    151.- Hổ huân.

    152.- Đô rô úng.

    153.- Tát bà Dược-xoa hát ra sát sa.

    154.- Yết ra ha nhã xà.

    155.- Tỳ đằng băng tát na yết ra.

    156.- Hổ huân.

    157.- Đô rô úng.

    158.- Giả đô ra thi để nẫm.

    159.- Yết ra ha sa ha tát ra nẫm.

    160.- Tỳ đằng băng tát na ra.

    161.- Hổ huân.

    162.- Đô rô úng.

    163.- Ra xoa.

    164.- Bà già phạm.

    165.- Tát đát tha già đô sắt ni sam.

    166.- Ba ra điểm xà cát rị.

    167.- Ma ha sa ha cát ra.

    168.- Bột thụ sa ha tát ra thất rị sa.

    169.- Câu chi sa ha tát nê đê lệ.

    170.- A tệ đề thị bà rị đa.

    171.- Cha cha anh ca.

    172.- Ma ha bạt xà rô đà ra.

    173.- Đế rị bồ bà na.

    174.- Mạn trà ra.

    175.- Ô huân.

    176.- Sa tất đế bạc bà đô.

    177.- Mạ mạ.

    178.- Ấn thỏ na mạ mạ tả.

    179.- Ra xà bà dạ.

    180.- Chủ ra bạt dạ.

    181.- A kỳ ni bà dạ.

    182.- Ô đà ca bà dạ.

    183.- Tỳ sa bà dạ.

    184.- Xá tát đa ra bà dạ.

    185.- Bà ra chước yết ra bà dạ.

    186.- Đột sắt xoa bà dạ.

    187.- A xá nễ bà dạ.

    188.- A ca ra mật rị trụ bà dạ.

    189.- Đà ra ni bộ di kiếm ba già ba đà bà dạ.

    190.- Ô ca ra bà đa bà dạ.

    191.- Lạt xà đàn trà bà dạ.

    192.- Na già bà dạ.

    193.- Tỳ điều đát bà dạ.

    194.- Tô ba ra noa bà dạ.

    195.- Dược-xoa yết ra ha.

    196.- Ra xoa tư yết ra ha.

    197.- Tất rị đa yết ra ha.

    198.- Tỳ xá giá yết ra ha.

    199.- Bộ đa yết ra ha.

    200.- Cưu-bàn-trà yết ra ha.

    201.- Bổ đan na yết ra ha.

    202.- Ca cha bổ đan na yết ra ha.

    203.- Tất kiền độ yết ra ha.

    204.- A bá tất ma ra yết ra ha.

    205.- Ô đàn ma đà yết ra ha.

    206.- Sa dạ yết ra ha.

    207.- Hê rị bà đế yết ra ha.

    208.- Xã đa ha rị nẫm.

    209.- Yết bà ha rị nẫm.

    210.- Rô địa ra ha rị nẫm.

    211.- Mang sa ha rị nẫm.

    212.- Mế đà ha rị nẫm.

    213.- Ma xà ha rị nẫm.

    214.- Xà đa ha rị nữ.

    215.- Thị tỷ đa ha rị nẫm.

    216.- Tỳ đa ha rị nẫm.

    217.- Bà đa ha rị nẫm.

    218.- A thâu giá ha rị nữ.

    219.- Chất đa ha rị nữ.

    220.-Đế sam tát bệ sam.

    221.- Tát bà yết ra ha nẫm.

    222.- Tỳ đà dạ xà sân đà dạ di.

    223.- Kê ra dạ di.

    224.- Ba rị bạt ra giả ca hất rị đảm.

    225.- Tỳ đà dạ xa sân đà dạ di.

    226.- Kê ra dạ ni.

    227.- Trà diễn ni hất rị đảm.

    228.- Tỳ đà dạ xà sân đà dạ di.

    229.- Kê ra dạ di;

    230.- Ma ha bát thâu bát đát dạ.

    231.- Rô đà ra hất rị đảm.

    232.- Tỳ đà dạ xà sân đà dạ di.

    233.- Kê ra dạ di.

    234.- Na ra dạ noa hất rị đảm.

    235.- Tỳ đà dạ xà sân đà dạ di.

    236.- Kê ra dạ di.

    237.- Đát đỏa già rô trà tây hất rị đảm.

    238.- Tỳ đà dạ xà sân đà dạ di.

    239.- Kê ra dạ di.

    240.- Ma ha ca ra ma đát rị già noa hất rị đảm.

    241.- Tỳ đà dạ xà sân đà dạ di.

    242.- Kê ra dạ di.

    243.- Ca ba rị ca hất rị đảm.

    244.- Tỳ đà dạ xà sân đà dạ di.

    245.- Kê ra dạ di.

    246.- Xà gia yết ra ma độ yết ra.

    247.- Tát bà ra tha sa đạt na hất rị đảm.

    248.- Tỳ đà dạ xà sân đà dạ di.

    249.- Kê ra dạ di.

    250.- Giả đốt ra bà tỳ nễ hất rị đảm.

    251.- Tỳ đà dạ xà sân đà dạ di.

    252.- Kê ra dạ di.

    253.- Tỳ rị dương hất rị tri.

    254.- Nan đà kê sa ra già noa bát đế.

    255.- Sách hê dạ hất rị đảm.

    256.- Tỳ đà dạ xà sân đà dạ di.

    257.- Kê ra dạ di.

    258.- Na yết na xá ra bà bà noa hất rị đảm.

    259.- Tỳ đà dạ xà sân đà dạ di.

    260.- Kê ra dạ di.

    261.- A-la-hán hất rị đảm tỳ đà dạ xà sân đà dạ di.

    262.- Kê ra dạ di.

    263.- Tỳ đa ra già hất rị đảm.

    264.- Tỳ đà dạ xà sân đà dạ di.

    265.- Kê ra dạ di bạt xà ra ba nễ.

    266.- Cụ hê dạ cụ hê dạ.

    267.- Ca địa bát đế hất rị đảm.

    268.- Tỳ đà dạ xà sân đà dạ di.

    269.- Kê ra dạ di.

    270.- Ra xoa võng.

    271.- Bà già phạm.

    272.- Ấn thỏ na mạ mạ tả.

    273.- Bà già phạm.

    274.- Tát đát đa bát đát ra.

    275.- Na mô tụy đô đế.

    276.- A tất đa na ra lạt ca.

    277.- Ba ra bà tất phổ tra.

    278.- Tỳ ca tát đát đa bát đế rị.

    279.- Thập phật ra thập phật ra.

    280.- Đà ra đà ra.

    281.- Tần đà ra tần đà ra sân đà sân đà.

    282.- Hổ huân.

    283.- Hổ huân.

    284.- Phấn tra.

    285.- Phấn tra phấn tra phấn tra phấn tra.

    286.- Sa ha.

    287.- Hê hê phấn.

    288.- A mưu ca gia phấn.

    289.- A ba ra đề ha đa phấn.

    290.- Bà ra ba ra đà phấn.

    291.- A tố ra tỳ đà ra ba ca phấn.

    292.- Tát bà đề bệ tệ phấn.

    293.- Tát bà na già tệ phấn.

    294.- Tát bà Dược-xoa tệ phấn.

    295.- Tát bà càn thát bà tệ phấn.

    296.- Tát bà bổ đơn na tệ phấn.

    297.- Ca tra bổ đan na tệ phấn.

    298.- Tát bà đột lang chỉ đế tệ phấn.

    299.- Tát bà đột sáp tỷ rê hất sắt đế tệ phấn.

    300.- Tát bà thập bà rị tệ phấn.

    301.- Tát bà a bá tất ma rê tệ phấn.

    302.- Tát bà xá ra bà noa tệ phấn.

    303.- Tát bà địa đế kê tệ phấn.

    304.- Tát bà đát ma đà kế tệ phấn.

    305.- Tát bà tỳ đà gia ra thệ giá rê tệ phấn.

    306.- Xà dạ yết ra ma độ yết ra.

    307.- Tát bà ra tha sa đà kệ tệ phấn;

    308.- Tỳ địa dạ giá rê tệ phấn.

    309.- Giả đô ra phộc kỳ nễ tệ phấn.

    310.- Bạt xà ra câu ma rị.

    311.- Tỳ đà dạ ra thệ tệ phấn.

    312.- Ma ha ba ra đinh dương xoa kỳ rị tệ phấn,

    313.- Bạt xà ra thương yết ra dạ,

    314.- Ba ra trượng kỳ ra xà gia phấn.

    315.- Ma ha ca ra dạ.

    316.- Ma ha mạt đát rị ca noa.

    317.- Na mô sa yết rị đa dạ phấn.

    318.- Bí sắt noa tỳ duệ phấn.

    319.- Bột ra ha mưu ni duệ phấn.

    320.- A kỳ ni duệ phấn.

    321.- Ma ha yết rị duệ phấn.

    322.- Yết ra đàn trì duệ phấn.

    323.- Miệt đát rị duệ phấn.

    324.- Lạo đát rị duệ phấn.

    325.- Giá văn trà duệ phấn.

    326.- Yết lã ra đát rị duệ phấn.

    327.- Ca bát rị duệ phấn.

    328.- A địa mục chất đa ca thi ma xá na.

    329.- Bà tư nễ duệ phấn.

    330.- Diễn cát chất.

    331.- Tát đỏa bà tả.

    332.- Mạ mạ ấn thỏ na mạ mạ tả.

    333.- Đột sắt tra chất đa.

    334.- A mạt đát rị chất đa.

    335.- Ô xà ha ra.

    336.- Già bà ha ra.

    337.- Rô địa ra ha ra.

    338.- Bà sa ha ra.

    339.- Ma xà ha ra.

    340.- Xà đa ha ra.

    341.- Thị bí đa ha ra.

    342.- Bạt lược dạ ha ra.

    343.- Càn đà ha ra.

    344.- Bố sử ba ha ra.

    345.- Phả ra ha ra.

    346.- Bà tả ha ra.

    347.- Bát ba chất đa.

    348.- Đột sắt tra chất đa.

    349.- Lạo đà ra chất đa.

    350.- Dược-xoa yết ra ha.

    351.- Ra sát sa yết ra ha.

    352.- Bế lệ đa yết ra ha.

    353.- Tỳ xá giá yết ra ha.

    354.- Bộ đa yết ra ha.

    355.- Cưu-bàn-trà yết ra ha.

    356.- Tất càn đà yết ra ha.

    357.- Ô đát ma đà yết ra ha.

    358.- Sạ dạ yết ra ha.

    359.- A bá tát ma ra yết ra ha.

    360.- Trạch khư cách trà kỳ ni yết ra ha.

    361.- Rị phật đế yết ra ha.

    362.- Xà di ca yết ra ha.

    363.- Xá câu ni yết ra ha.

    364.- Mỗ đà ra nan địa ca yết ra ha.

    365.- A lam bà yết ra ha.

    366.- Càn độ ba ni yết ra ha.

    367.- Thập phạt ra yên ca hê ca.

    368.- Trụy đế dược ca.

    369.- Đát lệ đế dược ca.

    370.- Giả đột thác ca.

    371.- Nặc đề thập phạt ra bí sam ma thập phạt ra.

    372.- Bạc để ca.

    373.- Tị để ca.

    374.- Thất lệ sắt mật ca.

    375.- Sa nễ bát đế ca.

    376.- Tát bà thập phạt ra.

    377.- Thất rô cát đế.

    378.- Mạt bà bệ đạt rô chế kiếm.

    379.- A ỷ rô kiềm.

    380.- Mục khư rô kiềm.

    381.- Yết rị đột rô kiềm.

    382.- Yết ra ha yết lam.

    383.- Yết noa thâu lam.

    384.- Đạn đa thâu lam.

    385.- Hất rị dạ thâu lam.

    386.- Mạt mạ thâu lam.

    387.- Bạt rị thất bà thâu lam.

    388.- Bí lật sắt tra thâu lam.

    389.- Ô đà ra thâu lam.

    390.- Yết tri thâu lam.

    391.- Bạt tất đế thâu lam.

    392.- Ô rô thâu lam.

    393.- Thường già thâu lam.

    394.- Hát tất đa thâu lam.

    395.- Bạt đà thâu lam.

    396.- Sa phòng áng già bát ra trượng gia thâu lam.

    397.- Bộ đa bí đá trà.

    398.- Chà kỳ ni thập bà ra.

    399.- Đà đột rô ca kiến đốt rô cát tri bà lô đa tỳ.

    400.- Tát bát rô ha lăng già.

    401.- Thâu sa đát ra sa na yết ra.

    402.- Tỳ sa dụ ca.

    403.- A kỳ ni ô đà ca.

    404.- Mạt ra bê ra kiến đá ra.

    405.- A ca mật rị đốt đát liễm bộ ca.

    406.- Địa lật lạt tra.

    407.- Bí rị sắt chất ca.

    408.- Tát bà na câu ra.

    409.- Tứ dẫn già tệ yết ra rị Dược-xoa đát ra sô.

    410.- Mạt ra thị phệ đế sam sa bệ sam.

    411.- Tất đát đa bát đát ra.

    412.- Ma ha bạt xà rô sắt ni sam.

    413.- Ma ha bát lạt trượng kỳ lam.

    414.- Dạ ba đột đà xá dụ xà na.

    415.- Biện đát lệ noa.

    416.- Tỳ đà gia bàn đàm ca rô di.

    417.- Đế thù bàn đàm ca rô di.

    418.- Bát ra tỳ đà bàn đàm ca rô di.

    419.- Đá điệt tha.

    420.- Úm.

    421.- A na lệ.

    422.- Tỳ xá đề.

    423.- Bệ ra bạt xà ra đà rị.

    424.- Bàn đà bàn đà nễ.

    425.- Bà xà ra báng ni phấn.

    426.- Hổ huân đô rô úng phấn.

    427.- Sa bà ha.

    Ngài Trường Thủy nói: “Thần chú gồm có 427 câu. Các số câu trước chỉ là quy mạng chư Phật, Bồ-tát chúng Hiền Thánh v.v… và tỏ bày chú nguyện gia bị xa lìa các nạn ác ma, bệnh tật v.v.. Đến câu 419 nói: “Đát điệt tha”, Trung Hoa dịch là “Tức thuyết chú viết" (Liền nói chú rằng). Từ chữ “ÚM”, câu 420 trở đi mới là chú. Như trước đã nói, sáu thời hành đạo tụng tâm chú này, mỗi thời tụng 108 biến, tức là chính tụng tâm chú này. Hoặc như tụng suốt hết càng tốt. Song ở đây tức là bí mật Thủ Lăng nghiêm vậy.

    Từ xưa đến nay thần chú không phiên dịch, lược có năm ý:

    1/- Vì là mật ngữ của chư Phật: Chỗ bí mật đó, chỉ có Phật với Phật mới tự hiểu được nhau, chẳng phải các bậc Thánh khác có thể thông đạt.

    2/- Vì là môn tổng trì: Mỗi chữ, mỗi câu hàm xúc nhiều nghĩa, như câu “bà dà bà” nói đủ có sáu nghĩa.

    3/- Hoặc là tên các loài quỉ thần, gọi khiến họ ủng hộ người tu hành.

    4/- Vì là mật ấn của chư Phật. Như ấn tín của nhà vua, không chỗ nào đến mà chẳng thông, kẻ u người hiển đều tuân theo phụng hành, Phật Phật truyền nhau không được thay đổi.

    5/- Vì có sức gia trì không thể nghĩ bàn. Chỉ mật tụng, tức có thể diệt hết những lỗi lớn, mau chứng Thánh vị. Như vua ban hồng ân, thì những tội lỗi lớn đều được ân xá; nếu có công, thì được thăng chức, ở đây cũng lại như vậy. Thế nên, từ xưa đến nay không ai giải thích.

    Bản chú hoặc có đồng và khác, đều do ba tạng ở Trung Quốc biên chép lời nói có khác, âm thanh có chút ít sai biệt. Nên chỉ theo một bản mà trì tụng không nên lựa chọn.

      ĐOẠN III

    KHAI THỊ VỀ XUẤT SINH CHƯ PHẬT HÀNG MA VÀ RỘNG GIA BỊ

    A-nan, những câu nhiệm mầu, những kệ bí mật “Tát Đát Đa, Bát đát ra” của hóa thân nơi hào quang trên đảnh Phật đó, vốn sinh ra tất cả mười phương chư Phật. Mười phương Như Lai nhân chú tâm này được thành Vô Thượng Chánh Biến Tri Giác. Mười phương Như Lai trì chú tâm này uốn dẹp các ma, chế phục ngoại đạo. Mười phương Như Lai vận chú tâm này ngồi hoa sen báu ứng hiện trong cõi nước như số vi trần. Mười phương Như Lai ngậm chú tâm này ở trong các cõi nước như số vi trần chuyển đại pháp luân. Mười phương Như Lai trì chú tâm này hay ở trong mười phương xoa đảnh thọ ký, tự mình chưa thành quả vị cũng có thể nơi mười phương nhờ Phật thọ ký. Mười phương Như Lai nương chú tâm này, có thể ở trong mười phương cứu vớt các khổ như địa ngục, ngạ quỉ, súc sinh, đui, điếc, câm, ngọng, các khổ về oán hờn gặp gỡ, các khổ về yêu thích chia lìa, các khổ về cầu không được toại nguyện, khổ về năm ấm xí thạnh; những tai nạn hoặc lớn hoặc nhỏ đồng thời giải thoát. Nạn giặc, nạn bệnh, nạn vua, nạn tù giam, nạn gió, lửa, nước, cho đến đói, khát, nghèo thiếu liền được tiêu tan. Mười phương Như Lai tùy theo chú tâm này, có thể ở trong mười phương phụng sự thiện tri thức, trong bốn oai nghi cúng dường đều như ý. Ở trong pháp hội hằng sa Như Lai được suy tôn làm vị đại pháp vương tử. Mười phương Như Lai thực hành chú tâm này, hay ở trong mười phương nhiếp thọ các thân nhân, khiến cho các Tiểu thừa nghe tạng bí mật không sinh kinh sợ. Mười phương Như Lai tụng chú tâm này thành đạo Vô Thượng Giác, ngồi dưới cây Bồ-đề vào đại Niết-bàn. Mười phương Như Lai truyền chú tâm này, sau khi diệt độ rồi phó chúc Pháp sự của Phật được trụ trì rốt ráo, giới luật nghiêm tịnh thảy đều trong sạch.

    “Tát đát đa, Bát đát ra” Trung Hoa dịch là “bạch tán cái”, ''Bạch" nghĩa là không nhiễm, không tạp. “Tán cái”, nghĩa là che mắt. Căn cứ nơi nghĩa mà nói, thể đó thuần trắng không nhuộm. Có thể che phủ tất cả. “Chú tâm”, chú tức là tâm, tâm tức là chú. Thế thì phàm người trì chú đều nên đầy đủ tâm ấy chăng? Đáp: Đủ mà không biết. Do không biết, nên cho là chú tâm của Như Lai mà cũng có thể nương nơi sức oai thần của Như Lai, diệt tất cả tập quán cũ và thành tựu tất cả tâm nguyện, nên biết chú tâm tức là tâm Như lai tạng, tức là tâm đại bát Niết-bàn, tức là tâm chú của tất cả, nên còn gọi là đại tổng trì Đà-la-ni-môn. Tất cả mười phương ba đời chư Phật, Bồ-tát từ đây mà xuất sinh, do đây mà thành chính biến tri, uốn dẹp các ma, chế phục ngoại đạo. Do chú tâm này mà ngồi hoa sen báu, ứng hiện các cõi nước như số vi trần, chuyển bánh xe đại pháp. Do tâm chú này vì chư Bồ-tát, Thanh văn mà thọ ký, tức từ quả chưa thành do đây mà được Phật thọ ký. Nên chú tâm này, nhân địa và quả địa đều nương nơi sức hồng ân của Phật mà được viên mãn, nhổ tất cả khổ, giải thoát tất cả nạn thảy lấy đây làm chỗ nương. Cho đến mười phương Như Lai từ khi bổ xứ về sau, chỉ dạy Bồ-tát làm vị Pháp Vương Tử, phụng thờ chư Phật, bốn việc thảy đều đầy đủ, nhiếp thọ kẻ thân nhân, pháp quyền, pháp thật đều dùng. Thị hiện Niết-bàn, truyền trao cho đời vị lai, không ai có thể rời chú tâm này mà được thành tựu. Do nó rộng lớn như vậy, trùm khắp như vậy, nên người trì chú tâm này, thật không có hai tâm, chỉ tại đương nhân tâm miệng cách nhau, nếu hay tự giác ngộ thì cùng với Như Lai thể dụng không hai. Nếu không hiểu biết mà chỉ nương nhờ thần thông và diệu dụng, thì đều không đầy đủ vậy. “Năm ấm xí thạnh” nghĩa là năm ấm che đậy chân tính, không để cho hiển phát. “Thạnh” nghĩa là thạnh hành và rộng lớn. Tám khổ cùng với các kinh khác không đồng. Ở đây căn cứ nơi tam đồ, các căn bị thiếu khuyết phối hợp với bốn khổ sau gọi là “bát khổ”. Các tai nạn ngoài cái khổ đã nhiếp trong tám nạn cũng khác hơn các kinh. Ở đây, lấy nạn giặc, nạn binh, nạn vua, nạn ngục, nạn gió, nước, lửa, đói là tám nạn. Nghèo thiếu cũng gồm nhiếp trong các nạn vậy.

    ĐOẠN IV

    KHAI THỊ CHÚ TÂM NÓI RỘNG KHÔNG

    CÙNG TỘT

    Nếu tôi nói chú “Phật Đảnh Quang Tụ Bát đát ra”, từ sáng đến tối các tiếng nối nhau trong đó những chữ, những câu cũng không trùng lặp, trải qua kiếp số như cát sông Hằng trọn không thể hết, chú này gọi tên là Như Lai Đảnh.

    Luận về chú tâm đã có nói, thì có khi không nói mà ở đây vẫn nói, “ta nói chú Phật Đảnh Quang Tụ Bát đát ra từ sáng đến tối các tiếng nối nhau trong đó những chữ những câu cũng không trùng lặp, trải qua kiếp số như số cát sông Hằng, rốt cuộc cũng không thể hết”. Ở đây nếu ngộ mới biết thường tại trước mắt, không lúc nào chẳng nói, nên nói “chú tâm này cũng gọi tên là Như Lai Đảnh”. Chỗ Phật khai thị rất sâu kín, ở đây chẳng phải tức chú tâm không phải rời chú tâm, người học phải thầm khế hội vậy.

  • 12. Quyển 7- Phần 2

    ĐOẠN V

    KHAI THỊ SỨC CỦA THẦN CHÚ THÀNH TỰU ĐƯỢC THẾ GIAN VÀ XUẤT THẾ GIAN, THÊM TRÍ TUỆ, TIÊU NGHIỆP CHƯỚNG

    Các ông là hàng hữu học, chưa hết luân hồi phát tâm chí thành tu chứng quả A-la-hán, nếu không trì chú tâm này, khi ngồi đạo tràng khiến cho thân tâm xa rời các ma sự, thì không thể được.

    Đây nói người lậu chưa hết, muốn cầu được dứt hết các lậu, hẳn phải nương nơi chú tâm này mới khởi ma sự. Đạo tràng ở đây tức là ở trước đã dạy an trí đạo tràng chuyên trì tụng chú vậy.

    A-nan, nếu các thế giới có những chúng sinh tùy chỗ những cõi nước mình sinh ra có các thứ như cỏ cây hoa lá cây bối, giây trắng, bạch điệp dùng để chép viết chú này đựng trong đãy thơm. Nếu người ấy tối tăm chưa thể nhớ tụng được, thì hoặc đeo trên thân, hoặc viết trong nhà ở, phải biết người ấy trọn đời tất cả các thứ độc không thể hại được.

    Đây là vì người tâm còn tối tăm không thể ghi nhớ thọ trì được, nên nói rộng và rõ ràng để họ nhiếp thọ. “Bạch điệp” là loại giấy, sản xuất ở Thiên Trúc (Ấn Độ).

    A-nan, nay tôi vì ông tuyên lại chú này để cứu giúp trong thế gian, được đại vô úy và thành tựu trí tuệ xuất thế gian cho chúng sinh.

    Đây là người phát tâm trì chú và có chí quyết định cầu trí tuệ xuất thế gian. Nói xa lìa các chướng, từ đây đến ngộ vô sinh pháp nhẫn, ở trong khoảng giữa đó việc đúng như pháp, không đúng như pháp đều đồng thanh tịnh. Song nếu người không tâm quyết định, chưa chắc có thể ứng hiện đúng vậy.

    Nếu sau khi tôi diệt độ, chúng sinh đời mạt pháp, có người hay tự mình tụng, hoặc dạy người khác tụng chú này, phải biết những chúng sinh trì tụng chú như vậy, lửa không thể đốt cháy, nước không thể nhận chìm, các thứ độc lớn, độc nhỏ đều không thể hại được. Như thế cho đến các hàng thiên, long, quỉ, thần, tinh kỳ, ma mị, có những thú dữ đều không thể nhập. Nếu tâm người ấy được chính thọ thì tất cả thần chú nguyền rủa, yếm cổ, thuốc độc, kim độc, ngân độ và độc khí muôn vật, như cỏ cây sâu rắn khi vào miệng người đó đều thành vị cam lộ, tất cả sao dữ và các quỉ thần lòng dữ hại người đối với người ấy cũng không thể khởi tâm ác được. Tần-na, Dạ-ca các quỉ vương dữ khác cùng với quyến thuộc đều nhận lãnh ân sâu thường giữ gìn ủng hộ.

    “Tâm được chinh thọ” đây là người cầu trí tuệ xuất thế gian do cảm ứng mà phát hiện ra. “Yếm cổ” chính trong kinh Pháp Hoa nói là “cổ hồ”. Kinh Duy Ma cũng có “yêu cổ”. “Kim ngân độc” tức trong kinh Phạm Võng nói là sinh kim và ngân độc vậy. “Tần-na”, “Dạ-ca”, đây là hai sứ giả. “Trư đầu và Tương tỷ” chính là Bồ-tát ủng hộ Phật pháp. “Nhận lãnh ân sâu”, tức là mong nhờ chú lực vậy.

    A-nan, nên biết chú này thường có 84.000 Na-do-tha hằng sa câu chi chủng tộc Kim Cang Tạng Vương Bồ-tát. Mỗi mỗi đều có những chúng Kim Cang làm quyến thuộc ngày đêm theo hầu. Giả sử có chúng sinh với tâm tán loạn chưa được vào Tam-ma-đề, tâm ghi nhớ, miệng trì tụng chú này, thì Kim Cang Vương đó thường tùy theo bên thiện nam tử kia, huống nữa là người có tâm Bồ-đề quyết định thì đối với những người này Kim Cang Tạng Vương Bồ-tát đó dùng tịnh tâm thầm xúc tiến, phát huy thần thức họ, người ấy liền khi đó tâm nhớ lại được 84.000 hằng hà sa kiếp, rõ biết cùng khắp không nghi lầm.

    Dùng tâm tán loạn ghi nhớ trì tụng để hiển phát tâm cầu trí tuệ xuất thế gian, riêng có cảm thông. Nên biết, Bồ-tát ủng hộ thần chú không lựa chọn, nếu người chí thành nơi tâm ghi nhớ, rõ biết cùng khắp. Là do ở trong Tam-ma-địa, nhờ chú lực của Như Lai, tự lực của hành giả và Bồ-tát có sức hộ trì, nên được thầm gia bị, nếu thời tiết phù hợp.

    Từ kiếp thứ nhất cho đến thân cuối cùng, trong mỗi đời người ấy không sinh trong loài Dược-xoa, La-sát và Phú-đơn-na, Ca-trá-phú-đơn-na, Cưu-bàn-trà, Tỳ-xá-giá v.v… và các loài ngạ quỉ có hình, không hình, có tưởng, không tưởng, cả thảy những chỗ dữ như thế, thiện nam tử hoặc tụng, hoặc đọc, hoặc viết, hoặc chép, hoặc đeo, hoặc giữ, hoặc cúng dường nhiều cách chú này thì kiếp kiếp không sinh vào những nơi bần cùng hạ tiện, chỗ không thể ưa thích.

    Kiếp thứ nhất nghĩa là từ kiếp hiện tại phát khởi tâm quyết định, đến thân cuối cùng một đời bổ xứ ở trong khoảng giữa ấy, không sinh vào những nơi không ưa thích. “Phú-đơn-na”, Trung Hoa dịch là “Tân Kỳ Xá Ngạ” (hôi hám đói khổ lạ lùng) lại thân Ca-trá là quyến thuộc vậy. “Đới” là đeo trên thân. “Tàng” là cất giữ trong nhà.

    Các chúng sinh này dẫu tự thân không tạo phước nghiệp, mười phương Như Lai có các công đức thảy đều cho họ hết. Do đó họ được ở trong những kiếp hằng hà sa số không thể nói, không thể nói hết, thường cùng với chư Phật đồng sinh một chỗ, không lường công đức nhóm lại như trái ác xoa, đồng chỗ huân tu, hằng không phân tán.

    Phật cho công đức, được sinh cõi Phật. Ở đây tuy trì tâm chú cùng với Phật thầm thông, nhưng cũng phải cầu trí xuất thế mới thành chiêu cảm. “A-tăng-kỳ”, Trung Hoa dịch là “Vô số” không thể nói là số “A-tăng-kỳ”, cho đến không thể biết, không thể nói hết vậy.

    Vậy nên, có thể khiến người phá giới, giới căn được thanh tịnh, người chưa được giới, khiến cho được giới; người chưa tinh tấn khiến cho tinh tấn, người không trí tuệ khiến được trí tuệ; người không thanh tịnh khiến mau thanh tịnh; người không trì trai giới, tự thành có trai giới.

    A-nan, thiện nam tử ấy, khi trì chú này giả sử có phạm cấm giới đối với lúc chưa thọ giới, khi trì chú về sau các tội phá giới không luận nhẹ hay nặng một thời đều tiêu diệt. Dù đã uống rượu, ăn năm thứ cay hôi (ngũ vị tân) các thứ không sạch, tất cả chư Phật, Bồ-tát, Kim Cang, thiên tiên quỉ thần, không cho là có lỗi. Dù mặc y phục rách nát không sạch, thì một cái đi một cái đứng thảy đồng như thanh tịnh. Dẫu không lập đàn, không vào đạo tràng, cũng không hành đạo, thì tụng chú này, lại đồng như vào đạo tràng hành đạo công đức không khác. Dù tạo những tội trọng ngũ nghịch vô gián và tội “tứ khí” “bát khí” của Tỳ-kheo, Tỳ-kheo-ni, tụng chú này rồi cũng như gió mạnh thổi tan đống cát, những nghiệp nặng như vậy đều diệt trừ không còn sót một mảy may.

    A-nan, nếu có chúng sinh, từ vô lượng vô số kiếp đến nay, có tất cả các tội chướng hoặc nặng hoặc nhẹ từ đời trước đến giờ chưa kịp sám hối, nếu hay đọc tụng biên chép chú này đeo trên thân, hoặc để chỗ ở như trang trại nhà vườn, quán thì những nghiệp chứa nhóm từ trước, cũng như nước nóng tiêu băng không bao lâu đều được ngộ vô sinh pháp nhẫn.

    Đây chính là chuyển kết, người phát tâm trì chú quyết định cầu trí xuất thế đã được thành tựu. “Ngộ vô sinh nhẫn”, Đại thừa viên giáo ngay khi ở vị sơ trụ, trước đã rõ biết kiếp trước. Bởi căn cứ sự trì tụng được thuần nhất, nên định lực cảm phát, đây mới thật chứng sơ tâm, nghĩa là quyết định tự biết thành Phật không sai chạy vậy.

    Nếu có chúng sinh mắc các tội phá giới là đều chỉ cho khi chưa thọ giới, hoặc khi chưa sám hối, từ khi trì chú về sau đều được tiêu diệt. Cho đến mặc y phục rách nát và uống rượu, ăn năm thứ cay hôi, không vào đạo tràng, chẳng hành đạo đây đều là hạn cuộc nơi thời gian và địa phương, hoặc gồm cả tại gia và xuất gia, hoặc đã phát minh, hoặc chưa phát minh, nên đặc biệt mới khai ra nơi đây. Việc này có thể dùng ý mà nhận được vậy.

    “Tứ khí”, tức là Dâm, Sát, Đạo, Vọng. Tỳ-kheo-ni cộng thêm bốn giới sau là: Xúc, Kỳ, Phú, Tùy vậy.

     

    ĐOẠN VI

    KHAI THỊ TRÌ CHÚ ĐƯỢC MÃN NGUYỆN, SINH CHỖ THÙ THẮNG

    Lại nữa, A-nan, như có người nữ chưa sinh con trai con gái, muốn cầu mang thai, nếu hay chí tâm nhớ niệm hoặc đeo chú Tát Đát Đa Bát Đát Ra này, trên thân thì liền sinh những con trai con gái có phước đức trí tuệ; hoặc cầu sống lâu thì được sống lâu; cầu quả báo mau viên mãn, thì được mau viên mãn, cho đến thân mạng sắc lực cũng lại như thế, sau khi mạng chung tùy nguyện vãng sinh trong mười phương quốc độ, chắc chắn không sinh nơi biên địa hạ tiện, huống nữa là các tạp hình.

    Quả báo và phước lợi được quả báo. Bởi suy cầu về nam nữ trường thọ ngoài ra tất cả đều là quả báo. Đây đều do đức Như Lai phương tiện khiến người thọ trì để trồng nhân xa cho quả Bồ-đề. Song về chỗ mong cầu của thế tục để thân sau được vãng sinh cũng đều tùy thuận theo nguyện đại bi khéo dùng để dẫn đường, nên không chỗ nào mà chẳng đến vậy.

     

    ĐOẠN VII

    KHAI THỊ CHÚ LỰC CÓ THỂ TIÊU

    QUỐC NẠN DÂN TAI

    A-nan, nếu các quốc độ như các châu, huyện, làng, xóm có những tai nạn, như đói khát, dịch lệ, hoặc ở những nơi có nạn giặc cướp đao binh, đấu tranh cùng tất cả những chỗ có ách nạn khác, nên viết thần chú này để nơi bốn cửa thành và các tháp hoặc trên các Thoát-xà (đài cao) để cho các chúng sinh hiện có trong cõi nước kính thờ chú này lễ bái, cung kính nhất tâm cúng dường, lại khiến trong nhân dân mỗi người đều đeo chú trên thân, hoặc mỗi người đều để nơi chỗ mình ở, thì tất cả những tai ách thảy đều tiêu diệt.

    A-nan, chúng sinh trong nước, tùy chỗ nào mà có thần chú này, thì thiên, long hoan hỷ, mưa gió thuận thời tiết, ngũ cốc trúng mùa, dân chúng đều an vui. Lại cũng hay trấn giữ tất cả các thứ ác tinh, nó tùy nơi biến ra những điều kỳ lạ, tai chướng không khởi lên, người không hoạnh tử (chết yểu). Gông cùm, xiềng xích không dính vào thân được, ngày đêm ngủ yên, được thường không có mộng dữ.

    A-nan, cõi Ta-bà này có 84.000 tai biến ác tinh, hai mươi tám đại ác tinh làm thượng thủ, lại có tám đại ác tinh làm chủ, khi hiện ra trong đời với nhiều hình trạng có thể sinh ra các thứ tai nạn khác lạ cho chúng sinh. Nếu chỗ nào có thần chú này, thì tất cả đều tiêu diệt. Lấy mười hai Do-tuần làm vòng kiết giới, các tai biến hung dữ hẳn không thể vào được.

    Từ câu: “Nếu các nước… cho đến những tai biến hung dữ hẳn không thể vào được”, là nói cùng tột sức của thần chú, tại chỗ tiêu diệt những tai chướng, có thể khiến cho quốc độ an ninh, nhân dân lợi lạc. “Các-chi-đề”, Trung Hoa dịch “Khả cúng dường xứ” (chỗ nên cúng dường). Lại nếu chỗ có để Xá-lợi thì gọi là “tháp”, chỗ không để Xá-lợi thì gọi là “chi đề”. “Thoát-xà”, Trung Hoa dịch là “tràng” (cột cờ) cũng dịch là “thành”, là chỗ đài cao nổi bật. 84.000 ác tinh là so với 84.000 phiền não của chúng sinh. Xét về tinh thần kiết hung đều ứng theo việc của người, như hai mươi tám vị tinh tú làm giềng mối cho bốn phương. Căn cứ nơi sao Mão mà suy ra, thì sao Mão là đứng đầu, thường lưu hành trên hư không trải qua bốn thiên hạ, thường đem đến các điều lành. Nên biết chúng sinh đều do nghiệp chủng sâu dày, nên có sự cảm ứng lỗi lầm sai trái, kiếp hung ác đua nhau phát khởi, thiện ác vẫn không nhất định. Sách Thiên Quan nói: Phàm các tinh tú đều do ngũ tinh làm chủ, tức gọi là Ngũ Hành và sao La Hầu, sao Kế Đô, sao Chổi cộng thành tám thứ. Nếu chỗ nào có thần chú này trước hết đề cập đến chúng sinh, thì chúng sinh ấy các chướng đều tiêu, các tai nạn khác cũng tùy theo đó mà diệt. Khi xưa các quân tướng, khi thấy các hiện tượng như sao Chổi, sao Phướn có thể lấy đức hạnh tu hành để tiêu trừ nó, huống chi trong Phật pháp ư? “Do-tuần”, chính là “Du Thiên Na”. Ở đây không chính thức phiên dịch là một cái nhà để cho vị Luân Vương đi tuần thú dừng nghỉ, số có lớn nhỏ, hoặc bốn mươi dặm, hoặc hai mươi dặm trong các kinh luận phần nhiều dùng con số nhỏ.

    ĐOẠN VIII

    KHAI THỊ ĐỂ BẢO HỘ SƠ TÂM LÌA MA

    CHƯỚNG TÂM CHỨNG KHAI NGỘ

    Vậy nên, Như Lai tuyên dạy chú này, vì để bảo hộ hàng sơ học tu hành đời vị lai được vào Tam-ma-địa. Thân tâm thơ thới, được rất an ổn, lại không bị tất cả các ma, quỉ thần và những oan khiên đời trước, nghiệp cũ nợ xưa từ vô thỉ tới nay đến khuấy hại nhau. Ông và các người hữu học trong chúng cùng các người tu hành đời vị lai y như lời dạy của tôi mà lập đàn tràng đúng theo pháp trì giới, gặp được tăng thanh tịnh chủ trì trong việc thọ giới đối với chú tâm này không sinh lòng nghi hối, thì những thiện nam tử ấy, chính nơi cái thân cha mẹ sinh ra đây, mà không được tâm thông thì mười phương Như Lai bèn là nói vọng.

    Phật nói chú này, vốn vì gia bị cho hàng sơ học đời mạt pháp, nên nay chuyển kết ba phen đinh ninh khiến không sinh tâm nghi hối. Tâm thông là chỉ cho ở trước an cư ngồi yên nghiêm chỉnh trải qua một trăm ngày, nếu người lợi căn không rời chỗ ngồi chứng được quả Tu-đà-hoàn, tức ngay thân còn sống mà chứng quả sơ trụ. Đây là lời nói chân thật của Phật phải nên tin chắc.

    Như lai tạng ở trong tám thức của chúng sinh mà lầm làm thấy nghe. Mê nơi phân biệt rồi tùy theo phân biệt hư vọng, do đó mà có nổi chìm trong sáu đường, ra vào trong bốn loài, nghe tùy theo tiếng mà động, thấy theo sắc mà hiển bày, rõ ràng như việc ngày hôm qua. Từ lực của mười phương Như Lai gia bị, cũng là gia bị chỗ này mà thôi. Tất cả chúng sinh do lòng bi ngưỡng chiêu cảm, cũng là chiêu cảm chỗ này mà thôi. Song lời chỉ dạy của Phật rất thiết tha, chỉ tại chỗ thấy nghe mà đương cơ nương lời chỉ dạy liền dùng tâm phân biệt, rồi nghi cho là nhân duyên hay tự nhiên. Trải qua năm ấm, sáu nhập, mười hai xứ, mười tám giới cho đến cuối cùng là bảy đại rửa sạch cùng tột, mà rốt cuộc cũng chỉ ra ở trong mộng nghe tiếng chày giã gạo chính mới rõ vậy. Nói tóm lại cũng chỉ là cái thấy nghe mà thôi, lại không riêng chỉ cái gì khác nữa. Xét cùng cái phân biệt chỉ tại trước mắt, tột chỗ tu chứng, trọn không phải việc khác. Đức Như Lai nói: “Căn và trần đồng một cội nguồn, triền phược và giải thoát không có hai. Thức tính hư vọng như hoa đốm giữa hư không”. Lại nói: “Thấy biết mà lập thêm có “cái biết” (phân biệt) tức là gốc của vô minh. Thấy biết mà không lập thêm có “cái thấy” (phân biệt) tức đây là Niết-bàn”. Nhân địa giác tâm này cũng không phải bỏ cái thấy, nghe thanh tịnh mà riêng có Như lai tạng. Đến như chỗ tự trình bày về tính Viên Thông, cũng gọi rằng ban đầu ở trong tính nghe xoay cái nghe trở vào chân tính mà quên tiếng bị nghe (nhập lưu vong sở), thì há không phải là tính nghe sao? Lại nói: “Do ta không tự quán âm, dùng quán mà quán lại người hay quán”. Lại nói: “Quán cái nghe xoay trở lại”. Lại nói: “Đoạn diệt vọng tưởng” thì há không phải bên ngoài dứt thanh trần, bên trong hàng phục phân biệt mà riêng bày tính nghe sao? Ngài Văn Thù nói: “Chúng sinh quên cái nghe sẵn có mà chạy theo tiếng, nên bị lưu chuyển”. Lại nói: “Đem cái nghe thọ trì các danh hiệu Phật, đâu bằng tự nghe lại tính nghe”. Lại nói: “Xoay cái nghe, nghe lại tự tính, tính ấy thành vô thượng”, thì lại há không phải nhân địa giác tâm, ắt không thể bỏ tính nghe thanh tịnh này mà riêng có Như lai tạng tinh ư? Ban đầu ở nơi phát minh, cuối cùng ở nơi tu chứng đều dứt hết các phân biệt, riêng lộ cái thấy nghe vào dòng tính nghe, bên ngoài thoát khỏi thanh trần nghe cùng tột giác tâm, bên trong không trụ nơi tuệ không, tức là đến được sơ tâm, tột chỗ rốt ráo do đây mà đồng được viên mãn. Đến bốn phần chỉ dạy cao siêu và huyền diệu để phòng ngừa ma Ba-tuần trong đời mạt pháp. Kế lại dùng chú tâm khai ngộ chỉ chỗ bí mật cho đương nhân. Nếu khởi chấp hồng ân của Như Lai gia bị thì hiện tiền đã lầm qua. Đức Như Lai nói là chương cú vi diệu Phật đảnh quang tụ, tát đát đa Bát-đát-ra, bí mật già đà hay xuất sinh ra mười phương tất cả chư Phật. Mười phương Như Lai cũng do chú tâm này mà được thành tựu vô thượng chính biến tri giác. Lấy đây mà quán, thì gọi là phát minh tính nghe, tức là phát minh chỗ này vậy. Nói bên ngoài dứt thanh trần, bên trong hàng phục phân biệt mà riêng bày tính nghe, tức là riêng bày chỗ này vậy. Chỗ đến của hàng sơ tâm tức là đến chỗ này vậy. Chỗ rốt ráo viên mãn, tức là viên mãn nơi đây vậy. Vi diệu già đà không ngờ toàn thân đầy đủ sáng chiếu rành rõ mà chẳng biết nó sáng suốt cùng khắp cả hằng sa. Ở đây đâu phải là chỗ hàng sơ học ngăn tà mà thật chính là chỗ thầm chứng Bồ-đề, rõ biết cùng khắp không phải nhân nơi khác mà phát ra; quyết định thành Phật không nhờ nơi đạo tràng. Mới biết “hiển” là dùng để chỉ dấu vết, “mật” thì phải tự lãnh thụ. Tôi cố theo thứ tự trình bày con đường thông thường từ sơ tâm đến cứu cánh mà trở về gốc, ở nơi chú tâm thầm khai thị. Bởi vì đã thấy rõ đức Như Lai ba phen đinh ninh dạy bảo vậy.

    ĐOẠN IX

    KIM CANG THIÊN THẦN TRONG HỘI

    PHÁT NGUYỆN BẢO HỘ RỘNG RÃI

    Phật dạy lời nói ấy rồi, vô lượng trăm ngàn Kim Cang trong hội, một lúc đứng trước Phật chắp tay đảnh lễ mà bạch Phật rằng: “Như lời Phật dạy chúng con sẽ thành tâm bảo hộ người tu đạo Bồ-đề như vậy”.

    Câu “Nguyện thành tâm bảo hộ người tu đạo Bồ-đề”, lấy đây cũng để lệ cho chư Thiên, Bát-bộ, Thiện thần. Nên biết tâm Bồ-đề là tôn quí, là cao tột, tất cả trời, người đều vâng theo lời Phật dạy. Chúng ta tu hành tự phải cố gắng.

    Lúc bấy giờ, trời Phạm-vương và trời Đế-thích, Tứ-thiên-vương cũng đối trước Phật đồng thời đảnh lễ mà bạch Phật rằng: “Xét có người lành tu học như vậy, chúng con phải hết lòng chí thành bảo hộ, khiến cho trong một đời tu hành được như nguyện”.

    Trời Dục giới thì do Đế Thích thống lãnh; Trời Phạm Thiên do Phạm Vương thống lãnh. Đây là những vị hộ pháp làm mô phạm vậy.

    Lại có vô lượng đại tướng Dược Xoa, các vua La-sát, vua Phú-đơn-na, vua Cưu-bàn-trà, vua Tỳ-xá-giá, các đại quỉ vương, như Tần-na, Dạ-ca và các quỉ soái cũng đối trước Phật chắp tay đảnh lễ mà bạch Phật: “Chúng con cũng thệ nguyện hộ trì người ấy, khiến cho tâm Bồ-đề mau được viên mãn”.

    Đây là những vị đứng đầu trong tám bộ, phần nhiều là Bồ-tát thị hiện. Các kinh cũng có dùng để gọi tên các vị Bồ-tát.

    Lại có vô lượng nhật nguyệt thiên tử, phong sư, vũ sư, vân sư, lôi sư, điện bá và các viên tuế tuần quan, chư tinh cùng quyến thuộc v.v… cùng ở trong hội chắp tay đảnh lễ dưới chân Phật mà bạch Phật rằng: “Chúng con nguyện bảo hộ người tu hành ấy an lập đạo tràng được không sợ sệt”.

    Đây là nhiếp thuộc về Thiên chúng, Sư bá là nêu lên vị thủ lãnh đứng đầu vậy. “Úy” (sợ sệt) là chỉ trước tất cả các ma và quỉ thần không sợ sệt.

    Lại có vô lượng sơn thần, hải thần, tất cả tinh kỳ đất đai muôn vật, thủy, lục, không, hành, với phong thần vương và chư thiên Vô Sắc giới ở trước đức Như Lai đồng thời cúi đầu mà bạch Phật rằng: “Chúng con nguyện bảo hộ người tu hành ấy được thành tựu Bồ-đề, hằng không có ma sự”.

    Núi, biển, nước, đất liền, hư không, đường sá (sơn, hải, thủy, lục, không, hành) cho đến vạn vật cỏ cây lúa mạ, tất cả tinh linh là bao quát cùng tột những thần kỳ có trong ba cõi. Phong thần vương, không phải Phong Sư ở trước, mà chính là chủ của không thần, thân hình như gió, cùng với trời Vô Sắc đều nương nơi thần lực của Như Lai, khiến được tạm hiện ra vậy.

    Lúc bấy giờ, tám vạn bốn ngàn Na-do-tha, hằng hà sa Câu Chi Kim Cang Tạng Vương Bồ-tát, ở trong đại hội liền từ chỗ ngồi đứng dậy đảnh lễ dưới chân Phật mà bạch Phật rằng: “Bạch đức Thế Tôn, như bọn chúng con công đức và sự nghiệp tu hành thành đạo Bồ-đề đã lâu, mà không nhận lấy Niết-bàn, thường theo chú này để cứu hộ người Chân chính tu hành pháp Tam-ma-đề trong đời mạt pháp. Bạch Thế Tôn, những người tu tâm cầu vào chính định như thế; nếu ở tại trong đạo tràng hay những lúc đi kinh hành cho đến tâm tán loạn dạo chơi nơi xóm làng, chúng con và đồ chúng sẽ thường đi theo để hộ vệ người ấy. Dẫu cho Ma Vương Đại Tự Tại Thiên muốn có phương tiện khuấy phá trọn không thể được. Các quỉ thần nhỏ đi cách xa người ấy mười Do-tuần, trừ khi họ phát tâm thích người tu thiền. Bạch Thế Tôn, những ác quỉ như thế, hoặc các quyến thuộc muốn đến xâm phạm và nhiễu hại người lành ấy, thì con dùng bảo xử đập nát đầu như bụi nhỏ, thường khiến cho người tu hành ấy được như nguyện.

    Thành tựu Bồ-đề đã lâu, quả vị đã cao tột, mà không nhận lấy Niết-bàn là do lòng đại bi tăng trưởng thù thắng. Hoặc ở nơi đạo tràng, hoặc những lúc đi kinh hành cho đến tâm tán loạn dạo chơi nơi xóm làng đều là thời gian tu Tam-muội. Bởi chỗ này, nên Bồ-tát Kim Cang Tạng Vương nói rõ, biết sâu về chính định mới chân thật hộ trì, chứ không phải ủng hộ che chở cho những việc bên ngoài nào khác. Ma Vương ở trên đảnh trời Đại Tự Tại, không thích người tu hành cầu trí xuất thế, nên thường làm chướng ngại. Do ma có thế lực, nên Bồ-tát và đồ chúng thường theo ủng hộ, không để chúng có phương tiện khuấy phá, không đồng như các thứ ma khác vậy.

     

    ]


    MỤC VI: KHAI THỊ VỊ TRÍ TU CHỨNG TRƯỚC VÀ SAU

    __________

    ĐOẠN I

    ÔNG A-NAN THỈNH PHẬT KHAI THỊ VỀ NHỮNG DANH MỤC THỨ BẬC TU HÀNH

    Ông A-nan liền từ chỗ ngồi đứng dậy đảnh lễ chân Phật và bạch Phật rằng: “Bạch đức Thế Tôn, bọn chúng con ngu độn chỉ ưa thích nghe nhiều, mà đối với các tâm hữu lậu chưa cầu ra khỏi, nhờ lời từ bi chỉ dạy của Phật mới được lối huân tu Chân chính, thân tâm thư thái, được lợi ích lớn. Bạch Thế Tôn, người tu chứng Tam-muội của Phật như thế, khi chưa đến Niết-bàn, thì thế nào gọi là “Càn tuệ địa”, trong bốn mươi bốn tâm đến thứ bậc nào mới được danh mục tu hành, đến phương sở nào mới gọi là nhập địa, thế nào gọi là Bồ-tát Đẳng Giác?”. Thưa thỉnh lời ấy rồi năm vóc gieo xuống đất, trong Đại chúng nhất tâm chăm chú trông đợi từ âm của Phật.

    Chủng tử từ tập khí của hai thứ chấp đều gọi là lậu, nên không chỉ cho hàng Nhị thừa chứng được vô lậu. Chân chính huân tu, nghĩa là xoay cái nghe trở lại giác ngộ tính không (không giác). Đây chính là bắt đầu vào Tam-ma-địa, chưa đến Niết-bàn, nên từ Càn tuệ khởi hỏi thứ lớp tu hành, ngỏ hầu lên đẳng giác cùng tột nhân vị. Bởi muốn lấy riêng mình làm gương xa, soi cho đời mạt pháp. Càn tuệ là nhân ban đầu, Niết-bàn là quả rốt sau, trải qua Thập tín, Thập trụ, Thập hạnh, Thập hồi hướng, Tứ gia hạnh, cộng thành bốn mươi bốn tâm, ấy là thứ lớp tu hành rồi sau mới vào các địa đến Đẳng giác, do xét cùng tột về chỗ nhân vị. Ông A-nan tuy biết được tên, mà muốn rõ được chỗ thật đến, nên lại cầu Phật chỉ dạy.

    ĐOẠN II

    PHẬT KHEN VÀ HỨA CHỈ TRƯỚC

    Bấy giờ, đức Thế Tôn khen ông A-nan rằng: “Lành thay! Lành thay! Các ông lại biết vì cả Đại chúng và tất cả chúng sinh tu Tam-ma-địa cầu pháp Đại thừa trong đời mạt pháp, xin tôi xa chỉ cho con đường tu hành vô thượng Chân chính, từ phàm phu đến Niết-bàn. Nay ông hãy nghe kỹ tôi sẽ vì ông nói:

    Ông A-nan và Đại chúng chắp tay sạch lòng im lặng nhận nghe lời Phật dạy.

    Từ khi ông A-nan lựa căn Viên thông về sau, con đường Chân chính để huân tu đều đã biết rõ. Đại thừa sơ trụ bèn rõ biết cùng tột việc trong quả vị, không đồng như Tạng giáo và Thông giáo (Tiểu thừa) một vị chẳng biết một vị, xem lặp lại lời hỏi đức Như Lai, nghĩa là từ phàm phu đến Niết-bàn, khắp vì Đại chúng và các chúng sinh đời mạt pháp ở đây có thể thấy. Chữ “khoa” là không, nghĩa là tâm không vậy.

    ĐOẠN III

    KHAI THỊ HAI NHÂN ĐIÊN ĐẢO

    CHI 1.- NÊU CHUNG VỀ NGUYÊN NHÂN

    ĐIÊN ĐẢO

    Phật bảo: “A-nan phải biết, diệu tính vốn viên minh rời các danh tướng, xưa nay không có thế giới và chúng sinh.

    Hỏi thứ lớp tu hành, thì có ban đầu, khoảng giữa và sau rốt. Danh tướng do đây mà lập. Hiện tiền có thế giới liền đó có chúng sinh. Do đây mà có Phật và chúng sinh khác nhau. Ban đầu nói diệu tính vốn viên minh, xa lìa các danh tướng, bản lai không có thế giới và chúng sinh. Tuy vì đối với căn tính kẻ sơ cơ trong đời mạt pháp, nhưng không rời ý chỉ thẳng, chỉ một việc thật, nếu thêm cái thứ hai thì không phải chân, tùy chỗ bày hiện, người tự mê muội khá thương xót vậy.

    Nhân vọng mà có sinh, nhân sinh có diệt, sinh diệt gọi là vọng, diệt vọng gọi là chân, ấy gọi là hai hiệu Chuyển y Vô Thượng Bồ-đề và Niết-bàn của Như Lai.

    Kinh Hoa Nghiêm nói: “Không rõ đệ nhất nghĩa đế gọi là vô minh”. Trước nói, diệu tính là viên minh xa lìa các danh tướng, đây nói là đệ nhất nghĩa. Ở nơi đây mà không rõ biết gọi là bất giác. Bất giác vọng động mà có niệm khởi. Niệm khởi tức là tướng sinh, đương khi sinh liền diệt, diệt rồi lại sinh, do ngay đó mà không hiểu biết, niệm niệm tiếp nối nên gọi là vọng, rõ vọng tức là chân lại không có hai thể. Nên ngài Tào Khê nói: “Trước niệm chẳng sinh là tâm, sau niệm chẳng diệt là Phật”. Nghĩa là rõ biết thì không theo niệm trước tiếp tục, đương niệm rõ ràng chẳng trở lại mê. Đây gọi là chuyển. Chuyển vọng giác làm Bồ-đề, chuyển sinh diệt làm Niết-bàn, vốn đồng một thể; do mê và giác, nên có tên khác. Ngài Tào Khê lại nói: “Chỉ chuyển cái danh không thật tính vậy”. “Y”, là Như lai tạng y nơi bất giác mà có vọng động, y nơi vọng động mà có sinh diệt. Nay giác ngộ rõ biết không có vọng, thì không chỗ nương, tạng tính tự nó là như vậy, nên gọi là chuyển y.

    A-nan, nay ông muốn tu chân Tam-ma-địa thẳng đến đại Niết-bàn của Như Lai, thì trước phải biết hai nhân điên đảo của thế giới và chúng sinh này. Nếu điên đảo không sinh, đó là chân thật Tam-ma-địa của Như Lai.

    Văn trước đã nói ba món tương tục, trước có thế giới, rồi sau mới có chúng sinh. Bởi do tính giác sáng suốt, hư không vô tri mờ tối đối đãi thành có dao động, nên có phong luân nắm giữ thế giới, sở dĩ vọng lập, thì thanh sắc tỏ rõ. Do đó là lý sáng suốt không thể vượt ra được, nghe không vượt ngoài tiếng, thấy không vượt ngoài sắc. Đây là lý do chúng sinh có sau thế giới. Nay nói hai thứ điên đảo, bởi nguyên là diệu tính, thì tròn sáng vốn không có thế giới và chúng sinh.

    Do cái nhân điên đảo mà có sinh tử Niết-bàn sai khác, cho nên trước là chúng sinh rồi sau là thế giới. Thế giới này cũng tức là chỗ mắt thấy của chúng sinh hiện tiền chiêu cảm lấy, vọng chấp thành nghiệp xoay vần Phát sinh trong tất cả các loài mà chẳng nói thế giới sinh khởi vậy. Biết hai nguyên nhân điên đảo, thì không theo phân biệt, liền vào viên minh chân thật Tam-ma-địa.

    CHI 2.- CHÚNG SINH ĐIÊN ĐẢO

    TIẾT A.  NHÂN CHÚNG SINH ĐIÊN ĐẢO

    A-nan, thế nào gọi là chúng sinh điên đảo? A-nan, do cái tâm bản tính là minh, và tính minh ấy viên mãn cùng khắp, nên nhân tính minh phát ra hình như có tính, mà vọng kiến nhận là có tính sinh ra, từ chỗ rốt ráo là không, lại thành rốt ráo là có.

    Tính giác vốn là minh (sáng suốt) vốn là tịch (lặng lẽ), do không tự giữ được cái tính minh đó mà bất giác vọng động. Tính vốn không vọng, nhân minh (sáng suốt) mà phát, nên có tính thì vọng kiến Phát sinh. Tính rốt ráo là không, do vọng mà trở thành rốt ráo có. Tính của vô tính nhất định tùy duyên. Có nguyên chẳng phải có, tùy theo duyên mà không thay đổi (bất biến). Điều này văn sau sẽ hiểu.

    Cái năng hữu và sở hữu này, chẳng phải năng nhân sở nhân và những tướng năng trụ, sở trụ rốt ráo không có cội gốc.

    Cái năng hữu ở đây là nương nơi cái rốt ráo ở trên, tức chỉ cho cái vọng kiến. Đã có cái “vọng kiến”, năng kiến tức là có cái “vọng tướng”, sở kiến, nên nói cái năng hữu sở hữu này. Cái sở kiến lấy vọng kiến làm nhân, ấy là chẳng phải nhân mà làm nhân. Cái vọng kiến năng trụ nguyên là “hư”, thì cái vọng tướng sở trụ há lại là “thật”. Nên nói rốt ráo không có cội gốc.

    Từ gốc vô trụ đó mà kiến lập ra thế giới và các chúng sinh.

    Từ gốc không trụ đó, tức là vốn trước rõ tướng trụ không cội gốc, mà vọng lập khí giới và căn thân. Do khí giới căn thân đều nhiếp thuộc về tướng phần, nên nói chung là thế giới.

    TIẾT B.  TƯỚNG CHÚNG SINH ĐIÊN ĐẢO

    Do mê không nhận được tính viên minh sẵn có, nên sinh ra hư vọng, tính hư vọng không có tự thể, không phải thật có chỗ nương.

    Đây nguyên là vọng kiến của chúng sinh hiện có trước mắt, không có tự thể, không có chỗ nương, do mê không nhận được tính viên minh sẵn có mà sinh ra hư vọng. Ngộ tức vốn là chân, thế giới trước mắt chẳng phải thật có, chẳng phải thật không, ngay nơi cái thấy nghe đâu có mê, đâu có giác. Nơi đây nếu không rõ được chỉ theo các sức hư vọng, thì nghiệp cảm nào có cùng tột.

    Toan muốn trở lại chân tính, thì cái muốn chân đó đã chẳng phải tính chân như chân thật. Cầu trở lại không đúng chân lý, thì liền thành ra những phi tướng; không phải sinh gọi rằng sinh, không phải trụ gọi rằng trụ, không phải tâm gọi rằng tâm, không phải pháp gọi rằng pháp.

    Toan muốn trở lại chân, nghĩa là rõ biết vọng không có tự thể, lại chẳng phải riêng có. Nếu muốn trở lại chân, tức ngay một niệm này liền ở trên tính chân như, hiện thành ra những phi tướng. Nghĩa là chẳng phải chân tướng mà chấp là tướng, nên nói phi tướng. Do đó mà vốn không phải sinh nói là sinh; vốn không phải trụ nói là trụ; vốn không phải tâm nói là tâm; vốn không phải pháp nói là pháp. Đến như cái vọng thấy hiện tiền của chúng sinh đều vốn là không, do vọng mà thành có. Nghĩa là không rõ đệ nhất nghĩa đế, nên gọi là vô minh. Từ sức hư vọng vô minh này xoay vần Phát sinh, ứng hợp theo cái lượng sở tri của nó, theo nghiệp mà phát hiện, nên văn sau lại nói.

    TIẾT C.  CHÚNG SINH VÀ NGHIỆP QUẢ

    Xoay vần Phát sinh, sinh lực phát huy huân tập thành ra nghiệp báo. Đồng nghiệp thì cảm với nhau. Nhân đó lại cảm ra các nghiệp diệt nhau sinh nhau, do đây mà có chúng sinh điên đảo.

    Chúng sinh đồng nghiệp, thì yêu ghét cảm với nhau; đã có nghiệp cảm, thì có quả cảm, vì ghét cho nên diệt lẫn nhau, vì yêu nên sinh lẫn nhau. Đây là điên đảo.

    CHI 3.- THẾ GIỚI ĐIÊN ĐẢO

    TIẾT A.  NHÂN THẾ GIỚI ĐIÊN ĐẢO

    A-nan, thế nào gọi là điên đảo về thế giới? Do cái năng hữu sở hữu đó từng phần, từng phần từng đoạn giả dối sinh ra, vì thế mà không gian được thành lập; do phi nhân làm nhân không có năng trụ sở trụ, nên dời đổi không dừng, vì thế mà thời gian thành lập.

    Do cái “năng hữu sở hữu đó”, là nương văn trên, do cái “năng hữu sở hữu này”, đã có tướng sở, tức thành cách biệt, nên từng phần từng đoạn mà lập thành không gian. Do phi nhân làm nhân, không có năng trụ, sở trụ cũng nương văn trên, chẳng phải tướng nhân sở nhân, tướng trụ sở trụ, đã có vọng nhân, tức có vọng quả, đã thành vọng trụ, tức thành vọng diệt, nhân quả sinh diệt đổi dời thành thời gian.

    Ba đời, bốn phương, hòa hợp xen lẫn với nhau, chúng sinh biến hóa thành mười hai loài.

    Lấy thế (thời gian) xen lẫn với phương (không gian) lấy phương xen lẫn với thế, nhân thành mười hai. Vọng kiến của chúng sinh bị giới (không gian) làm cuộc hạn. Vọng niệm làm đổi dời, nên chỗ cảm của các loài cũng chia thành mười hai loại.

    TIẾT B.  TƯỚNG THẾ GIỚI ĐIÊN ĐẢO

    Vậy nên trong thế giới nhân động mà có tiếng, nhân tiếng mà có sắc, nhân sắc mà có hương, nhân hương mà có xúc, nhân xúc mà có vị, nhân vị mà biết pháp, sáu thứ vọng tưởng rối loạn tạo thành nghiệp tính, nên phân chia thành mười hai, do đây mà xoay vần mãi mãi. Vậy nên trong thế gian, những thứ: thanh, hương, vị, xúc biến đổi cùng tột đến mười hai lần thì xoay trở lại.

    Tính của âm thanh có động tịnh, nên động là tướng của tiếng, song tiếng không phải là nhân của sắc, sắc không phải nhân của hương, hương không phải là nhân của xúc, xúc không phải nhân của vị, vị không phải là nhân của pháp, mà chính là một nhân với một mà có, ở đây đều do cái nhớ biết tụng tập của chúng sinh, vọng tưởng dung thông một thời liền hiện. Nên do sáu thứ vọng tưởng rối loạn căn trần dính liền với nhau tạo thành nhân của nghiệp tính, nên có phân chia quả báo của mười hai loài chúng sinh, tự tướng xoay vần vậy. Cùng tột mười hai loài biến hóa tức là mười hai khu phần. Trước nói sáu thứ tưởng, sau nói sáu trần, đều thấy căn trần xen dính với nhau mà thành biến hóa. “Toàn phục” tức là xoay vần vậy.

    TIẾT C.  SINH LOẠI CÓ SAI BIỆT

    C1. TỔNG NÊU MƯỜI HAI LOÀI

    Dựa trên những tướng điên đảo xoay vần đó, nên trong thế giới có những loài sinh bằng trứng, loài sinh bằng thai, loài sinh nơi ẩm ướt, loài hóa sinh, loài có sắc, loài không sắc, loài có tưởng, loài không tưởng, hoặc chẳng phải có tưởng, hoặc chẳng phải không tưởng.

    Dựa trên những tướng xoay vần đó, tức là dựa trên căn và trần xen dính với nhau, lẫn thành xoay vần mãi, do điên đảo ấy, nên có các loài, văn sau tự rõ.

    C2.  CHIA RA VÀ GIẢI THÍCH 12 LOÀI

                            1.  NOÃN SINH (Loài sinh bằng trứng)

    A-nan, nhân trong thế giới có “hư vọng” luân hồi, điên đảo về động, nên hòa hợp với khí thành ra tám muôn bốn ngàn loạn tưởng bay lặn, vì vậy nên có mầm trứng (yết-la-lam) trôi lăn trong cõi nước, các loài cá, chim, rùa, rắn đầy dẫy.

    Loài sinh bằng trứng do tưởng sinh, hư vọng thuộc tưởng, tưởng nhẹ nên động, cảm với khí hòa hợp thành ra loài bay lặn lưu chuyển trong quốc độ. “Yết-la-lam”, Trung Hoa dịch là “ngưng hoạt” là vị trí khi mới vào thai. Luận Câu Xá nói: “Trong bào thai khi phân vị có chia làm năm mà vào thai là vị trí ban đầu”. Thời gian thai noãn chưa phân đều đồng ở đây. Loại bay, lặn số nhiều vô lượng. Cá, chim, rùa, rắn ở đây chỉ nêu ra số ít để hiểu khái quát.

    2.  THAI SINH (Loài sinh bằng thai)

    Nhân trong thế giới “tạp nhiễm” luân hồi, điên đảo về dục, nên hòa hợp với tư thành tám muôn bốn ngàn loạn tưởng đi ngang đi thẳng. Vì vậy, nên có bào thai (yết-bồ-đàm) xoay lăn trong cõi nước, các loài người, súc, rồng, tiên đầy dẫy.

    Thai nhân tình mà có, tạp nhiễm thuộc tình, tình sinh nơi dục, cảm với ướt đượm hòa hợp thành ra đi ngang đi thẳng xoay vần trong cõi nước. “Yết-bồ-đàm”, Trung Hoa dịch là “bào”, tức là vị trí thứ hai, thai và noãn đã phân. “Thụ” đi thẳng là người và Tiên thuộc chánh (đứng). “Hoành” đi ngang là rồng và súc thuộc thiên (nghiêng).

    3. THẤP SINH (Loài sinh nơi ẩm ướt)

    Nhân trong thế giới “chấp trước” luân hồi, điên đảo về đến, nên hòa hợp với noãn (hơi ấm) thành ra tám muôn bốn ngàn (84.000) loạn tưởng nghiêng ngửa. Vì vậy, nên có tế-thi thấp sinh trôi lăn trong cõi nước, các loài lúc nhúc quậy động đầy dẫy.

    Thấp do hợp với cảm, chấp trước, hướng đến nơi khác. Nhân noãn (hơi nóng) hòa hợp mà thành ra nghiêng ngửa, trôi lăn trong cõi nước. “Tế-thi”, Trung Hoa dịch là “nhuyễn nhục” (thịt mịn), tướng ban đầu chịu ở nơi ẩm ướt, do nó không vào thai, không ở hai vị trí trước. Lúc nhúc quậy động (hàm xuẫn nhu động) bay chạy không nhất định, khi nghe mùi hương thì đến nương gá.

    4. HÓA SINH (loài hóa sinh)

    Nhân trong thế giới “biến dịch” luân hồi, điên đảo về giả, nên hòa hợp với xúc thành ra tám muôn bốn ngàn loạn tưởng mới cũ. Vì vậy, nên có tướng yết-nam hóa sinh trôi lăn trong cõi nước, các loài lột xác bay đi đầy dẫy.

    Loài hóa sinh do ly (rời ra) mà ứng (thành). Nhân nơi chán cái cũ đuổi theo và yêu thích chấp cái mới, tương ưng với xúc tưởng. Được thành là nhờ hòa hợp biến đổi xoay vần lột xác bay đi. Chỉ nêu lên các loại như trời, địa ngục đều là hóa sinh, nhưng thuần tình hoặc thuần tưởng, mỗi loài đều do nghiệp mà ứng. “Yết-nam”, Trung Hoa dịch là “ngạnh nhục” (thịt cứng). Phàm các loài lột xác biến hóa mà gá nương, hình chất chóng thành, các loại khác đều như đây.

    5.  CÓ SẮC (Loài có hình sắc)

    Nhân trong thế giới “lưu ngại” luân hồi, điên đảo về chướng, nên hòa hợp với trước thành tám muôn bốn ngàn loạn tưởng tinh diệu, vì vậy, nên có yết-nam sắc tướng trôi lăn trong cõi nước, các loài hưu cữu, tinh minh đầy dẫy.

    Chấp cứng cái vọng tưởng tinh minh thành ra có hiển trước. Nên trên từ cửu diệu (mặt trời, mặt trăng, kim, mộc, thủy, hỏa, thổ, la hầu, kế đô) dưới đến ngọc trai tuy tột chỗ thần diệu, chỉ là sắc tướng, lành thì thuộc loại hưu trưng, dữ thì thuộc loài cửu trưng, đều là một loại vậy. Kinh Niết-bàn nói: “Trong tám mươi mốt vị thần, gốc đều nhân nơi tưởng lưu ngại mà thành các sao tinh diệu”.

    6.  KHÔNG SẮC (Loài không có hình sắc)

    Nhân trong thế giới “tiêu tán” luân hồi, điên đảo về hoặc, nên hòa hợp với ám thành tám muôn bốn ngàn loạn tưởng thầm ẩn, vì thế, nên có yết-nam vô sắc trôi lăn trong cõi nước, các loài không tán, tiêu, trầm đầy dẫy.

    Nhàm chán có để trở về không, chẻ sắc làm không thành tối tăm bất giác. Trên hết là vô sắc, chính giữa là chủ thần kỳ, dưới tột quỉ mị u ẩn đều là một loại này vậy.

    7.  CÓ TƯỞNG (Loài có tưởng)

    Nhân trong thế giới “võng trượng” luân hồi, điên đảo về ảnh, nên hòa hợp với ức thành tám muôn bốn ngàn loạn tưởng tiềm kết, vì thế có yết-nam hữu tưởng trôi lăn trong cõi nước, các loài thần quỉ, tinh linh đầy dẫy.

    Mờ tối không chủ, không mà có tưởng nhớ, dường như sáng, dường như tối, bỗng có mà không, tham mộ sự linh thông tuỳ theo chỗ nhớ tưởng mà hiện ra các thứ quỉ u ám, là chỗ của các loài quỉ kia thành.

    8.  KHÔNG TƯỞNG (Loài không có tưởng)

    Nhân trong thế giới “ngu độn” luân hồi, điên đảo về si, nên hòa hợp với ngoan thành ra tám muôn bốn ngàn loạn tưởng khô cảo, vì thế có yết-nam vô tưởng trôi lăn trong cõi nước, các loài tinh thần hóa làm đất, cây, vàng, đá đầy dẫy.

    Ở đây có hai loại, một là sự huân tập ngu độn đời trước, hai là do pháp tu tập khô cảo khôi tâm, diệt trí đồng như cây đất; trên tột trời vô tưởng, sức định đến tám muôn kiếp, rốt sau đọa xuống địa ngục; dưới đến tinh thần hóa làm vàng đá, như Hoa biểu thành tinh, Hoàng đầu hóa làm đá, đều là loài này ứng hiện.

    9.  CHẲNG PHẢI CÓ SẮC

    Nhân trong thế giới “tương đối” luân hồi, điên đảo về ngụy, nên hòa hợp với nhiễm thành tám muôn bốn ngàn loạn tưởng nhân y, vì thế có yết-nam chẳng phải có sắc tướng mà có sắc, trôi lăn trong cõi nước, các loài thủy mẫu (sứa) v.v… lấy con tôm làm mắt đầy dẫy.

    “Nhân y” là nhân nương nơi kẻ khác để lợi ích cho mình, khéo mượn hư dối. Như con thủy mẫu (sứa) không có hình sắc mượn con tôm làm con mắt, nắm lấy vật thành thân thể ăn nhờ mà gá mạng sống, mê mất thiên chân, một phen đến đổi như ở đây vậy.

    10- CHẲNG PHẢI KHÔNG SẮC

    Nhân trong thế giới “tương dẫn” luân hồi, điên đảo về tính, nên hòa hợp với chú mà thành ra tám muôn bốn ngàn loạn tưởng hô triệu, vì vậy thành có yết-nam, chẳng phải không sắc tướng mà không sắc trôi lăn trong cõi nước, chú trớ, yểm sinh các loài đầy dẫy.

    Vốn tự không có sắc, nhân nơi chú trớ, hô triệu mà thành tinh mị. Đây là do tự nó không có chủ chỉ theo bóng, gá với tiếng, thậm chí tiếng dâm, lời bi xen lẫn nhau mà dẫn đến có cử động. Do thói quen thành tính, nghe tiếng vang mà đến ở đây in tuồng như có sắc mà không phải sắc, nên gọi là không phải không sắc.

    11. CHẲNG PHẢI CÓ TƯỞNG

    Nhân trong thế giới “hợp vọng” luân hồi, điên đảo về vọng, nên hòa hợp với dị mà thành tám muôn bốn ngàn loạn tưởng hồi hỗ. Vì vậy có yết-nam, chẳng phải có tướng tưởng mà thành tưởng trôi lăn trong cõi nước, những giống tò vò mượn chất khác thành cái thân của mình đầy dẫy.

    “Bồ-lô”, tức là con tò vò, trộm con của loài khác dùng làm con mình. Nên gọi là hợp với vọng, dối gạt mà làm thành lẫn nhau, tùy theo cái tưởng điên đảo của nó. Luận về nhân thì xả bỏ cái nặng mà làm cái nhẹ, chấp lấy cái đơn sơ mà làm cái sâu kín. Cái ân không gì lớn hơn mà thế gian quên đi, tình cờ đồng một nghĩa nên phải chịu quả báo như thế.

    12. CHẲNG PHẢI KHÔNG TƯỞNG

    Nhân trong thế giới có “oán hại” luân hồi, điên đảo về sát, nên hòa hợp với quái thành tám muôn bốn ngàn tư tưởng ăn thịt cha mẹ, vì vậy có yết-nam không phải tướng tưởng mà không tưởng, trôi lăn trong cõi nước, như chim thổ cưu ấp khối đất làm con và chim phá kính ấp trái cây độc làm con, con lớn lên thì cha mẹ đều bị chúng ăn thịt, các loại ấy đầy dẫy.

    Từ oán hại mà sinh ra ân ái, ân ái thì có tưởng, oán hại thì không tưởng. Suy nhân sẽ thấy từ trong nghĩa thương mến mà khởi ra cái tưởng sân hận giết hại; từ trong nghĩa thương mến tự không thể xa lìa mà sân hận và sát hại cũng là chỗ hẳn phải lộ ra. Như chim thổ cưu ăn thịt mẹ, chim phá kính ăn thịt cha, đều do nghiệp cũ tạo thành; mặc tình theo nghiệp yêu ghét dùng lẫn lộn với nhau. Mê ấy là như vậy.

    Ấy gọi là mười hai loài chúng sinh vậy.

    Tổng kết tên của các loài:

    Ông A-nan hỏi người tu Tam-ma-địa khi chưa đến Niết-bàn, bắt đầu từ Càn tuệ địa cho đến Đẳng giác, thứ lớp và danh mục tu hành như thế nào, mà đức Thế Tôn vẫn nói: “Diệu tính là Viên Minh, rời các danh tướng xưa nay không có thế giới và chúng sinh”. Thế nhưng chỗ nói về thứ lớp tu hành đó há không phải là danh tướng sao? Lấy đây mà muốn chứng diệu tính viên minh, thật có thể nói như người muốn đi về hướng Đông mà đầu ngựa lại xoay về hướng Tây vậy. Lại nói, người muốn tu Tam-ma-địa thẳng đến đại Niết-bàn của Như Lai phải biết hai nhân điên đảo chúng sinh về thế giới. Điên đảo không sinh, đây mới thật chân Tam-ma-địa của Như Lai. Vả lại trước nói xưa nay không có thế giới chúng sinh, ở đây nói hai nhân điên đảo của chúng sinh thế giới, thì biết rằng trước mắt nếu thấy có thế giới liền đó thấy có chúng sinh, đây tức là nhân điên đảo vậy. Nói rằng, do tính mà minh (soi sáng) tâm, nhân minh (soi sáng) mà phát tính, tính vọng nên kiến sinh há chẳng rõ ràng nơi vọng kiến chẳng phải là chân, nhân minh mà làm thành hư dối sao? Ngộ thế gian chúng sinh là do vọng kiến, diệu tính viên minh không phải giác minh, thì không có cái chân có thể trở lại, không có vọng có thể trừ, tức ngay trong nhật dụng, ngoài không có thanh sắc, trong không có thấy nghe, thì đâu phải chỗ hiểu của phàm phu, đâu chẳng phải chỗ biết của chư Thánh, nghĩa là rời các danh tướng xưa nay không có thế giới và chúng sinh vậy. Hiện tại là hư vọng mà không phải có cái hư vọng để gọi tên, hiện tại chẳng phải chân như há có cái chân để trở lại. Đức Thế Tôn nói: “Muốn chân thì đã không phải thật tính chân như, chẳng phải chân mà lại cầu chân trở thành Phi tướng”. Có thể nói, chỉ thẳng hiện tiền, chớp mắt liền sai. Ngay đây mà ngộ thì mới biết tất cả chúng sinh, tức không phải tướng sinh, tất cả tướng trụ, tức không phải tướng trụ; hiểu biết không phải là tâm; sum la vạn vật không phải là pháp. Nơi đây nếu không ngộ, thì hằng ngày ở nơi vô sinh mà vọng thấy tướng sinh, hằng ngày ở nơi không trụ mà vọng thấy tướng trụ, không phải tâm mà chấp làm tâm, không phải pháp mà chấp làm pháp, xoay vần Phát sinh, vọng đâu có mé tột. Mười hai loài chúng sinh này là do điên đảo trôi lăn mà không tự biết. Đến khi phát minh được tự tính hiểu rõ hiện tiền, không phải tìm nơi người khác. Nên biết hai quả Đẳng giác và Diệu giác không vượt ngoài sơ tâm. Song nơi căn bản trí chỉ hàng phục được hiện hành, nơi sai biệt trí vẫn còn chủng tập (chủng tử tập khí). Cuối cùng đến Niết-bàn mới hết sở tri, rồi sau mới biết xa lìa danh tướng; tính xưa nay không thật có, chưa dễ gì có thể nói cho hết.


     

  • 13. Quyển 8 - Phần 1

    KINH

    THỦ LĂNG NGHIÊM TRỰC CHỈ

    QUYỂN TÁM

    ____________

    ĐOẠN IV

    KẾT LUẬN VỀ BẢN NHÂN ĐIÊN ĐẢO, DÙNG ĐỂ KHỞI CÁI NGHĨA
    THỨ LỚP TU TẬP

     

    A-nan, như vậy trong mỗi mỗi loài chúng sinh cũng đều có đầy đủ mười hai thứ điên đảo, cũng như ấn con mắt thì thấy hoa đốm lăng xăng phát sinh. Chân tâm diệu viên thanh tịnh sáng suốt mà điên đảo thì đầy đủ những thứ tư tưởng càn loạn giả dối như vậy.

    Trên nói mười hai loài chúng sinh, mỗi mỗi đều tự thành một loài, ở đây nói mỗi mỗi chúng sinh đều có đủ mười hai loài. Nguyên là một tính viên minh xưa nay không có tất cả, theo vọng niệm điên đảo thì không chỗ nào mà chẳng đủ, tùy theo nghiệp có nặng nhẹ mà biến hóa có trước và sau. Nếu không ngay đó biết trở về, thì trôi lăn trọn không có chỗ nhất định vậy.

    Nay ông tu chứng Tam-ma-địa của Phật, thì đối với những tư tưởng càn loạn làm nguyên nhân cội gốc của các thứ điên đảo, nên lập ra ba tiệm thứ mới trừ diệt được, như trong cái bình sạch trừ bỏ mật độc, dùng nước nóng và các thứ tro, chất thơm rửa sạch cái bình kia, rồi sau mới đựng được nước cam lộ.

    Cái bình vốn tự trong sạch sẵn chứa nước cam lộ, do mật độc, nên phải phương tiện dùng chất thơm nước nóng, nếu mật độc đã bỏ xong, chất thơm và nước nóng cũng không dùng nữa. Nên nói đối với những tư tưởng càn loạn là bản nhân sinh ra điên đảo, nên phải lập ba tiệm thứ.

    ĐOẠN V

    KHAI THỊ RA BA MÓN TIỆM THỨ

    CHI 1.  NÊU TÊN CHUNG

    Thế nào gọi là ba món tiệm thứ? Một là tu tập trừ bỏ trợ nhân; hai là tu chân để gột sạch chính tính; ba là tăng tấn trái lại với hiện nghiệp.

    Năm thứ cây hôi (ngũ tân) nó hay trợ giúp cho phát sinh nghiệp phiền não, nên gọi là trợ nhân. “Tu tập” nghĩa là trong khi tu tập dễ quên, nên mới giản trạch. Dâm, sát, đạo, vọng là cội gốc của sinh tử, nên gọi là “chính tính chân tu”. Nghĩa là cái cội rễ không trừ thì ngoài ra đều thành hư dối. Rời trần, thoát khỏi căn cho đến tột tính nghe, thì hiện hành không còn thừa, nên gọi là trái với hiện nghiệp. “Tăng tiến” nghĩa là do lý, do sự viên thông mà tăng trưởng và thắng tiến vậy. Trì giới (sự) thì từ thô mà vào tế, chứng lý thì từ cạn mà vào sâu. Đây là Phật xa tự khai thị cho đời sau, những người chưa từng phát minh thì y theo tiệm thứ này, chứ không phải nói cho người đã phát minh sơ tâm vậy.

    CHI 2.- TRỪ TRỢ NHÂN

    TIẾT A.  NÓI RÕ CÁI ĂN LÀ TRỢ NHÂN

    Thế nào là trợ nhân? A-nan, mười hai loài chúng sinh trong thế giới như thế, không thể tự an toàn mà phải nương bốn cách ăn mới sống còn. Nghĩa là nương theo đoạn thực, xúc thực, tư thực và thức thực. Thế nên Phật nói, tất cả chúng sinh đều nương nơi cái ăn mà sống còn.

    Luận Duy Thức nói: “Có bốn thứ thực: 1/ Đoạn thực: Lấy sự biến hoại làm tướng; do ba thứ hương, vị, xúc khi biến hoại có thể làm việc ăn. 2/ Xúc thực: Lấy sự xúc chạm với cảnh làm tướng; nghĩa là xúc chạm với cảnh hữu lậu. Khi chấp lấy cảnh thì nhiếp thọ vui thích v.v… có thể làm việc ăn. 3/ Tư thực: Lấy việc mong mỏi làm tướng; nghĩa là suy nghĩ việc hữu lậu cùng với dục đều chuyển biến, mong mỏi cảnh đáng ưa thích có thể làm việc ăn. 4/ Thức thực: Lấy sự chấp giữ làm tướng; nghĩa là phân biệt các pháp hữu lậu. Do đoạn thực, xúc thực và tư thực thế lực càng tăng trưởng, nên có thể làm việc ăn. Bốn thứ thực này Dục giới hoàn toàn đầy đủ, Sắc giới và Vô sắc giới thì không có hai trần là hương trần và vị trần, chính cũng không có xúc, nên chỉ có hai thứ (thức thực và tư thực) được cùng khắp. Địa ngục chỉ do nghiệp thức mà không thể đoạn mạng, nên cũng chỉ có tư và thức vậy.

    TIẾT B. CHỈ RA NGŨ VỊ TÂN LÀ LỖI LẦM VÀ TAI HOẠN, KHIẾN ĐOẠN TRỪ

    A-nan, tất cả chúng sinh ăn thức lành thì sống, ăn thức độc thì chết. Vậy chúng sinh cầu Tam-ma-địa, nên dứt bỏ năm thứ rau cay trong thế gian.

    Không độc gọi là lành, không phải cuộc hạn nơi vị ngọt. Năm thứ rau cay là: Hành, hẹ, tỏi, nén và hưng cừ. Tam Tạng Từ Mẫn nói: “Hưng cừ”, gốc như cây riềng, mọc dưới đất, vị nó cay và hôi, xứ này không có.

    Năm thứ rau cay đó ăn chín thì phát lòng dâm, ăn sống thì thân sinh lòng giận. Những người ăn các thứ rau cay đó trên thế gian dẫu giảng nói được mười hai bộ kinh, thiên tiên trong mười phương ghét mùi hôi đó đều tránh xa cả, các loài quỉ v.v… nhân trong lúc người kia ăn rau cay đó đến liếm môi mép người đó; người ấy cùng ở chung với quỉ một chỗ, phước đức ngày càng tiêu mòn, hằng lâu không được lợi ích. Người ăn rau cay đó tu Tam-ma-địa, Bồ-tát, thiên tiên, thiện thần không đến giữ gìn ủng hộ; đại lực quỉ vương được phương tiện ấy hiện thân Phật nói Pháp cho người kia nghe, khiến chê bai phá giới cấm, khen ngợi dâm dục, nóng giận và si mê, khi mạng chung tự làm quyến thuộc với ma vương. Khi hưởng phước ma hết rồi đọa vào địa ngục vô gián. A-nan, người tu đạo Bồ-đề, thường phải đoạn hẳn năm thứ rau cay, ấy gọi là tiệm thứ tu hành tăng tiến thứ nhất.

    Chỉ ăn một trong năm thứ rau cay mà hay phát lòng dâm, thêm tính nóng giận, xa lìa Bồ-tát, Thiên tiên, gần gũi với Ma Vương và ngạ quỉ. Người đã tu đạo Bồ-đề đâu không chịu khó đoạn dứt ư?

    CHI 3.- GỘT SẠCH CHÍNH TÍNH

    TIẾT A.  KHUYÊN ĐOẠN

    Thế nào là Chính Tính? A-nan, chúng sinh tu Tam-ma-địa như vậy, trước hết cần yếu phải nghiêm trì giới luật cho thanh tịnh, đoạn hẳn lòng dâm, không dùng rượu thịt, chỉ ăn đồ trong sạch nấu chín, không ăn đồ sống. A-nan, người tu hành đó, nếu không đoạn dâm dục và sát sinh mà muốn ra khỏi ba cõi, thì thật không có lẽ ấy. Phải quán sự dâm dục như là rắn độc, như thấy giặc thù.

    Trước tiên lặp lại giới dâm, là bởi vì sắc thân của chúng sinh, do dâm dục mà có, lại rất khó đoạn trừ, người muốn ra khỏi ba cõi, phải lấy giới này làm đầu. Lại phần duyên khởi trong bản kinh (Lăng Nghiêm) Phật ba phen đinh ninh chỉ dạy cho Ngài A-nan. Gồm nói, không dùng rượu thịt, ngăn chỗ tối tăm, xa lìa sát hại, có thể dùng khái quát vậy.

    TIẾT B.  CHỈ DẠY THỨ LỚP ĐOẠN TRỪ

    Trước hết giữ gìn giới tứ khí, bát khí của Thanh văn, giữ thân không lay động. Sau hành trì luật nghi thanh tịnh của Bồ-tát, giữ tâm không dấy khởi.

    Thanh văn giữ gìn thân, Bồ-tát giữ gìn tâm, đây là căn cứ nơi Đại thừa và Tiểu thừa mà nói, chứ không phải nói Thanh văn hoàn toàn không giữ tâm. Tội Tứ khí và Bát khí trước đã giải thích.

    TIẾT C.  CHỈ BÀY TRỪ BỎ TRIỀN PHƯỢC CHỨNG ĐƯỢC VIÊN THÔNG

    Cấm giới đã thành tựu, thì đối với thế gian hẳn không có những nghiệp sinh sát lẫn nhau. Không làm việc trộm cắp, thì không vay nợ lẫn nhau, đối với thế gian khỏi phải đền trả lại nợ trước. Người thanh tịnh ấy tu Tam-ma-địa liền chính nơi thân thịt của cha mẹ sinh ra, không cần thiên nhãn mà tự nhiên xem thấy mười phương thế giới, gặp Phật, nghe Pháp, chính mình vâng lãnh thánh chỉ của Phật, được Pháp Đại Thần thông, dạo đi trong mười phương cõi nước; túc mạng thanh tịnh không còn những điều khó khăn hiểm trở; ấy gọi là tiệm thứ tu hành tinh tiến thứ hai.

    Nếu đoạn tâm dâm, thì không có sinh lẫn nhau; đoạn lòng sát, thì không có giết hại lẫn nhau; đoạn tâm tham, thì không có trả nợ lẫn nhau. Tham vọng lợi dưỡng cũng nhiếp thuộc về nợ trước. Người thanh tịnh ấy tu Tam-ma-địa, nên hay xem thấy mười phương, thấy Phật, nghe Pháp, không phải chỉ riêng cho người trì giới mà nói. Kinh Pháp Hoa luận rằng: “Con mắt hay thấy được Đại thiên, chính là Thiên nhãn”. Sao gọi là nhục nhãn? Ngài Trí Giả đại sư nói: “Đây là ngôi vị trong Viên Giáo, nhân sức trải qua mà có tác dụng của căn, căn thù thắng đã chưa phát chân, nên không gọi là thiên nhãn, vẫn gọi là nhục nhãn”. Ấy là thân phần đoạn, nên gọi là cha mẹ sinh ra. Tuy là nói nhục nhãn, nhưng có đủ dụng của Ngũ nhãn, nên thấy được trong ngoài của đại thiên.

    CHI 4. TRÁI VỚI HIỆN NGHIỆP

    TIẾT A.  SÁU CĂN TRỞ VỀ NGUỒN

    Thế nào gọi là hiện nghiệp? A-nan, người trì giới thanh tịnh như vậy, tâm không tham dâm, thì đối với sáu trần bên ngoài không hay dong ruổi, nhân không dong ruổi, nên tự xoay trở về tính bản nguyên. Trần đã không duyên theo, thì căn không ngẫu hợp nơi đâu nữa. Trở ngược dòng về chỗ toàn nhất, sáu cái dụng không khởi hiện hạnh, cõi nước mười phương sáng suốt trong sạch, thí như trong ngọc lưu ly có treo mặt trăng sáng.

    Trên đã nói, người thanh tịnh tu Tam-ma-địa, không cần thiên nhãn, tự nhiên xem thấy mười phương, thấy Phật, nghe pháp, mà ở đây lại nói: Nếu tâm không tham dâm, thì đối với sáu trần bên ngoài không hay dong ruổi. Bởi do lúc đầu giữ gìn giới cấm, nên gọi là nhân không dong ruổi, tự xoay trở lại tính bản nguyên. Bên ngoài rời động tịnh, bên trong giải thoát căn văn, ấy là tự xoay trở lại tính bản nguyên; nghĩa là một căn đã trở về tính bản nguyên, thì sáu căn đồng giải thoát. Do đó mười phương sáng suốt, như trong ngọc lưu ly có mặt trăng sáng. Đây tức là thân chứng không giác, không đồng với văn trước do giới định phát ra được vị tương tợ vậy.

    TIẾT B. CHỨNG NGỘ PHÁP VÔ SINH

    Thân tâm khoan khoái tính diệu viên bình đẳng, được đại an ổn; tất cả mật viên thanh tịnh nhiệm mầu của Như Lai đều hiện trong đó; người ấy tức chứng được Pháp Vô Sinh Nhẫn. Từ đó lần lượt tu tập tùy theo các hạnh phát ra mà an lập Thánh vị, đó gọi là tiệm thứ tu hành tăng tiến thứ ba.

    Văn trên nói, mười phương sáng suốt như ngọc lưu ly trong sạch, là do phát minh được không giác, nên hay tiêu dung căn thân khí giới. Thân tâm khoan khoái tự ở trong đương niệm mà được bình đẳng nhiệm mầu, thấy được biển quả Viên giác của Như Lai chóng hiện trong nhân, tùy thuận không hai. Đó là Vô sinh nhẫn bèn đã thành tựu được thể của Càn tuệ, sau mới nên chỉ ra tên ấy.

    ĐOẠN VI

    AN LẬP CÁC THÁNH VỊ

    CHI 1.  CÀN TUỆ ĐỊA

    A-nan, thiện nam tử ấy ái dục đã khô cạn, căn và cảnh không phối hợp, thân tâm hiện tiền không còn tiếp tục sinh nữa. Do giữ chặt tâm rỗng sáng, thuần là trí tuệ , tính trí tuệ được sáng suốt cùng khắp soi thấu mười phương cõi nước, chỉ có cái tuệ khô khan ấy, nên gọi là “Càn tuệ địa”, tập khí ngũ dục mới khô cạn, chưa tiếp giáp với dòng nước pháp của đức Như Lai.

    Ái dục khô cạn, tức là ở trên nói đối với trần không duyên theo, căn không phối hợp. Căn cảnh đã không phối hợp, thì nhân triền phược không sinh, tuy có quả triền phược, tột báo thân này lại không tiếp tục sinh nữa. Chấp tâm rỗng sáng thuần là trí tuệ, tuệ tánh viên minh soi sáng khắp mười phương cõi nước, cũng giống như mười phương sáng ngời là trong ngọc lưu ly có treo mặt trăng sáng. Đây chính là sơ trụ của viên giáo phát minh được sơ tâm, bèn cùng với Như Lai đồng một thể tính; nghĩa là tất cả mật viên thanh tịnh nhiệm mầu của Như Lai đều hiện trong đó. Thập tín mãn tâm của viên giáo mới thành tựu được quả vị này. Căn cứ kinh này tức là ở trong ngôi Thập tín đã viên mãn chân trí, dùng làm nhân vị do cùng với cực quả thành tựu với nhau, nên cứu cánh và sơ tâm cả hai đều không khác. Song từ ngôi vị này trở xuống lại lập thêm Thập tín là sao? Thập tín đều có hành bố (tiệm tu), ở đây đặc biệt trước nêu ra căn bản trí, nhân ở trên được tăng tiến, do rời trần thoát căn đã được xoay trở lại bản nguyên cùng với ở đây phù hợp nhau, nên đặc biệt trân trọng mà nói, hoặc viên giáo dùng ngôi vị này làm sơ trụ, cũng chỉ tin tột chỗ phát ra vậy.

    CHI 2.  THẬP TÍN

    Tức lấy cái tâm ấy đúng ngay nơi chính giữa lần vào, tính diệu viên khai mở, từ chỗ chân diệu viên lại phát ra chân diệu. Tính diệu tín thường trụ, tất cả vọng tưởng diệt hết không còn, trung đạo được thuần chân, gọi là Tín Tâm Trụ.

    Đây tức là con mắt căn bản trí của càn tuệ. Quán xem tâm bản giác như tên nhọn ghim trúng vào, nên gọi là đúng ngay nơi chính giữa lần vào. Đây đúng là trúng rồi, thì thuận theo dòng mà vào; thỉ giác và bản giác giao dung, viên diệu khai mở, nói không thể kịp. Nên nói lại phát ra chỗ chân diệu. Diệu tín thường trụ, nghĩa là thường trụ chân tâm, từ Tín mà vào Diệu, phân biệt và vô minh nhất thời liền diệt, chỉ một trung đạo mắt trí tuệ thuần chân. Đây là sơ tâm của hàng Đại thừa, tức có thể dự biết quả rốt ráo. Tột mười tâm này đồng một căn bản trí vậy.

    Chân tín sáng tỏ, tất cả đều viên thông, cả ba thứ ấm, xứ, giới, không thể làm ngại. Như thế cho đến trong vô số kiếp quá khứ, vị lai xả thân, thọ thân, tất cả tập khí đều hiện trước mắt, thiện nam tử ấy thường hay nhớ nghĩ được không quên mất điều gì gọi là Niệm Tâm Trụ.

    Do một lòng tin chân thật, bèn hay Viên thông tất cả ấm, nhập, xứ, giới đều được vô ngại. Đây nếu không phải căn bản trí sáng, hai thứ phân biệt ngã chấp và pháp chấp chóng dứt, thì đâu có thể tự tại vậy. Xả thân, thọ thân tất cả tập khí đây là câu sinh ngã chấp pháp chấp, khi ở nơi phân biệt đã dứt, niệm sinh diệt hết, tự như vậy hiện tiền, như người mới thức giấc, tất cả cảnh trong mộng rõ ràng như đang thấy vậy.

    Tính diệu viên thuần chân, chân tinh phát hóa ra các tập khí từ vô thỉ đều thông vào một tính tinh minh. Chỉ dùng tinh minh ấy mà tiến đến chỗ chân tịnh, gọi là Tinh Tấn Tâm.

    Tính Diệu viên thuần chân cũng chỉ cho căn bản trí. Chứa nhóm càng lâu thì càng sáng, tuy có tập khí, nhưng rõ biết không ngại, nên nói rằng: “Thông vào một tính tinh minh”, tức do tinh minh ấy mà bặt trí về lý, nên gọi là tiến đến chỗ chân tịnh.

    Tâm tinh hiện tiền thuần dùng trí tuệ, gọi là Tuệ Tâm Trụ.

    Dùng trí nhập lý càng được thuần thục. Đây là nhiếp thuộc về chỗ chứng được của ngôi vị trước.

    Giữ gìn trí tuệ sáng suốt lặng trong cùng khắp tính tịch diệu thường đứng lặng, gọi là Định Tâm Trụ.

    Trí nhờ lý mà trí càng tinh thuần, lý nhờ trí mà lý thêm sáng tỏ. Nên nói: “Tính tịch diệu thường đứng lặng, chẳng phải không có sức chiếu soi mà được trí này”. Đây cũng nhiếp thuộc về ngôi vị trước mà thấy lẫn nhau.

    Định quang phát sáng đi sâu vào tính sáng suốt, chỉ tiến không có lùi, gọi là Bất Thối Tâm.

    Đây chính là Định Tuệ, cả hai đều viên dung tâm giác ngộ thường trụ, như trăm sông đều vào biển, tĩnh sâu thì không dao động.

    Tâm an nhiên mà tiến tới giữ gìn không cho mất, giao tiếp với khí phần mười phương Như Lai,  gọi là Hộ Pháp Tâm.

    Cũng nương nơi văn trên tịch chiếu đứng lặng, tâm an nhiên như biển, cũng như thả thuyền giữa dòng sông, thì mé đông mé tây đều không chạm được, không giữ gìn mà tự giữ gìn, dụng ý rất sâu. Đây chính là bờ mé phát ra cái chân thật để đoạn mê lầm, nên nói “giao tiếp với khí phần mười phương Như Lai”. Trí Giả đại sư nói: “Đồng trừ bốn trụ (bốn trụ hoặc phiền não) chỗ này là đồng, nếu hàng phục vô minh của ba tàng (năng tàng, sở tàng, ngã ái chấp tàng) thì có kém”, tức là chỉ cho ngôi vị này.

    Giữ gìn Tính Giác Minh, có thể dùng diệu lực xoay từ quang của Phật về nơi mình, hướng về Phật mà an trụ, cũng như hai mặt gương ánh sáng đối nhau, trong đó các bóng nhiệm mầu ấy, lớp lớp lồng nhau, gọi là Hồi Hướng Tâm.

    Ở đây nói giữ gìn tức là nhiếp văn trên dùng diệu lực giữ gìn an trụ, để xoay từ quang của Phật. Từ quang của chư Phật đều chiếu khắp, chỉ vì hành giả lý trí chưa được viên dung, thì chẳng hay giao tiếp với nhau. Nay dùng sức tịch chiếu của căn bản trí xoay từ quang của Phật để về tự tâm mình, tức dùng tự tâm sáng suốt hướng về Phật mà an trụ, như hai mặt gương ánh sáng đối với nhau, hình bóng lớp lớp lồng vào nhau. Hoa Nghiêm Luận nói: “Không lường sát hải, tự tha không cách ngại một mảy lông; mười đời, xưa nay, trước sau không rời ngay một niệm”. Ở đây có thể chứng minh vậy.

    Tâm quang thầm xoay trở về được vô thượng diệu tịnh thường trụ của Phật, an trụ nơi Vô vi không bị sót mất, gọi là Giới Tâm Trụ.

    “Tâm” nghĩa là tự tâm. “Quang” tức là hào quang của Phật. “Thầm xoay” tức là xen lẫn vào với nhau, tự Phật tha Phật, cảm ứng đạo giao thành một diệu tịnh. “Vô-vi” tức là vô công dụng đạo. “Không sót mất” nghĩa là không tạm rơi vào hữu vi. Bởi tùy theo niệm mà ý cung kính và thận trọng, nên gọi là Giới Tâm Trụ.

    Tự tại an trụ nơi giới, có thể dạo khắp mười phương tùy theo nguyện mà đi, gọi là Nguyện Tâm Trụ.

    An trụ nơi giới, nghĩa là trụ giới Vô-vi trong tâm, lần lần tiến đến tự nhiên, khiến cho có thể tùy theo chỗ nguyện mà hướng đến, không rơi vào hữu vi. Tóm lại Thập tín này là chỗ hiển phát của càn tuệ, dung nhiếp thành một tâm để nhập vào sơ trụ, văn sau tự rõ.

    CHI 3.- THẬP TRỤ

    A-nan, thiện nam tử đó dùng phương tiện chân chính phát mười thứ tâm ấy, tâm tinh đã phát sáng, mười cái dụng ấy xen lẫn với nhau viên thành một tâm, gọi là Phát Tâm Trụ.

    Phương tiện tức là chỉ cho mười tâm ở trước. Dùng tâm này lìa vọng hiển chân phát trí tuệ khế hợp với chân lý, thuận theo dòng của Phật kia, viên mãn trở về tự thể, an trụ nơi biển giác. Dùng tâm tinh Vô vi, nhậm vận sắc thân mà phát sáng tự tại, duy một càn tuệ diệu dụng không thiếu, phân ra chứng được mười tâm, phát minh ngay đương niệm. Nêu ra Thập tín ở trước, ban đầu thành tựu các trụ, rốt sau là Đẳng giác, cũng không vượt ngoài tâm này vậy.

    Trong tâm phát ra sáng suốt như ngọc lưu ly trong sạch, bên trong hiện ra vàng ròng; dùng cái diệu tâm trước kia sửa sang thành chỗ nương đứng, gọi là Trị Địa Trụ.

    Trong tâm phát ra sáng suốt, tức là chỗ phát tâm ở trước. Như ngọc lưu ly trong sạch, ở trong hiện ra vàng ròng. Vàng ròng dụ cho chân như cứng bén, lưu ly dụ cho trí thể rỗng rang trong sạch. Dùng chân trí rỗng rang trong sạch, khéo vận dụng mười thứ tâm để đối trị, sạch hết vô minh, lấy làm chỗ tự nương đứng, nên gọi là Trị Địa.

    Tâm địa biết khắp đều được rõ ràng, dạo đi cả mười phương không gì ngăn ngại, gọi là Tu Hành Trụ.

    “Tâm địa” tức là tâm địa đã sửa sang mà được thành tựu ở trước. “Biết khắp” là tùy chỗ đã trải qua được diệu trí viên dung, nghĩa là Văn Thù, Phổ Hiền viên thành một đức Phật. Chỗ hướng đến mười phương không rơi vào không và có, ở trong nhân địa đã đều đầy đủ.

    Hạnh đồng với Phật, nhận khí phần của Phật, như thân trung ấm tự tìm cầu cha mẹ, ấm tin thầm thông vào giống Như Lai, gọi là Sinh Quí Trụ.

    Tiếp với trước, hạnh phù hợp với lý trí, nên thầm đồng với Phật. Tuy chưa được rốt ráo, nhưng khí phần vẫn tiếp nhau, thầm ngang quả đức, vào giống Như Lai, như người còn nơi thân trung ấm, chỗ nào có duyên làm cha mẹ thì cơ cảm thầm giao tiếp, lần lần mới thành thai. “Sinh quí” là sẽ sinh trong nhà Phật pháp, làm con của vị Pháp Vương vậy.

    Đã vào thai đạo, chính mình được nối theo dòng giác, như cái thai đã thành, tướng người không thiếu khuyết, gọi là Phương Tiện Cụ Túc Trụ.

    Trên đã vào giống Như Lai, vào giống Như Lai thì dòng giác được thành tựu, tuy còn ở trong thai, nhưng tướng người không thiếu. Nói hai trí quyền và thật, phương tiện đều đủ, nên gọi là Phương Tiện Cụ Túc Trụ.

    Dung mạo như Phật, tâm tướng cũng đồng, gọi là Chính Tâm Trụ.

    “Dung mạo” nghĩa là từ bi nhiếp hóa muôn vật, pháp quyền, pháp thật lẫn làm hưng thịnh cho nhau. Đây gốc đều từ nơi tâm giác ngộ, thật tướng như vậy, thì trong ngoài đồng như hợp nhau. Ngài Triệu Công nói: “Tướng của thật tướng tức là tướng của Như Lai”.

    Thân tâm hợp thành, mỗi ngày càng tăng trưởng, gọi là Bất Thối Trụ.

    Nương văn trên, tâm tướng nhất như, nên gọi là thân tâm hợp thành, ngày càng đi đến diệu viên, nhậm vận tăng tiến, nên gọi là Bất Thối.

    Linh tướng mười thân một thời đầy đủ, gọi là Đồng Chân Trụ.

    Mười thân Lô-xá-na. “Lô-xá-na”, Trung Hoa dịch là “Tịnh Mãn” (thanh tịnh viên mãn).

    Mười thân: 1/- Thân Thanh văn, 2/- Thân Duyên giác, 3/- Thân Bồ-tát, 4/- Thân Như Lai, 5/- Pháp thân, 6/- Thân Trí tuệ, 7/- Thân Quốc độ, 8/- Thân Nghiệp báo, 9/- Thân Chúng sinh, 10/- Thân Hư không. Thân Như Lai cũng tự đủ mười thứ: 1- Thân Bồ-đề; 2- Thân nguyện; 3- Thân hóa; 4- Thân lực; 5- Thân Trang nghiêm; 6- Thân Cảm thế; 7- Thân ý sinh; 8- Thân phước; 9- Thân Pháp; 10- Thân Trí tuệ, một thời đều đủ. Đây là mười diệu ứng ở nơi quả vị cao tột, như châu Ma ni, năm phía đều ánh ra. Nay tuy chưa được nhất thiết chủng trí mà trí thể đã đủ, chướng hết thì hiển bày, tùy theo ngôi vị mà hiện ra vậy.

    Hình đã thành ra khỏi bào thai, chính mình làm Phật tử, gọi là Pháp Vương Tử Trụ.

    Trong kinh Hoa Nghiêm, vị Bồ-tát này tập học mười thứ việc gần gũi mật thiết của đấng Pháp Vương. Kham nhiệm tiếp nối Phật chủng, nên xưng là Pháp Vương Tử. Ngài Ôn Lăng nói: Từ “Phát Tâm Trụ” cho đến “Sinh Quí Trụ” gọi là nhập thánh thai. Từ “Phương Tiện Trụ” cho đến “Đồng Chân Trụ” gọi là nuôi lớn thánh thai. Công phu nuôi lớn đã thành tựu gọi là ra khỏi thánh thai”.

    Nghi biểu đã thành người lớn, như khi một quốc vương đem các việc nước giao phó cho Thái tử kia lúc Thái tử trưởng thành, bày ra lễ quán đảnh, gọi là Quán Đảnh Trụ.

    Trong kinh Hoa Nghiêm, hàng Thập trụ đầy đủ cùng với hàng Thập địa thầm phù hợp. Nên nói, lúc mới phát tâm bèn thành chính giác; thấu suốt thật tướng các pháp, nếu có nghe pháp cũng không phải do nơi khác mà được ngộ. Tu đủ mười món trí lực, rốt ráo xa lìa hư vọng, không nhiễm như hư không, pháp thân thanh tịnh nhiệm mầu vắng lặng, ứng hiện khắp tất cả chỗ. Kinh này cũng nói: “Linh tướng mười thân chính mình làm Phật tử”. “Bày ra lễ quán đảnh”, kinh Hoa Nghiêm: Vua Chuyển Luân Thánh Vương, khi sinh Thái tử, mẹ là Chánh Hậu, thân tướng trang nghiêm, ngồi trên tòa Kim bảo trên voi trắng trương mạng lưới lớn, trỗi các thứ âm nhạc, lấy nước bốn biển đựng trong bình vàng. Vua bưng bình đó rưới trên đảnh của Thái tử, bấy giờ gọi là nhận chức vị vua. Bồ-tát nhận chức cũng lại như vậy, vì nước trí của chư Phật rót trên đảnh của Bồ-tát, nên gọi là Bồ-tát nhận chức Đại trí. Chỗ này kinh Hoa Nghiêm thuyết minh về Thập địa, ở đây chỉ cho là Thập trụ; kinh Hoa Nghiêm ước về cứu cánh, ở đây ước về phần đắc. Trong vô sinh nhẫn một vị đều đầy đủ trùm khắp, không đồng với thừa khác.

    CHI 4.- THẬP HẠNH

    A-nan, thiện nam tử ấy đã thành Phật tử rồi, đầy đủ vô lượng diệu đức của Như Lai và tùy thuận mười phương, gọi là Hoan Hỷ Hạnh.

    “Đầy đủ vô lượng diệu đức của Như Lai”, đây là tóm kết lý trí quyền thật ở trên, tu tập đức của Như Lai đã được đầy đủ viên mãn, từ đây mới khởi hạnh, nên nói tùy thuận theo mười phương. Tùy thuận có hai: 1/- Năng tùy: Bồ-tát đến đây diệu trí phương tiện đức tính đều từ bi và nhu nhuyến hay xả bỏ ý của riêng mình. 2/- Sở tùy: Hết thảy những căn dục chủng tính của chúng sinh, mau chậm, lớn nhỏ, tùy căn cơ, tùy thời tiết không để cho mất, tự sinh pháp lạc, sinh được lợi lạc kia, nên gọi là “Hoan hỷ”.

    Khéo làm lợi ích cho chúng sinh, gọi là Nhiêu Ích Hạnh.

    Đã hay tùy thuận, tức là được lợi lành, nhổ cái khổ phiền não, cho cái vui Bồ-đề, đều là lợi ích chân thật, nên gọi là Nhiêu Ích Hạnh.

    Tự giác và giác tha, được không chống trái, gọi là “Vô Sân Hận Hạnh”.

    Ngài Tào Khê nói: “Nếu nghĩ giáo hóa người khác, tự mình phải có phương tiện, chớ khiến họ sinh nghi, tức là tự tính hiện”. Lại nói “Chớ đối trong cửa Đại thừa mà trở lại chấp trí sinh tử. Nếu ngay trong lời nói mà tương ưng, tức chung bàn nghĩa của Phật, nếu thật không tương ưng, nên chắp tay (xá) khiến hoan hỷ”. Như Ngài Tào Khê mới thật có thể nói là tùy thuận sức nhẫn vậy.

    Theo chủng loại mà hiện ra sắc thân, tột mé vị lai, ba đời bình đẳng, mười phương đều thông suốt, gọi là Vô Tận Hạnh.

    Trên nói tự giác, giác tha được không chống trái, đây mới tùy theo chủng loại, đối hiện sắc thân, mười phương ba đời, ngay một niệm đều viên mãn. Đây là do Bồ-tát đạt sâu được pháp không, phát mười nguyện hạnh rộng lớn không cùng tận, nên gọi là Vô Tận.

    Tất cả đều hợp về đồng, trong mỗi mỗi pháp môn được không sai lầm; gọi là Ly Si Loạn Hạnh.

    Trong tất cả pháp môn của Như Lai, đều từ trí tuệ chân thật mà sinh ra ngôn thuyết Tam-muội, có thể tùy theo ý mình mà dùng tất cả thí dụ được thật tướng của các pháp, không một mảy sai lầm, Bồ-tát đến chỗ này, thì tất cả đều hợp về đồng, bởi do tu tập tự tính Tam-muôi, đối với tất cả pháp tùy thuận không hai, nên trí tuệ nhiệm mầu đã được cùng với Phật thầm khế hợp vậy.

    Ở trong cái đồng, hiện ra các cái khác, nơi mỗi mỗi tướng khác, mỗi mỗi đều thấy là đồng; gọi là Thiện Hiện Hạnh.

    Ở trong đồng hiện ra khác, trong cái khác hiện đồng, tức đồng, tức khác, tức khác, tức đồng. Đây là Diệu trí không thể nghĩ nghì, sự lý dung thông, đều là nhất pháp giới tính, tự tại vô ngại, nên gọi là Thiện Hiện Hạnh.

    Như vậy, cho đến mười phương hư không đầy khắp vi trần, và trong mỗi mỗi vi trần hiện ra mười phương cõi nước. Hiện vi trần hay hiện cõi nước không ngăn ngại nhau, gọi là Vô Trước Hạnh.

    Trên nói về thân thuyết khéo hiện, ở đây nói vi trần và cõi nước dung chứa lẫn nhau, chính là tất cả các pháp không, tất cả các pháp như huyễn, tự tâm không nhiễm trước, nên các pháp đều vô ngại. Đây là do thật chứng, chứ không phải hoàn toàn hiểu suông. Kinh Thất Hạnh nói: “Bồ-tát dùng tâm vô trước, đối với trong mỗi niệm, có thể vào A Tăng Kỳ thế giới, đối với các thế giới, tâm không dính mắc, lại ở đầu một mảy lông hiện khắp cả cõi nước, ở chỗ đầu mảy lông giáo hóa chúng sinh, cùng tột không thể nói, không thể nói các cõi nước, như chỗ đầu một mảy lông, mỗi mỗi đầu mảy lông cũng đều như vậy, cho đến chẳng ở trong khoảng khảy móng tay chấp trước cái tưởng về ngã và ngã sở”.

    Các thứ hiện tiền đều là đệ nhất Ba-la-mật-đa, gọi là Tôn Trọng Hạnh.

    “Ba-la-mật”, Trung Hoa dịch là “Đáo bỉ ngạn” (đến bờ kia). Thân đồng và khác như vậy, thuyết đồng và khác như vậy, trần năng hiện như vậy, cõi sở hiện như vậy, các thứ mỗi cái đều được tự tướng không phải dùng trí có thể biết, không cho nói năng ấy là đệ nhất Ba-la-mật, vẫn có thể ngay trong nhật dụng hiện tiền mà chứng biết. Đây là pháp yếu tối tôn vô thượng, nên nói là Tôn Trọng Hạnh.

    Viên dung như thế, có thể thành khuôn phép của chư Phật trong mười phương, gọi là Thiện Pháp Hạnh.

    “Như thế” là nói tổng quát văn trên, tất cả pháp hành đều không ngại. Nhưng nói rằng có thể làm thành khuôn phép của chư Phật trong mười phương, chỗ này mới hướng đến hạnh đại bi để làm lợi ích cho chúng sinh, ấy là đại hạnh. Kinh nói: “Bồ-tát an trụ cảnh giới này, hay làm ao thanh lương cho tất cả chúng sinh, vì có thể tột đến cội nguồn của Phật pháp”.

    Mỗi mỗi đều là nhất chân Vô vi thanh tịnh vô lậu, vì tính bản nhiên là như vậy, gọi là Chân Thật Hạnh.

    Từ tính khởi hạnh, toàn hạnh là tính. Nên biết tất cả diệu dụng đều qui về chân thật. Đây là vô lậu thanh tịnh không phải là thần thông, cũng không phải là pháp nhĩ (chân lý). Kinh Anh Lạc nói: “Nhị Đế (chân đế, tục đế) không phải chân như, không phải sắc tướng, mà chẳng phải có sắc tướng, gọi là chân thật”. Bồ-tát chứng được chân thật, từ tự tính duyên khởi cảnh giới không thể nghĩ bàn, nhưng không ngoài tự tính mà hiện ra. Lý Trưởng giả nói: “Tất cả tuệ tự tại thần thông, ra vào cửa diệu định đều không rời chân tâm vô tận”. Đến chỗ này không còn bị ngăn ngại vậy.

    CHI 5.- THẬP HỒI HƯỚNG

    A-nan, thiện nam tử ấy đầy đủ thần thông Phật sự đã thành tựu toàn là một tinh chân thuần khiết, xa lìa các lỗi lầm, chính khi hóa độ chúng sinh mà diệt các năng độ, sở độ. Xoay tâm Vô vi hướng về đường Niết-bàn; gọi là Cứu Hộ Nhất Thiết Chúng sinh, Ly Chúng sinh Tướng Hồi Hướng.

    “Đầy đủ thần túc” là chỉ cho Bát hạnh về trước, “Phật sự đã thành tựu” là chỉ cho Cửu hạnh thành tựu khuôn phép của Phật. “Tinh chân thuần khiết” là chỉ cho nhất chân Vô-vi, hạnh thứ mười. Trên tuy dị, đồng đều hiện, trần sát viên dung, còn phải lấy hạnh để thành lý, tâm tự lợi thù thắng, nên đối với vị hồi hướng thứ nhất riêng hồi tâm này khiến phát sinh rộng lớn. Độ chúng sinh mà không thấy có tướng độ, thì trí năng độ đều quên, là chân Vô-vi, lý sở độ cũng dứt là chân Niết-bàn. Bồ-tát do trí bi đều bình đẳng mới có thể cứu độ chúng sinh, mà ly tướng chúng sinh vậy. Lý Trưởng giả nói: Do hàng Thập trụ ở trong nhà Phật trí tuệ mới bắt đầu sinh, tuy có phương tiện Ba-la-mật thứ bảy thành hạnh Đại bi, song cũng vì khai mở cho hàng thỉ giáo ứng hợp với chân tính, nhiều tâm xuất thế. Trong ngôi vị Thập hạnh lấy trí nhãn, tuệ nhãn, pháp nhãn xem căn cơ để làm lợi ích chúng sinh giáo hóa khiến cho ra khỏi trần tục. Đây là ở trong ngôi vị Thập hồi hướng mà rõ hai ngôi vị trước nhiều về tâm xuất tục, và ít về hạnh đại bi để đem trí tuệ chư Phật mà hàng Thập trụ sơ tâm đã chứng được, làm hạnh môn xuất thế trong Thập hạnh, ở trong thế tục mà làm lợi ích cho chúng sinh, hồi chân nhập tục, nên gọi là hồi hướng. Đại ý là lấy pháp thân vô tác dùng trí tuệ không chỗ nương để điều hòa Thập hồi hướng đại nguyện, khiến cho thành tựu hạnh Đại từ bi như biển để làm lợi ích cho chúng sinh và khiến tất cả tư lương phân biệt, bèn làm trí dụng, khiến cho tất cả tri kiến đều làm Thiền môn, khiến cho lý tánh bản tịch định môn, khởi sai biệt trí thân, tuệ thân, biến dịch thân, khiến trong một lỗ chân lông an lập tất cả cõi Phật, cõi chúng sinh thảy đều không ngại, khiến cho hữu vi, Vô-vi một pháp giới tự tại; phải nên hồi hướng như vậy.

    Diệt hoại cái gì có thể diệt hoại, xa lìa các thứ có thể lìa, gọi là Bất Hoại Hồi Hướng.

    Trên tự tính mà khởi một niệm trước tướng, đều là cái có thể hoại diệt. Trên pháp tính mà khởi một tưởng xa lìa đều là cái có thể lìa. Nên đối với tâm pháp này đều chứng được thật tướng để làm lợi ích chúng sinh, rộng lớn không ngại bậc nhất. Niết-bàn, sinh tử đều là huyễn hóa. Hồi hướng như thế ấy là Bất Hoại.

    Tính bản giác đứng lặng, giác ngộ bằng với Phật, gọi là Đẳng Nhất Thiết Phật Hồi Hướng.

    Tính bản giác đứng lặng nhiệm mầu là tâm tính giác ngộ bình đẳng của Như Lai trong ba đời. Ở trên là làm lợi ích cho chúng sinh, chúng sinh được độ mà không thấy tướng năng độ, sở độ; xa lìa các cái huyễn xa lìa, càng để hiển bày tâm giác ngộ đứng lặng, vốn không có khởi diệt, nghĩa là Bi và Trí thành tựu lẫn nhau. Đây là lấy hồi hướng đến Phật đạo, mà thật do tự tâm giác ngộ bình đẳng đối với chư Phật. Tức là biết tất cả chúng sinh cũng không có giác ngộ nào khác. Không có chúng sinh được diệt độ là tâm, Phật, chúng sinh cả ba đều không sai khác vậy.

    Tinh chân phát ra sáng suốt địa đồng như Phật địa, gọi là Chí Nhất Thiết Xứ Hồi Hướng.

    “Tinh Chân”, tức là chỉ cho bản giác. Nương nơi tính giác vắng lặng có thể bình đẳng với tất cả trí giác ngộ ở trên, đồng với cái giác ngộ của chư Phật, lấy đó để phát minh cũng tức là bình đẳng với tất cả lý địa đồng với địa của chư Phật; lý và trí nhất như bình đẳng nơi pháp giới, tất cả thân và lời nói ứng hiện không cùng tận.

    Thế giới và Như Lai xen lẫn vào nhau không ngăn ngại, gọi là Vô Tận Công Đức Tạng Hồi Hướng.

    “Thế giới” tức là “lý địa”. “Như Lai” tức là “Trí giác”. Nương hai vị trên, lý trí giao dung thân độ tương tức (tức với nhau), lấy đây để phát sinh tất cả công đức rộng lớn không cùng tận, nên gọi là Tạng.

    Nơi đồng với Phật địa, trong ấy phát sinh ra các nhân thanh tịnh, nương nhân ấy mà phát huy đi đến đạo Niết-bàn, gọi là Tùy Thuận Bình Đẳng Thiện Căn Hồi Hướng.

    Đây cũng nhiếp về thế giới lý trí đồng nhất của Như Lai ở trên, tức ở trong cái đồng mà viên mãn thanh tịnh nhân địa, dùng đây để phát huy và chứng lấy quả Niết-bàn. Nên biết rằng quả này đầy đủ ở trong nhân, thuận theo dòng mà đến, chứng được sâu căn lành bình đẳng giữa Phật và chúng sinh. Dùng đây để hồi hướng.

    Gốc chân thật đã thành tựu, thì chúng sinh trong mười phương đều là bản tính của mình, tính ấy thành tựu viên mãn, không bỏ sót chúng sinh, gọi là Tùy Thuận Đẳng Quán Nhất Thiết Chúng Sinh Hồi Hướng.

    “Gốc chân thật”, tức là căn lành bình đẳng ở vị trên. Căn lành này khi đã thành tựu tức đối với lúc chứng ngộ viên mãn tự tính, thì thấy tất cả chúng sinh đã thành Phật đạo. Nên hay bình đẳng quán chúng sinh, giải thoát không hai. Đây là thật cứu độ, mà không có tướng năng độ, sở độ vậy.

    Tức tất cả pháp ly tất cả tướng, cả tức và ly hai thứ đều không dính mắc, gọi là Chân Như Tướng Hồi Hướng.

    Tất cả chúng sinh bình đẳng, thì tất cả pháp cũng tự bình đẳng. Pháp bình đẳng ấy không có cao thấp, tức ly đều phi, chỉ một giác tâm trong ngoài đều không dính mắc. Kinh Tịnh Danh nói: “Không nhiễm trước thế gian như hoa sen, thường khéo vào nơi hạnh không tịch. Đạt được pháp tướng không ngăn ngại, cúi đầu như hư không, không chỗ nương”. Đây là tự tướng chân như, tùy theo chỗ mà tương ưng vậy.

    Thật được như như, mười phương không ngại, gọi là Vô Phược Giải Thoát Hồi Hướng.

    “Tức ly” đều dứt, thể tính chân như hiện cùng khắp mười phương, mặc tình vận dụng tâm Đại bi được tự tại thành tựu.

    Tính đức thành tựu viên mãn, lượng của pháp giới dứt, gọi là Pháp Giới Vô Lượng Hồi Hướng.

    Trí lý không ngại, gồm nhiếp cùng tột chân như. Đây là đức tính được thành tựu viên mãn. Nhất chân pháp giới, không có tướng của pháp giới, bình đẳng như hư không, ấy là pháp giới vô lượng vậy. Kinh Hoa Nghiêm nói: “Chỗ tu hành và hạnh nguyện của Bồ-tát, bình đẳng cùng pháp giới, lượng rộng lớn như hư không, hoàn toàn hồi hướng cho tất cả chúng sinh đồng hướng đến quả giác ngộ rốt ráo, chẳng phải riêng cho ngôi vị này, mà các ngôi vị trước và sau đều đồng một nghĩa đó.

    CHI 6.- TỨ GIA HẠNH

    A-nan, thiện nam tử ấy tu hết bốn mươi mốt tâm thanh tịnh ấy rồi, kế đến thành tựu bốn thứ gia hạnh diệu viên.

    Bốn thứ gia hạnh này, chính cùng với ý càn tuệ đã nêu ở trước gồm nhiếp lẫn nhau. Bởi càn tuệ từ tu ba tiệm thứ về sau, đã được ngược dòng toàn một, sáu dụng không hiện hành, mười phương sáng ngời như ngọc lưu ly bên trong treo mặt trăng sáng. Đây tức là được chân trí căn bản “Thập tín tâm”. Do chân trí đó mà phát ra diệu dụng, điều hòa lý trí, quân bình định tuệ, dung thông thể dụng. Đến bốn mươi mốt tâm, nhiên hậu mới gia hạnh. Nhưng nói rằng: Lấy cái giác ngộ của Phật làm cái giác ngộ của tâm mình. Bởi không phải thời gian này mới biết cái giác ngộ của Phật chính là tâm mình vậy, mà do càn tuệ phát sáng trải qua các phương tiện, tuy đều được diệu viên song tâm chứng biết thiên về thù thắng, chẳng biết quả Phật cao xa. Đến đây càng tin sơ tâm, lại không khác với Phật (vô nhị Phật). Một phen xoay về thân thiết, thì so với trước càng thêm thấu triệt. Nay ở nơi vị gia hạnh này gọi là Diệu viên, mới tột cùng nghĩa chuyển công tựu vị, không đồng với kinh khác vẫn có công dụng tạo tác vậy.

    Tức là lấy Phật giác dùng làm tâm mình, như ra nhưng chưa ra, cũng như dùi cây ra lửa, mà đốt lại cây, gọi là Noãn Địa.

    Giác tâm sẵn có, nhưng vì từ lâu bị công huân che đậy, đến khi lượng pháp giới tiêu, tính đức mới được viên thành. Ban đầu vì quên nên bị hạ liệt, như hiện mà chẳng hiện. Song trí căn bản huân tập bên trong như có hơi khói, nên lập ra Noãn địa.

    Lại lấy tâm mình làm chỗ đứng của Phật, hình như nương gá nhưng không phải nương, như lên chót núi cao thân đã vào hư không, nhưng ở dưới còn chút ngăn ngại, gọi là Đỉnh Địa.

    Đã xoay về Phật giác dùng làm tâm mình, tức là dùng tâm mình làm chỗ đứng của Phật giác; mặc tình chỗ tâm hướng đến đều là dụng của Phật. Song chí khí mới tiến lên, còn dính chút ít căng trọng (giữ gìn nghiêm trọng). “Hình như nương tựa, nhưng không phải nương tựa”, như trẻ con khi mới biết đi liền quên vật nương tựa của nó. Bởi tâm tướng này chưa cùng tột, nên gọi là còn chút ngăn ngại chứ không phải thật có pháp ngăn ngại, dụ như lên chót núi nương chân còn có chỗ đứng, nên lấy dụ để đặt tên vậy.

    Tâm và Phật đồng khéo được Trung đạo, ví như người biết nhận không phải ôm vào chẳng phải cho ra, gọi là Nhẫn Địa.

    Tâm và Phật đều đồng nhau, thì Phật và tâm cả hai đều dứt, chỉ ngay nơi niệm này. Không phải quên, không phải nhớ, như người biết nhẫn nhịn, không phải ôm vào cũng chẳng phải cho ra, chính là dụ Trung đạo không thể nói năng vậy.

    Số lượng đều tiêu diệt, mê, giác và Trung đạo cả hai đều không có gì để gọi, gọi là Thế Đệ Nhất Địa.

    Không phải mê, không phải giác gọi là Trung đạo; Trung đạo cũng không, một phen chuyển xoay cái then chốt, thì thông suốt đại đạo, toàn bày nơi nhật dụng vậy. Nói là Thế Đệ Nhất như Chuyển Luân Thánh Vương đã bằng với phước trời; nhưng chưa rời khỏi nhân gian. Đây cũng có thể tưởng cùng tột chỗ lý hạnh kia. “Số lượng”, tức là chỉ ra mê, giác và Trung đạo vậy.

    CHI 7.- THẬP ĐỊA

    A-nan, thiện nam tử ấy đối với đại Bồ-đề khéo được thông đạt, chỗ giác ngộ thông suốt với Như Lai, cùng tột cảnh giới của Phật, gọi là Hoan Hỷ Địa.

    Từ Tứ Gia Hạnh về sau hội Phật về mình, mê, giác và Trung đạo, cả hai đều không có gì để gọi đối với Bồ-đề mới hay thâm đạt được nguồn gốc, nên gọi là chỗ giác ngộ thông suốt với Như Lai, mà chẳng gọi thông suốt chỗ Như Lai giác ngộ. Ở đây do bản tự giác tâm, tự nhiên cùng với Phật đồng khế hợp, viên mãn thấu triệt càn tuệ, thật đạt lên địa vị kia mắt tâm được thông sáng mới được pháp lạc, nên gọi là hoan hỷ. Nơi địa vị này, hiển bày được hai thứ không, gọi là khắp hành chân như, nghĩa là cùng khắp tất cả pháp hữu vi, không có một pháp mà chẳng phải có một pháp không vậy. Kinh Hoa Nghiêm lấy hạnh này mà tu Đàn-ba-la-mật (bố thí). Tất cả phương tiện của bốn mươi bốn tâm về trước đến đây xả hết, mặc tình làm lợi ích cho chúng sinh. Dùng từ bi để viên mãn trí tuệ, chính cùng với “Tất-đàn” (khắp thí) phù hợp nhau, chẳng phải ở đây mới tu. Địa sau là so sánh theo lý này.

    Tính khác nhập với đồng cũng diệt, gọi là Ly Cấu Địa.

    Tính khác tức là tính của chúng sinh, tính khác ấy vốn đồng, do có ngã pháp một phen làm chướng ngại, nên gọi là khác. Địa trước đã đoạn chướng mà hiển pháp, ấy là thâm đạt được tính đồng. Nay nói tính đồng cũng diệt, càng tin chúng sinh và Phật đồng một thể trí tuệ. Gọi là cấu, bởi vì pháp giới nhất chân vẫn còn thấy cách ngại. Hai địa này mới đoạn một phần câu sinh của sở tri và cẩn thận giữ gìn phần vi tế của ba nghiệp để thành tựu được tính giới, nên gọi là Ly Cấu, hợp với Giới Ba-la-mật.

    Thanh tịnh cùng tột sáng suốt phát sinh, gọi là Phát Quang Địa.

    Thanh tịnh cùng tột, tức là nhiếp Ly Cấu Địa ở trước. Thấy được cùng tột thể tính, thấu triệt do nội tâm thanh tịnh, có thể phát ra sáng suốt. Cái sáng suốt đó từ tính thanh tịnh mà được, không phải do nơi định phát ra. Kinh Hoa Nghiêm phối hợp với Nhẫn Ba-la-mật, tất cả sức nhẫn cũng do thanh tịnh cùng tột mà được thù thắng vậy.

    Sáng cùng tột, thì giác viên mãn, gọi là Diệm Tuệ Địa.

    Sáng cùng tột cũng nhiếp thuộc về địa trước. Đã phát ra tính sáng suốt, thì tất cả hai thứ chướng hiện hành vi tế hay làm chướng ngại tâm giác ngộ, một lúc đều sạch hết, thể giác được viên mãn. Địa này chứng chân như không nhiếp thọ. Nghĩa là không bị hiện chướng ràng buộc (nhiếp thủ), giác tâm được sáng sạch, bền chắc và bén nhạy, thuộc Tinh Tấn Độ.

    Tất cả đồng khác, không thể đến được, gọi là Nan Thắng Địa.

    Khác nghĩa là khác tính, đồng nghĩa là đồng tính. Chúng sinh và Phật hai đường đều có chỗ đến, ở đây không thể đến được, rất khó gánh vác, nên nói là “Nan Thắng”. Cái biết ấy không dính mắc hai đường, được đại tự tại mới là Thiền Ba-la-mật đệ nhất. Các nhà sớ luận đều nói: “Hai đế chân tục rất khó tương ưng, khó hợp mà hay hợp, đây là “Nan Thắng”, in tuồng cùng với văn kinh hơi trái. Bởi gọi là đồng khác, không có thể đến được, chứ chẳng phải là đồng khác khó hợp được, điều này có sai khác, không thể chẳng xét.”

    Bản tính vô vi chân như thanh tịnh tỏ lộ, gọi là Hiện Tiền Địa.

    Đây là ở trong đồng, khác mà không hay đến được. Được Vô vi thì chân như tùy theo chỗ mà lưu lộ hiện bày, dứt tất cả tưởng chuyển hợp hồi hỗ; nghĩa là đại trí hiện tiền vậy. Địa này chứng được chân như, không còn tịnh nhiễm; nếu còn tịnh nhiễm, thì hiện tiền không được tự tại. Ở nơi địa thứ năm tùy theo thế tục mà làm lợi ích cho chúng sinh, sau khi khéo đạt được ngũ minh, nên chỗ chứng được lại tự rõ ràng và quyết định vậy.

    Tột bờ mé chân như, gọi là Viễn Hành Địa.

    Luận Du Già nói: Đệ nhất địa gọi là có gia hạnh, có công dụng mà không tướng trụ; đệ bát địa gọi là không gia hạnh, không công dụng mà không tướng trụ. Hai vị này đều không tướng trụ, song đệ thất địa lấy công dụng gia hạnh đã cùng tột mà hiện vô tướng, cùng tột bờ mé chân như. Từ công dụng đã cùng tột mà hiện ra, chỗ có kiến lập đều không khác với như, nên hiện hành vi tế chóng hết, cách xa ngôi vị dưới, nên gọi là Viễn Hành.

    Một tâm chân như, gọi là Bất Động Địa.

    Công dụng gia hạnh đến đây đã hết, chỉ một chân như thường trụ không thay đổi. Luận Duy Thức nói: Vì Trí vô phân biệt, mặc tình tiếp nối dung lẫn nhau. Phiền não không thể động được, nên gọi là “Bất Động”.

    Bồ-tát thành tựu địa vị này, việc làm đều dứt cho đến tâm Phật, tâm Bồ-đề, tâm Niết-bàn còn không hiện khởi, hà huống khởi các tâm thế gian. Do sức bản nguyện của chư Phật khuyến phát, nhiên hậu mười thân cùng làm với nhau, được đại tự tại.

    Phát dụng chân như, gọi là Thiện Tuệ Địa.

    Vì trước đã xả được thức A-lại-da, trụ chỗ chân thực thanh tịnh như như đồng với A-la-hán, đoạn được thân phần đoạn ra khỏi đường tam giới. Vị này mới phát dụng của chân như, từ như mà khởi trí, đủ bốn thứ vô ngại làm Đại Pháp Sư. Kinh nói: “Dùng trí khéo léo không lường khởi bốn thứ vô ngại biện tài”. Những gì là bốn? 1/- Pháp vô ngại trí. 2/- Nghĩa vô ngại trí. 3/- Từ vô ngại trí. 4/- Nhạo thuyết vô ngại trí. Do dùng trí đó, nên gọi là Thiện Tuệ.

    A-nan, các vị Bồ-tát ấy từ đây về trước công hạnh tu tập đã xong, công đức được viên mãn, cũng gọi địa này là tu tập vị, bóng từ mây diệu trùm che biển Niết-bàn, gọi là Pháp Vân Địa.

    Từ đây về trước, là chỉ cho càn tuệ về sau. Địa này về trước, tất cả công phu đoạn hoặc, chứng chân đến đây mới xong. Bởi do công phu đã xong mà được tên là tu tập vậy. Bóng từ là bi, mây diệu là trí. Bi Trí đầy đủ mới hay che mát cho chúng sinh. Lấy cái vị nhân cùng tột này đem hợp với biển quả Niết-bàn, như mây trùm khắp cả hư không, che phủ không gì ngoài, lại đợi mưa dầm thấm ướt khắp cả pháp giới. “Pháp”, tức là Pháp thân; “Vân” nói đủ là Từ vân. Xét định lời nói trên dùng để đặt tên cho quả vị này.

    CHI 8.- KẾT THÚC BẰNG HAI QUẢ VỊ: ĐẲNG

    GIÁC VÀ DIỆU GIÁC ĐỂ HIỂN BÀY CÀN TUỆ

    ĐÃ THÀNH TỰU, TỪ TU HÀNH TIỆM THỨ

    RỐT RÁO ĐẾN BỒ-ĐỀ

    Như Lai ngược dòng trở lại, vị Bồ-tát đó thuận dòng đi tới giác ngộ vào chỗ giao tiếp với nhau, gọi là Đẳng Giác.

    Từ nhân vào quả, gọi là thuận dòng; từ quả vào nhân, gọi là nghịch dòng. Quả vị của Như Lai đã chứng đến cùng tột, bởi nghĩ đến chúng sinh còn luân hồi, nên thị hiện báo thân và hóa thân. Từ cảnh giới chân thật vắng lặng mà vào biển sinh tử, đó là ngược biển. Bồ-tát y lời dạy của Như Lai từ biển sinh tử phát căn bản trí, trải qua năm ngôi vị tu hành, cho đến Đẳng giác, ấy là thuận hành. Thuận nghịch đều đến mé giác, nên gọi là vào chỗ giao tiếp với nhau. Diệu giác tức là Phật. Phật từ nghịch dòng này, Bồ-tát từ thuận dòng này, nên gọi là Đẳng giác.

    A-nan, từ tâm Càn tuệ đến Đẳng giác rồi, giác đó mới bắt đầu được sơ càn tuệ địa trong tâm kim cang.

    Giác đó, là chỉ cho Đẳng giác; nghĩa là đến cái giác này mới được vậy. Trong Bát Thức Tụng nói: “Đến Kim Cang đạo về sau, thức dị thục mới rỗng không (thức thứ tám)”. Vô minh có: Sinh, trụ, dị, diệt, bốn mươi bốn phẩm, từ đoạn diệt mà khởi, cho đến Kim Cang đạo về sau, mới đoạn sinh tướng vô minh. Nên quả vị Kim Cang này, cũng chỉ cho Đẳng giác; nghĩa là từ sơ càn tuệ cho đến trong tâm Đẳng giác mới được viên mãn. Trước nói, chưa cùng với dòng nước pháp của Như Lai giao tiếp; bởi từ sơ tâm phát minh, vẫn còn tâm chúng sinh và tính Phật, trải qua năm vị tu hành cho đến Đẳng giác, sau mới biết vốn không riêng có vậy.

    Như vậy, lớp lớp tu đơn, tu kép mười hai vị mới cùng tột Diệu Giác, thành đạo Vô Thượng.

    Quả vị “Đẳng giác” đã rốt ráo cùng tột vi tế vô minh. Vì còn có sở đoạn, nên gọi là “hữu thượng sĩ”. “Diệu giác” cứu cánh giải thoát, Phật trí vô thượng, vì không có sở đoạn, nên gọi là “Vô thượng sĩ”. Như vậy lớp lớp tu đơn, tu kép mười hai vị, chính là tổng kết văn trên, từ đoạn càn tuệ lần lượt trải qua Thập tín, Thập trụ, Thập hạnh, Thập hồi hướng, Tứ gia hạnh, Thập địa, Đẳng giác, Diệu giác, như người về đến nhà hồi tưởng lại mới biết bước đường đã trải qua rất là cần cù lao nhọc, nhưng in tuồng như khi chưa ra khỏi cửa mà lại thẳng tắt mau chóng vậy. “Đơn kép”, ngài Vân Thê nói: “Mỗi ngôi vị đều có một vị là đơn, một vị có đủ mười hai vị là kép. Lấy đơn chồng lên kép, lấy kép chồng lên đơn, mỗi cái đều có mười hai”. Quả vị của Viên giáo trong Đại thừa, một vị đều có đủ tất cả vị, không đồng với Tạng giáo và Thông giáo, một vị không biết một vị. Thế nên, sơ tâm bèn đồng với cứu cánh, đến quả Diệu giác cũng không vượt ngoài sơ tâm. Đạo quả Vô thượng, tức ngay hiện tiền trong nhật dụng, hiện tiền của chúng sinh, thẳng đó chưa dễ gì tin chắc vậy.

    Các thứ Địa ấy đều do trí tuệ Kim Cang (Bát-nhã) quán sát mười thứ thí dụ như huyễn, sâu xa trong Xa-ma-tha (chỉ), dùng các pháp Tỳ-bà-xá-na (quán) của Như Lai mà thanh tịnh tu chứng, lần lượt đi sâu vào.

    Các thứ địa, tức là chỉ cho mười hai vị trước vậy. Kim Cang là dụ cho định, chẳng phải chỉ riêng cho Đẳng giác mà các Địa đều có đủ, mới có thể tùy theo mỗi vị mà đoạn hoặc, chứng chân cũng tức là sơ càn tuệ tâm vậy. Đây là pháp Kim Cang như huyễn Tam-muội, quán sát tất cả các pháp cùng với trí sở đoạn, chứng hạnh, năng sở đều không, nhiên hậu ở trong viên định dùng trí tuệ viên mãn của Như Lai lần lượt đi sâu vào. “Xa-ma-tha” dịch là “Tịch”. “Tỳ-bà-xá-na” dịch là “Chiếu”. Xa-ma-tha, Tỳ-bà-xá-na ấy, lấy trì giới thanh tịnh, văn tư thanh tịnh mà thành chính kiến làm nhân, lấy thiện thanh tịnh tâm, thiện thanh tịnh tuệ làm quả. Từ sơ tâm cho đến cứu cánh, đối trị hai thứ chướng vi tế, rốt ráo chứng được tất cả tri kiến không trước, không ngại kiến lập pháp thân tột cùng thanh tịnh. Mười thứ tỷ dụ sau là:

    1/- Người huyễn, 2/- Sóng nắng, 3/- Trăng dưới nước, 4/- Hoa đốm hư không, 5/- Tiếng vang trong hang, 6/- Thành Càn-thát-bà, 7/- Chiêm bao, 8/- Bóng, 9/- Tượng, 10/- Hóa.

    A-nan, như thế đều do ba thứ tiệm thứ tăng tiến, nên khéo thành tựu năm mươi lăm vị trong đường Bồ-đề Chân Thật.

    Từ Càn tuệ địa trải qua Thập tín, Thập trụ, Thập hạnh, Thập hồi hướng, Tứ gia hạnh, Thập địa, cộng tất cả là năm mươi lăm ngôi vị; Đẳng giác, Diệu giác chính là quả, tức là con đường Bồ-đề. “Đều do ba tiệm thứ tăng tiến”, là do ba thứ tiệm thứ tăng tiến mà phát ra tâm sơ càn tuệ, nên ở đây chuyển kết vậy.

    Quán xét như vậy, gọi là chánh quán, nếu quán khác đi, gọi tà quán.

    Đây là tiêu biểu cho quán sát được viên dung. Vì pháp chân thật tu hành của Như Lai, nếu cho là thật có, thì thành giai cấp, nếu chấp thật không, thì thành đoạn diệt; là hai thứ tà quán. Chỗ cứu cánh là viên dung (đốn) mà hành bố (tiệm), hành bố mà viên dung. Ấy là pháp nhãn chân thật vậy.

    Quán xét pháp giới cho chín chắn, từ phàm đến Thánh, chỉ một càn tuệ mà thôi. Mê càn tuệ đó, thì lưu chuyển trong tứ sinh cùng khắp mười hai loài, các thứ loạn tưởng lại chẳng phải vật khác. Ở trong loạn tưởng trông về càn tuệ địa, cũng như càn tuệ địa trông về cực quả đều như phần ngoài (xa xôi). Mà chẳng biết xả loạn tưởng hẳn không có càn tuệ; cũng như xả càn tuệ hẳn không có cực quả vậy. Lấy loạn tưởng làm càn tuệ, in tuồng như có ngộ mê, kịp đến càn tuệ quán trở lại loạn tưởng mới hối hận là chẳng an trụ, vẫn như kẻ đi xa chẳng kịp trở về, nhiên hậu mới biết cái mê chưa đổi được. Ngộ ở trong mê, như rùa mù gặp bọng cây, mê trong ngộ, in tuồng nhọc hình trốn bóng. Cực quả cũng vậy khi chưa đến cực quả, thì càn tuệ là nhân; lấy quả chỉ nhân, thì chỉ tại trước mắt; lấy nhân trông về quả, tâm luống quanh co hướng ra ngoài để trui luyện mũi kiếm như huyễn chém sáu giặc thành Càn-thát-bà, mò bóng trăng trong nước hợp với ánh sáng và hư không trong mặt gương. Đâu biết mặt trăng vốn tự trên trời, hư không không phải xem trong gương, chỉ vì nhìn sững chẳng thôi mới xoay đầu mà hận là đã muộn, rõ biết lý do kia chưa khỏi có thời gian. Đây là lý do càn tuệ địa làm đến Đẳng giác, rồi mới tin là không có cái sai lầm hay khéo léo nào khác. Lấy loạn tưởng làm càn tuệ, chỉ quí chỗ tự biết, lấy càn tuệ làm giác tâm cũng phải thân thiết đạt đến. Trải qua ba tiệm thứ tăng tiến há nhờ hỏi nơi người? Kịp đến Tứ Gia Hạnh ai làm Phật giác ngộ? Rốt cuộc chỉ do tính tuệ huân tập bên trong, sức huân tập cùng tột thì tự thấy. Tuy xuôi dòng trên các địa có thể đến mà cùng tột trí Kim Cang, thì càn tuệ địa mới viên mãn. Đưa cứu cánh vào sơ tâm chứng Phật tâm nơi các vọng. Chúng sinh thành Phật duy có Phật mới biết. Phật tức chúng sinh, chúng sinh chẳng tự biết. Nhận biết chỗ này rồi sau mới có thể không khởi tà quán vậy.

     

    ]

     

     

     

     

    MỤC VII: KẾT CHỈ DẠY TÊN KINH

    Lúc bấy giờ, ngài Văn Thù Sư Lợi Pháp Vương Tử, ở trong Đại chúng, liền từ chỗ ngồi đứng dậy đảnh lễ nơi chân Phật mà bạch đức Phật rằng: “Nên gọi kinh này là gì? Con và chúng sinh phải phụng trì thế nào?”.

    Bản kinh này, đây là ngài Văn Thù xuất hiện lần thứ tư. Ban đầu đem chú đến gia hộ cho A-nan, lần thứ hai hỏi về hai thứ căn bản phát minh, lần thứ ba Phật sai chọn căn viên thông, nay kết lại hỏi về tên kinh. Kinh này quan trọng nơi căn bản đại trí. Tất cả chúng sinh theo căn, nắm bắt trần cảnh, bởi mê căn bản trí, do đó sinh ra điên đảo. Nếu chuyển thức thành trí, thì rất là mau chóng và thẳng tắt. Kinh Niết-bàn nói: “Có phiền não thì không có trí tuệ, có trí tuệ thì không có phiền não”. Chẳng phải dùng trí tuệ phá phiền não, mà phiền não tức là trí tuệ, ấy là chỉ bày nghĩa sâu xa, nên cần trước sau qui trở về Văn Thù vốn sẵn có vậy.

    Phật bảo ngài Văn Thù Sư Lợi: “Kinh này tên là “Đại Phật Đảnh, Tát-đát-đa, Bát-đát-ra Vô Thượng Bảo Ấn, Thập Phương Như Lai Thanh Tịnh Hải Nhãn”.

    Tạng tính của Như Lai vốn không thể thấy, tính tướng không hai, nên gọi là Phật đảnh. Tát-đát-đa, Bát-đát-ra, xuất sinh ra mười phương tất cả chư Phật. Đây tức là vô thượng bảo ấn của Như Lai, mười phương các đức Như Lai y nơi đây mà đủ đại phán nhãn thanh tịnh vô vi, thể dụng gồm đủ, trước đã nêu nghĩa này.

    Cũng gọi tên là: “Cứu hộ thân nhân, độ thoát A-nan, cập thử hội trung tính Tỳ-kheo- Ni đắc Bồ-đề Tâm Nhập Biến Tri Hải”.

    Đây là ước về bi độ mà lập danh. Cứu độ thân nhân, văn trước nói: “Như Lai thực hành tâm chú này, có thể ở trong mười phương nhiếp độ thân nhân, khiến cho các Tiểu thừa nghe tạng bí mật chẳng sinh kinh sợ. “Bồ-tát tâm” nghĩa là chân trí. “Biến tri hải” tức là chân lý Niết-bàn. Dùng trí nhập lý, đây là cứu cánh vậy".

    Cũng gọi tên là “Như Lai Mật Nhân Tu Chứng Liễu Nghĩa”.

    Nhân tức là bản tu nhân địa. Bản tu nhân địa không sinh không diệt, bản giác bí mật chẳng phải hàng Thanh văn, Duyên giác có thể biết được. Thuận tính khởi tu không rơi vào giai cấp, ấy là liễu nghĩa, chẳng phải chẳng liễu nghĩa. Đây ước về nhân pháp mà lập danh vậy.

    Cũng gọi tên là “Đại Phương Quảng Diệu Liên Hoa Vương, Thập Phương Phật Mẫu Đà-la-ni Chú”.

    Tính thể trùm chứa cả pháp giới gọi là “Đại”. Xét định Phàm Thánh, một đường Niết-bàn, tức chỗ kinh Pháp Hoa nói: Chỉ có Nhất thừa, lại không có hai, ba gọi là “Phương”. Do Thể mà tiêu biểu cho Dụng, quyền thật viên dung, lớn nhỏ đồng nhau gọi là “Quảng”. “Hoa Sen”, hoa và quả đồng thời có đủ, dụ cho Phật tính, Niết-bàn, nhân quả đều thấu suốt với nhau, thuần nhất sáng sạch như hoa xòe nở gọi là “Diệu”. Tùy chỗ xưng tán và tôn trọng, gọi là “Vương”. Sinh ra mười phương các đức Như Lai, gọi là “Mẫu”. Thủ Lăng Nghiêm là “Đại Tổng Trì”, gọi là “Đà-la-ni chú”. Đây là ước về pháp Thể Dụng mà đặt tên vậy.

    Cũng gọi tên là “Quán Đảnh Chương Cú, Chư Bồ-tát Vạn Hạnh Thủ Lăng Nghiêm”. Ông nên phụng trì''.

    Đây là ước về lời bí mật, nên gọi tên là “Quán Đảnh Chương Cú”. Nếu thọ trì thì Như Lai dùng nước trí rót trên tâm đảnh người ấy, cũng như Vua Chuyển Luân Thánh Vương nhận chức. Muôn hạnh của Bồ-tát từ đây sinh ra, rồi trở về kiên cố rốt ráo. Tất cả Như Lai, tất cả Bồ-tát đồng nhập biển giác tự tánh pháp thân, hội nhân nơi quả, ở đây căn cứ nơi quả mà được tên vậy. Kinh này riêng trong căn bản đại trí, đối với môn tu chứng đều ngụ ý viên nhiếp, nên Như lai đặc biệt chỉ dạy phụng trì và sẽ làm cho rộng khắp. Bồ-tát truyền giáo rộng suốt đồng nơi Tạp Hoa cũng có thể một phen chứng rõ.

     

     

     

     


  • 14. Quyển 8 - Phần 2

    MỤC VIII: NGHE PHÁP ĐƯỢC TĂNG TIẾN

    Phật nói lời ấy rồi, liền khi ấy ông A-nan và cả Đại chúng, được nhờ Như Lai khai thị ý nghĩa mật ấn Bát-đát-ra và nghe được những tên gọi liễu nghĩa của Kinh này, liền ngộ được diệu lý tăng thượng để tu tiến vào các Thánh vị trong Thiền-na; tâm niệm rỗng rang đứng lặng đoạn trừ sáu phẩm phiền não vi tế của tư hoặc trong tam giới.

    “Mật Ấn”, tức là chỉ cho tâm chú Bát-đát-ra này là mật ấn của mười phương Như Lai. “Liễu nghĩa”, tức là chỉ cho văn trên hiển bày, khai ngộ tu chứng, đều là chỉ thẳng liễu nghĩa. “Thiền-na” là Diệu trí Trung đạo, nghĩa là được trí này viên mãn vào chân lý, tất cả tâm niệm đều được đứng lặng. Đây là Diệu trí đã được kinh nghiệm, đoạn hoặc tu chứng, nên gọi là tu tâm đoạn trừ sáu phẩm phiền não vi tế của tư hoặc. Ngài Trường Khánh nói: “Ước về tứ quả mỗi địa đều đoạn riêng: Thân trong sơ quả đoạn sáu phẩm hoặc trong chín phẩm của một địa dục giới chứng quả thứ hai. Thân trong quả thứ hai, đoạn ba phẩm dưới chứng quả thứ ba. Thân trong quả thứ ba đoạn bảy mươi hai phẩm trong hai cõi trên tức chứng được A-la-hán. Nay ông A-nan đã chứng quả thứ hai, nên đoạn sáu phẩm phiền não của tư hoặc vậy. Lý tuy đốn ngộ quả vị do tiệm chứng, nên viên tu cũng so với Tiểu thừa phối hợp với nhau.

     

     

     

     

    ]

     

    CHƯƠNG BỐN

    PHÂN BIỆT CHÍN CHẮN NGHIỆP QUẢ, PHÂN TÍCH KỸ VỀ TÀ MA NGOẠI ĐẠO

    __________

    MỤC I: HỎI VỀ VỌNG TƯỞNG TẬP KHÍ SẴN CÓ, SINH KHỞI RA LỤC ĐẠO

    Ông A-nan liền từ chỗ ngồi đứng dậy đảnh lễ nơi chân Phật, chắp tay cung kính mà bạch Phật rằng: “Đức Thế Tôn có oai đức lớn dùng từ âm không ngăn che, khéo khai ngộ những thứ mê lầm sâu kín nhỏ nhiệm của chúng sinh, khiến cho chúng con ngày hôm nay thân tâm an ổn thích thú được lợi ích lớn. Bạch Thế Tôn, nếu cái Chân Tâm Diệu Minh trong sạch nhiệm mầu này, bản lai cùng khắp viên mãn như thế cho đến đất liền, cỏ cây các loài hàm linh máy động vốn nguyên là Chân Như, tức là Chân Thể Thành Phật của Như Lai. Thể tính của Phật đã chân thật, tại sao lại có các đường: địa ngục, ngạ quỉ, súc sinh, a-tu-la, người, trời v.v… Bạch Thế Tôn, các đường ấy bản lai tự có hay do tập khí giả dối của chúng sinh sinh khởi?”.

    Khai ngộ những thứ mê lầm sâu kín nhỏ nhiệm, tức là chỉ cho đoạn sáu phẩm tư hoặc phiền não ở trước. Từ câu “Nếu cái chân tịnh Diệu tâm trở xuống…”, bởi vì trước nguyên là Diệu tâm cùng khắp viên mãn, sau hội muôn pháp đều chân, dùng để khởi lên không nên có lục đạo tam đồ, là gồm nêu lên cái nghi là bản lai tự có, hay do tập khí giả dối sinh khởi ra. Chẳng biết rằng, vọng thấy tức có, vọng diệt tức không, không thể lấy tức không mà nghi tức có, cũng không thể lấy tức có mà nghi tức không, đó là nghĩa viên dung, mới ở nơi ngộ tu, cả hai đều không lầm lẫn vậy.

     

     

     

     

     

    ]

     

     

     

     

     

    MỤC II: HỎI VỀ VIỆC BÁC KHÔNG NHÂN

    QUẢ BỊ SA VÀO ĐỊA NGỤC VÀ VỀ NGHIỆP

    CHUNG, NGHIỆP RIÊNG

    Bạch Thế Tôn, như Tỳ-kheo-ni Bửu Liên Hương giữ giới Bồ-tát lén lút làm việc dâm dục, lại nói càn rằng làm việc dâm dục chẳng phải sát sinh, trộm cắp, không có nghiệp báo. Nói ra lời ấy rồi, trước hết từ nơi nữ căn sinh ra ngọn lửa hồng lớn, về sau từng lóng, từng đốt đều bị lửa đốt cháy, rơi vào địa ngục Vô gián.

    Vua Lưu Ly và Tỳ-kheo Thiện Tinh, vua Lưu Ly giết họ hàng Cù Đàm. Thiện Tinh vì nói càn, tất cả pháp đều rỗng không, ngay thân sống sa vào địa ngục A tỳ.

    Các địa ngục đó là có chỗ nhất định hay là tự nhiên, mà khi các người kia gây nghiệp, thì mỗi người mỗi người chịu riêng? Cúi mong Phật rủ lòng đại từ, khai ngộ cho kẻ ngây thơ, khiến cho tất cả các chúng sinh trì giới nghe nghĩa quyết định, vui lòng tôn trọng kính cẩn giữ gìn không trái phạm.

    Ý hỏi chung là “Địa ngục có chỗ nhất định, hay tự nhiên. Khi các người kia gây nghiệp, thì mỗi người, mỗi người chịu riêng?”. Bởi nghi tự nhiên, nên không có chỗ nhất định, văn sau nói: “Không đoạn ba nghiệp thì mỗi mỗi đều có chỗ riêng”. Nhân mỗi mỗi có chỗ riêng, nên nhiều cái riêng đồng chịu trong số phận, chẳng phải không có chỗ nhất định, tức là đáp ý này. “Bảo Liên Hương” chưa rõ xuất xứ từ đâu. Giao Quang nói: Tỳ-kheo-ni Bảo Liên Hương có ba điều trái phạm: 1/- Phạm giới dâm, 2/- Chê bai giới luật, 3/- Gây sự hiểu lầm cho người dần dần cho đến tội rất nặng, nên đọa vào ngục A tỳ. “Vua Lưu Ly” trong Kinh nói: “Lúc ban đầu ở nước Ca-tỳ-la-vệ, có năm trăm vị Trưởng giả thuộc dòng quí phái Xá Di, vì trọng kính Phật, nên tạo giảng đường và phát nguyện rằng: “Từ hàng Sa-môn Phạm Chí cho đến thường dân (dân đen) không ai được lên giảng đường này trước Phật”. Khi ấy nước Xá-vệ có vị Thái tử tên Lưu Ly và con một vị Phạm Chí tên là Háo Khổ, trên đường về thăm quê ngoại, thấy giảng đường cao rộng, hai người dừng lại vào giảng đường lên pháp tòa của Phật ngồi, liền bị các người thuộc quí phái mắng rằng: “Đồ sinh vật hạ tiện sao dám lên ngồi tòa này?” Bèn xô đuổi ra. Thái tử Lưu Ly nói với Háo Khổ: “Dòng họ Thích làm nhục tôi đến như thế, khi tôi tiếp nối Vương vị, ông hãy nhắc lại việc này cho tôi”. Sau khi Thái tử tức vị, Háo Khổ đến bảo tập hợp binh chủng đánh nước Ca-tỳ-la-vệ, giết ba mươi vạn người Xá Di. Phật nói: “Sau bảy ngày những người ấy sẽ bị đọa vào Địa ngục”. Trong kinh Niết-bàn Phật nói: “Tỳ-kheo Thiện Tinh, tuy đọc tụng mười hai bộ kinh, phá hoại được kiết sử trong Dục giới, chứng được Tứ thiền, nhưng ông không hiểu nghĩa một câu một bài kệ, thường gần gũi bạn ác thối thất Tứ thiền. Do Thiền định bị thối thất rồi sinh ác tâm tà kiến, ông nói như vầy: “Không có Phật, không có Pháp, và cũng không có Niết-bàn. Như Lai tuy vì tôi nói pháp mà tôi thật cho là không có nhân quả”. Nay ông ở gần sông Ni Liên thiền, đức Như Lai cùng với ngài Ca Diếp liền đến chỗ ở của ông. Thiện Tinh nhìn xa thấy Phật đến liền sinh tâm ác tà kiến. Do ác tâm ấy mà ngay thân còn sống rơi vào địa ngục A tỳ.

     

     

     

    ]

     

     

     

     

     

    MỤC III: KHAI THỊ PHẦN TRONG, PHẦN

    NGOÀI CỦA CHÚNG SINH

    _________

    ĐOẠN I

    NÊU CHUNG

    Phật bảo A-nan: “Hay thay, lời hỏi đó, khiến cho các chúng sinh chẳng mắc vào tà kiến, nay ông hãy nghe kỹ, tôi sẽ vì ông nói”.

    Tà kiến là chỉ cho Bảo Liên Hương, Thiện Tinh bác không nhân quả. Lưu Ly thấy giảng đường của Phật dám lên ngồi trước, nghe nói không biết ăn năn, trái lại còn sinh sân hận, tức là Nhất-xiển-đề, cũng gọi là tà kiến.

    A-nan, tất cả chúng sinh thật vốn là chân tính thanh tịnh, nhân những vọng kiến kia mà có tập khí hư vọng sinh ra, vì thế mà chia ra có phần trong và phần ngoài.

    Chân tính vốn tịnh, do vọng kiến mà khởi ra mê lầm (hoặc) nhân mê lầm mà tạo nghiệp, bèn có tập khí hư vọng. Hoặc nghiệp làm nhân, nên làm phần trong; trái lại đây là phần ngoài, văn sau sẽ tự rõ.

    ĐOẠN II

    PHẦN TRONG

    A-nan, phần trong tức là trong phần của chúng sinh. Nhân các thứ ái nhiễm phát khởi ra vọng tình, vọng tình tích chứa mãi không thôi, nên hay sinh ra nước ái. Thế cho nên, trong tâm của chúng sinh nghĩ nhớ đến thức ăn ngon, thì trong miệng chảy nước bọt; trong tâm nghĩ đến người trước hoặc thương, hoặc giận thì nước mắt trào ra; tham cầu của báu, thì tâm phát ra nước ái trên thân đều trong sáng; tâm đắm trước hành dâm, thì hai căn của nam nữ tự nhiên dịch khí chảy ra. A-nan, các thứ ái tuy có khác, nhưng kết quả chảy nước là đồng, thấm ướt không bay lên được thì tự nhiên theo đó mà rơi xuống, ấy gọi là phần trong.

    Chúng sinh từ vô minh vọng kiến mà kết làm ngã thể, liền có trái và thuận. Thuận theo ngã thì yêu thích, làm hư tổn cái ta yêu thích thì sinh sân hận, sân hận cũng do từ yêu thích, nên yêu thích là gốc của vọng tình, do đó mà gọi là phần trong; nghĩa là nó có ở trong phần của chúng sinh vậy. Cội gốc của vọng tình ngưng tụ thì nặng, lý ắt theo đó mà rơi xuống, như nước lúc nào cũng chảy xuống, việc ấy rất dễ hiểu. Tình ái nếu không đoạn trừ giống như dòng nước chảy cuốn hút mình như tự bị trói cột vậy.

    ĐOẠN III

    PHẦN NGOÀI                                                                 

    A-nan, phần ngoài tức là ngoài phần của chúng sinh. Nhân cái lòng khát ngưỡng mà phát ra những hư tưởng, tưởng chất chứa mãi không thôi, có thể sinh ra các thắng khí. Thế nên, trong tâm chúng sinh, nếu trì giới cấm, thì toàn thân đều nhẹ nhàng thanh tịnh; tâm trì ấn chú, thì mắt nhìn hùng dũng, nghiêm nghị; tâm muốn sinh lên cõi trời, thì chiêm bao thấy bay lên; để tâm nơi cõi Phật, thì cảnh Phật thầm hiện; phụng thờ thiện tri thức, thì tự xem thường thân mạng. A-nan, các tưởng đó tuy khác nhưng nhẹ nhàng cất lên thì đồng nhau, cất bay không chìm xuống tự nhiên vượt lên ấy là phần ngoài.

    Chúng sinh chấp ngã, động niệm theo tình, ở đây không theo tình, ngoài sinh khát ngưỡng, nên nói là phần ngoài. Tưởng ắt theo lý, đối với tình chất gọi đó là hư; khí do lý thắng, nên sinh ra thắng khí. Nhẹ nhàng, thanh tịnh, hùng dũng, nghiêm nghị, bay lên, thầm hiện, xem thường thân mạng đều nghiệm biết đó là thắng khí của tư tưởng vậy.

    ĐOẠN IV

    PHÂN BIỆT TÌNH, TƯỞNG, NẶNG NHẸ

    CHI 1.- THUẦN TƯỞNG

    A-nan, tất cả thế gian sống chết tiếp nối nhau, là do thuận theo tập quán, chết thì đổi sang dòng khác; khi gần mạng chung chưa hết hơi nóng, việc lành việc dữ trong một đời đồng thời hiện đủ. Cái nghịch của chết cái thuận của sống, hai tập khí giao xen lẫn nhau.

    Chúng sinh chấp ngã, cho là thân ta và tâm của ta. Đây là thói quen hằng ngày, nên sống là thuận. Chết là biến đổi, nghĩa là trái ngược với thói quen, nên là đổi sang dòng khác. Chưa xả hơi nóng, tức là thân hiện ấm rốt sau, khi bắt đầu chuyển sang thân trung ấm, và hậu ấm. “Hai tập khí” là thức trước là tập khí cũ, thức sau là tập khí mới. Chính đương khi ấy, những việc thiện việc ác tạo tác của hiện đời, cùng với chỗ cảm đến đời sau bay lên hay chìm xuống thoạt vậy hiện tiền, như cái biết khi nằm mộng, thấy việc trong mộng vậy.

    Thuần là tưởng thì bay lên, ắt sinh trên các cõi trời. Nếu khi bay lên mà trong tâm gồm có đủ phước đức trí tuệ và nguyện thanh tịnh, thì tự nhiên tâm được khai ngộ, thấy tất cả Tịnh Độ mười phương Chư Phật theo nguyện mà vãng sinh.

    Thuần là tưởng thì sinh lên cõi trời, đây là việc thường. Nay Phật khai thị, nếu thuần là tưởng mà gồm có đủ cả phước đức trí tuệ, nguyện sinh cõi Phật là phải biết, tuy có phước đức trí tuệ đầy đủ, nhưng nếu chưa có đủ nguyện lực cũng chưa đủ điều kiện để sinh về cõi Phật. Bởi vì chúng sinh do nghiệp sinh ra. Bồ-tát do nguyện lực mà sinh, thì nguyện cũng không thể thiếu vậy.

    CHI 2.- TÌNH ÍT TƯỞNG NHIỀU

    Tình ít tưởng nhiều thì cất lên không xa, liền làm phi tiên, đại lực quỉ vương, phi hành dạ-xoa, địa hành la-sát, đi khắp bốn cõi trời không bị ngăn ngại. Trong những vị ấy, nếu có tâm tốt, nguyện lành, ủng hộ Phật pháp, hoặc ủng hộ giới cấm theo người trì giới, hoặc ủng hộ thần chú theo người trì chú, hoặc ủng hộ thiền định giữ yên pháp nhẫn, thì các hạng đó chính mình được ở dưới pháp tòa của Như Lai.

    Tình ít, tưởng nhiều thì bay lên không xa, đây là nêu lên việc thông thường, nhưng trong ấy có một, hai, ba, bốn trường hợp sai khác. Phật riêng khai thị “nếu có tâm tốt nguyện lành”, thì ở trong đây chẳng phải có ít nhiều so sánh vậy.

    CHI 3.- TÌNH TƯỞNG ĐỒNG NHAU

    Tình tưởng đồng nhau, không bay lên cũng không rơi xuống, thì sinh ở cõi người, tưởng sáng suốt nên thông minh, tình tối tăm nên ngu độn.

    Sáng suốt nên thông minh, tối tăm nên ngu độn, đều là căn cứ trên phần tình và tưởng mà phân chia. Như đồng một nghĩ tưởng, đây lấy sự mà thắng, kia lấy lý mà thắng, thì cái sáng suốt vào lý ắt giúp cho trí tuệ thông minh. Nếu đồng là một thứ tình, đây đam mê ân ái, kia chuyên chú âm thầm hiểm độc, thì cái tối tăm độc hiểm gian trá ắt cảm đến mờ tối ngu độn.

    CHI 4.- TÌNH NHIỀU TƯỞNG ÍT

    Tình nhiều tưởng ít, thì trôi vào các loài hoành sinh; nặng thì làm loài có lông, nhẹ thì làm loài có cánh.

    Những loài có lông, những giống có cánh đồng là lục tình. Nói có nặng nhẹ, cũng tức là ở trong lục tình mà so sánh xét lường. Như trong cái tình và tưởng bằng nhau ở trên, cũng đều có thông minh ngu độn khác nhau vậy.

    CHI 5.- BẢY PHẦN TÌNH BA PHẦN TƯỞNG

    Bảy phần tình, ba phần tưởng, thì chìm xuống dưới thủy luân, sinh nơi mé hỏa luân chịu khí phần của lửa mạnh, thân làm ngạ quỉ, thường bị đốt cháy, vì nước có thể hại mình, nên trải qua trăm ngàn kiếp không ăn không uống.

    “Chìm xuống dưới thủy luân, sinh nơi mé hỏa luân”, nghĩa là dưới thủy luân có mé của hỏa luân, gần nơi địa ngục. Loại này thuộc quyền thống lãnh của Diêm La, chịu khí phần của lửa mà sinh, thân nương tựa trong lửa thường bị lửa thiêu đốt, dù được uống nước, nước hóa thành lửa, nên gọi là thủy hại.

    CHI 6.- CHÍN PHẦN TÌNH MỘT PHẦN TƯỞNG

    Chín phần tình một phần tưởng, chìm xuống thấu qua hỏa luân, và giữa giao với phong luân và hỏa luân, nhẹ thì sinh vào địa ngục hữu gián, nặng thì sinh vào địa ngục vô gián.

    Giữa giao với phong luân và hỏa luân, tức ngục nóng thứ bảy. Vô gián ở đây là đối với Hữu gián mà nói, sự thọ khổ có phần hơi nặng mà không phải như dưới địa ngục A tỳ vậy.

    CHI 7.- THUẦN TÌNH VÀ HỦY BÁNG V.V…

    Thuần tình thì chìm sâu vào địa ngục A tỳ. Nếu trong tâm chìm sâu đó lại có chê bai Đại thừa, phá cấm giới của Phật, cuồng vọng thuyết pháp để tham cầu của tín thí, lạm nhận lòng cung kính của người, hoặc phạm ngũ nghịch thập trọng, thì lại sinh vào địa ngục A tỳ trong mười phương.

    Đây là con đường thông thường nơi địa ngục A tỳ riêng mở ra bốn lỗi: - Bài báng Phật pháp, phạm cấm giới, nói vọng, lạm nhận của tín thí. Riêng nương gá trong mười phương không hạn cuộc một phương nào. Nghĩa là kiếp số thành hoại mỗi phương đều khác, rất lâu dài khó ra khỏi vậy.

    CHI 8.- KẾT LẠI ĐỒNG PHẬN NHƯNG ĐỀU CHIA RIÊNG

    Theo nghiệp ác gây ra, tuy tự chuốc lấy quả báo, nhưng trong chúng đồng phận, vẫn có chỗ sẵn.

    Gây tạo các nghiệp chỉ mỗi người đều tự tạo riêng, chịu thì sẽ đồng phận. Đây là đáp lại quả báo có chỗ nhất định. “Chỗ sẵn”, tức là nguyên địa vậy.

    HỎI: Tình tưởng đều do tâm, tại sao gọi là trong ngoài? Nếu cho tình là phận trong của chúng sinh, thì tưởng ắt cũng cố gắng như vậy, tất cả những hành động thiện của thế gian không do bản tâm, nhân đã không chân, thì quả đâu thể đến?

    ĐÁP: Đây là do vọng kiến của chúng sinh mà thấy có ngã. Từ vọng thấy có ngã nên thấy có tâm ta, thấy có thân ta, theo cái thân tâm hư vọng đó, một ý nghĩ, một hành động đều vì mình, nên chúng sinh tạo dữ, ấy thật là dữ. Chúng sinh làm việc lành chưa thật là lành, bởi vì dữ tức là theo việc riêng tư tùy thuận với vọng ngã, thế nên nó thật làm. Lành chính là theo việc chung (với mọi người) không cùng với việc riêng để gần với ngụy. Thánh hiền ở thế gian nếu không do phát minh bản tính, nhận được chân tâm sẵn có, từ chân tâm sẵn có sinh ra nghiệp lành, mà quán về lý do kia, thì chưa dễ gì gạn cùng, nên có gắng sức tiến tu còn hơi dính mắc nơi danh tự của cái ngã vẫn là khéo làm theo sự biến hiện của vọng ngã. Vì sao? Vì chân tính không có ngã, nếu phát minh thì y tính khởi dụng, nếu có đề cập đến việc người, thì thấy thấu triệt là một thể, lại không có ý nghĩ gần đến cái danh. Nên biết, tình của chúng sinh là chân tình, vì do vọng ngã mà sinh, đều thuận với ngã tưởng là nhân hâm mộ việc lành, vì đều làm tổn thương cho ngã. Nếu hay lấy cái tưởng tổn thương cho ngã, mà ngược lại cái tình thuận với ngã tăng một phần tổn, tức là diệt một phần thuận. Tưởng tổn ngã càng sáng suốt, thì tình thuận theo ngã càng kém, mới do sức cố gắng lần lần cho đến tự nhiên. Do đây mà trông về nơi nghiệp thuận tính, bản nguyên tuy có khác, mà cái động dụng in tuồng như đồng. Sở dĩ chư Thiên được cái thuần tưởng này, nên hào quang sáng suốt không cùng tột vậy. Khi phước cùng tột thì tuệ sinh, hoặc được tâm khai ngộ, thấy mười phương chư Phật, hoặc gặp Thiện hữu dùng phương tiện tỏ ngộ, lại theo tưởng mà phát minh cái chân thật, thì ai lại nói là giả dối vậy.

     

     

     

    ]

     

    MỤC IV: CHỈ RA MƯỜI TẬP NHÂN,

    SÁU ĐƯỜNG GIAO BÁO

    _________

    ĐOẠN I

    NÊU CHUNG DANH MỤC

    A-nan, những điều như thế đều do nghiệp báo, các chúng sinh kia tự chiêu cảm lấy, như gây mười tập nhân thì chịu sáu giao báo.

    “Những điều như thế” là nương nơi văn trên tình tưởng nhiều ít mà có sai khác, đều do tự nghiệp của chúng sinh chiêu cảm, chẳng phải ngoài tâm riêng thật có chỗ để thọ quả báo. Mười tập nhân, sáu giao báo, chính là căn cứ nơi nghiệp dữ để chỉ chung và riêng vậy.

    ĐOẠN II

    CHÍNH CHỈ MƯỜI TẬP NHÂN

    CHI 1.- TẬP NHÂN VỀ DÂM

    Thế nào là mười tập nhân?

    Khổ ràng buộc sinh ra hoặc nghiệp, gọi nó là “nhân”. Nhân cùng tột có mười là để tột cái quả dữ của mười nhân, chỉ có dâm là thân nghiệp, ngoài ra đều là ý và khẩu.

    A-nan, một là tập quán dâm dục cùng giao tiếp nhau phát sinh cọ xát lẫn nhau, cọ xát mãi không thôi; như thế, nên trong ấy có ngọn lửa hồng lớn nổi lên, như người lấy hai bàn tay cọ xát với nhau, thì có cảm giác nóng hiện ra.

    Đây là dùng căn và cảnh cọ xát lẫn nhau, làm nhân phát nghiệp. “Giao tiếp”, tức là chỉ cho chỗ căn cọ xát sinh ra lửa, do tâm động mà ứng hiện nơi thân, dùng cái thí dụ tự nơi tay mình cọ xát mà cảm giác có tướng nóng là rất dễ thấy.

    Hai cái tập khí đốt nhau, nên có những việc giường sắt, trụ đồng.

    Tức là do hai tập khí đốt nhau, được cái lý tất nhiên có làm có chịu, thân xúc chạm cột đồng, giường sắt là căn; chỗ cột đồng giường sắt xúc chạm thân là cảnh. Căn cảnh không hai, nhân quả y nhiên.

    Thế nên, tất cả mười phương các Như Lai, nhận xét dâm dục đồng gọi là lửa dục. Bồ-tát đối với dâm dục tránh xa như tránh hầm lửa.

    “Sắc mục”, nhân sắc mà gọi là mục, nhân mục mà gọi là sắc; nên gọi là nhận xét (sắc mục) dâm dục, đồng gọi là lửa dục. Phải biết căn cảnh của Như Lai, không có tướng căn cảnh, văn sau đều so sánh việc này. Bồ-tát biết sâu nguyên nhân của dâm dục, lại vì người tu hành trì cấm giới, nên thị hiện để làm gương soi khiến xa lìa.

    CHI 2.- TẬP QUÁN VỀ THAM DỤC

    Hai là tập quán tham lam so đo hơn thiệt, phát sinh hấp thụ lẫn nhau, hấp thụ ôm ấp mãi không thôi, vì thế nên tích tụ hơi lạnh bên trong thành băng cứng làm cho nứt nẻ; ví như có người hút hơi gió vào thì sinh ra cảm giác lạnh. Hai tập lấn át nhau, nên có những sự tra tra, ba ba, la la, thanh liên, xích liên, bạch liên, hàn băng v.v… thế nên, mười phương Như Lai nhận xét, tham cầu quá nhiều, đồng gọi là nước tham. Bồ-tát đối với lòng tham, tránh như tránh biển độc.

    Dâm ở trong tham riêng chỉ ra, dùng để chỉ nó rất là nặng, nên cái tham này là chuyên chỉ tiền của và vật dụng vậy. Chữ “kế” là tính toán, tính toán tìm cầu, có nghĩa là hấp thụ cảnh trước. Chấp chặt tâm này như nước cứng thành băng. So sánh nhân mà biết quả, mới có tám địa ngục lạnh. Hai tập khí lấn nhau đều không phải là việc khác.

    CHI 3.- TẬP QUÁN VỀ NGÃ MẠN

    Ba, tập quán ngã mạn lấn lướt lẫn nhau, phát sinh ỷ thế với nhau. Dong ruổi mãi không dừng, vì thế nên có bôn ba, sôi nổi, chứa sóng lại thành nước, ví như có người miệng lưỡi tự chép làm cho nước bọt chảy ra. Hai tập khí chọi nhau, nên có các việc: sông máu, sông tro, cát nóng, biển độc, bắt uống nước đồng chảy v.v… Thế nên, tất cả Như Lai ở mười phương nhận xét, lòng ngã mạn gọi là uống nước si mê. Bồ-tát đối với tâm ngã mạn, như tránh vực thẳm.

    “Lấn lướt” là khinh rẻ, xem thường người khác. Phát ra ở nơi tâm ỷ thị, như ỷ có thế lực, ỷ có danh dự đều hiện ra trạng thái phóng túng lao chao. Đây tức là chiêu cảm có sông máu v.v… Trong bản văn thí dụ như miệng lưỡi tự chép (làm cho nước bọt chảy ra). Chính là cái cao cử tự đắc bèn thành dòng nước đầy tràn cùng khắp, nên phải cảnh tỉnh vậy.

    CHI 4.- TẬP QUÁN VỀ NÓNG GIẬN

    Bốn, tập quán nóng giận xung đột lẫn nhau, phát sinh chống đối lẫn nhau, chống đối mãi không thôi, tâm nổi nóng phát ra lửa, nên cái khí đúc thành kim thuộc. Vì thế nên có núi đao, đòn sắt, cây gươm, bánh xe gươm, búa, rìu thương, cưa. Ví như người bị hàm oan thì sát khí nổi lên. Hai tập khí chống chọi nhau, nên có các việc thiến, cắt, chém, chặt, dùi, đâm, đập, đánh. Thế nên tất cả các đức Như Lai mười phương nhận xét sự nóng giận gọi là dao gươm bén, Bồ-tát đối với lòng nóng giận, tránh như tránh chém giết.

    Nhân nơi chống đối mà kết nghiệp, tâm kết tụ thành kim thuộc. Hai tập khí trong người giao cảm với nhau mà phát ra, gốc ở chỗ tự mình làm, trở lại tự mình chịu vậy.

    CHI 5.- TẬP QUÁN VỀ GIẢ DỐI

    Năm, tập quán về giả dối dụ dỗ theo nhau phát sinh lôi kéo lẫn nhau, dẫn dắt mãi không thôi; như vậy, nên có dây, cây, thòng lọng, căng nọc, ví như nước thấm vào ruộng, cỏ cây sinh trưởng. Hai tập khí kéo dài với nhau, nên có các việc gông, cùm, xiềng xích, roi gậy, qua bảng. Vậy nên tất cả các đức Như Lai mười phương nhận xét giả dối đồng là sàm tặc. Bồ-tát thấy giả dối sợ như beo sói.

    Dụ dỗ theo nhau có sức lôi kéo, dẫn dắt, bó buộc nhau, nên chỗ của người kia thọ báo đều do chỗ của người kia làm ra vậy. “Như nước thấm vào ruộng, thì cỏ cây sinh trưởng”. Cũng để hình dung người nói lời giả dối bợ đỡ, dụng tâm tình nẩy nở dây dưa của chúng sinh, đủ thấy cùng tột ở nơi đây vậy.

    CHI 6.- TẬP QUÁN VỀ DỐI GẠT

    Sáu, tập quán về lừa gạt lường dối với nhau, phát sinh phỉnh gạt lẫn nhau. Phỉnh gạt mãi không thôi, phóng tâm tạo những điều gian dối như vậy, cho nên có đất bụi, đại tiện, tiểu tiện, các đồ nhơ nhớp không sạch, như bụi theo gió mỗi cái không thấy lẫn nhau. Hai tập khí dìm hại lẫn nhau, nên có các việc chìm đắm, nhảy ném, bay rơi, trôi lăn. Thế nên tất cả các đức Như Lai mười phương nhận xét sự lừa gạt đồng gọi là cướp giết. Bồ-tát đối với sự dối gạt như đạp nhằm rắn rết.

    Lừa gạt thuộc lừa dối và phỉnh gạt, tâm phỉnh gạt phần nhiều có các tạp nhạp lẫn lộn, thay đổi nổi chìm như nước bị gió làm chuyển động, do đây mà có nghiệp cảm gây ra những việc chìm đắm, bay rơi. Tâm bay theo gió, trạng thái ấy rất đầy đủ. Mỗi cái đều không chỗ thấy, thì dối gạt người tức là tự dối gạt mình, chính tại nơi tâm bất giác vậy.

    CHI 7.- TẬP KHÍ VỀ OÁN THÙ

    Bảy, tập khí thù oán hiềm khích lẫn nhau, phát sinh ôm lòng giận hờn, như thế cho nên có quăng đá, ném gạch, hộp nhốt, xe cũi, bình đựng, đãy bọc, như người hiểm độc ôm ấp điều dữ. Hai tập khí nuốt nhau nên có những sự ném, quăng, nắm, bắt, đánh, bắn, gieo ôm. Vậy nên tất cả các các đức Như Lai thập phương nhận xét sự thù oán gọi là quỉ Vi Hại. Bồ-tát đối với sự thù oán như uống rượu độc.

    Thù oán thành ôm lòng giận hờn, thì tất cả cái ôm ấp gây sự nguy hiểm cho người không đâu chẳng đủ. Tai họa gây cùng tột cho người kia, các việc như quăng đá, xe cũi v.v… ném, quăng, nắm bắt đều là chỗ muốn gây đến cho người khác, trái lại thì ở trước mắt mình. Chúng sinh đối với việc này sẽ không tự ăn năn sao? Quỉ Vi Hại thường rình bắt người. “Chẩm” là tên chim cưu, lông cánh nó thấm vào rượu có thể giết người.

    CHI 8.- TẬP QUÁN VỀ ÁC KIẾN

    Tám, tập quán ác kiến tranh cãi với nhau như ngã kiến, kiến thủ, giới cấm thủ và các nghiệp tà ngộ, phát sinh ra chống trái lẫn nhau, như thế nên có sứ vua chủ lại nắm giữ giấy tờ làm chứng, như người đi đường qua lại gặp nhau. Hai tập khí giao nhau, nên có các việc khám hỏi mưu mẹo, khảo tấn, hạch hỏi, gạn xét cứu tra soi sáng và những đồng tử thiện ác, tay cầm sổ sách biện bạch cãi vã. Thế nên tất cả các đức Như Lai mười phương nhận xét ác kiến đồng gọi là hầm kiến chấp. Bồ-tát đối với các thứ thiên chấp hư dối như đến bên hố độc.

    “Kiến” là ác kiến. Ác kiến có năm: 1/ Thân kiến: chấp ngã và ngã sở. 2/ Biên kiến: chấp thường chấp đoạn. 3/ Tà kiến: nhận xét tà mị hiểu biết sai lầm, bác không nhân quả. 4/ Kiến thủ: Tất cả các kiến chấp chẳng phải nhân chấp là nhân, chẳng phải quả chấp là quả, chấp làm tối thắng, hay đoạn dứt trí tuệ. 5/ Giới thủ: Chấp cố định giới mình đã giữ, hoặc chấp cố định giới tà cho đó là tối thắng. Phàm các thứ kiến chấp đó chỉ thấy có mình không người, thế nên mới có việc chống trái lẫn nhau, bèn có tất cả các việc cảm ứng khám hỏi khảo tấn.

    CHI 9.- TẬP QUÁN VỀ VU VẠ

    Chín, là tập quán về vu vạ, làm hại lẫn nhau, phát sinh vu báng. Như thế nên có núi ép, đá ép cối xay, cối nghiền, cày bừa, ví như kẻ sàm tặc áp bức vu oan cho người lành. Hai tập khí ấy bài xích lẫn nhau, nên có các việc áp giải, đè đập, ép huyết tuốt mình. Thế nên tất cả các đức Như Lai mười phương nhận xét việc vu vạ đồng gọi là sàm hổ. Bồ-tát đối với vu vạ như bị sấm sét.

    Vu báng làm việc oan ức, nghĩa là việc ấy vốn không, vì kẻ sàm tặc ép bức vu oan cho người hiền. Các cảnh núi ép, đá ép đều do việc áp bức vu oan cảm ứng hiện ra và mới thấy các việc áp giải như vậy. “Xúc bộc” (ép huyết) nghĩa là để trên bàn ép, ép cho máu chảy ra. “Hoành đạc”, như trong cái lỗ chật hẹp mà đo đạc thân người kia vậy. “Sàm hổ” sàm là hay làm hại người, độc hại như loài cọp vậy.

    CHI 10.- TẬP QUÁN VỀ KIỆN THƯA

    Mười, tập quán kiện thưa cãi vã lẫn nhau phát sinh sự che đậy. Như thế nên có gương soi, đuốc chiếu, như ở giữa ban ngày không thể giấu bóng được. Hai tập khí phô bày lẫn nhau, nên có các việc bạn ác gương nghiệp hỏa châu phơi bày nghiệp xưa để đối nghiệm. Thế nên tất cả các đức Như Lai mười phương nhận xét sự che đậy đồng gọi là giặc ngầm. Bồ-tát đối với sự che đậy như đội núi cao, lội trong biển lớn.

    Tập quán thưa kiện gốc nơi che đậy, song tâm mình nếu không mê muội ắt sinh nghi hối. Nó vốn đã dụng gương soi, đuốc chiếu nên có quả bạn ác, gương nghiệp. Không dám tự phát ra, nên gọi là giặc ngầm. Đội núi, lội trong biển vừa đủ để tự nhàm chán vậy.

    ĐOẠN III

    TÓM NÊU SÁU GIAO BÁO

    Thế nào gọi là sáu giao báo? A-nan, tất cả chúng sinh do sáu thức tạo nghiệp, nên chiêu cảm ác báo, đều từ sáu căn mà ra.

    Gốc của nghiệp từ thức tạo, ban đầu từ sáu căn tạo ra, trở lại từ sáu căn mà thọ nhận, nên gọi là báo. Một căn tạo nghiệp, sáu căn đồng thọ quả báo. Đây tạo, kia thọ, kia tạo, đây thọ, nên gọi là giao. Nghiệp do tâm, quả báo phần nhiều ước về sắc. Song chỗ sắc thọ tâm đâu không biết. Lại sắc hiện đời và sắc đời sau khác nhau, cốt yếu là thức biến, nên biết toàn sắc là tâm vậy.

    ĐOẠN IV

    KHAI THỊ VỀ SÁU GIAO BÁO

    CHI 1.- GIAO BÁO VỀ THẤY

    Các báo dữ từ sáu căn như thế nào? Một, là giao báo về thấy, chiêu cảm quả báo dữ. Khi nghiệp thấy ấy giao báo, thì khi lâm chung, trước hết thấy lửa dữ đầy cả mười phương, thần thức người chết bay rơi theo khói vào địa ngục vô gián, phát ra hai tướng: 1/ Thấy sáng: khắp thấy các vật dữ sinh ra khiếp sợ không lường. 2/ Thấy tối: lặng im không thấy gì sinh ra hoảng hốt vô hạn. Lửa thấy như thế, nó đốt cái nghe có thể làm vạc dầu sôi, làm nước đồng chảy. Đốt hơi thở, thì hay làm khói đen, lửa đỏ; đốt cái nếm, thì hay làm viên tròn hung đỏ, làm cơm sắt; đốt cảm xúc, thì hay làm tro nóng, lò than; đốt tâm ý, thì hay sinh ra sao lửa rưới khắp làm rung động cả cõi hư không.

    Nghiệp đều do thức từ con mắt dẫn đến bèn làm nghiệp thấy, nên có chiêu cảm lửa thấy. Khi lâm chung, in tuồng như con mắt giữ sắc làm nhân, tức là con mắt thấy lửa hồng làm báo. Do con mắt chiêu cảm quả báo khắp tất cả năm căn. Cũng do một căn xoay về nguồn, thì sáu căn được thanh tịnh. Ngộ mê, chân vọng chính không có hai đường. Sáng tối đều thuộc về cảnh bị thấy, nghiệp thấy khi đã mãn, thấy cùng tột cảnh giới đều bị cái khổ ràng buộc. Do đó mà đốt cái nghe, đốt hơi thở, đốt nếm vị, đốt cảm xúc, đốt tâm ý. Ban đầu do một căn tạo ra, năm căn đồng thọ cái vui giả dối. Nay do một căn chuốc lấy nghiệp báo, thì năm căn đồng thọ cái khổ giả dối. Khổ hay vui đều là giả dối cốt yếu là không chỗ trốn vậy.

    CHI 2.- GIAO BÁO VỀ NGHE

    Hai là giao báo về nghe, chiêu cảm quả dữ. Khi nghiệp nghe này giao báo thì  khi lâm chung trước thấy sóng cuộn chìm ngập trời đất, thần thức người chết sa xuống theo dòng nước vào ngục vô gián, phát ra hai tướng: một là nghe rõ, nghe tất cả các thứ ồn náo, tinh thần rối loạn; hai là lại điếc hẳn lặng lẽ không nghe gì, thần thức chìm lịm. Sóng nghe như thế rót vào cái nghe, thì hay làm trách làm hỏi; rót vào cái thấy, thì hay làm sấm, làm rống, làm hơi độc dữ; rót vào hơi thở, thì hay làm mưa làm mù, rưới các sâu độc đầy khắp cả thân thể; rót vào vị, thì hay làm mủ làm máu, các thứ nhơ bẩn; rót vào cảm xúc, thì hay làm súc, làm quỉ, làm phân, làm nước tiểu; rót vào ý nghĩ, thì hay làm chớp, làm mưa đá đập nát tâm thức.

    Tiếng sóng rất là mênh mông, nên quả báo chiêu cảm trước thấy nhận chìm. Ngài Ôn Lăng nói: “Quán sát xoay tiếng trở lại tự tâm, thì nước không thể nhận chìm, y chỗ tạo nghiệp hay chiêu cảm sóng mòi cũng một phen khéo hợp”. Tiếng sấm, tiếng rống, hơi độc đều không phải cảnh thấy được, cũng như trạng thái khi sợ (con mắt lộ vẻ sợ sệt) không thể quá câu nệ vậy. Mưa, mù, trùng độc chính là sóng nghe bốc hơi nóng lên biến ra đều có hơi độc, cùng với lỗ mũi tương ưng. Loài súc sinh, loài quỉ là âm loại cùng với chớp, mưa đá, sấm, mưa thảy đều là hình tướng tối tăm của sóng lớn. Chỗ nghiệp nghe cảm đến chẳng phải ra ngoài loại này.

    CHI 3.- GIAO BÁO VỀ NGỬI

    Ba, là giao báo về ngửi chiêu cảm quả dữ, nghiệp ngửi ấy giao báo, thì khi lâm chung trước thấy hơi độc đầy dẫy xa gần, thần thức người chết từ dưới đất vọt lên, vào ngục vô gián, phát ra hai tướng: một là ngửi thông, bị các hơi độc xông tột bực làm cho tâm rối loạn; hai là ngạt mũi, hơi ngạt không thông nằm chết giấc dưới đất. Hơi ngửi như thế xông vào hơi thở, thì làm thông làm ngạt; xông vào cái thấy, thì có thể làm lửa làm đuốc; xông vào cái nghe, thì có thể làm chìm ngập làm chết đuối, làm nước lớn, làm nước sôi; xông vào vị, thì có thể làm đói, làm ngấy; xông vào cảm xúc, thì có thể làm xấu làm nát, làm núi thịt lớn có trăm ngàn con mắt ăn hút không lường; xông vào ý, thì có thể làm tro, làm chướng khí, làm gạch, cát, đá bay lên đánh nát thân thể.

    Từ dưới đất vọt lên, vì hơi từ dưới bay lên. Chữ “chất” là ngại. Chữ “lý” là thông, tức là hai tướng ngửi thông và ngạt mũi ở trên. Thấy thuộc về lửa, thì xông vào làm lửa, làm đuốc; nghe thuộc về nước thì xông vào làm chìm ngập làm chết đuối; vị tùy theo hơi mà biến hóa, thì làm đói, làm ngấy; thân thể chịu hơi huân vào, thì làm xấu, làm nát; ý nhân bị khí che, thì làm tro, làm chướng khí, làm cát bay. Tóm lại, chỉ một căn chiêu cảm ác báo, thì năm căn rối loạn tùy theo mỗi loài đều hiện.

    CHI 4.- GIAO BÁO VỀ VỊ

    Giao báo về vị chiêu cảm quả dữ. Khi nghiệp vị đó giao báo, thì lúc lâm chung trước thấy lưới sắt nung đỏ, che khắp cả thế giới; thần thức của người chết từ dưới tung lên, mắc lưới treo đầu lộn ngược xuống vào ngục vô gián, phát ra hai tướng: một là hớp hơi vào kết thành giá lạnh, thịt trong thân bị nứt nẻ; hai là phun hơi bay ra làm lửa hồng, đốt cháy rụi xương tủy. Vị nếm như thế qua cái nếm, thì có thể làm nhận làm chịu; qua cái thấy, thì có thể làm các thứ kim thạch đốt cháy; qua cái nghe, thì có thể làm binh khí sắc bén; qua hơi thở, thì có thể làm lồng sắt lớn che trùm cõi nước; qua cái cảm xúc, thì có thể làm cung, làm tên, làm nỏ, làm bắn; qua cái ý, thì có thể làm sắt nóng bay từ trên không rưới xuống.

    Tham vị thì lưới đốt phủ tất cả cánh lông vảy. Có làm nhân kia như thế, nên kết quả phải chịu, không một mảy may sai lầm. “Thừa” là nhận. “Nhẫn” là thọ vậy. Chỗ vật bị nhẫn thọ nơi ta, thì nay đến nhận lãnh. Khắp trải qua các căn đều do việc tham vị chấp lấy sự vật, quả báo đâu thể khéo nói ư?

    CHI 5.- GIAO BÁO VỀ XÚC

    Năm, là giao báo về xúc chiêu cảm quả dữ. Khi nghiệp xúc đó giao báo, thì lúc lâm chung trước thấy núi lớn bốn mặt đến hợp lại không còn đường ra, thần thức người chết thấy thành sắt lớn, rắn lửa, chó lửa, cọp, sói, sư tử, ngục tốt đầu trâu, la-sát đầu ngựa, tay cầm cây thương, xóc, lùa vào cửa thành, hướng về ngục vô gián, phát ra hai tướng: một là hợp xúc, thì núi ép kẹp mình xương thịt nát ra máu; hai là ly xúc, thì dao gươm chạm vào mình, tim gan cắt xẻ. Xúc báo như vậy, qua cái xúc, thì có thể làm đạo, làm quán, làm sảnh, làm án; qua cái thấy, thì có thể làm đốt, làm nung; qua cái nghe, thì có thể làm đập, làm đánh, làm đâm, làm bắn; qua hơi thở, thì làm trùm làm đẫy, làm tra làm trói; qua cái nếm vị, thì có thể làm cày, làm kềm, làm chém, làm chặt; qua cái ý, thì có thể làm rơi, làm bay, làm nấu, làm nướng.

    Xúc có hai tướng là ly và hợp. Hợp thì xúc hợp lại ép vào mình. Ly thì xúc chia tách thân mình. “Đạo” là con đường xua đuổi tội nhân đến địa ngục. “Quán” chủ địa ngục giữ cửa cùng với sảnh và án đều là chỗ trị tội. Ngoài ra ước nơi văn kinh có thể hiểu. Luận Trí Độ nói: “Xúc này chính là kết sinh ra nhân duyên lớn, là căn bản trói cột tự tâm”. Vì sao? Vì bốn tình kia đều có chỗ phân chia. Riêng xúc thì chỗ sinh ra nó rất rộng lớn, cùng khắp cả thân và thức, nên xúc phần nhiều hay sinh nhiễm trước, vì nó khó xả, nên có thể tạo nhiều tội nặng, hoặc đọa vào địa ngục, thì có hai nơi: Một là hàn băng, hai là viêm hỏa. Trong hai nơi này đều do thân xúc thọ mà thành tội, khổ độc muôn mối. Vì thế xúc này gọi là chỗ rất tối tăm là con đường gian nan nguy hiểm vậy.

    CHI 6.- GIAO BÁO VỀ Ý NGHĨ

    Sáu, là giao báo về suy nghĩ chiêu cảm quả dữ. Khi nghiệp ý giao báo, thì lúc lâm chung trước thấy gió dữ thổi tiêu hoại cõi nước, thần thức của người chết bị gió thổi bay trên không, xoay rơi trên gió, sa xuống địa ngục vô gián, phát ra hai tướng: một là không biết mê muội cùng tột, hoang mang bỏ chạy không thôi; hai là không mê, tỉnh biết thì khổ bị thiêu đốt không cùng đau đớn thống thiết khó nhẫn chịu. Như thế kết vào ý nghĩ, thì có thể làm phương, làm sở; kết vào cái thấy, thì có thể làm gương soi, làm chứng cớ; kết vào cái nghe, thì có thể làm đại hợp thạch, làm giá, làm sương, làm đất, làm mù; kết vào hơi thở, thì có thể làm xe lửa lớn, làm thuyền lửa, làm cũi lửa; kết vào cái nếm vị, thì có thể làm kêu la to, làm hối hận, làm khóc lóc; kết vào xúc, thì có thể làm lớn, nhỏ, làm cho một ngày muôn lần sống, muôn lần chết, làm nghiêng làm ngửa.

    Ý nghĩ sinh diệt, nhân nơi thân hoại mà thấy cõi nước ngửa nghiêng. Lại ý lo nghĩ thoạt nhanh như gió, khi xả hơi nóng, gió nghiệp thổi mạnh, ý nghĩ trước biết, chẳng biết thì hoang mang không căn cứ, biết thì các thứ khổ giao nhau công phá. Chúng sinh không biết tự tâm tùy ý nghĩ mà lưu chuyển, nghiệp thức mênh mang, khi chưa có quả báo lại không tự chủ, huống chi đương chịu quả báo rồi đến chỗ là nơi thọ tội. Ngài Ôn Lăng nói: “Kết vào cái nghe mà làm đại hợp, đồng như đất nước giao cảm vậy”. Xe, thuyền, cũi chính là hơi thở rơi vào chỗ tâm ý rối loạn mà biến ra. “Nếm vị” tức là thiệt căn mà cũng là chỗ phát ra âm thanh. Từ lớn nhỏ trở xuống đều là nói về thân, bởi do ý loạn động mà thấy có nghiệp cảm xúc. Cùng tột những việc đó đều do huyễn hóa mà hiện ra vậy.

    ĐOẠN V

    KẾT LUẬN VỀ TẬP NHÂN GIAO BÁO, KHI HOÀN TOÀN KHI THIẾU KHUYẾT VÀ ĐÁP LẠI NGHIỆP RIÊNG MÀ CÓ ĐỒNG
     PHẦN CHUNG

    A-nan, ấy gọi là mười nhân và sáu quả của địa ngục đều do chúng sinh mê vọng mà tạo ra.

    Xét một câu: “Bởi mê vọng mà tạo ra” đã cùng tột nguyên nhân và quả báo đều không thật có. Mê bản tâm mình, nên vọng thấy có tiền cảnh mà khởi hoặc, tạo nghiệp, ví như khi nằm mộng liền đó tự biết; như cơn mộng đã tỉnh đối với sự vật hiện tiền, thì thật giống hệt vật đã vứt bỏ vậy.

    Nếu các chúng sinh sáu căn đồng tạo nghiệp dữ, thì vào ngục A tỳ chịu khổ không lường, trải qua vô lượng kiếp. Nếu từng mỗi căn tạo ra và nghiệp dữ đã làm, gồm cả cảnh và căn, thì người ấy vào tám địa ngục vô gián.

    Mười nhân và sáu quả báo gồm cả căn và cảnh, nghĩa là đồng tạo nghiệp. Cái khổ của địa ngục A tỳ và kiếp số đều gọi là không lường, nên cùng với ngục vô gián có khác nhau. Từng mỗi căn tạo riêng, thời gian vẫn không đồng, nhân cũng có gián đoạn, tuy là gồm cả căn cảnh vào nơi ngục vô gián, nhưng kiếp khổ đều giảm bớt.

    Nếu cả thân, khẩu, ý làm việc sát, đạo, dâm, thì người ấy vào mười tám địa ngục; không đủ cả ba nghiệp thân, khẩu, ý, hoặc trong ấy chỉ làm việc sát, hoặc việc đạo, thì người ấy vào ba mươi sáu địa ngục. Chỉ có một căn riêng làm một việc, thì người ấy vào một trăm lẻ tám địa ngục.

    Thân, khẩu, ý thì ba nghiệp đều đủ; Sát, đạo, dâm, thì thân nghiệp đều phạm; do đấy mà vào mười tám địa ngục. Nếu biết ba nghiệp không đủ, hoặc như thân nghiệp chỉ có hai, thì vào ba mươi sáu ngục. Nếu chỉ có một căn riêng phạm là một trong ba nghiệp (thân, khẩu, ý). Riêng phạm một nghiệp là một trong ba tội sát, đạo, dâm, sẽ vào một trăm lẻ tám địa ngục.

    Do những chúng sinh ấy riêng gây ra nghiệp, nên vào chỗ đồng phần ấy, đó đều do vọng tưởng phát sinh chẳng phải bản lai tự có.

    “Riêng gây ra nghiệp” là mỗi mỗi đều có chỗ riêng. “Vào chỗ đồng phần” là các cái riêng chung lại thành chỗ đồng phần. Đây chính là kết luận để đáp câu hỏi: “Lại là tự nhiên hay có chỗ nhất định”, tức như văn trước đã nói, trong các cái đồng phần gồm có chỗ sẵn vậy. Lại nói, “do vọng tưởng phát sinh, không phải bản lai tự có”. Nên biết, các cái riêng nếu có, thì đồng phần là nghiễm nhiên. Như ở trong mộng khi thức rồi thì đâu có gì quyết định, nháy mắt thì đã theo đầu vậy.

    ĐOẠN VI

    KHAI THỊ CÁC DƯ BÁO

    CHI 1.- NÊU CHUNG VỀ QUỶ BÁO

    Lại nữa, A-nan! Các chúng sinh ấy chê bai phá hoại luật nghi, phạm giới cấm Bồ-tát, hủy báng Niết-bàn của Phật và các nghiệp phức tạp khác, sau khi bị đốt cháy trải qua nhiều kiếp đền tội hết rồi thì chịu các hình quỷ.

    Ở đây nói về dư nghiệp, nêu lên ba tội rất nặng, dùng để lệ cho những tội khác đều do ở trong địa ngục thọ tội xong lại thọ làm thân quỷ để chỉ cùng tột các dư báo. Câu “Chê bai phá hoại luật nghi”, nghĩa là phá mà lại chê bai nói không luật nghi. Trí tuệ của Bồ-tát, Niết-bàn của Như Lai đều là tuệ mạng của chúng sinh, một phen phạm, một phen hủy, nên nói là rất nặng.

    CHI 2.- MƯỜI THỨ QUỶ

    Nếu ở nơi bản nhân do tham vật mà làm ra tội, người ấy đền tội xong gặp vật thành hình, tên là Quái quỷ; do tham sắc mà làm ra tội, người ấy đền tội xong gặp gió thành hình gọi là Bạt quỷ; tham mê hoặc dối trá mà làm ra tội, người ấy đền tội xong,  gặp giống súc thành hình gọi là Mỵ quỷ; do tham nóng giận mà làm ra tội, người ấy chịu tội xong, gặp con sâu thành hình gọi là Cổ độc quỷ; do tham thù oán mà làm ra tội, người ấy đền tội xong gặp vận suy thành hình, gọi là Lệ quỷ; do tham ngã mạn mà làm ra tội, người ấy đền tội xong, gặp khí thành hình, gọi là Ngạ quỷ; do tham lừa gạt làm ra tội, người ấy chịu tội xong, gặp u ẩn thành hình, gọi là Áp quỷ; do tham ác kiến làm ra tội, người ấy khi đền tội xong, gặp tinh hoa thành hình gọi là Võng lượng quỷ; do tham vu vạ làm ra tội, người ấy khi đền tội xong, gặp linh hiển thành hình, gọi là Dịch sử quỷ; do tham bè phái che giấu làm ra tội, người ấy khi đền tội xong, gặp con người thành hình gọi là Truyền tống quỷ.

    Đối với vật sinh ra tham, nên có dư báo sinh cõi quỷ. Nhưng vẫn nương gá vào vật, thường tất cả đều nương vào cỏ gá vào cây, để làm yêu quái, đó là chủng loại của nó. Con đực con cái dụ dỗ nhau, gọi là gió, bởi dư báo của tập khí dâm, nên nương nơi gió mà thành hình. Bạt nữ quỷ, cũng gọi là nữ yêu, loài này do cảm sự dâm dật mà thọ nhận vậy. “Mê hoặc”, tức là nhân của dối trá, nương cái hư dối mà làm mê lầm người chân chính, như loài hồ ly hay hiện thân kẻ nam nữ đẹp. Đây là loại quỷ làm cho người tối tăm mê lầm, nên gọi là Mỵ. Giận là nhân của oán thù, dư báo của sự oán thù bị làm cổ độc, nên thường là loài Cổ độc đều bị quỷ nương gá. Ôm ấp sự giận tức không thôi, ôm ấp tích tụ trở thành ghi nhớ; thừa lúc vận mệnh người suy yếu nhập vào thân làm tật bệnh, gọi đó là Lệ quỷ. Thái độ cao cử lấn hiếp người gá vào hơi làm thân thể, vì không thật có, nên thường tự đói khát. Đây là dư báo tâm kiêu mạn vậy. Hư dối, lừa gạt dùng để dối gạt người không biết, làm cho tâm họ u ẩn, nên gặp u ẩn thì thành yểm; yểm là lầm lẫn mê muội vậy. Tà kiến chấp theo dị kiến của ngoại đạo, cùng với chính kiến trái nhau. Cái dư báo kia có thể nương nơi mặt trời, mặt trăng, ánh sáng, hoa cỏ, núi sông, linh khí dùng để tự thành hình, gọi là võng lượng. “Thành” là nhân của sự vu vạ, đè ép vu vạ để thành chứng cớ. Dư báo đó ắt nương sự minh hiển dùng để cung phụng và sai sử gọi là Dịch sử quỷ. Như thuộc hạ của sứ giả trong linh miếu, dẫn bè đảng tự che giấu, như loài quỷ gá vào người, nay làm đồng cốt cúng tế, là chỗ quỷ nương tựa, để truyền tống việc kiết hung. Đây là dư báo của tập khí về kiện tụng vậy.

    CHI 3.- KẾT LUẬN VỀ QUỶ BÁO

    A-nan, những người ấy đều do thuần tình phải đọa lạc, bị lửa nghiệp đốt khô, thì lên làm quỷ. Những loài như thế là từ nghiệp vọng tưởng mà chiêu cảm. Nếu chứng ngộ Bồ-đề, thì tính Diệu viên minh vốn không thật có.

    Đây là tổng kết mười nhân dư báo mà nói. Nếu ngộ Bồ-đề, thì tính Diệu viên minh vốn không có gì. Phải biết tính Diệu viên minh hiện ở địa ngục tam đồ mà thường không gián cách. Nghĩa là Phật tính lưu chuyển trong ngũ đạo vậy. Bồ-tát tùy loại hiện thân đều vì lý do này. Thế nên phải biết, chúng sinh không có căn lành mà ở trong chỗ khổ cùng tột, ngay đó phát minh, huống là người mà có thể tự bỏ hay sao? Quả báo về tình đã hết, nên nói nghiệp hỏa cháy khô.

    CHI 4.- NÊU CHUNG VỀ SÚC SINH BÁO

    Lại nữa A-nan, khi nghiệp quỷ đã hết thì tình và tưởng cả hai đều thành không, mới ở thế gian cùng với những người mình đã thiếu nợ cũ oán đối gặp nhau, thân làm súc sinh để trả nợ trước.

    Tưởng ở đây đều gồm thu nhiếp trong tình, chớ không phải tình rơi xuống, tưởng bay lên ở trên. Đã nói rằng tình tưởng đều không, thì riêng làm súc sinh để đền trả nợ trước. Song do tập khí dư thừa tăng thượng, nên cũng đều có tùy loại, văn sau tự rõ.

    CHI 5.- MƯỜI CHỦNG LOẠI SÚC SINH

    Quái quỷ theo vật, vật tiêu báo hết, sinh nơi thế gian, phần nhiều làm loài chim kiêu. Quỷ theo gió, gió tiêu báo hết, sinh nơi thế gian, phần nhiều làm các loài kỳ dị (báo điềm xấu). Mỵ quỷ theo súc, súc chết báo hết, sinh nơi thế gian phần nhiều làm loài chồn. Cổ quỷ theo sâu, sâu diệt báo hết, phần nhiều sinh nơi thế gian làm loài có độc. Lệ quỷ theo vận suy, suy tột báo hết sinh nơi thế gian, phần nhiều làm loài giun. Ngạ quỷ theo khí, khí tiêu báo hết, sinh nơi thế gian làm loài cung cấp thịt ăn. Áp quỷ theo u ẩn, u ẩn tiêu báo đã hết, sinh nơi thế gian, phần nhiều làm loài đồ mặc. Võng lượng quỷ theo tinh hoa, tinh hoa báo hết, sinh nơi thế gian, phần nhiều làm loài cảm ứng. Dịch sử quỷ theo sự linh hiển, linh hiển diệt báo hết, sinh nơi thế gian, phần nhiều làm tất cả loài hưu trưng (báo điềm tốt). Truyền tống quỷ theo người, người chết báo hết, sinh nơi thế gian phần nhiều làm các loài quấn quít bên người.

    Gá vào vật làm quái quỷ, ôm khối đất làm loài chim kiêu. Đây là do dư tập tham vật thực mà hiện. “Cửu trưng” như bầy chuột, chim sẻ, báo điềm hoang phế, thiếu kém thương dương, thủy tai, chim hạc múa ứng điềm hạn hán. Dối làm loài mê hoặc người, còn thừa lại sinh làm thân chồn, trước làm quỷ gá vào thân súc sinh. Ở đây chính làm thân súc sinh. Loài độc là loài rắn rết, loài giun, tức là loài giun sán. Trước làm Lệ quỷ nương vận thịnh suy, ở đây làm loài giun nhỏ ở trong bụng người. Loài để làm đồ ăn uống, là tất cả loài có sinh mạng có thể làm đồ ăn uống. Xưa làm quỷ đói, nay cung cấp cho người no bụng. Loài để làm y phục, nay như tơ tằm, lông thú đều có thể làm y phục. Loài cảm ứng như Đỗ yến, Tân hồng đều ứng theo thời tiết mà đến. Ở đây để thấy còn cảm ứng cái tập khí tinh diệu. Quỷ gá vào sự linh hiển, khi ở loài súc sinh làm loài hưu trưng như con Lân, con Phụng làm điềm tốt cho người, chẳng phải chúng có thể đem đến. Quỷ nương gá theo người khi làm thân súc sinh vẫn còn nương tựa theo người, như loài mèo loài chó ở thế gian. Phàm những loài súc sinh này tuy đền nợ cũ, thảy đều do tập khí dư thừa, nên mỗi loài do nghiệp cảm mà đến vậy.

    CHI 6.- KẾT LUẬN SÚC SINH BÁO

    A-nan, bọn ấy đều do lửa nghiệp đốt khô sinh ra loài súc đền trả nợ trước. Như thế, đều do vọng nghiệp của tự mình chuốc lấy. Nếu ngộ tính Bồ-đề, thì vọng duyên đó vốn không thật có.

    Trên là kết về quỷ thú nói “tính Diệu viên minh vốn không thật có”. Đây là kết về súc sinh báo, lại nói “các vọng duyên này vốn không thật có”, thì biết Diệu tính không nhiễm, hư vọng vốn không, lại ba lần nêu ra phải nên tự phản tỉnh vậy.

    CHI 7.- PHẬT LẶP LẠI CÂU HỎI TRƯỚC,

    ĐỂ LẶP LẠI LỜI CHỈ DẠY

    Như lời ông nói, bọn Bảo Liên Hương, vua Lưu Ly, Tỳ-kheo Thiện Tinh đều vốn tự tạo nghiệp dữ như thế. Nghiệp ấy không phải từ trên trời rơi xuống, từ dưới đất vọt lên, cũng không phải người khác đưa tới, mà chính do vọng tưởng của tự mình gây ra rồi trở lại tự mình thọ quả báo, đối với tâm Bồ-đề đó chỉ là sự kết đọng của vọng tưởng giả dối.

    Trong tâm Bồ-đề vốn không có tất cả nghiệp quả. Nên từ tâm Bồ-đề mà quán nghiệp hệ đó là hư dối, không có việc thật. Song do vọng tưởng của chúng sinh kết đọng lại, hiện tiền ở trong mê, thì không thể nói là không, nghĩa là không có ngã, không tạo tác, không người thọ, nhưng nghiệp quả tạo ra đều không mất; tâm giác ngộ, thì nghiệp không , cảnh giới tự khác, không thể đồng như ban ngày mà nói mớ vậy.

    CHI 8.- ĐỀN TRẢ LẠI NỢ CÒN THỪA

    Lại nữa, A-nan! Từ các súc sinh ấy đã đền trả nợ trước, nếu trong lúc trả nợ mà trả quá nợ cũ, thì các chúng sinh này trở lại làm người đòi lại chỗ thừa kia. Nếu như người ấy có thế lực, lại có cả phước đức, thì ở trong loài người, không xả thân người mà hoàn lại chỗ thừa đó; còn nếu không có phước đức thì phải làm súc sinh để trả nợ đền lại chỗ thừa.

    Trả quá nợ cũ, nghĩa là chỗ trả nhiều hơn nợ đã thiếu. Ở đây hoặc người nhận nợ đã trả lại muốn giết để đòi quá nhiều, thì loài súc sinh này trở lại làm người, hầu đòi lại chỗ nợ còn dư đó, như dê chết làm người, người chết làm dê vậy. “Có thế lực”, nghĩa là có sức có thể không mất thân người, như đời trước làm hộ pháp, thọ giới không sát sinh, đều là nhân của trường thọ. “Phước đức” cũng do đời trước làm tất cả việc phước đức đối với Tam bảo, đời này chưa hết, nên hiện đời đền trả không đợi đến đời sau. So sánh mà biết người giàu có lại ngẫu nhiên làm người thiếu nợ, phải khởi tưởng này, mới không đền cái nợ đã khởi ra ở trên.

    CHI 9.- TÌM NHAU ĐỀN TRẢ NGHIỆP BÁO

    A-nan! Phải biết, nếu dùng tiền của hoặc sai sử sức của chúng, đền đủ thì xong, còn như trong ấy có giết thân mạng hoặc ăn thịt của chúng, như thế cho đến ăn nhau giết nhau trải qua nhiều kiếp như số vi trần cũng như bánh xe xoay vần thay đổi bên cao bên thấp không có dừng nghỉ, trừ người được pháp thiền định, hoặc Phật ra đời, thì không thể dừng được.

    Đây là nói tiền của, sức lực, sai sử đền đủ tức là xong. Nếu giết thân mạng, thì ôm ấp oán hận không cùng. Đời nay làm súc đền nợ, đời sau lại sinh làm người đòi lại làm thiếu nợ, thiếu nợ lại làm người đòi không có ngày xong; trừ khi người ấy đốn ngộ tự tính, được chân Tam-muội, thì nghiệp và hoặc cả hai đều không; hoặc gặp Phật ra đời đều được giải thoát, mới có thể thôi dứt. Giới sát sinh phải giữ cho nghiêm trang đồng như giới dâm rất nên ghi sâu vậy.

    CHI 10.- DƯ CẢM TRONG NHÂN ĐẠO.

    Nay ông nên biết, loài chim kiêu kia khi đền nợ đủ trở lại hình người, sinh trong nhân đạo, xen hợp với hàng ngoan cố. Giống cửu trưng kia, khi đền nợ đủ, trở lại thân người, sinh trong nhân đạo xen hợp với hạng quái dị. Những loài hồ kia, khi đền nợ đủ trở lại thân người sinh trong nhân đạo xen hợp với hạng ngu dại. Những loài có độc kia, khi đền nợ đủ, trở lại thân người, sinh trong nhân đạo xen hợp với hạng nham hiểm. Những loài giun kia, khi đền trả nợ đủ, trở lại thân người sinh trong nhân đạo xen hợp với hạng nhỏ nhoi. Những loài cung cấp thịt ăn kia, khi đền trả nợ đủ, trở lại thân người sinh trong nhân đạo xen hợp với hạng nhu nhược. Những loài cung cấp đồ mặc kia, khi đền trả nợ đủ, trở lại thân người sinh trong nhân đạo xen hợp với hạng lao lụy. Những loài chim mùa kia, (cảm ứng) khi đền trả nợ đủ, trở lại thân người sinh trong nhân đạo xen hợp với hạng văn hoa. Những loài hưu trưng kia, khi đền trả nợ đủ, trở lại thân người sinh trong nhân đạo xen hợp với hạng thông minh. Những loài quấn quít theo người kia, khi đền trả nợ đủ, trở lại thân người sinh trong nhân đạo xen hợp với hạng thông đạt.

    Nhân đạo lấy năm giới làm chính nhân. Nay từ súc sinh trở lại làm người, nên nói là xen hợp. Nhân tham của cải, nên đọa trong loài quỷ, gá vào vật làm việc quái lạ, ở trong loài súc sinh ôm khối đất, làm chim kiêu, trở lại làm người, làm hạng ngoan cố. Nên biết tâm nếu gá vào vật, thì không linh vậy. Tham dục do mê, nên làm loài Bạt, loài Cửu, được trở lại thân người thành các hạng khác lạ không thể nói cho cùng. Dâm dục làm tiêu mất tính bén nhạy linh hiển của người, như loài hồ (chồn) này làm hôn tối mê hoặc tan mất sự liêm sỉ gần với sự ngu độn, tuy trở lại làm người nhưng ngu muội rất nặng. Những loài có độc nguyên ở loài quỷ làm loài cổ, trong loài người làm hạng hung ác tập khí khó thay đổi, cách đời vẫn còn. Loài giun chui rút trong bụng người, tâm chí hạ liệt, cơ hàn bần tiện đều do nhân của đời trước. Các loài cung cấp thịt để ăn, trải qua chịu dao cắt chày đập, tập khí còn dư, tính tình nhu nhược không thể phấn chấn được, dù ở trong loài người cũng như vậy. Những loài làm đồ dùng để mặc phần nhiều lấy ra từ da và lông, do tập khí dư thừa của con trâu, con ngựa nên thấy lao nhọc khổ lụy ở thân người, loài cảm thì có sự nhận thức biết thời. Những loài báo điềm lành, thì có thế trí biện thông, loài theo bên ngoài thì thông nguyên do họa phước. Thế trí biện thông là một nạn trong tám nạn. Người mang tài biện luận không phải là có trí tuệ phát xuất từ tự tính, trái lại cũng đủ làm chướng đạo, vẫn do tự có cái cảm của túc nghiệp vậy.

    CHI 11.- KẾT LUẬN VỀ DƯ CẢM

    A-nan, bọn ấy nợ cũ trả xong, trở lại thân người đều do từ vô thỉ đến nay điên đảo gây nghiệp mà sinh nhau, sát hại lẫn nhau. Nếu không gặp Như Lai, không nghe chính pháp, thì ở trong trần lao cứ thế xoay vần mãi mãi. Bọn ấy gọi là thật đáng thương xót vậy.

    Lại kết về mười nhân, sáu giao báo, đều do chúng sinh điên đảo. Tuy nợ đời trước tạm trả xong mà sinh nhau, giết nhau trọn không cùng tận. Duy có gặp Phật nghe chính pháp, thấy tính để làm con đường tiến lên, trên trời, dưới trời cũng không thể rõ được sự xoay vần ấy. Chúng sinh mờ tối thật đáng thương xót vậy.

    ]

     

     

    MỤC V: TU NHÂN RIÊNG BIỆT,

    THÀNH QUẢ HƯ VỌNG

    ________

    ĐOẠN I

    NÊU CHUNG

    A-nan, lại có chúng sinh từ loài người không nương theo Chính Giác tu pháp Tam-ma-địa, lại riêng tu theo vọng niệm để tâm củng cố hình hài vào trong rừng núi, chỗ người ta không đến được, thành mười thứ tiên.

    “Chính Giác”, tức là tự tính bản nguyên là chân giác. “Tam-ma-địa”, tức là tự tính Tam-muôi. Bỏ nơi đây, thì đều là riêng tu theo tà kiến vậy. “Vọng niệm”, nghĩa là chấp cái ngã thể trong thân ngũ uẩn, lấy đây làm tính tồn trữ tư tưởng để giữ thân, nương nơi núi rừng chỗ người không đến được. Công phu đã xong thì thành Tiên, lược có mười thứ, văn sau đều nói rõ.

    ĐOẠN II

    RIÊNG THÀNH MƯỜI THỨ TIÊN

    A-nan, các chúng sinh kia, kiên cố dùng đồ bổ không dừng nghỉ, khi đạo thực được thành tựu gọi là Địa Hành Tiên.

    Đâm hợp các thứ thuốc làm thành cao bổ. Cao bổ thuộc về ngưng trệ, chỉ có thể kiên cố thân thể được nhiều năm, nhưng không thể nhẹ nhàng bay lên, nên làm Địa Hành.

    Kiên cố dùng cỏ cây không dừng nghỉ, khi đạo thuốc được thành tựu, thì gọi là Phi Hành Tiên.

    Cỏ cây phần nhiều có thể sống nhiều năm, chỉ phải uống lâu ngày mới được thành công. So sánh với uống đồ bổ có phần nhẹ hơn, cho nên được Phi Hành (bay đi).

    Kiên cố dùng kim thạch không dừng nghỉ khi đạo dùng hóa chất được thành tựu, thì gọi là Du Hành Tiên.

    Kim Thạch như nuôi luyện Châu sa, chín lần chuyển thành đại hoàn. Từ đây về trước đều là nhờ vào sức thuốc bên ngoài.

    Kiên cố làm những động tác không dừng nghỉ, khi khí tinh được thành tựu, thì gọi là Không Hành Tiên.

    “Động dừng” (động tác), nghĩa là dẫn đường cho tinh khí, như pháp Hùng Kinh, Điểu thân, từ đây trở xuống đều chấp đủ nơi thân vậy.

    Kiên cố luyện nước bọt không dừng nghỉ, khi nhuận đức được thành tựu, thì gọi là Thiên Hành Tiên.

    “Tân dịch”, tức là pháp Phục tân (uống nước miếng) do nước miếng hóa đá mà mồ hôi tự rút lại, da dẻ đông lại kín chắc. Đây là do âm nhuận tiêu dung tà hỏa mà chân hỏa tự đủ, nên gọi là Nhuận đức.

    Kiên cố hợp thu tinh hoa không dừng nghỉ, khi hấp thụ được thành tựu, thì gọi là Thông Hành Tiên.

    “Tinh sắc”, tức là hấp thụ tinh của mặt trời, hoa của mặt trăng và các thứ thuộc mây, ráng, mù sương. Ở đây tuy nhờ bên ngoài cũng có pháp phù hợp với bên trong. Nếu không như vậy, thì thành bệnh Phong tà. “Thông” nghĩa là cùng với khí âm dương thông với nhau vậy.

    Kiên cố làm thuật phù chú không dừng nghỉ, khi thuật pháp được thành tựu, thì gọi là Đạo Hành Tiên.

    Đây là dùng phù chú để trị bệnh và giải trừ tai ách mà cũng là việc trợ giúp cho gia đạo được mở rộng công đức cứu tế, gồm nhiếp sự giữ gìn tĩnh lặng, cũng là lý thu thần và kết tụ tinh, nên gọi là Pháp Phụng Thành; mà thực thì chỉ giúp cho nội lực, nên gọi là thuật. Do những việc ấy, nó phổ cập sự vật, nên cũng gọi là Đạo.

    Kiên cố chuyên chú tâm niệm không dừng nghỉ, khi chuyên niệm được thành tựu, thì gọi là Chiếu Hành Tiên.

    Đây là dùng tâm niệm ngưng tịch, không khởi tưởng khác lẫn lộn, bèn thường ôm giữ một cái tịnh, đạo gia gọi là kiến tính như mặt trời sáng giữa bầu trời trong; mà chẳng biết ấy đồng là việc suy nghĩ nhớ tưởng vậy.

    Kiên cố về thủy hỏa giao cấu không dừng nghỉ, khi cảm ứng được thành tựu, thì gọi là Tinh Hành Tiên.

    “Giao cấu”, nghĩa là thủy hỏa giao cấu. Chỗ tứ đại tạo ra chỉ là nước lửa giúp nhau, thì đất và gió cũng từ đó mà sinh. Đây là từ vị khảm (cung khảm) mà khởi hỏa thấu thẳng đến thượng quan hóa ra thủy để hội về nơi ly, theo đây mà cảm ứng xoay vần, tự có thể hóa huyết thành tinh, hóa tinh thành khí, cho đến gọi là nam nữ cấu tinh, thì lại là thuyết của Đạo gia.

    Kiên cố về tập luyện biến hóa không dừng nghỉ, khi giác ngộ được thành tựu, thì gọi là Tuyệt Hành Tiên.

    Một thân của con người, nếu có chủ thì biến (thay đổi) không chủ thì hóa. Có biến không hóa thì ngưng trệ nơi hình hài, có hóa không biến thì ngày càng đưa đến tiêu tàn. Ở đây, nếu giác ngộ thì dứt hết chỗ nơi mà đi, thời tiết nếu đến tự hay tùy ý ẩn hiển xa gần mà không để lại dấu vết. Duy có một loài Tiên này cùng với vị thứ tám ở trước là chính truyền của Đạo gia, ngoài ra đều là đường tẻ vậy.

    ĐOẠN III

    KẾT LUẬN VỀ TIÊN ĐẠO

    A-nan, những bọn ấy ở trong loài người mà luyện tâm, không tu Chính Giác chỉ riêng được lẽ sống lâu ngàn vạn năm ở ẩn trong núi sâu, hoặc trên đảo giữa biển cả, cách tuyệt chỗ người ở; đó cũng là vọng tưởng luân hồi, lưu chuyển. Nếu không tu pháp Tam-muôi, thì khi quả báo hết, trở lại sinh vào trong lục đạo.

    Tổng kết về Tiên đạo, để trách không tu Chính đạo. Phàm mười loại Tiên này không ra ngoài vọng niệm, trái với Chính tri Kiến, lấy đây mà dụng tâm cùng tột một đời, mười người không thành một, có thành cũng chỉ kéo dài tuổi thọ, dẫu được thần biến dũng do sức của vọng tưởng nắm giữ, sức hết thì phải rơi xuống, chẳng bằng một ngày tu nghiệp vô lậu, dù chưa thành tựu, nhưng đã trồng được chính nhân trọn không luống uổng. Lại tu ngũ giới và Thập thiện thẳng được làm thân trời, lấy cõi trời mà nhìn cõi tiên, cũng như Vua với dân, cõi trời phước báo còn dễ hết, huống là cõi tiên ư? Tâm vốn vô sinh, ban đầu vì trái với tính giác mà chạy theo tâm sinh diệt. Trong đó tính giác vốn tự sẵn có tất nhiên được sự khẳng định không nhọc sức dụng công. Song nếu có sinh thì ắt có diệt. Vô sinh thì không diệt. “Riêng” là lựa ra không phải chính tu vậy.

     

    MỤC VI: CÁC CÕI TRỜI SAI KHÁC

    ________

    ĐOẠN I

    DỤC GIỚI

    CHI 1.- TỨ THIÊN VƯƠNG

    A-nan, các người trong thế gian không cầu đạo thường trụ, chưa có thể xả bỏ việc ân ái với vợ của mình, nhưng tâm không buông lung trong việc tà dâm, do tâm đứng lặng sinh ra sáng suốt, sau khi mạng chung ở gần mặt trời mặt trăng, một hạng như vậy, gọi là Tứ Thiên Vương Thiên.

    Trời Lục Dục do tu Thập thiện được hoàn toàn hay thiếu khuyết, thô hay tế mà có khác nhau. Kinh này không nói về Thập thiện mà chỉ nêu lên về việc đoạn dâm, dùng để so sánh với các điều lành khác, chẳng riêng chỉ một điều lành vậy. Ngoài vợ của mình ra đều gọi là tà dâm, tâm có hạn chế, tức là không buông lung; do không buông lung nên nói là lóng lặng. Đây cũng nói rõ cái lý của loại ít tham dục. Lấy đây để rõ gần mặt trời mặt trăng, nên sinh lên trời Tứ Thiên. Tính giác thường trụ mà không cầu đạo thường trụ, tức là không tu chính giác vậy.

    CHI 2. ĐAO LỢI THIÊN

    Đối với vợ mình, dâm ái ít ỏi, trong lúc tịnh cư không được toàn vị, thì sau khi mạng chung vượt khỏi ánh sáng mặt trời, mặt trăng ở trên chóp nhân gian; một loài như vậy, gọi là Đao Lợi Thiên.

    Dâm ái ít ỏi, tức là không toàn vị. Người này đối với tâm thế gian, so sánh lại siêu vượt hơn, nên sinh lên cõi trời Đao Lợi. “Đao Lợi”, dịch là “Tam Thập Tam”. Cõi trời này ở trên chóp núi Tu-di, bốn góc có ba mươi hai cõi trời vây quanh. Trời Đế Thích làm chủ hai cõi trời trên đây đều nương nơi núi Tu-di, tên là Địa Cư Thiên cách đất 8.400 do tuần.

    CHI 3.- TU DIỆM MA THIÊN

    Gặp cảnh dục tạm theo, qua rồi không nhớ nghĩ ở trong nhân gian động ít tịnh nhiều, thì sau khi mạng chung sáng rỡ ở yên trong cõi hư không, ánh sáng mặt trời mặt trăng không soi đến được, những người thế ấy, tự mình có ánh sáng; một hạng như thế, gọi là Tu Diệm Ma Thiên.

    Gặp dục tạm theo, qua rồi không nhớ nghĩ, thì có thể biết không gặp dục cảnh niệm ắt không sinh, tức là các loại này, tình tưởng đều mỏng, nên động ít mà tịnh nhiều, bèn có ứng hiện ở trên hư không. Chúng sinh tâm dục sâu dày, phần nhiều bị trệ ngại. Trái lại ở đây thì rỗng rang an trụ, vẫn có thể so lường mà biết vậy. “Diệm Ma”, Trung Hoa dịch là “Thời Phần”, dùng hoa sen nở ra khép lại làm ngày đêm.

    CHI 4.- ĐẨU-XUẤT-ĐÀ THIÊN

    Lúc nào cũng tĩnh, nhưng khi có cảm xúc đến bên mình cũng chưa chống đối được, thì sau khi mạng chung lên trên chỗ tinh vi không tiếp với những cảnh nhân Thiên cõi dưới cho đến gặp kiếp hoại, tam tai cũng không đến được; một loài như thế, gọi là Đẩu-xuất-đà Thiên.

    “Đẩu-xuất-đà”, Trung Hoa dịch là “Hỷ Túc” là thân rốt sau của Bồ-tát, ở chỗ đó để giáo hóa phần nhiều tu hạnh Hỷ Túc, được chút ít ý duyệt, gọi là vui; không cầu gì khác gọi là đủ (túc); khi có cảm xúc đến chưa chống đối được, đây chỉ là tùy thuận, nên biết lúc nào cũng tĩnh vậy. Chỗ tinh vi là ước về cõi trời mà nói, cõi trời này là chỗ ở của Bồ-tát một đời bổ xứ phát nguyện rộng lớn mà được sinh chỗ ấy. Do Bồ-tát có sức vô lậu, nên tam tai không đến. Đây là chỉ cho nội viện, nay trong kinh ước nói về chỗ thù thắng.

    CHI 5.- LẠC BIẾN HÓA THIÊN

    Chính mình không có tâm dâm dục chỉ đáp ứng với người khác mà làm, trong lúc phô bày, vô vị như ăn sáp, thì sau khi mạng chung vượt lên, sinh vào cảnh biến hóa; một loài như thế, gọi là Lạc Biến Hóa Thiên.

    Không có tâm dâm dục chỉ đáp ứng với người khác… đồng như ở Đẩu Xuất. Ở trong cảnh dục mà vô vị, lại quá hơn nơi ấy là thình lình phô bày để đáp ứng theo thời gian và hoàn cảnh. Luận Du Già nói: Do chư Thiên kia vì tự mình, nên hóa làm dục trần, chẳng phải với người khác mà làm, chỉ vì tự biến hóa. “Biến” nghĩa là chuyển biến, biến thô làm diệu. “Hóa” nghĩa là hóa hiện từ không mà bỗng nhiên hiện ra có vậy.

    CHI 6.- THA HÓA TỰ TẠI THIÊN

    Không có tâm thế gian, chỉ đồng như thế gian làm việc ngũ dục, trong khi làm việc ấy rõ ràng siêu thoát, thì sau khi mạng chung vượt trên cảnh biến hóa và không biến hóa; một loài như thế, gọi là Tha Hóa Tự Tại Thiên.

    Các cảnh vui về dục không nhọc tự biến hóa mà hiện tại thọ dụng, nên gọi là Tha Hóa. Trước thì chỉ vô vị ở đây đã siêu thoát, sự sai biệt của tâm tự trụ và tâm chẳng trụ biến hóa là chỉ cho cái vui của biến hóa (lạc hóa); không biến hóa là chỉ cho bốn cõi trời ở trước.

    CHI 7.- KẾT LUẬN VỀ DỤC GIỚI

    A-nan, sáu cõi trời như thế, hình thức tuy ra khỏi động, nhưng tâm tích còn có dính dấp; từ các cõi ấy trở xuống, gọi là dục giới.

    Cõi người đối với dục, khi chưa giao tiếp hoặc đã giao tiếp, thân tâm dao động, trời thì tùy cảnh đến, tâm dừng nơi cảnh, nên nói tuy ra khỏi động; tuy nhiên tâm tính vẫn còn dính dấp, thì chẳng phải hoàn toàn không.

     

  • 15. Quyển 9 - Phần 1

    KINH

    THỦ LĂNG NGHIÊM TRỰC CHỈ

    QUYỂN CHÍN

    __________

    ĐOẠN II

    SẮC GIỚI

    CHI 1.- SƠ THIỀN THIÊN

    A-nan, tất cả người tu tâm trong thế gian, nếu không nhờ Thiền-na, thì không có trí tuệ.

    Thanh Lương Tam Địa Sớ nói: “Thiền-na”, là tiếng Tây Vức, Trung Hoa dịch là “Tĩnh lự”. Tĩnh nghĩa là tịch tĩnh; lự là xét nghĩ. Tĩnh thì hay đoạn kiết sử; lự thì hay chính quán. Các trời vô sắc có tĩnh mà không lự, tuy hay đoạn kiết sử mà không thể chính quán. Dục giới chính giữ gìn có lự mà không tĩnh, tuy hay chính quán mà không thể đoạn kiết sử, nên chỉ có sắc giới mới riêng nhận xứng với tên này. “Tứ Thiền”: ban đầu một là, có “tầm” có “tứ” tĩnh lự, hai là, “không tầm” “không tứ” tĩnh lự; ba là, lìa hỷ tĩnh lự, bốn là lìa lạc tĩnh lự. Nay nói không nhờ Thiền-na, thì không có trí tuệ, chính bảo rằng người thế gian tu tâm phải nhờ Thiền-na mới phát sinh trí tuệ. Sắc giới đây chính là lúc phải nhờ vào Thiền-na. Nên từ quả ban đầu cho đến quả thứ ba đều tạm gọi ngôi vị nơi này, ngỏ hầu chứng đến vô học. Văn sau nói, tuy không phải chân tu Tam-ma-địa, chính do loại này dù ở trong Thiền-na, nhưng chưa phát chân trí, không thể so với Tam-ma-địa, định tuệ bình đẳng vậy.

    Người nào giữ được thân không làm việc dâm dục, hoặc trong lúc đi lúc ngồi cũng không nghĩ nhớ, lòng ái nhiễm không sinh, thì không còn ở trong cõi Dục, người ấy liền đó thân được làm phạm lữ; một loài như thế, gọi là Phạm Chúng Thiên.

    Nghĩ nhớ đều không, ái nhiễm không sinh. Đây là lựa ra không phải Dục giới, cũng để hiển bày thân tâm xa lìa, bắt đầu vào tĩnh lự, nên gọi là Phạm Chúng.

    Tập quán ngũ dục đã trừ, tâm ly dục hiện ra, vui vẻ thuận theo luật nghi, thì người ấy liền có thể thực hành phạm đức; một loài người như thế, gọi là Phạm Phụ Thiên.

    Tâm ly dục hiện ra, vui vẻ thuận theo, đây chính là “ly sinh hỷ lạc” vậy. Hay thực hành Phạm đức, lại trợ giúp và tuyên dương công đức giáo hóa, nên gọi là Phạm phụ.

    Thân tâm hoàn toàn thanh tịnh, oai nghi không thiếu, cấm giới trong sạch, lại có thêm trí sáng, thì người ấy liền thống lãnh phạm chúng, làm Đại Phạm Vương; một loại người như thế, gọi là Đại Phạm Thiên.

    Thân tâm hoàn toàn thanh tịnh, bởi để chỉ về tâm giới được giải thoát viên mãn, lộ bày khi động khi dừng đều phát ra thắng giải; nên nói là oai nghi không thiếu, lại thêm được trí sáng. Đây chính là chủ trương của Phạm giáo, để hiểu qua các cõi trời trước.

    A-nan, ba loài tốt đó, tất cả khổ não không thể bức bách, tuy không phải chân chính tu Tam-ma-địa của đạo Phật, nhưng trong tâm thanh tịnh, những lầm lạc của Dục giới không lay động được, nên gọi là Sơ Thiền.

    Khổ não sinh nơi các dục, Sơ Thiền lìa dục vắng lặng, sức giác quán thù thắng, không bị các thứ thô lậu lay động. Ở đây là từ khi chưa đến được chỗ định, phát sinh định này từ ly dục về sau, thân tâm dứt bặt, ngồi, nằm rỗng rang như hư không, có thể sinh Sơ Thiền, nên nói trong tâm thanh tịnh.

    CHI 2.- NHỊ THIỀN THIÊN

    A-nan, thứ nữa là các hàng Phạm Thiên thống lãnh phạm chúng lại tu tập phạm hạnh được viên mãn, tâm đứng lặng không lay động, và do sự đứng lặng ấy mà phát sinh sáng suốt; một loài như thế, gọi là Thiểu Quang Thiên.

    Đây là từ Sơ Thiền, tăng thêm thù thắng bên trong vắng lặng sinh ra sáng suốt, do cái sáng suốt mới phát sinh, nên gọi là Thiểu Quang. Hai thứ tĩnh lự ban đầu cái sáng có khác, một như hạt châu Ma ni, bên ngoài có ánh sáng, bên trong không có ánh sáng; hai, như đèn sáng bên ngoài phát ra ánh sáng, bên trong tự chiếu rõ, hoặc ở trong hoặc ở ngoài đều có ánh sáng.

    Hào quang sáng suốt thêm nhiều, chói sáng không cùng, ánh vào mười phương thế giới đều thành ngọc lưu ly; một loài như thế, gọi là Vô Lượng Quang Thiên.

    Ở đây so với hào quang sáng của cõi trời trước càng vượt bực hơn, như ngọc lưu ly trong sạch ánh ra càng xa. Mười phương là căn cứ nơi thế giới này mà nói, chứ không phải khắp mười phương thế giới.

    Nắm giữ ánh sáng viên mãn tạo thành giáo thể, phát ra sự giáo hóa thanh tịnh, ứng dụng không cùng; một loài như thế, gọi là Quang Âm Thiên.

    Đây là do từ hào quang mà giữ gìn giáo thể, lấy hào quang để tuyên dương giáo hóa. “Ứng dụng” là chỉ cho cơ dụng phát ra để chỉ bày không cùng. Ngài Trường Thủy cho chỗ Nhị thiền là năm thức trước không phân biệt vì ở trong định. Do phàm phu, ngoại đạo và Nhị thừa khi ở trong Định, thì năm thức trước không khởi, để phân biệt cảnh. Thế giới chỉ nói: Đức Quán Âm dùng hào quang làm tiếng, thì chư Thiên các cõi trên đối với các oai nghi, động tĩnh đều là ngôn giáo vậy.

    A-nan, ba loài tốt đó, tất cả lo buồn xa xôi không bức bách được, tuy không phải chân chính tu Tam-ma-địa của Phật, nhưng trong tâm thanh tịnh; những lầm lạc thô động đã dẹp xuống, nên gọi là Nhị Thiền.

    Nhị Thiền do định mà sinh hỷ lạc, gọi chỗ vui cùng tột, nên không có lo buồn. Sơ Thiền thì những lầm lạc về thô không còn động, cõi trời này đã hàng phục được cái thô ấy. Tam Địa Sớ nói: “Nơi định mà sinh hỷ lạc đó là vì cái vui của Sơ Thiền đã trái với dục ác, nên gọi là ly sinh, nay vui vì tâm giác quán dứt nên gọi là định sinh, như gương sạch nước đứng lặng nên thân tâm được vui thích. Dục ác như bùn, định của Sơ Thiền như nước đọng để đứng yên. Nay không có dục ác, lại diệt các giác quán như nước đã đứng yên. Ấy là Sơ Thiền kia thì vui vì đã ly. Đây là cái vui đã sở đắc, vì được quên cái chiếu vậy”.

    CHI 3.- TAM THIỀN THIÊN

    A-nan, loài trời như thế khi dùng hào quang viên mãn để làm âm thanh giáo hóa, do âm thanh giáo hóa càng lộ rõ lẽ nhiệm mầu, phát ra hạnh tinh tiến thông với cái vui yên lặng; một loài như thế, gọi là Thiểu Tịnh Thiên.

    Nương hào quang thành tựu pháp âm ở trên, dùng hào quang này để bày lý, lý và hạnh phù hợp nhau, nên phát ra cái vui yên lặng, diệt tâm hỷ ở trước, thuần hiện bày tịch tịnh. Ban đầu phát ra nói là thông, cũng gọi là Thiểu Tịnh.

    Cảnh thanh tịnh rỗng rang hiện tiền dẫn phát không có bờ bến, thân tâm khinh an thành tựu được cái vui vắng lặng; một loài như thế, gọi là Vô Lượng Tịnh Thiên.

    Tướng tịnh không tướng tịnh, nên được định. Định tức là không có bờ mé, thành tựu được cái vui vắng lặng, vì thân tâm vắng lặng nên gọi là khinh an, cái vui ấy đâu có hạn lượng.

    Thế giới và thân tâm tất cả đều thanh tịnh viên mãn, công đức thanh tịnh thành tựu, cảnh giới thù thắng gá nơi hiện tiền, trở về với cái vui tịch diệt; một loài như thế, gọi là Biến Tịnh Thiên.

    Cái vui ở trước không lường, chỉ ở nơi thân tâm, nay thì khắp cả thế giới đều rỗng rang lặng lẽ, trong ngoài đều vắng bặt, thành tựu được chỗ an trụ, nên gọi cảnh giới thù thắng gá nơi hiện tiền. Trở về tức là trở về nơi đây vậy.

    A-nan, ba loại tốt đó đầy đủ công hạnh đại tùy thuận, thân tâm yên lặng được cái vui không lường, tuy không phải chân chính được pháp Tam-ma-địa của Phật, nhưng trong tâm an ổn hoan hỷ đầy đủ, gọi là Tam Thiền.

    Tam Thiền lìa cái hỷ được cái diệu lạc. Hỷ cùng với Ưu đối nhau, chỗ này thì lìa cái hỷ, khắp thân thể đầy đủ, cái vui không có lỗi, nên nói đầy đủ đại tùy thuận. Vui tột thì rời cả cái mừng (hỷ) mà nói rằng hoan hỷ đầy đủ là trong tâm an ổn, khác hơn cái mừng thô động, cũng nói là được cái vui đầy đủ vậy. Luận Trí Độ nói: Vui có ba: “Thượng, Trung và Hạ”. Hạ là Sơ Thiền, trung là Nhị Thiền, thượng là Tam Thiền. Sơ Thiền có lạc căn và hỷ căn. Năm thức trước tương ưng với lạc căn, ý thức tương ưng với hỷ căn. Trong Nhị Thiền ý thức tương ưng với hỷ căn. Trong Tam Thiền ý thức tương ưng với lạc căn. Năm thức trước không thể phân biệt, chẳng biết được tướng danh tự. Nhãn thức sinh, như chỉ trong khoảng khảy móng tay ý thức đã sinh; thế nên năm thức trước tương ưng với lạc căn, cái vui không thể đầy đủ, ý thức tương ưng lạc căn, cái vui mới hay đầy đủ.

    CHI 4.- TỨ THIỀN THIÊN

    A-nan, lại nữa loài trời đó thân tâm không bị bức bách, nguyên nhân của khổ đã hết, lại xét cái vui không được thường trụ, lâu cũng phải tiêu tan, nên cả hai tâm khổ vui đồng thời đều buông bỏ, những tướng thô trọng đã diệt, thì phước thanh tịnh sinh ra; một loài như thế, gọi là Phước Sinh Thiên.

    Câu “Thân tâm không bị bức bách, nhân khổ đã hết”, là kết lại ban đầu, khi được Nhị Thiền. Câu “xét lại cái vui không được thường trụ, lâu rồi cũng phải tiêu tan”, là kết lại khi được Tam Thiền. Câu “Cả hai tâm khổ vui đồng thời đều buông bỏ”, chính là chỉ cho Tứ Thiền này. Ba ngôi thiền trước còn niệm chán khổ, ưa vui đều là tướng thô trọng, đến cái vui cũng đều không thọ, xả niệm thanh tịnh, ấy là Phước Thanh Tịnh vậy.

    Tâm buông bỏ được viên mãn, sự nhận hiểu cao xa càng thanh tịnh, trong cái phước không gì trở ngại đó, được sự tùy thuận nhiệm mầu cùng tột mé vị lai; một loài như thế, gọi là Phước Ái Thiên.

    Tâm buông bỏ được viên mãn, nghĩa là không trụ nơi tâm xả, trở lại hay huân phát ra trí vô lậu. Do các bậc Thánh nhân đều nương nơi đây mà tu hành trí tuệ và nguyện lực Vô Tránh Tam-muội, nên nói: “Được sự tùy thuận nhiệm mầu”. Cùng tột mé vị lai, tức là cùng tột vị lai của chỗ này. Lại nếu hay huân phát trí vô lậu, thì thông cả ba đời không có hạn lượng vậy. Chỗ phước xả cái vui này lần lần thêm thù thắng, đối với thế gian không có hai, riêng đáng ưa thích vậy.

    A-nan, từ cõi trời đó có hai con đường tẽ; nếu dùng cái tâm sáng suốt thanh tịnh vô lượng trước kia mà tu chứng thì an trụ nơi phúc đức viên mãn sáng suốt; một loài như thế, gọi là Quảng Quả Thiên.

    Ở trong cõi trời Phước Ái có chia hai đường tẽ. Do Tứ Thiền, tâm xả quá thiên lệch; nếu từ trong cõi trời Vô Lượng Quang trợ giúp phát khởi tứ vô lượng tâm, thẳng đến cõi Trời Quảng Quả, thì cùng với Trời Ngũ Tịnh đồng phần chung ở để phát minh trí tuệ, hoặc chứng quả A-la-hán, hoặc vào hàng Bồ-tát; nếu một bề trụ nơi xả tức vào cõi trời Vô Tưởng; gọi là ngoại đạo vậy. Vô Lượng Tịnh Quang, là Tam thiền chưa vào ngôi vị xả, tâm này hiện ra viên mãn, vốn là nguyên nhân đặc biệt ở đây, “Quảng Quả”, ngài Thanh Lương nói, đối với quả lành trong loại dị sinh thì ở đây rất rộng lớn, chỗ có các công đức thù thắng hơn quả Nhị Thiền và Tam Thiền ở dưới vậy.

    Nếu đối với tâm trước kia nhàm chán cả cái khổ cái vui, tinh cần nghiên cứu tâm buông bỏ tương tục không gián đoạn, đi đến cùng tột sự buông bỏ, thân tâm đều diệt, ý nghĩ bặt mất trải qua năm trăm kiếp. Song người ấy đã lấy cái sinh diệt làm nhân, thì không thể phát minh tính bất sinh bất diệt, nên nửa kiếp ban đầu diệt, nửa kiếp sau lại sinh; một loài như thế, gọi là Vô Tưởng Thiên.

    Tự tính bản giác không có sinh diệt, cũng không thủ xả. Bởi chúng sinh không thể ngay đó phát minh, hẳn là do pháp tĩnh lự mà ly dục, chấp tướng tịnh xả cái mừng, ưa cái vui, tột nơi cái khổ và cái vui đều bỏ. Cái xả này tuy vi tế, nhưng hay làm chướng ngại con mắt trí tuệ, bèn thành không biết xoay trở lại. Nửa kiếp ban đầu diệt là do nắm giữ tâm diệt, nên không phải chân tịch diệt; diệt rồi lại sinh, ấy là lấy sinh diệt làm nhân vậy.

    A-nan, bốn loại tốt đó, tất cả các cảnh khổ vui trong thế gian không thể làm lay động được. Tuy không phải là chỗ chân thật bất động của đạo vô vi, song nơi tâm có sở đắc, công dụng đã thuần thục, nên gọi là Tứ Thiền.

    Luận Du Già nói: “Từ tịnh lự ban đầu, thì tất cả tai hoạn của địa dưới đã đoạn, nghĩa là tầm tứ hỷ lạc, xuất tức (thở ra), nhập tức (thở vào). Thế nên, ở trong niệm xả này được thanh tịnh rõ ràng. Do đó thiền này trụ tâm không động, nên gọi là tâm có sở đắc, công dụng thuần thục. Thiền này nói đủ có bốn chi: Chi một: không khổ, không vui. Khi xả Tam Thiền mỗi mỗi đều quở trách cái vui, cái vui đã diệt hết, thì cái định bất động và cái xả đều phát sinh; nên ở trong tâm vắng lặng, không khổ, không vui. Chi hai: xả, đã chứng được chân định bất động của Tứ thiền, thì xả được cái vui của Tam Thiền khó xả, không sanh tâm ăn năn. Chi ba: niệm thanh tịnh, đã được chân định của Tứ Thiền, thì ngay đương niệm đã qua, chỗ địa dưới, lại suy nghĩ là công đức của tự mình phương tiện đem nuôi dưỡng, khiến không lui sụt tiến lên vào phẩm thù thắng. Chi bốn: nhất tâm, đã được định của Tứ Thiền, dùng hai chi xả niệm ở trước đem ủng hộ. Nhất tâm trong định, cũng như gương sáng nước đứng yên, vắng lặng mà thường chiếu soi vậy”.

    CHI 5.- NGŨ TỊNH CƯ THIÊN

    A-nan, trong đây lại có năm tầng Bất Hoàn Thiên, các vị này đã diệt hết tập khí chín phẩm trong cõi dưới, khổ vui đều hết, ở bên dưới không có chỗ ở nên an lập chỗ ở nơi chúng đồng phần của tâm buông bỏ.

    Tập khí chín phẩm, tức là Dục giới Sơ Thiền, Nhị Thiền, Tam Thiền đều có chín phẩm. Nhị thừa đoạn cửu địa tư hoặc trong tam giới chín lần chín là tám mươi mốt phẩm thành A-la-hán. Quả thứ ba A-na-hàm đều đã đoạn Dục giới, Tam Thiền, Tứ Thiền mỗi địa đều có chín phẩm hoặc. Đoạn chín phẩm của một địa trong Dục giới thì khổ đã hết không có chỗ ở trong Dục giới. Đoạn ba địa trên, mỗi chỗ có chín phẩm thì cái vui hết, không có chỗ ở trong Sắc giới. Đây là Ngũ Tịnh Cư Thiên, từ Tứ Thiền mà lập riêng, tên phổ thông là xả niệm thanh tịnh. Nên gọi là chúng đồng phần của tâm buông bỏ. Trong kinh Niết-bàn phẩm Ca-diếp nói: “Trong Tứ Thiền lại có hai hạng: 1/- Vui trong Thiền định; 2/- Vui trong Trí tuệ”. Hạng vui trong Trí tuệ thì vào Ngũ Tịnh Cư, vui trong Thiền định thì vào Vô Sắc giới. Hai người như thế, một là tu Tứ Thiền có năm giai cấp sai biệt; hai là không tu. Thế nào là năm giai cấp? – Hạ, trung, thượng, thượng trung, thượng thượng. Người tu thượng thượng ở Vô Tiểu Thiên; người tu thượng trung ở Thiện Kiến Thiên; người tu Thượng phẩm ở chỗ Thiện Khả Kiến Thiên; người tu trung phẩm ở chỗ Vô Nhiệt Thiên; người tu hạ phẩm ở chỗ Tiểu Quảng Thiên. Lại có hai thứ: 1/- Người tu chú trọng về Thiền định vào Ngũ Tịnh Cư Thiên. 2/- Người tu không chú trọng về Thiền định sanh Vô Sắc Giới, khi thọ mạng đã hết vào Bát Niết-bàn; ấy gọi là thượng lưu Bát Niết-bàn. Nếu người muốn vào Vô Sắc Giới thì không thể tu năm thứ lớp sai biệt của Tứ Thiền; nếu tu năm thứ lớp sai biệt thì hay chê trách cái định Vô Sắc giới.

    A-nan, khổ vui cả hai đều diệt, không còn tâm niệm đấu tranh; một loài như thế, gọi là Vô Phiền Thiên.

    Khổ vui cả hai đều diệt, thì hai tâm ưa ghét không còn đối đãi nhau, nên nói là không còn tâm niệm đấu tranh. Tứ Thiền đã xa lìa khổ vui mà không gọi là Vô Phiền; nghĩa là phàm phu tạm thời hàng phục chứ chưa phải diệt được rốt ráo.

    Tự tại buông xả, không còn năng xả, sở xả; một loài như thế gọi là Vô Nhiệt Thiên.

    “Cơ” là cái bẫy nỏ, “Quát” chót đầu mũi tên, chui vào dây cung. Người độc hành là nói nơi tay buông thõng, chỉ có đương niệm, lại không có chỗ giao tiếp. Bởi do năng xả, sở xả gọi là chỗ giao tiếp, không giao tiếp, thì tuệ dụng viên mãn siêu thoát vậy. Ít nóng gọi là nhiệt, không nóng so sánh vi tế hơn.

    Khéo thấy mười phương thế giới thảy đều đứng yên, lại không còn tất cả những cấu nhiễm trầm trọng của trần cảnh; một loài như thế gọi là Thiện Kiến Thiên.

    Trời Ngũ Tịnh Cư đều vui nơi trí tuệ. Cái thấy nhiệm mầu nầy, chính là do xả tột cùng mà phát trí tuệ. Ở trong tuệ tâm, thấy khắp cả mười phương bên ngoài không có các hình tượng của tiền trần, bên trong tâm không có cấu nhiễm vậy.

    Tri kiến thanh tịnh hiện tiền, nhồi nắn hun đúc không ngại; một loài như thế, gọi là Thiện Hiện Thiên.

    Đây tức là cái thấy khéo léo ở trước, nói tri kiến thanh tịnh là do cái dụng của trí tuệ được giữ lại tự tại đứng lặng hiện bày cùng tột sự biến hóa, như dùng nước lửa đã nhồi nắn hun đúc làm thành được tất cả đồ dùng.

    Quán sát rốt ráo các cực vi cùng tột tính của sắc pháp vào tính không bờ bến; một loài như thế, gọi là Sắc Cứu Cánh Thiên.

    Quán sắc đến cực vi, gọi là ky (cơ). Tột sắc tướng thì tính hiện bày, ấy là cùng tột tính của sắc pháp. Tính của sắc pháp này, không có bờ bến, chính là chỗ của ba quả vị Thánh phát tâm trở về nguồn chân vậy. Nên biết, cõi Ngũ Bất Hoàn Thiên này, chính là nương nơi tu tập đồng phần, tức là đối với chỗ này, chê trách cái định Vô Sắc Giới. Đoạn tư hoặc của bốn địa trên, không thể cho là vào tính không bờ bến được; nghĩa là đại khái đều vào Tứ không, văn sau tự rõ.

    A-nan, những bậc Bất Hoàn Thiên đó, bốn vị Tứ Thiên Vương Tứ Thiền chỉ được kính nghe, nhưng không thể thấy biết. Như hiện nay có các đạo tràng của chư Thánh nơi rừng sâu đồng rộng ở thế gian đều là nơi trụ trì của các vị A-la-hán, nhưng những người thô thiển ở thế gian không thể thấy được.

    Kinh Nhân Vương nói: “Hàng Thập địa Bồ-tát làm Tứ Thiền Thiên Đại Tịnh Thiên Vương, được Tam-muội tột lý, đồng hành xứ với chư Phật, tột nguồn Tam giới giáo hóa chúng sinh”. Đây chính là Bồ-tát vì chư Thánh thị hiện dấu vết kỳ đặc khiến phát trí tuệ nên được kính nghe gồm dụ cho Tứ Thiền, khiến cho ra khỏi thế gian vậy.

    CHI 6.- KẾT LUẬN VỀ SẮC GIỚI

    A-nan, mười tám cõi trời đó tâm thường ở trong định, không dính dáng với trần cảnh, song chưa hết cái lụy của hình hài. Song từ đây trở lại gọi là sắc giới.

    Nói chung mười tám cõi trời, nghĩa là đã vượt khỏi cảnh của ngũ dục, nên gọi là tâm ở trong Thiền định, không dính dáng với Trần cảnh. Đồng một sắc chất làm chướng ngại, nên gọi là chưa hết cái lụy của hình hài.

    ĐOẠN III

    VÔ SẮC GIỚI

    CHI 1. KHÔNG XỨ- TRƯỚC LỰA CHỖ HỒI TÂM

    Lại nữa, A-nan! Từ trong bờ mé sắc của trời Hữu Đảnh lại có hai đường tẽ. Nếu nơi tâm buông bỏ phát minh trí tuệ, trí tuệ sáng suốt được viên thông bèn ra khỏi cõi trần, thành A-la-hán vào Bồ-tát thừa; một loài như thế, gọi là Hồi Tâm Đại A-la-hán.

    “Hữu” tức là sắc. “Đảnh” là cứu cánh. “Bờ mé sắc”, nghĩa là chỗ hạn cuộc của sắc giới. “Tứ thiền có hai đường tẽ”: Một, do ưa tu Tam-muội nên sinh thẳng về Tứ Không. Hai, do ưa tu trí tuệ bèn vào cõi Ngũ Tịnh Cư Thiên. Đây chính là lối thường. Đã vào Ngũ Tịnh Cư, tự sẽ phát minh hết sạch các trần lụy, thành A-la-hán. “Vào Bồ-tát Thừa”, nghĩa là do A-la-hán vào Bồ-tát thừa, nên nói rằng hồi tâm, ấy là do từ quả thứ ba thành A-la-hán rồi sau mới vào vậy.

    Nếu nơi tâm buông bỏ thành tựu được sự chán bỏ rồi lại cảm thấy cái thân là ngại, và tiêu cái ngăn ngại vào hư không; một loài như thế, gọi là Không Xứ.

    Đây là khái quát chỉ về Tứ Thiền. Nếu ở Ngũ Tịnh Cư Thiên làm A-na-hàm, thì chính khi chứng Tu-đà-hoàn, cái kiến chấp về thân đã diệt, đâu còn cảm thấy cái thân làm ngại! Song Niết-bàn cũng có phàm phu và ngoại đạo, người chẳng do Tu-đà-hoàn mà chứng Nhị quả, Tam quả, hoặc tức là loài này.

              CHI 2. THỨC XỨ

    Các chất ngại đã tiêu trừ, nhưng không diệt được cái không ngại, trong ấy chỉ còn lại thức A-lại-da và còn nguyên vẹn phân nửa vi tế của thức Mạt-na; một loài như thế gọi là Thức Xứ.

    Các chất ngại, tức là thân làm ngăn ngại ở trước. Cái ngăn ngại về thân, nếu không tiêu trừ, thì tất cả các thứ ngăn ngại khác không thể diệt được. Nói các chất ngại tiêu, thì cái ngăn ngại y thân cũng tiêu vậy. Đây chẳng những các chất ngại tiêu, mà tâm diệt các chất ngại cũng tiêu. Ở đây chẳng biết, thì chỉ y theo thức A-lại-da và nguyên vẹn nơi thức Mạt-na vậy. Thức A-lại-da khi mê, thì mê nơi thức Mạt-na. Nên nói rằng, nguyên vẹn phân nửa vi tế của thức Mạt-na; tức là chỗ thức Mạt-na duyên bởi phân nửa vi tế của thức thứ sáu. Thức Mạt-na không thể duyên với ngoại cảnh, chỉ duyên theo cái phân biệt của thức thứ sáu mà phân biệt. Phân nửa vi tế ở đây khi chứng A-la-hán mới đoạn được. Song đã đoạn phân nửa vi tế thì sáu thức hoàn toàn đoạn. Kinh Lăng Già nói: “Ta nói thức phân biệt diệt, gọi là Niết-bàn”. Cũng cho là Niết-bàn của Nhị thừa đồng với Niết-bàn của Như Lai chăng? Xét về thức phân biệt diệt, gọi là Niết-bàn. Ở đây từ người tàng thức đã biết rõ ràng mà nói. Hàng Nhị thừa không biết thức thứ tám mà chỉ diệt được sở duyên của thức thứ sáu, bởi tiền trần của năm thức trước thì phân nửa bên ngoài không khởi hiện hành, phân nửa bên trong sở duyên của thức Mạt-na cũng diệt. Phân nửa này diệt thì chứng được nhân vô ngã, mà sở duyên căn bản của thức Mạt-na duyên với thức thứ tám chưa diệt, ấy gọi là bị pháp chấp làm chướng ngại vậy.

    CHI 3.- VÔ SỞ HỮU XỨ

    Sắc và không đã hết, thức tâm đã diệt trừ, mười phương vắng lặng không còn gì nữa; một loài như thế, gọi là Vô Sở Hữu Xứ.

    Sắc và không đã hết, tiếp theo cõi trời trước thức tâm đều diệt, tức là diệt phân nửa phần vi tế. Phân nửa phần này diệt, sao không chứng được Niết-bàn của Nhị thừa? Bởi do định lực nắm giữ nép phục mà chưa đoạn, nghĩa là chưa từng chứng được thật tính vô ngã. Kinh Niết-bàn gọi là hàng Thanh văn, Duyên giác, còn chẳng được thật tính vô ngã, hà huống thật tính có ngã. Nói là không được, nghĩa là từ vô ngã đối với hữu ngã mà nói, chẳng phải thật chẳng được; được cũng không có chỗ để ngã chứng. “Lại không còn gì” tự diệt phần thức phân biệt nơi cảnh giới đồng với minh đế vậy.

    CHI 4.- PHI PHI TƯỞNG XỨ

    Thức tính vốn không lay động, lại dùng cái diệt mà diệt đến cùng, trong chỗ không thể hết mà phát minh nhận cho là hết, nên hình như còn mà chẳng phải còn, hình như hết mà chẳng phải hết; một loài như thế, gọi là Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Xứ.

    Đây tức là thức tính đã diệt ở trước, thấy cái thực kia chưa từng diệt, do định lực nghiên cứu cùng tột, song ở trong cái không thể hết mà phát minh tính hết, nên nói hình như còn mà chẳng phải còn, hình như hết mà chẳng phải hết. Thức này khi chưa trải qua phát minh thật tính, trọn không thể hiểu, luống nghiên cứu tột nơi cái không hoàn toàn là vọng tưởng, không hay tự giác, nên gọi là Phi Phi Tưởng.

    CHI 5.- KẾT LUẬN VỀ TỨ KHÔNG VÀ NÓI RÕ ĐƯỜNG TẼ

    Những loài này đã xét cùng tột cái không nhưng không tột lý không; nếu từ Thánh đạo cõi trời Bất Hoàn mà xét cùng thì một loài như thế, gọi là Bất Hồi Tâm Độn A-la-hán. Nếu từ cõi trời vô tưởng và ngoại đạo mà xét cùng tột cái không, không biết trở về, mê lầm không nghe chính pháp thì sẽ vào đường trầm luân.

    Trừ ra từ Thánh đạo cõi Tịnh Cư xét cùng, gọi là độn A-la-hán không vào luân hồi. Bởi cho rằng từng trải qua kiến đế, không có phần bị luân hồi, chỉ do đắm mê trong thú vị của Thiền định, nên làm chướng ngại chỗ thấy đạo, gần gũi phàm phu, ngoại đạo, huống chi không chỗ thấy mà chỉ cam chịu tịch diệt, thì ít ai mà chẳng sai lầm; nghĩa là xét cùng cái không mà không biết trở về. Trái lại nếu biết trở về thì không lỗi vậy.

    CHI 6.- KẾT LUẬN CHUNG VỀ CHƯ THIÊN

    A-nan, các cõi trời ấy mỗi mỗi đều là những phàm phu hưởng sự báo đáp của nghiệp quả, và khi sự báo đáp hết thì trở vào trong luân hồi. Thiên vương các cõi kia thường là Bồ-tát dùng pháp Tam-ma-đề lần lượt tiến lên hồi hướng về đường tu hành của Phật đạo.

    “Các cõi trời”, là kết chung về các cõi trời Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới. Dùng hoa để trang nghiêm gá vào báo thân, không đề cập đến Tứ không. Lại trước kết về các cõi trời, sau kết về Tứ không, cũng là một điều để chứng biết vậy. Tiêu chỉ nói: “Hàng Thập địa Bồ-tát, nương nơi báo thân làm mười vị Thiên Vương: Sơ địa làm Diêm Phù Vương, Nhị địa làm Tứ Thiên Vương, Tam địa làm Đao Lợi Vương, Tứ địa làm Dạ Ma Vương, Ngũ địa làm Tri Túc Vương, Lục địa làm Hóa Lạc Vương, Thất địa làm Tha Hóa Vương, Bát địa làm Nhị Thiền Vương, Cửu địa làm Tam Thiền Vương, Thập địa làm Tứ Thiền Vương, tức là Ma-hê-thủ-la. Bồ-tát tấn tu không thị hiện làm Sơ thiền, vì còn mang những kiến chấp khác”. Ở đây đều lấy quyền mà dẫn đến thật, ở trong cõi trời, hóa các thật báo của trời, khiến thoát khỏi nghiệp trời nên được gọi là Vua.

    A-nan, những cõi trời Tứ Không ấy, thân tâm diệt hết, định tính hiện tiền, không có sắc pháp của nghiệp quả; từ đây đến cuối cùng, gọi là Vô Sắc Giới.

    Định tính hiện tiền, nghĩa là có sắc pháp của định quả hiển bày không sắc pháp của nghiệp quả. Cõi trời này thân sắc đều hết, mà tâm không diệt, do định lực nghiền ngẫm, nên in tuồng như có mà chẳng phải có nên nói là “diệt”. Kinh Niết-bàn nói: “Trời Vô Sắc Giới xoay quanh, cúi ngước, không phải hàng Thanh văn, Duyên giác thấy được”, thì thân hẳn cũng không phải diệt, chỉ vì không có chỗ để thấy vậy.

    Những cõi ấy đều do không rõ Diệu Giác Minh Tâm, tích chứa cái vọng, giả dối phát sinh ra ba cõi, trong đó giả dối theo bảy loài mà chìm đắm và có thể thụ sinh cũng theo từng loại.

    Kết chung về trời Lục Dục đến trời Phi Phi Tưởng đều do không rõ Diệu Giác Minh Tâm, từ minh sinh ra mà vọng có ba cõi. “Trong đó” là chỉ cho các cõi trời, dụng công một cách lãng phí rốt cuộc cũng giả dối theo bảy thú khởi hoặc tạo nghiệp, đều đưa đến kết quả theo từng loại vậy. Trong luận Du Già có tám loại chấp ngã mà loài thứ sáu gọi là “Bổ-đặc-già-la” nghĩa là “sổ thủ chư thú” (thường nắm giữ các thú) hoặc sinh nơi kia, hoặc sinh nơi đây. Chính cái hay sinh đó, tức là chấp ngã. Sáu đường, bốn loài, đều nơi đây mà xoay vần mãi không thôi.

    ĐOẠN IV

    NÓI THÊM CHẲNG PHẢI TRỜI BỐN LOÀI A-TU-LA

    Lại nữa, A-nan! Trong tam giới đó, lại có bốn loài A-tu-la:

    Nếu từ loài quỉ do sức bảo hộ chính pháp được thần thông vào hư không thì giống A-tu-la này từ trứng sinh ra thuộc về loài quỉ.

    Kinh Pháp Hoa văn cú nói: “Đây thuộc về loài quỷ thường ở nơi bờ biển lớn, quy y Phật, bảo hộ chính pháp, lấy oai lực bảo hộ chính pháp, do đó tự có thần thông nên vào hư không đến để bảo hộ Phật pháp”.

    Nếu từ trong loài trời, do đức kém sa đọa chỗ ở gần với mặt trời, mặt trăng; loài A-tu-la này từ thai sinh ra, thuộc về loài người.

    Kinh Khởi Thế nói: “Bên mặt phía Đông núi Tu-di, qua một ngàn do tuần có thiết lập cung thành Ma-bà-đế, bảy lớp vách thành, làm bằng thất bảo. Ba mặt phía Nam, phía Tây, và phía Bắc đều có cung điện của vua A-tu-la tốt đẹp cũng tương tợ, nhưng thấp hơn trời Địa Cư một cấp”.

    Có vua A-tu-la nắm giữ thế giới sức mạnh đến chỗ không phải sợ ai, hay tranh quyền cùng với Phạm Vương, Đế Thích, Tứ Thiên Vương. Giống A-tu-la này nhân biến hóa mà có thuộc về loài trời.

    Kinh Quán Phật Tam-muội nói: “Vợ của Chất-đa A-tu-la là Hương Sơn Nhạc Thần nữ, mang thai 8.000 năm sinh một người con gái, tên là Xá-chi. Kiều-thi-ca hỏi cô gái ấy làm vợ, gọi tên là Duyệt Ý. Đế Thích đến vườn hoan hỷ, các Thái nữ vào ao dạo chơi, cô gái sinh ghen ghét, sai Ngũ Dạ Xoa đến thưa với phụ vương. Vua liền đem bốn binh đến đánh Đế Thích, làm cho nước biển lớn, ngồi xổm trên đảnh núi Tu-di, 999 cái đầu đồng thời hiện, lung lay thành Thiện Kiến, rung rinh núi Tu-di, nước bốn biển lớn đồng thời dậy sóng.

    Đế Thích sợ hãi, ngồi trên Thiện Pháp Đường đốt các thứ danh hương, phát nguyện rộng lớn, tụng Bát-nhã Ba-la-mật Đại Minh Chú, bỗng giữa hư không, bánh xe đao kiếm (đao luân) tự nhiên rơi xuống, ngay trên Tu-la khiến tai, mũi, tay chân A-tu-la đồng thời đều rơi rụng và làm cho nước biển lớn đỏ như ngọc trai, Tu La không chỗ chạy trốn phải chun vào trong ống tơ, ngó sen.

    A-nan, riêng có một số A-tu-la thấp kém sinh trong lòng biển lớn, lặn dưới cửa thủy huyệt, ban ngày dạo chơi trên hư không, tối về ngủ dưới nước; giống A-tu-la này nhân thấp khí sinh ra, thuộc về loài súc sinh.

    Kinh Chính Pháp Niệm nói: “Tỳ-ma-chất-đa-la”, Trung Hoa dịch là Hưởng Cao, cũng gọi là Huyệt Cư, nghĩa là dưới đáy biển cả phát ra tiếng lớn thấu suốt ngoài biển, nên gọi là Huyệt Cư. Lại nói có A-tu-la ở dưới đáy biển một bên núi Tu-di, đối trong Dục giới tùy ý hay hóa thân hoặc lớn, hoặc nhỏ ở tại thành Quang Minh. Chung cả bốn loài, trên quả báo tuy có hơn kém, mà thế lực thọ dụng đều tự tại. Như thế xét về nhân, phần nhiều ở trong Tam bảo ôm ấp tâm nghi ngờ và đố kỵ, thường muốn hơn người khác, tăng trưởng giận tức, nên tuy có phước như trời, mà không bằng trời, tuy có phước như người nhưng thường bị chướng ngại trong việc tiến đạo, tuy ở trong loài quỷ, súc, mà hay nhẹ nhàng xa đến. Nên biết, người tu hành phải thận trọng trong việc tu nhân, chớ khiến vào đường tẽ vậy.

     

     

     

     

    õ

     

     

     


    MỤC VII: KHAI THỊ CHỖ HƯ VỌNG CỦA BẢY LOÀI, ĐỂ KHUYẾN TU THEO
    CHÍNH PHÁP

    _________

    ĐOẠN I

    KHAI THỊ CHỖ HƯ VỌNG

    A-nan, xét rõ bảy loài địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh, người, thần tiên và trời cho đến A-tu-la như thế, đều là những tướng hữu vi tối tăm giả dối vọng tưởng thọ sinh, giả dối vọng tưởng theo nghiệp; đối với Diệu Viên Minh Bản Lai không năng tác sở tác, đều như hoa đốm giữa hư không vốn không dính dáng; chỉ một cái hư vọng chứ không cội gốc manh mối gì.

    Tổng kết bảy loài giả dối, tinh nghiên, là xét kỹ. Nói xét kỹ các tướng hữu vi trong bảy loài, đều do mê lầm, nên chiêu cảm có quả báo thọ sinh, đều tùy theo nhân của nghiệp, hoặc, nghiệp và khổ, cả ba đối với tâm tính Diệu Minh vốn không đến nhau, ví như hoa đốm giữa hư không, lại không có cội gốc mối manh gì. Xét về nhân để so biết quả không sai lầm một mảy may, ngược vọng về chân thì đều thành mộng huyễn.

    ĐOẠN II

    KHAI THỊ VỀ NGHIỆP NHÂN

    A-nan, những chúng sinh đó không nhận được tâm tính bản lai nên chịu luân hồi, như thế trải qua vô lượng kiếp mà không chứng được chân tính thanh tịnh đó đều do chúng thuận theo những nghiệp sát, đạo, dâm hoặc ngược lại ba cái này thì lại sinh ra không sát, không đạo, không dâm; có thì gọi là loài quỷ, không thì gọi là loài trời, có không thay nhau phát khởi ra tính luân hồi.

    Trên nói tất cả các loài, đối với tâm tính diệu minh vốn không có gì. Ở đây nói không biết bản tâm thuận theo đường nghiệp, thì nhân quả rõ ràng. Có tức là sát, đạo, dâm; không, tức là không sát, không đạo, không dâm nên gọi là có không thay nhau khởi ra tính luân hồi. Bản diệu minh tâm vốn tự vắng lặng viên mãn, có không đều dứt, tự ủy thác (giao phó) cho đương nhân.

    ĐOẠN III

    CHỈ RÕ SỰ TU HÀNH CHÂN CHÍNH

    Nếu người khéo tu tập, phát huy pháp Tam-ma-đề, thì bản tính thường diệu thường tịch, cái có, cái không đều không, hai cái không vừa nêu trên cũng diệt. Còn không có gì là chẳng sát, chẳng đạo, chẳng dâm. Làm sao lại thuận theo việc sát, đạo, dâm.

    Lại nói phát minh bản tâm, thì bản tâm tự diệu, “còn không có chẳng sát, chẳng đạo, chẳng dâm, làm sao lại có ngay đó viên thành pháp Tam-ma-bát-đề (chỉ quán)”. Lại còn không phải Nhị thừa thì đâu có thể đồng với phàm phu và ngoại đạo vậy.

    ĐOẠN IV

    TỔNG KẾT VỀ QUẢ BÁO ĐỒNG PHẦN

    A-nan, không đoạn được ba nghiệp thì mỗi mỗi chúng sinh đều có phận riêng, nhân những cái riêng ấy mà quả báo đồng phần chung của cái riêng, chẳng phải là không có chỗ nhất định, đó là do vọng kiến của tự mình phát sinh; hư vọng phát sinh vốn không có nhân, không thể tìm xét nguồn gốc được.

    Đây là đáp lại các cái riêng đồng phận, chẳng phải không có chỗ nhất định, mà lại nói, “hư vọng phát sinh vốn không có nhân, không thể tìm xét nguồn gốc được”, để càng biết tất cả căn thân khí giới do vọng kiến tạo thành, nếu một niệm tỏ sáng thì hiện tiền đâu có hình trạng gì? Tầm xét nguồn gốc thật không thể chỉ bày và chú thích vậy.

    ĐOẠN V

    KHUYÊN ĐOẠN TRỪ

    Ông khuyên người tu hành muốn được đạo Bồ-đề, cần yếu phải đoạn trừ ba thứ mê lầm; ba thứ mê lầm nếu không hết dù có được thần thông đều là những dụng công hữu vi của thế gian. Tập khí mê lầm nếu không dứt trừ phải lạc vào đường ma; tuy muốn trừ vọng lại càng tăng thêm giả dối, Như Lai bảo là rất đáng thương xót. Như thế đều do vọng kiến tự mình tạo ra chứ không phải lỗi của tính Bồ-đề.

    Tất cả pháp thế gian đều do tâm tạo, từ tâm sinh ra không chỗ nào chẳng hiện, nên nói: “Dù được thần thông đều là pháp hữu vi”. Nên biết, tâm vốn không sinh, sinh ắt về diệt, khi tạo ra nghiệp hoặc, chỗ tạo trọn không mất. Tâm không biết nghiệp, nghiệp không biết tâm, nhân quả trước sau, tự thành luân chuyển, chẳng phải chỗ của tâm thọ vậy.

    Người nói như thế ấy, tức là lời nói chân chính; nếu nói khác đi tức là lời của ma vương.

    Phật lại vì đời mạt pháp càng thêm đinh ninh chỉ dạy, để phòng tà thuyết xen lẫn với người chân thật tu hành. Lòng từ bi của Phật rất thắm thiết người tu hành phải tự xét kỹ!

     

     

    õ


     

    MỤC VIII: PHÂN BIỆT CÁC ẤM MA

    _________

    ĐOẠN I

    NGUYÊN DO KHỞI RA CÁC MA SƯ

    CHI 1.- KHÔNG HỎI MÀ PHẬT TỰ NÓI

    Khi bấy giờ gần chấm dứt thời thuyết pháp, từ nơi tòa sư tử, đức Như Lai vịn ghế thất bảo xoay về tử kim sơn, trở lại dựa nơi ghế, bảo khắp đại chúng và ông A-nan rằng:

    Gần chấm dứt thời thuyết pháp, Phật quyền khai thị về ngũ ấm ma, khiến cho các người chân tu, tùy theo chỗ chứng mà xét nét. Đây là bậc Nhất Thiết Chủng Trí đã biết cùng khắp, dùng lòng từ bi không duyên cớ để hộ niệm, khuyên gắng sức rửa sạch lòng mình, ân lớn khó đền vậy.

    CHI 2.- CHỈ MA SỰ KHÓ BIẾT

    “Các ông là hàng Thanh văn, Duyên giác hữu học hôm nay hồi tâm hướng về Vô Thượng Diệu Giác Đại Bồ-đề, và tôi cũng đã chỉ dạy pháp tu chân chính, nhưng ông còn chưa biết những ma sự nhỏ nhiệm trong lúc tu chỉ, tu quán. Nếu cảnh ma hiện ra, ông không biết được, thì sẽ tu tâm không đúng, và lạc vào tà kiến; hoặc là ma ngũ ấm của ông, hoặc bị Thiên ma, hoặc mắc quỉ thần, hoặc gặp loài ly mị, mà trong tâm không rõ, nhận giặc làm con.

    Bản giác khéo quán sát không khởi phân biệt, vừa có sở kiến, thì không phải chân chính tu tâm. Nhận giặc làm con, tức là văn sau chấp cho là chứng Thánh vậy. “Ấm Ma”, nghĩa là các ấm huân tập vô lượng tập khí phân biệt, đối trong thể tịch chiếu, bỗng nhiên hiện ra trước, nếu không giác ngộ quán sát, ắt sinh dị kiến. “Thiên Ma”, tức là con của Tha Hóa Tự Tại Thiên; tất cả quỷ thần đều là quyến thuộc của y. Song đều do người tu hành dụng tâm không chân chính, nên ma được dịp thuận tiện, văn sau sẽ nói rõ.

    CHI 3.- RĂN NHẮC ĐƯỢC CHÚT ÍT CHO LÀ ĐÃ ĐỦ, KHUYÊN VÂNG NGHE LỜI PHẬT CHỈ DẠY

    Lại nữa, trong đó được chút ít cho là đã đủ, như Tỳ-kheo Vô Văn chứng đệ Tứ Thiền, dốt nát nói là chứng Thánh, khi phước báu cõi trời hết, tướng suy hiện ra, liền phỉ báng quả A-la-hán, còn phải thọ sinh đọa vào ngục A-tỳ. Nay các ông hãy nghe cho kỹ, tôi sẽ vì ông phân biệt chín chắn”.

    Ông A-nan đứng dậy cùng những hàng hữu học trong hội, vui mừng đảnh lễ kính vâng nghe lời từ bi chỉ dạy của Phật.

    Đây là răn nhắc được chút ít cho là đã đủ, nêu lên việc của Tỳ-kheo Vô Văn dùng để làm gương soi cho người sau. Đại vọng ngữ tuy trừ người tăng thượng mạn; song vì quá chấp cái thấy của mình mới sinh háo thắng, thành bệnh tự khi dối không tự biết mình đã tạo nghiệp đọa lạc. Phật vì lòng từ bi thương xót phân biệt kỹ càng, chúng ta phải nên ngưỡng mộ mà thể nhận vậy.

    CHI 4.- KHAI THỊ THỂ GIÁC NGỘ KHÔNG HAI DO VỌNG KHỞI MÀ CÓ THẾ GIỚI

    Phật bảo ông A-nan và cả Đại chúng: Các ông nên biết, mười hai loại chúng sinh trong thế giới hữu lậu, tâm thể giác viên bản giác diệu minh, cùng thập phương Phật không hai không khác, do ông vọng tưởng mê chân lý thành ra lỗi lầm, si ái phát sinh, sinh mê cùng khắp nên có hư không; hóa mãi cái mê không thôi nên có thế giới sinh ra; các cõi nước như số vi trần trong mười phương trừ cõi vô lậu đều do vọng tưởng mê lầm mà kiến lập.

    Đây nguyên là chúng sinh cùng với bản giác minh tâm của Phật đồng một tính diệu viên. Bởi do cái vọng minh trái với chân trí này mà chẳng thấy chân lý, nên phát ra tính không, ấy là nói, “Do mê vọng mà có hư không”. Đã có hư không, quốc độ thì trừ cõi vô lậu, nghĩa là lựa riêng cõi thật báo phương tiện của chư Phật, ngoài ra đều do vọng tưởng kiến lập vậy.

    CHI 5.- KHAI THỊ THẾ GIỚI GỐC LÀ GIẢ DỐI, NẾU PHÁT CHÂN THÌ HƯ KHÔNG MẤT

    Biết hư không sinh trong tâm ông, ví như mảnh mây điểm trong bầu trời xanh, huống nữa các thế giới sinh trong hư không. Một người các ông phát minh chân lý trở về bản tính, thì mười phương hư không đó, thảy đều tiêu mất, làm sao các cõi nước trong hư không kia lại không rúng động và tan nát.

    Nương nơi văn trên, do vọng tưởng mà kiến lập. Vọng tưởng ở nơi tâm, như bụi trên mặt gương. Nên một người mà phát minh được chân lý thì đại địa đều tan nát. Lẽ thật hẳn là như vậy. Nhân mê mà có hư không, nhân hư không mà có thế giới. Ngộ thì hư không đều diệt, thế giới đâu còn. Đây là tại nơi đương nhân phải tự biết, cung ma đổ nát, lý ắt có sự vậy.

    CHI 6.- KHAI THỊ TÂM TINH THÔNG ÁM HỢP THIÊN MA KINH SỢ

    Các ông tu thiền trau dồi pháp Tam-ma-địa, tâm được thông suốt ám hợp với các vị Bồ-tát và những vị Vô Lậu Đại A-la-hán nơi mười phương, ngay đó vắng lặng, tất cả ma vương và các quỷ thần, trời, phàm phu đều thấy cung điện mình không cớ gì đổ vỡ, đất liền rung động, những loài thủy lục bay nhảy thảy đều kinh sợ, hàng phàm phu tối tăm thì không biết có sự dời đổi. Còn các loài kia đều được năm thứ thần thông trừ lậu tận thông, đương luyến tiếc cảnh trần lao, làm sao lại để cho ông phá hoại chỗ ở? Vậy nên các loài quỉ thần, thiên ma vọng lượng yêu tinh, trong lúc ông tu pháp Tam-muội đều đến khuấy phá ông.

    Người tu hành ở trong Tam-muội, cùng với các vị Bồ-tát A-la-hán thấy thể không hai. Đây là hiển bày chỗ trở về nguồn chân thì ngay đó vắng lặng. Ngộ thành ám hợp, mê hiện trái lìa; tất cả ma dục chư Thiên thấy cung điện mình bị đổ vỡ, cũng do mê vọng tự cảnh có khác; hạng quá tối tăm thì theo đó mà dời đổi, bậc hết mê lầm (lậu tận) thì không luyến tiếc, chỉ loài ma dục này, nhân có năm phép thần thông tự sinh kinh sợ, nên đối với pháp Tam-muội đều cùng nhau đến làm não loạn. Vọng lượng yêu quái là kẻ sai khiến của bọn kia vậy.

    CHI 7.- TÍNH DIỆU GIÁC KHÓ ĐỘNG, NHÂN HỦY GIỚI NÊN BỊ NGẠI

    Song các loài ma kia tuy có giận dữ, nhưng bọn chúng ở trong trần lao, các ông ở trong Diệu Giác thì cũng như gió thổi ánh sáng, như dao chém nước, hẳn không đụng chạm nhau được. Ông như nước sôi, bọn kia như băng cứng, tạm gần hơi nóng thì không bao lâu sẽ tiêu tan, chúng nó luống ỷ nơi thần lực, nhưng chỉ làm người khách, nếu chúng có thể phá rối được, là do người chủ ngũ ấm trong tâm ông, nếu người chủ mê lầm, thì khách mới được dịp khuấy phá.

    Bọn kia ở trong trần lao, còn ông ở trong tính Diệu Giác, đây là ma với Phật hoàn toàn sai khác. Diệu giác như ánh sáng, như nước sôi, như ông chủ; trần lao như gió, như băng, như khách. Giác mê khác xa, dù có dùng thần lực cũng luống lao nhọc. Nếu người tu hành tâm không thầm phân biệt, tự khởi nghi ngờ thì trọn không có chỗ vào vậy.

    Đương lúc tu thiền, giác ngộ không lầm, thì các ma sự kia không làm gì ông được. Khi năm ấm đã tiêu trừ vào tính sáng suốt, thì bọn tà ma kia là kẻ tối tăm. Sáng phá được tối, đến gần tự phải tiêu mất, làm sao còn dám ở lại khuấy phá thiền định. Nếu chẳng tỏ ngộ bị ngũ ấm làm mê lầm, thì chính ông A-nan ắt phải làm con của ma và thành người ma. Như nàng Ma-đăng-già sức còn hèn kém chỉ dùng chú thuật bắt ông phá luật nghi của Phật, trong tâm muôn hạnh chỉ hủy phạm một giới; nhưng vì tâm ông thanh tịnh nên vẫn chưa bị trầm luân. Bọn ma này thì phá hoại toàn thân bảo giác của ông. Như quan tể thần bỗng nhiên bị tước hết, tịch hết linh đinh quanh lộn không thể thương cứu.

    Đây là chỉ cho người tu Thiền định, thường giác ngộ và xét nét. Nếu mê lầm thì không giác ngộ, còn giác ngộ thì không có mê lầm. “Ấm”, là thói quen hay phân biệt của ấm, thói quen này một khi đã tiêu thì ngay đó sáng tỏ. Lấy sáng để phá tối, như thuận gió tung bụi, đâu có gì khó khăn hiểm trở! Nếu còn có chút ít nghi ngờ tức bị tối tăm vậy. Phạm chú so sánh với ma còn kém, mà có thể dùng thần chú bắt các ông là nguyên chú lực của ma, chỉ có thể làm cho ông hủy phạm một giới cấm, nhưng vì ông đã chứng được sơ quả, thấy được lý Tứ đế; do thấy mà ngăn được sự suy tư. Nên nói là tâm thanh tịnh, vẫn chưa bị chìm đắm. Đây chính là nương sự hủy phạm giới cấm ở trên, cho đến phá hoại toàn thân bảo giác của ông, nếu tâm ông chẳng thanh tịnh thì như tể thần bị tước hết, tịch hết linh đinh, quanh lộn không thể thương cứu. Tể thần nếu bị phạm pháp nặng trong nước thì bị tước hết, tịch hết, đồng như người thường, nên gọi là linh đinh quanh lộn vậy.

    ĐOẠN II

    KHAI THỊ CÁC ẤM MA

    CHI 1.- SẮC ẤM

    TIẾT A.- PHẠM VI SẮC ẤM

    A-nan nên biết, ông ngồi đạo tràng tiêu hết các niệm, niệm đó nếu hết, thì tâm ly niệm được sáng tỏ tất cả, động tịnh không dời, nhớ quên như một. Đương khi an trụ chỗ đó mà vào Tam-ma-địa, như người sáng mắt ở chỗ rất tối tăm, tính biết được diệu tịnh, nhưng tâm chưa phát trí sáng suốt, như thế thì gọi là phạm vi của sắc ấm.

    Tiêu hết các niệm, không phải tất cả niệm không sinh, chính ngay nơi niệm mà lìa niệm, cũng không có niệm để lìa, nên nói “thì tâm lìa niệm được sáng tỏ tất cả”. Kinh Viên Giác nói: “Ở trong tất cả thời, không khởi vọng niệm, đối với các vọng tâm cũng không dứt diệt, trụ nơi cảnh vọng tưởng mà không thêm liễu tri, đối với chỗ không liễu tri, cũng không phân biệt chân thật”; tức là chỗ này vậy. Nói động tịnh không dời, nhớ quên như một mới là tương ưng, song đã khởi cái hiểu này thì chẳng phải là Tam-ma-địa. Như người mắt sáng dụ cho người tu pháp Tam-ma-địa đã được tính sáng suốt thanh tịnh, mà gọi là ở chỗ rất tối tăm, là dụ cho chưa phá sắc ấm, nghĩa là tâm chưa phát ra sáng suốt, chứ chẳng phải thật như ở trong chỗ tối tăm. Song người tu hành đến chỗ này tính biết được diệu tịnh, nhưng không tự biết, vì tâm chưa phát sáng vậy.

    TIẾT B.- TƯỚNG SẮC ẤM HẾT

    Nếu con mắt sáng tỏ, mười phương rộng mở không còn tối tăm nữa, gọi là hết sắc ấm. Người ấy có thể vượt ra khỏi kiếp trược, xét lại nguyên do, thì cội gốc là vọng tưởng kiên cố.

    Trước đã dụ cho con mắt sáng, nay do sức định cùng tột mà phát sáng. Cái dụ con mắt sáng tỏ mười phương mở rộng, không còn tối tăm nữa. Đây là cảnh giới khi phá sắc ấm vậy. “Kiếp trược” là thể ban đầu của bốn đại; chính khi không đại và kiến đại chưa phân, nếu phá sắc ấm bèn có thể vượt khỏi. Xét lại nguyên do kia là quán nguyên do của sắc ấm, do cái giác minh chấp cứng vọng tưởng mà thành ngăn ngại, thì biết người dụng tâm vào chính định vẫn có phương tiện vậy.

    TIẾT C.- NHỮNG CẢNH THUỘC SẮC ẤM CÓ SAI KHÁC

    C1 - THÂN HAY LÀM NGĂN NGẠI

    A-nan, chính ở trong đây, chính xét tính diệu minh, tứ đại không kết hợp, thì trong một thời gian ngắn thân có thể ra khỏi các ngăn ngại, ấy gọi là tinh minh trào ra tiền cảnh; đó chỉ là do dụng công tạm được như thế, không phải là chứng bậc Thánh; không khởi tâm chứng Thánh gọi là cảnh giới tốt, nếu nghĩ là chứng bực Thánh, thì liền mắc các tà kiến.

    Chính xét tính diệu minh, cũng tức là tùy thuận tính diệu minh, không mất thời tiết ấy. Tâm không có bốn đại thì tự nhiên chẳng kết hợp, không thể riêng có chính xét. Bốn đại bên trong, bên ngoài bị tâm làm ngăn ngại, chẳng phải bốn đại có ngăn ngại, tinh minh trào ra liền đó được dung thông. Ra và không ra đều không phải có hai cảnh. Do đây tự biết, mới không khởi cái nghi chứng Thánh vậy.

    C2 – LƯỢM GIUN SÁN TRONG THÂN THỂ

    A-nan, lại đem tâm ấy chính xét tính diệu minh, trong thân trở nên rỗng suốt, người đó bỗng nhiên từ trong thân lượm ra những con giun con sán mà thân vẫn y nguyên không bị tổn thương, ấy gọi là tinh minh trào vào hình thể. Đây chỉ do tu hành tinh tiến tạm thấy được như vậy, không phải là chứng bậc Thánh. Nếu không khởi tâm chứng Thánh gọi là cảnh giới tốt, nếu nghĩ là chứng bậc Thánh, liền mắc các tà kiến.

    Tính diệu minh tự nhiên rỗng suốt, không phải ở trong thân, ngoài thân. Thấy lượm giun sán trong thân ra, như lấy ở trước mắt mà thân thể vẫn y nguyên, đâu phải tự ngày nay. Nếu có thể hiểu như thế, thì từ đâu mà nghĩ là chứng Thánh?

    C3 – NGHE NGHĨA BÍ MẬT TỪ HƯ KHÔNG

    Lại do tâm chính xét trong ngoài, khi ấy ý thức tư tưởng ngoài bản thân ra xen vào các nơi khác đắp đổi làm khách, làm chủ. Bỗng dưng ở giữa hư không nghe tiếng thuyết pháp, hoặc nghe mười phương đồng diễn bày nghĩa thâm mật. Đây gọi là tinh thần đắp đổi khi ly khi hợp thành tựu thiện chủng thì tạm được như thế, không phải là chứng bậc Thánh; không khởi tâm chứng Thánh là cảnh giới tốt, nếu nghĩ là chứng bậc Thánh liền mắc vào tà kiến.

    Ý thức tư tưởng mỗi thứ đều có chỗ riêng, cũng như sáu căn mỗi căn đều có mỗi thức. Nay trừ cái chấp thọ thân thể, đều xen vào nơi khác đắp đổi lẫn nhau làm chủ làm khách. Đây là do tính Diệu minh dung thông và rỗng suốt, cũng như sáu căn lẫn nhau làm dụng lẫn nhau, làm khách, làm chủ vậy. “Nghe pháp diễn bày nghĩa thâm mật”. Đây tức là việc chứng nghiệm, nghĩa là ý thức tư tưởng hợp ly, lại không phải việc khác vậy.

    C4 – PHẬT HIỆN HOA SEN MỌC LÊN

    Lại dùng tâm ấy đứng lặng hiện ra sáng suốt. Tâm quang phát minh khắp cả mười phương thành sắc Diêm Phù Đàn, tất cả các loài hóa làm Như Lai; khi ấy bỗng thấy Phật Tỳ-lô-giá-na, ngồi trên đài thiên quang, ngàn đức Phật vây quanh, trăm ức cõi nước cùng với hoa sen đồng thời hiện ra. Đây là ý thức tiêm nhiễm sự linh ngộ khi tâm quang phát minh, soi các thế giới thì tạm thời được như thế, không phải là chứng bậc Thánh; chẳng khởi tâm cho là chứng Thánh, gọi là cảnh giới tốt, nếu cho là chứng bậc Thánh thì mắc vào tà kiến.

    Chân tính được phát minh thì hiểu biết thấu suốt trong ngoài khắp cả mười phương, đều là Đại thân Phật Tỳ-lô-giá-na đầy khắp, sắc tâm không hai; thể dụng đồng thời. Xét chỗ thấy hôm nay đều không phải thần Thánh khác lạ, mà là do tâm thức linh ngộ vậy. Kinh Hoa Nghiêm nói: “Thân Phật đầy khắp cả pháp giới, khắp hiện trước tất cả quần sinh, tùy duyên cảm ứng đều khắp đủ, mà hành giả thường ở nơi tòa Bồ-đề”. Tính diệu minh được ngưng kết, thì tùy theo chỗ mà hiện bày, thực không phải việc khác. Cổ đức nói: “Tất cả tiếng đều là tiếng của Phật, tất cả sắc đều là sắc của Phật”. Biết sâu như thế, chớ nên khởi quán khác vậy.

    C5 – SẮC BÁU ĐẦY HƯ KHÔNG

    Lại dùng tâm ấy, chính xét tính diệu minh, quán sát không dừng, đè nén uốn dẹp, dứt trừ thái quá; bấy giờ bỗng nhiên mười phương hư không thành sắc thất bảo, hoặc sắc bách bảo, đồng thời đầy khắp không ngăn ngại lẫn nhau; các sắc, xanh, vàng, đỏ, trắng, mỗi thứ thuần hiện ra. Đây gọi là công sức đè nén quá phần nên tạm được như thế, chẳng phải là chứng bậc Thánh; chẳng khởi tâm chứng Thánh, thì gọi là cảnh giới tốt, nếu nghĩ chứng bậc Thánh, liền mắc vào tà kiến.

    Đây cũng là một thứ sắc được lộ hiện. Bởi do người tu hành chưa giải thoát được tri kiến, sức bặt dứt thù thắng, nên tâm cảnh sinh khác. Nếu hay giác ngộ liền tự bình phục vậy.

    C6 – BAN ĐÊM ĐỒNG NHƯ BAN NGÀY

    Lại dùng tâm ấy lặng suốt, chính xét trong sáng không tán loạn, bỗng ở giữa đêm thấy các thứ vật trong nhà tối, không khác gì ban ngày, mà những đồ vật trong thất tối đó cũng không diệt mất. Ấy gọi là tâm thầm kín lặng đứng cái thấy nhìn suốt chỗ tối tăm, tạm được như thế, không phải chứng bậc Thánh; không khởi tâm chứng Thánh, gọi là cảnh giới lành, nếu nghĩ chứng bậc Thánh, thì mắc tà kiến.

    Tính diệu minh đứng lặng, lặng cùng tột, khi phát ra sáng suốt, tất cả chỗ tối tăm che khuất không che tối được, mà những đồ vật ở trong thất tối cũng không trừ diệt là trước mắt không pháp, cảnh giới nghiễm nhiên, tâm quang thấu triệt, đâu cho có ngày đêm, trong Tam-ma-địa vốn tự như vậy.

    C7 – CHÍNH XÉT THÂN THỂ KHÔNG CÓ CẢM GIÁC

    Lại dùng tâm ấy khắp vào tính hư dung, toàn thân bỗng nhiên đồng như cỏ cây, lửa đốt, dao cắt cũng không hay biết, khi thì lửa không thể đốt cháy, dù cắt thịt cũng như chẻ cây. Đây gọi là năm trần đều tiêu, khi bài trừ tính tứ đại, một mặt vào chỗ thuần nhất, tạm được như vậy, không phải chứng bậc Thánh; nếu không khởi tâm chứng Thánh, gọi là cảnh giới tốt, nếu nghĩ là chứng bậc Thánh, thì mắc vào tà kiến.

    Tính Diệu trạm trái với thân, thân thì không có tri giác. Xưa thì lấy tứ đại làm thân, xoay vần khiến cho hiểu biết, nay thì năm trần đều tiêu, bốn đại không kết hợp, công dụng vào chỗ thuần nhất, pháp như vậy đâu có khác.

    C8 – KHẮP NƠI ĐỀU THÀNH CÕI PHẬT

    Lại dùng tâm ấy, thành tựu tính thanh tịnh, công dụng tịnh tâm đã cùng tột, bỗng thấy đất liền, núi sông, trong mười phương đều thành cõi Phật, đầy đủ bảy báu sáng suốt đầy khắp; lại thấy hằng sa chư Phật Như Lai đầy khắp cõi hư không, lâu đài hoa lệ. Dưới thấy địa ngục, trên xem Thiên cung được không ngăn ngại. Đây gọi là tư tưởng ưa chán ngưng lắng ngày một sâu, tưởng lâu mà thành như thế, không phải là chứng bậc Thánh; không khởi tâm chứng Thánh gọi là cảnh giới tốt, nếu nghĩ là chứng bậc Thánh, tức là mắc các tà kiến.

    Tư tưởng ưa chán ngưng lắng sâu, tưởng càng lâu mà hóa thành như thế. Trạng thái này ở trong Tam-ma-địa không nên có, song tự phát minh biết thấu như thế, tức tâm biết này liền thành cảnh giới. Như chúng sinh tạo nghiệp cũng lại tự biết, tức tâm biết này hiện ra tướng tam đồ, ban đầu do tự tạo riêng, rốt cuộc đều vào chỗ đồng phận; các pháp cũng như thế.

    C9 – BAN ĐÊM XEM THẤY PHƯƠNG XA

    Lại dùng tâm ấy nghiên cứu sâu xa, bỗng ở giữa đêm thấy rõ chợ búa, làng mạc, bà con quyến thuộc phương xa, hoặc nghe lời họ nói. Đây gọi là do dằn ép tâm cùng tột mà nó phóng hiện ra, nên thấy được cách xa như thế, không phải là chứng bậc Thánh; nếu không khởi tâm chứng Thánh, gọi là cảnh giới tốt, nếu nghĩ là chứng bậc Thánh, tức là mắc các tà kiến.

    Cảnh giới xa gần, người vật xưa nay, đối với trong tự tâm nguyên không ngại nhau, vừa khởi niệm liền bị sắc ấm làm ngại mới có mười phương ba đời, người tu hành phát minh dùng lý để chứng biết, nay từ công dụng đè nén mà hiện ra việc như vậy, không đáng lấy làm lạ.

    C10 – HÌNH THỂ THAY ĐỔI, THÔNG ĐẠT DIỆU NGHĨA

    Lại dùng tâm ấy nghiên cứu cùng tột, thấy hình thể vị thiện tri thức biến đổi không duyên cớ gì, trong giây lát thay đổi nhiều thứ. Đây gọi là tâm tà, bị loài ly mị và thiên ma nhập vào tâm thức, tự nhiên lại biết thuyết pháp thông suốt các diệu nghĩa, chẳng phải là chứng bậc Thánh; nếu không khởi tâm chứng Thánh thì ma sự tiêu diệt, nếu nghĩ là chứng bậc Thánh, tức là mắc các tà kiến.

    Tâm ban đầu phát sáng, tuần tự vào Tam-ma-địa. Do thời gian tiệm chứng, ban đầu thấy hình thể thiện tri thức biến đổi, kế lại thông suốt được các diệu nghĩa, đều do công quán quá sâu, có một ít động niệm, tức là bị khuấy nhiễu. Chín cảnh giới trước, còn là cảnh giới của Thiền định, đến đây mới khắc định đi đến chỗ chứng ngộ, chỉ tự biết là không phải, thì cũng không lỗi vậy.

  • 16. Quyển 9 - Phần 2

    TIẾT D.- KẾT LUẬN KHIẾN TRUYỀN BÁ VÀ CHỈ DẠY

    A-nan, mười thứ cảnh hiện ra trong Thiền định như thế, đều do sắc ấm và tâm công dụng giao xen, nên hiện ra những việc ấy. Chúng sinh mê muội không tự xét lường, gặp nhân duyên này, mê không tự biết cho là chứng bậc Thánh, thành tội đại vọng ngữ, phải đọa vào địa ngục Vô gián. Sau khi Như Lai diệt độ ở trong đời mạt pháp, các ông nương theo lời dạy mà tuyên nói nghĩa này, không để cho Thiên ma được dịp khuấy phá; gìn giữ che chở cho chúng sinh thành đạo Vô Thượng.

    Tâm Thiền định đứng lặng, các ấm giả dối làm ngăn ngại do tin tức lẫn nhau có khác, nên phần nhiều có cảnh giới hiện ra như vậy. Người tu hành sáng suốt, thấy rõ tâm giác ngộ, tùy thuận tâm giác ngộ đối tất cả cảnh giới không có chỗ mong cầu, như trong sữa có chất men, công dụng thuần thục tự chứng biết. Đây chính là tính phàm tình hết mới được như vậy. Đức Như Lai ba phen đinh ninh che chở bảo hộ rất thiết tha. Nếu đại vọng ngữ, lại tâm Thiền thô động thì mê muội càng lắm vậy.

    CHI 2.- THỌ ẤM

    TIẾT A.- PHẠM VI THỌ ẤM

    A-nan, thiện nam tử kia tu pháp Tam-ma-đề, ở trong Xa-ma-tha (chỉ) khi sắc ấm diệt hết, thấy tâm chư Phật như bóng hiện ra trong gương sáng hình như có chỗ được mà chưa có thể dùng, cũng như người bị bóng mộc đè, tay chân y nguyên, thấy nghe không lầm, nhưng tâm bị khách tà mà không cử động được; ấy gọi là phạm vi của thọ ấm.

    Trước hết, nếu mắt sáng suốt xem mười phương rỗng rang không còn chỗ tối tăm, gọi là hết sắc ấm. Ở đây nói “hết sắc ấm” là thấy được tâm của chư Phật, như trong gương sáng hiện rõ các hình tượng. Khi chưa chứng thì chỉ nói là cảnh giới, ở đây đã thân chứng nên chỉ luận tâm ấy. Tâm ban đầu phát minh tức Phật tức tâm, lần lần chứng rõ hiện lộ, tức tâm tức Phật thể vốn là đồng, bởi lẫn xen nhau thành khác. “Hình như có được mà chưa có thể dùng”, bởi tính thể đầy đủ mà diệu dụng không ngang đồng. “Người bị bóng mộc đè, tay chân vẫn y nguyên, thấy nghe không sai”, cũng như chính mình thấy tâm Phật, tợ hình tượng ở trong gương tâm vậy. “Bị khách tà mà không cử động được” là dụ cho có mà không thể dùng; ấy là phạm vi của thọ ấm.

    TIẾT B.- TƯỚNG THỌ ẤM DIỆT

    Nếu bóng mộc đè hết, thì tâm rời khỏi thân, trở lại xem được cái mặt, đi ở tự do, không bị ngăn ngại, gọi là hết thọ ấm. Người ấy mới có thể vượt khỏi kiến trược, xét lại nguyên do thì cội gốc là vọng tưởng hư minh.

    Vọng thấy thân ta chấp là thật có, do đây mà thành thọ ấm. Nếu đã phá thọ ấm, tự nhiên rời thân đi ở không ngại vậy. Thân ông hiện lấy tứ đại làm thể; nước, lửa, gió, đất xoay vần khiến cho có hiểu biết. Cái tâm hiểu biết này gọi là hư minh; do chấp chặt cái hư minh ấy là cội gốc vậy.

    TIẾT C.- CẢNH GIỚI THỌ ẤM SAI KHÁC

    C1 – THẤY LOÀI VẬT SINH THƯƠNG XÓT

    A-nan, thiện nam tử kia chính khi ở trong đó, tâm rất sáng suốt, do bên trong đè nén quá phần, bỗng nhiên phát sinh thương xót vô hạn; như thế cho đến xem thấy muỗi mòng như là con đỏ, tâm sinh thương xót, bất giác rơi lệ. Đây gọi là dụng công đè nén thái quá; nhận biết như thế thì không có lỗi, không phải chứng bậc Thánh, hiểu biết không còn lầm lẫn nữa, lâu rồi tự tiêu hết. Nếu nghĩ là chứng ngộ, thì bị giống ma sầu bi nhập vào tim gan, thấy người thì thương xót kêu khóc không thôi, mất hết chính định sẽ bị trầm luân.

    Sắc ấm đã tiêu, thì thọ ấm hiện tiền. “Đè nén”, tức là kềm chế nơi đây. “Bên trong đè nén quá phần”, tức là ở trong ấy thấy các chúng sinh vốn đồng một thể, chỉ vì bất giác mà luống chịu chìm đắm, nên khởi lòng buồn thương. Kinh Tịnh Danh ngài La Thập chú thích rằng: “Nếu chưa có thể thâm nhập vào tướng Thiền định, thì khi thấy chúng sinh, tâm sinh ái trước, nhân đây mà sinh tâm bi, gọi là ái kiến đại bi”. Người có tâm ái kiến đại bi thì đối với sinh tử có tâm nhọc nhằn, nhàm chán. Nếu hay xa lìa được tâm ấy, thì dù sinh nơi nào vẫn không bị “ái kiến” che đậy vậy.

    C2 – CHÍ DŨNG MÃNH ĐỒNG VỚI PHẬT

    A-nan, lại các thiện nam tử kia, khi ở trong định, thấy sắc ấm tiêu, thọ ấm tỏ rõ, cảnh tốt hiện ra trước, cảm khích quá phần, bỗng nhiên ở trong ấy tâm sinh dũng mãnh vô hạn. Tâm mạnh mẽ chí bằng với chư Phật, bảo là ba a-tăng-kỳ kiếp, một niệm có thể vượt khỏi. Đây gọi là dụng công lấn lướt thái quá. Nhận biết thì không có lỗi, không phải chứng bậc Thánh, biết rõ không lầm, lâu sẽ tự tiêu hết. Nếu nghĩ là chứng ngộ thì bị giống ma ngông cuồng nhập vào tim gan, thấy người thì khoe khoang, tâm ngã mạn vô kể, cho đến trên không thấy có Phật, dưới không thấy có người, mất hết chính thọ sẽ bị chìm đắm.

    Thọ ấm tỏ rõ là biết sâu lỗi lầm của thọ ấm. Nương nơi cảnh tốt của định lực, và cảm khích quá mạnh mẽ, không tự xét lường, liền bảo là vượt khỏi a-tăng-kỳ, sinh tâm đại ngã mạn, làm chướng ngại chính thọ. Nên biết người tu hành tinh tấn, chỉ tùy theo Tam-muội, tự làm tiêu tức (tăm hơi), chỉ có nhất tâm lại không có niệm khác, mà có chỗ mong cầu ấy gọi là chân thật Tam-ma-địa; từ đầu đến cuối, sẽ không có đường tẽ vậy.

    C3 – TÂM SINH CHÌM TRONG CÁI NHỚ

    Lại các thiện nam tử ở trong định kia, thấy sắc ấm tiêu, thọ ấm tỏ rõ, trước không có chỗ chứng mới, lui về thì mất chỗ cũ, trí lực suy kém, vào trong chỗ tiêu hủy, bặt không thấy gì; trong tâm bỗng nhiên sinh rất khô khao, đối với trong tất cả thời thầm nhớ không thôi, rồi cho như thế là tướng tinh tấn. Đây gọi là tu hành mà không có trí tuệ, nên tự sinh lầm lạc. Nhận biết thì không lỗi, không phải là chứng bậc Thánh, nếu nghĩ là chứng ngộ, thì bị giống ma nhớ nhập vào tim gan, ngày đêm như nắm cái tâm treo vào một chỗ, mất hết chính thọ, sẽ bị chìm đắm.

    Ngài Trường Thủy nói: “Thọ ấm chưa không, trước không có chỗ chứng mới; sắc ấm đã hết, lui về thì mất chỗ cũ. Trước và sau mất chuẩn đích, rơi vào hai bên, không chỗ nương gá gọi là vào trong chỗ tiêu hủy. Đã ở chỗ này, tâm không có chỗ nương gá, bèn sinh thầm nhớ, lấy đây gọi là tu hành, nhận làm tinh tấn”. Xét về thọ ấm nếu chưa không, trước không có chỗ chứng mới là phải. Thọ ấm đã hết, ấy là chỗ chứng trước, mà gọi là mất chỗ cũ có thể được ư? Tôi (Hàm Thị) cho rằng, người tu Tam-ma-địa, chỉ phải tùy thuận theo bản giác, sâu vào Tam-muội, không có tâm thủ chứng, không hay, không biết, tự nhiên trôi vào biển Tát-bà-nhã (Pháp thân). Nếu tâm chấp trước chứng ngộ mạnh, thì nội lực ắt suy yếu; ấy gọi là lui về thì mất chỗ cũ, cũng gọi là người vào trong chỗ tiêu hủy mà sinh tâm tinh tấn, chỉ thành thầm nhớ; nghĩa là không phải tùy thuận bản giác vậy.

    C4 – ĐƯỢC ÍT CHO LÀ ĐỦ

     

    Lại các thiện nam tử ở trong định kia thấy sắc ấm tiêu, thọ ấm tỏ rõ, sức tuệ nhiều hơn định, bị cái lỗi quá mạnh mẽ sắc bén; đem cái thắng tính ôm nhớ trong tâm, tự nghĩ mình là Lô-xá-na, được chút ít cho là đã đủ. Đấy gọi là dụng tâm quên mất suy xét thường xuyên nên chìm nơi tri kiến. Nhận biết thì không lỗi, chẳng phải là chứng bậc Thánh. Nếu nghĩ là chứng ngộ, thì có giống ma hạ liệt dễ thấy là đủ vào trong tim gan, thấy người thì tự xưng đã được Vô Thượng Đệ Nhất Nghĩa Đế, mất hết chính thọ sẽ bị chìm đắm.

    Sức tuệ quá hơn định, liền bị cái lỗi quá mạnh nên gọi là cái lỗi quá mạnh mẽ sắc bén. Tự hay giữ cái thắng tính ấy cho là rốt ráo, nên tuy là có trí tuệ mà chỉ thành tri kiến. Kinh Niết-bàn nói: “Hàng Nhị thừa định nhiều tuệ ít, nên không thấy Phật tính, hàng Thập trụ Bồ-tát tuệ nhiều định ít, nên thấy chút ít Phật tính”. Đây chính là ở trong cái thấy chút ít, được một ít mà cho là đã đủ vậy.

    C5 – TÂM SINH GIAN NAN HIỂM TRỞ

     

    Lại các thiện nam tử trong định kia, thấy sắc ấm tiêu, thọ ấm tỏ rõ, chỗ chứng mới chưa được, còn tâm cũ đã mất, xem qua hai mé tự cho là nguy hiểm, tâm bỗng nhiên sinh ra buồn vô tận, như ngồi trên giường sắt, như uống thuốc độc, tâm không muốn sống, thường cầu người khác hại thân mình để sớm được giải thoát. Đây gọi là tu hành sai mất phương tiện; ngộ thì không có lỗi, không phải là chứng bậc Thánh. Nếu nghĩ là chứng Thánh, thì có một phần giống ma thường lo rầu vào trong tim gan, tay cầm dao gươm tự cắt thịt mình, thích được bỏ mạng, hoặc thường lo rầu, chạy vào trong núi rừng, không thích thấy người, sai mất chính thọ, sẽ bị chìm đắm. Chỗ chứng mới chưa được, còn tâm cũ đã mất, nên đối trong hai mé tự cho là nguy hiểm.

    Đây tức là tu hành sai mất phương tiện. Hành giả tu pháp Tam-ma-địa, chính khi phát minh tự tâm, phải dùng sức Đại Tổng trì để thành tựu tính kiên nhẫn, pháp chứng và người chứng đều không có chỗ thọ, thì tự nhiên lo và mừng cả hai đều mất, nhớ và quên đều như một. Nếu thấy có hai bên bèn mất chính thọ; tự chỗ mới ngộ chưa viên mãn, hoặc giữa đường bị thối lùi, lại sinh ra niệm khác, chỉ phải nên tỉnh xét vậy.

    C6 – TÂM VUI KHÔNG THỂ DỪNG

     

    Lại các thiện nam tử ở trong định kia, thấy sắc ấm tiêu, thọ ấm tỏ rõ, ở trong chỗ vắng vẻ tâm được an ổn, bỗng nhiên sinh ra vui mừng vô hạn. Trong tâm mừng rỡ không thể tự dừng. Đây gọi là tâm khinh an, nhưng không có trí tuệ tự kềm chế; ngộ thì không lỗi, không phải chứng bậc Thánh. Nếu nghĩ là chứng bậc Thánh thì có một phần giống ma thích vui mừng vào trong tim gan, thấy người thì cười, ở bên đường cái tự ca, tự múa, tự xưng là đã được vô ngại giải thoát sai mất chính thọ, sẽ bị chìm đắm.

    Thiền định được thâm sâu, ngõ hầu đối với giải thoát được an ổn khinh an, thân tâm lợi ích vui mừng, pháp ấy là như vậy. Vì không có trí tuệ tự kềm chế, bất giác dong ruổi, nên ma có dịp để khuấy phá.

    C7 – KHỞI ĐẠI NGÃ MẠN

     

    Lại thiện nam tử trong định kia, thấy sắc ấm tiêu, thọ ấm tỏ rõ, tự cho là đã đủ; không duyên cớ bỗng khởi đại ngã mạn. Như thế cho đến lòng mạn và mạn quá mạn, hoặc lòng tăng thượng mạn, ty liệt mạn một lúc đều phát ra; trong tâm khinh mười phương Như Lai, huống là những quả vị dưới như Thanh văn, Duyên giác. Đấy gọi là thắng giải quá cao, không có trí tuệ tự cứu; ngộ thì không lỗi, không phải chứng bậc Thánh. Nếu nhận là chứng bậc Thánh, thì có một phần giống ma đại ngã mạn vào trong tim gan, không lễ chùa tháp, phá hủy kinh tượng, bảo đàn việt rằng: Đó là vàng đồng, hoặc là cây đất, kinh là lá cây, hoặc là giấy lụa; thân xác thịt là chân thường mà không tự cung kính, trở lại sùng bái cây đất, thật là điên đảo. Những người quá tin theo lời dạy phá phách hoặc chôn bỏ trong đất, do gây nghi ngờ lầm lạc cho chúng sinh, phải đọa vào địa ngục Vô gián, sai mất chính thọ, sẽ bị chìm đắm.

    Đây gọi là thắng giải quá cao, mà không có trí tuệ tự cứu. Nghĩa là ở trong Thiền định bỗng được thắng giải. Thắng giải này ở trong Phật pháp gọi là quá lượng. Nếu không có trí tuệ chân thật, không đạt được ý chỉ ắt sinh ra cuồng vọng. Hạng cuồng thiền thời gần đây phần nhiều kẹt trong bệnh này, tự mê lầm và làm mê lầm cho người khác, nên phải cẩn thận giản trạch vậy. Ngài Tư Trung nói: “Ở đây có bảy thứ ngã mạn: 1/- Ỷ tài mình lấn lướt người, tính tình cao cử gọi là “ngã mạn”. 2/- Mình và người tương đương, so sánh đức hạnh đồng nhau, thì chỉ gọi là “mạn”. 3/- Đối với người khác, mình chỉ bằng họ, mà cho là mình hơn họ gọi là “quá mạn”. 4/- Người khác hơn mình, mà cho là mình hơn người, gọi là “mạn quá mạn”. 5/- Chưa được nói là được, gọi là “tăng thượng mạn”. 6/- Tuy biết là thấp kém mà cố tự kiêu căng, gọi là “ty liệt mạn”. 7/- Nếu phá hủy kinh tượng là “tà mạn”. Tôi bảo cũng tức là đại ngã mạn vậy.

    C8 – TÂM SINH KHINH AN

    Lại các thiện nam tử trong định kia, thấy sắc ấm tiêu, thọ ấm tỏ rõ, chỗ tinh minh viên ngộ tinh lý, được pháp đại tùy thuận, tâm bỗng sinh khinh an không lường, bảo mình đã thành bậc Thánh được đại tự tại. Đây gọi là nhân trí tuệ mà được các sự trong sáng nhẹ nhàng; ngộ thì không lỗi, không phải là chứng bậc Thánh. Nếu nhận là chứng bậc Thánh, thì có một phần giống ma thích trong sáng nhẹ nhàng vào trong tim gan, tự bảo là đầy đủ, lại không cầu tiến lên nữa, những người này phần nhiều là như Tỳ-kheo Vô Văn, gây nghi ngờ lầm lạc cho chúng sinh, đọa vào địa ngục A-tỳ, sai mất chính thọ, sẽ bị chìm đắm.

    Viên ngộ tinh lý được pháp đại tùy thuận, mà phát sinh ra khinh an, cũng là cảnh trong Tam-ma-địa mà có ứng hiện ra; lại nói đấy là nhân trí tuệ mà được các trong sáng nhẹ nhàng, chính cũng y nơi thắng giải mà tự biết như vậy, chứ không phải chân thật khinh an. Lại, kia đã bảo là chứng Thánh, tự cho là đã đầy đủ, đây chính là tự mình lầm lẫn và làm lầm lẫn cho người khác, nên cùng với Tỳ-kheo Vô Văn không hai vậy.

    C9 – TÂM HƯỚNG VỀ ĐOẠN DIỆT

    Lại các thiện nam tử trong định kia, thấy sắc ấm tiêu, thọ ấm tỏ rõ, trong chỗ tỏ ngộ được tính hư minh, lúc ấy bỗng xoay lại hướng về tính đoạn diệt, bác không nhân quả, một mực hướng về rỗng không, tâm rỗng không hiện tiền, cho đến phát sinh nhận định là đoạn diệt mãi mãi; ngộ thì không có lỗi, không phải chứng bậc Thánh. Nếu nhận là chứng Thánh, thì có giống ma rỗng không vào trong tim gan, bèn chê bai người giữ giới là Tiểu thừa, Bồ-tát ngộ tính không thì có gì là trì và phạm. Người ấy ở nhà thiện tín đàn việt uống rượu, ăn thịt, làm nhiều điều dâm uế; nhân có sức ma nhiếp phục người ta không sinh lòng nghi báng, tâm ma thâm nhập lâu ngày, hoặc ăn đại tiện, tiểu tiện và ăn thịt uống rượu v.v… vì cho tất cả đều không, phá hoại luật nghi của Phật, làm cho người khác lầm lạc mắc tội, sai mất chính thọ, sẽ bị chìm đắm.

    Đây là ở trong chỗ tỏ ngộ được tính hư minh. Ấy là ở trong Thiền định, thấy tâm trong ngoài đều hư minh không ngăn ngại, cho đó là tất cả pháp rỗng không, nên sinh tà kiến; chẳng biết các pháp vốn không, do người tự chấp có. Tâm ở trong cái có thì theo đó mà có đắm trước. Đã có nhân triền phược, thì không thể tránh khỏi quả triền phược! Đến như chê bai giới luật, vu báng Thánh hiền, làm nghi lầm cho người sau, nên bị chìm đắm mãi mãi. Gần đây cái thấy bị bệnh của người tu Thiền cũng đều như vậy, thật đáng thương xót!

    C10 – KHỞI RA YÊU THÍCH THAM CUỒNG

    Lại các thiện nam tử trong định kia, thấy sắc ấm tiêu, thọ ấm tỏ rõ, nghiền ngẫm cái hư minh, ghi sâu vào tim cốt, trong tâm bỗng sinh yêu thích vô hạn; yêu thích quá độ mà phát điên, bèn làm việc tham dục. Đây gọi là cảnh trong định an thuận vào tâm, không có trí tuệ tự giữ mình, mê lầm vào trong ngũ dục; ngộ thì không có lỗi, không phải chứng bậc Thánh. Nếu nhận là chứng bậc Thánh, thì có giống ma tham dục vào trong tim gan, một bề nói tham dục là đạo Bồ-đề, dạy hàng cư sĩ bình đẳng hành dâm dục, những người hành dâm gọi là giữ gìn pháp tử. Do sức của tà ma nhiếp phục kẻ phàm phu trong đời mạt pháp, số đến cả trăm. Như thế cho đến một trăm, hai trăm, hoặc năm trăm, sáu trăm, nhiều đến ngàn vạn. Khi ma sinh chán, rời bỏ thân thể người kia, oai đức đã hết, liền sa vào lưới pháp luật. Do gây nghi lầm cho chúng sinh, nên vào ngục Vô gián, sai mất chính thọ, sẽ bị chìm đắm.

    Đây gọi là cảnh giới rỗng không an thuận vào tâm, không có trí tuệ tự giữ mình, lầm vào trong ngũ dục. Ngẫm nghĩ kỹ lời này thật là thâm thiết mà răn chừa. Xét ra định là dùng để ước định cho tuệ, tuệ đó không phải là cuồng tuệ; tuệ dùng để giữ gìn định, định đó mới không say mê (si định). Ở trong đây chính là có định mà không tuệ, thích thú các thứ an thuận, hay phát sinh tâm yêu thích, mê lầm thành cảnh dục. Đây là do tư hoặc ẩn núp trong tàng thức, nên dễ bị lưu nhiễm. Một phen đến trạng thái này, thiền giả phải rất tỉnh sát, nó đâu những tự lầm cho mình mà còn gây mê lầm cho người khác, phá hoại Phật pháp, chìm đắm khi nào cùng! Ngộ thì không có lỗi, pháp vốn không cố định, sẽ không cam bỏ qua vậy.

    TIẾT D.- KẾT LUẬN VÀ BẢO TRUYỀN DẠY

    A-nan, mười thứ cảnh hiện ra trong thiền định như thế, đều do thọ ấm và tâm công dụng giao xen, nên hiện ra như vậy. Chúng sinh ngu mê, không biết lượng xét, gặp nhân duyên đó, mê không tự biết, bảo là chứng bậc Thánh, thành tội đại vọng ngữ, phải sa vào địa ngục Vô gián. Sau khi tôi diệt độ, các ông nên đem lời nói này truyền dạy trong đời mạt pháp, khiến cho chúng sinh đều tỏ ngộ nghĩa này, không để cho thiên ma có dịp tiện khuấy phá; giữ gìn che chở cho chúng sinh, khiến thành tựu đạo Vô Thượng.

    Kết luận đồng như sắc ấm, nhưng sắc ấm giao xen, phần nhiều hiện ra trong cảnh thiền định; thọ ấm giao xen, phần nhiều mắc vào tà kiến. Bởi vì sắc ấm thuộc về căn, cảnh mà thọ ấm, thì hay nắm giữ thuộc tư hoặc nên khó nhổ, tuy ở trong thiền định mà biến hiện càng rộng lớn vậy.

    CHI 3.- NHỮNG CẢNH THUỘC TƯỞNG ẤM

    TIẾT A.- PHẠM VI CỦA TƯỞNG ẤM

    A-nan, thiện nam tử kia tu pháp Tam-ma-địa, khi thọ ấm đã hết, tuy chưa sạch mê lầm, nhưng tâm đã rời khỏi hình hài, như chim ra khỏi lồng. Điều ấy đã thành tựu, thì từ thân phàm đó tiến lên trải qua sáu mươi thánh vị Bồ-tát, được ý sinh thân, tùy ý đi ở, không bị ngăn ngại. Thí như có người ngủ say nói mớ người ấy tuy không hay biết gì, nhưng lời nói kia vẫn có âm vận thứ tự, khiến cho người không ngủ đều hiểu biết, ấy gọi là phạm vi của tưởng ấm.

    Sắc ấm làm chướng ngại thân, thọ ấm làm chướng ngại tâm. Hai ấm đã hết, tự tâm có thể mặc tình ra vào, không bị hình hài ràng buộc. Tuy chưa hết mê lầm, mà có thể ngay nơi thân phàm phu đó tiến lên trải qua sáu mươi thánh vị Bồ-tát được ý sinh thân. Đây là từ căn viên thông mà phát minh vào Tam-ma-địa, phá được thọ ấm, không đồng với người chưa phát minh, thì các ấm sau chưa hết, nhưng ma sự lại ít vậy. “Ngủ say nói mớ”, đây là dụ cho tưởng ấm che đậy, ban ngày bị vọng tưởng, ban đêm thành ra thấy mộng, tức để thiết lập thí dụ, cũng tự có chỗ tiêu biểu. Đây là thí dụ khái quát, tưởng ấm khi chưa phá, tức nơi phát minh viên căn, tưởng ấm chưa hết ắt cũng chẳng hay làm chướng ngại. Người không ngủ, là chỉ cho người đã chứng được quả cao tột. Hiểu được lời nói của người kia, nghĩa là không bị lầm lẫn vậy.

    TIẾT B.- TƯỚNG TƯỞNG ẤM HẾT

    Nếu hết động niệm, tư tưởng hư vọng thô phù tiêu trừ, thì nơi Tâm Giác Minh như bỏ bụi nhơ, một dòng sinh tử đầu đuôi soi khắp, gọi là hết tưởng ấm. Người ấy mới có thể vượt khỏi phiền não trược, xét lại nguyên do, cội gốc là vọng tưởng dung thông.

    Tưởng từ trên tâm nhớ nghĩ tất cả cảnh giới quá khứ, hiện tại và vị lai mà có niệm. Niệm này không dừng, làm chướng ngại cho tâm giác minh, như bụi nhơ trên mặt gương, bụi nhơ hết thì gương chiếu sáng tỏ rõ; cái sinh tử ban đầu và rốt sau, như ở trước mắt. Tuy sinh tử chưa hết, mà không bị làm mê hoặc. Chữ luân là loại. Một dòng sinh tử là chỉ cho hành ấm; hành ấm tuy còn mà không bị làm ngăn ngại. Phiền não từ tưởng sinh, nghĩa là nhớ biết tụng tập; tính nó phát sinh ra thấy biết, nên tưởng hết, thì có thể chóng vượt qua. Tưởng hay dung biến, khiến tâm theo căn cảnh và cũng khiến căn cảnh theo tâm; như tưởng me chua thì nước bọt trong miệng chảy ra. Căn, cảnh, thức cả ba đồng thời đều biến khắp. Nên nói là vọng tưởng dung thông.

    TIẾT C.- CẢNH GIỚI TƯỞNG ẤM CÓ SAI KHÁC

    C1 – THAM CẦU THIỆN XẢO

    A-nan, thiện nam tử kia thọ ấm đã hư diệu không còn mắc các thứ tà lự, viên định phát minh; trong Tam-ma-địa, tâm lại ưa được viên minh, thúc dục tư tưởng, tham cầu những việc thiện xảo. Khi ấy Thiên ma được dịp thuận tiện cho tinh thần gá vào người khác, miệng nói kinh pháp, người ấy thật không biết là bị ma gá vào, tự nói là được Niết-bàn Vô thượng; đến chỗ người thiện nam cầu thiện xảo kia, trải tòa thuyết pháp; thân hình người đó giây lát, hoặc làm Tỳ-kheo, cho người kia thấy, hoặc làm Đế Thích, hoặc làm phụ nữ, hoặc Tỳ-kheo-ni, hoặc nằm trong nhà tối, thân có hào quang chói sáng; người tu hành ngu mê, lầm cho là Bồ-tát, tin sự giáo hóa của họ, tâm bị lay chuyển, phá hủy luật nghi của Phật, lén làm việc dâm dục. Miệng ma ưa nói những việc may rủi, biến đổi, hoặc nói Như Lai ra đời chỗ ấy, hoặc nói có kiếp hỏa, hoặc nói có đao binh làm khủng bố người, khiến gia sản vô cớ bị hao mất. Đây gọi là giống quỷ quái tuổi già thành ma, khuấy rối người tu hành, khi ma khuấy rối chán rồi, bỏ thân người không gá nữa, thì đệ tử và thầy đều sa vào lưới pháp luật. Ông phải biết trước thì không vào luân hồi, nếu mê lầm không biết thì đọa vào ngục Vô gián.

    Thọ ấm tiêu, tâm đã hư diệu. Lại do tâm trong Tam-ma-địa sáng suốt càng thấu triệt, yêu thích cái sáng suốt đó lại cầu thiện xảo. Thiện xảo là tất cả diệu dụng làm thành việc lợi tha, một phen khởi tâm ấy, thì ma được dịp tiện vậy. Nên biết người tu thiền cấp thiết ở chỗ công dụng, sinh tâm chấp trước tức là ma sự, sai mất chính thọ. Cổ Đức nói: “Chỉ nhận được gốc, chớ lo nơi ngọn”. Chẳng phải không dùng ngọn, nhưng cái ngọn kia tự đến vậy. “Tinh thần gá vào người khác”, nghĩa là riêng gá vào một người khác, khiến họ không biết; miệng nói lời hư dối, thân biến hóa làm mê hoặc người tu thiền; hoặc hiện làm Bồ-tát khiến tin sự giáo hóa của người kia để làm việc tham dục, đều do người tu thiền tâm yêu thích thiện xảo, cho đến làm phiền não rối loạn người khác. Nếu biết thì tự điều phục, không đợi phương tiện vậy.

    C2 – THAM CẦU DẠO CHƠI

    A-nan, thiện nam tử thọ ấm đã hư diệu, không bị các tà lự, tính viên định phát minh; trong Tam-ma-địa, tâm thích đi dạo chơi, cho tư tưởng bay đi tham cầu trải qua nhiều nơi. Khi ấy Thiên ma được dịp thuận tiện cho tinh thần gá vào người khác, miệng nói kinh pháp; người đó thật không biết bị ma gá vào, cũng tự bảo đã được Vô thượng Niết-bàn, và đến chỗ thiện nam tử muốn đi dạo chơi kia, trải tòa thuyết pháp. Tự thân hình người đó không thay đổi, song những người nghe pháp, bỗng dưng tự thấy thân mình ngồi trên đài sen báu, toàn thân hóa thành đống vàng chói sáng, cả chúng nghe pháp mỗi người đều như thế, được việc chưa từng có. Người tu hành ngu mê lầm là Bồ-tát, tâm hóa dâm dật, phá hủy luật nghi của Phật, lén làm việc tham dục. Miệng ma ưa nói, chư Phật ứng hóa ra đời ở chỗ ấy, người ấy chính vị Phật ấy, hóa thân đến đây, người ấy tức là vị Bồ-tát ấy (v.v…) đến giáo hóa thế gian; vì người tu hành thấy thế tâm sinh hâm mộ, tà kiến thầm thầm nổi lên, chủng trí tiêu diệt. Đây gọi là giống Bạt quỷ tuổi già thành ma, khuấy rối người tu hành, khi tâm ma đã nhàm chán, bỏ thân người không gá nữa, thì đệ tử và thầy đều sa vào lưới pháp luật. Ông nên giác ngộ trước thì không bị luân hồi, nếu mê lầm không biết, sẽ rơi vào địa ngục Vô gián.

    Tâm ưa thích dạo chơi lang thang là cũng muốn nương cái hư diệu này, được trải qua các cõi nước, biến các thính chúng mỗi người đều thành Phật.

    Lại nói Phật, Bồ-tát ấy, từ chỗ ấy đến, đều là căn cứ nơi tâm niệm thích dạo chơi lang thang, dễ bị nó khéo dẫn dắt làm động niệm. Tự biết được niệm này, thì ma sự liền tiêu, trọn không phải Thiên ma, không mai mối mà tự gá vào vậy. Loài Bạt quỷ gặp gió thành hình, cùng với tâm thích dạo chơi lang thang cảm nhau vậy.

    C3 – THAM CẦU KHẾ HỢP

    Lại thiện nam tử thọ ấm hư diệu, không bị các tà lự, viên định được phát minh; trong Tam-ma-địa, tâm lại ưa thầm hợp, tư tưởng đứng lặng, tham cầu khế hợp. Khi bấy giờ Thiên ma được dịp tiện, cho tinh thần bay gá vào người khác, miệng nói kinh pháp; người ấy thật không biết bị ma gá vào, cũng tự nói được Vô Thượng Niết-bàn, đến chỗ thiện nam tử cầu hợp kia, trải tòa nói pháp. Thân hình người đó và những người nghe pháp, bề ngoài không có thay đổi, nhưng lại khiến cho các thính giả trước khi nghe pháp, tâm tự khai ngộ, niệm niệm đổi dời, hoặc được túc mạng thông, hoặc có tha tâm thông, hoặc thấy địa ngục, hoặc biết các việc hay dở trong nhân gian, hoặc trong miệng nói kệ, hoặc tự tụng kinh, mỗi mỗi đều vui vẻ, được việc chưa từng có. Người ngu mê lầm cho là Bồ-tát, tâm sinh luôn yêu thích, nên phá hủy luật nghi của Phật, lén làm việc tham dục. Miệng ma ưa nói Phật có Phật lớn Phật nhỏ; đức Phật ấy là Phật trước, đức Phật ấy là Phật sau, trong đó cũng có Phật thiệt, Phật giả, Phật nam, Phật nữ, Bồ-tát cũng như thế. Vì người tu hành kia không rửa sạch các tâm trước, dễ vào tà ngộ. Đây gọi là giống Mỵ quỷ tuổi già thành ma khuấy phá người tu hành, khi tâm ma khuấy phá chán rồi, bỏ thân người không gá nữa, thì đệ tử và thầy đều sa vào lưới pháp luật. Ông nên giác ngộ trước, thì không vào luân hồi, nếu mê lầm không biết, thì sẽ rơi vào địa ngục Vô gián.

    Tâm ưa thích thầm hợp, là muốn thầm khế hợp với chân lý. Người tu thiền sinh tâm muốn thầm khế hợp, nên ma gá vào người, khiến người ấy và thính giả chỉ tự khai ngộ, tự biết túc mạng thông, tự biết tha tâm thông, và mỗi mỗi các việc khác đều tương ưng với chỗ thầm khế hợp. Đây là chỗ mong muốn của người ở trong thiện xảo, nên dễ sinh mê lầm, trong khi tu pháp Tam-ma-địa, tùy một niệm nào nặng, liền bị lấn diệt. Rửa sạch các tâm trước, nghĩa là cái cội gốc của tâm ban đầu, từ đây đều rửa sạch.

    C4 – THAM CẦU PHÂN BIỆT CHIA CHẺ

    Lại thiện nam tử thọ ấm hư diệu, không bị các tà lự, tính viên định phát minh, trong Tam-ma-địa, tâm ưa biết cội gốc, nơi sự vật chuyển hóa, muốn xét biết cùng tột gốc ngọn trước sau, thúc đẩy cái tâm sáng suốt thêm, tham cầu nhận biết chia chẻ. Khi bấy giờ Thiên ma chờ được dịp, cho tinh thần bay gá vào người khác, miệng nói kinh pháp. Người đó thật không biết bị ma gá vào, cũng tự bảo đã được Vô Thượng Niết-bàn, đến chỗ thiện nam tử cầu cội gốc kia, trải tòa thuyết pháp. Người đó thân có oai thần làm cho những người cầu pháp kính phục, khiến cho thính chúng dưới pháp tòa, tuy chưa nghe pháp, tự nhiên tâm đã kính phục. Tất cả bọn ấy đều cho rằng Niết-bàn, Bồ-đề, Pháp thân của Phật, tức là cái xác thân thịt hiện tiền của ta đây, cha con sinh nhau đời này đến đời khác, tức là pháp thân thường trụ không mất, đều chỉ hiện tại tức là cõi Phật, không riêng có cõi tịnh cư và thân kim sắc nào khác. Người tu hành tin nhận những điều đó, bỏ mất tâm trước, đem hết thân mạng mà quy y, cho là được việc chưa từng có. Người đó ngu mê lầm cho là Bồ-tát, suy xét cái tâm như thế, phá hủy luật nghi của Phật; lén làm việc tham dục. Miệng ma thường nói: mắt, tai, mũi, lưỡi đều là tịnh độ, hai căn của nam nữ là chỗ chân thật Bồ-đề Niết-bàn. Bọn người không biết kia đều tin lời nói nhơ bẩn đó. Đây gọi là giống quỷ Cổ độc ác thắng quỷ, tuổi già thành ma phá khuấy người tu hành. Khi tâm ma nhàm chán, rời bỏ thân người không gá nữa, thì đệ tử và thầy đều sa vào lưới pháp luật. Ông nếu giác ngộ trước thì không bị luân hồi, nếu mê lầm không biết, sẽ rơi vào địa ngục Vô gián.

    Người tu Thiền muốn phân tách cùng tột cội gốc sinh hóa của muôn vật, mà bị ma gá vào người, dạy người ta nơi thân thịt hiện tiền, cha con sinh nhau, đời này đến đời khác, tức là pháp thân thường trụ không mất. Cái thấy như thế là trái nhau, mà thật thầm hợp với nhau, thấy là lời nói thô, mà tưởng thật, thì in tuồng như bàn đến chỗ sâu kín. Bởi do, ngay đó không có người thứ hai và cũng không có pháp thứ hai; tịnh nhiễm đều không, tính tướng không hai (vô nhị). Sở dĩ cho nên người tu Thiền ở đây bị làm mê hoặc. Gần đây những hạng cuồng loạn, lời nói kia tuy có thay đổi, mà ý không vượt ngoài nghĩa này. Cũng khá thương xót vậy.

    C5 – THAM CẦU THẦM CẢM

    Lại thiện nam tử thọ ấm hư diệu, không mắc các tà lự, tính viên định phát minh, trong Tam-ma-địa tâm ưa biết các việc trước sau, chính xét cùng khắp, tham cầu thầm cảm. Khi ấy Thiên ma chờ có dịp cho tinh thần gá vào người khác, miệng nói kinh pháp. Người đó thật không biết ma gá vào, cũng nói tự được Vô Thượng Niết-bàn, đến chỗ thiện nam tử cầu cảm ứng kia, trải tòa thuyết pháp, có thể khiến cho Thánh chúng tạm thấy thân mình như đã trăm ngàn tuổi, tâm sinh ái nhiễm, không thể xả lìa; đem thân làm nô bộc, bốn việc cúng dường không biết mỏi mệt. Ma lại khiến cho mỗi người dưới pháp tòa, tâm biết đó là vị tiên sư, là vị thiện tri thức, riêng sinh lòng pháp ái dính như keo sơn, được cái chưa từng có. Người tu hành ngu mê, lầm cho là Bồ-tát, gần gũi tâm ma, phá hủy luật nghi của Phật, lén làm việc tham dục. Miệng ma ưa nói, ta ở kiếp trước trong đời nọ, trước độ người nọ, lúc đó là thê thiếp anh em của ta, nên nay lại đến độ nhau, ta sẽ cùng các người theo nhau về cảnh giới nọ, cúng dường đức Phật nọ; hoặc nói có cõi trời Đại Quang Minh riêng biệt, Phật ở trong ấy và là chỗ nghỉ ngơi của tất cả các đức Như Lai. Trọn không biết kia đều là tin những lời phỉnh gạt đó, bỏ mất tâm trước. Đây gọi là giống Lệ quỷ tuổi già thành ma khuấy rối người tu hành. Khi tâm ma khuấy rối chán rồi, bỏ thân người không gá vào nữa, thì học trò và thầy đều sa vào lưới pháp luật. Ông nếu giác ngộ trước, thì không bị luân hồi, nếu mê lầm không biết, sẽ đọa vào địa ngục Vô gián.

    Giống Lệ quỷ hay vào tâm người, khiến đều tạm thấy, tâm sinh ái nhiễm, khiến đều tự biết, tâm sinh pháp ái. Đến như đời trước làm thê thiếp, anh em… Đây đều là việc xa ứng thầm hợp. Nếu trước không có tâm này, thì cũng không từ đâu mà vào. Nên biết người tu Tam-ma-địa thường phải xét rõ.

    C6 – THAM CẦU TĨNH LẶNG

    Lại thiện nam tử thọ ấm hư diệu, không bị các tà lự, tính viên định phát minh, trong Tam-ma-địa, tâm ưa thích đi sâu vào khắc khổ, siêng năng, thích ở chỗ vắng vẻ tham cầu sự yên lặng. Khi ấy Thiên ma chờ được dịp cho tinh thần gá vào người khác, miệng nói kinh pháp. Người ấy thật không biết bị ma gá vào, cũng nói tự được Vô Thượng Niết-bàn, đến chỗ thiện nam tử cầu chỗ vắng vẻ kia, trải tòa thuyết pháp, khiến người nghe, mỗi người đều biết nghiệp cũ của mình, hoặc ở nơi đó, bảo một người rằng: “Ngươi nay chưa chết đã làm súc sinh”, rồi bảo một người ở sau đạp lên đuôi, tức liền làm cho người kia đứng dậy không được. Lúc bấy giờ cả chúng đều hết lòng kính phục, có một người móng tâm lên thì nó đã biết ý; ngoài luật nghi của Phật, nó lại càng thêm khắc khổ, chê bai Tỳ-kheo, mắng nhiếc đồ chúng, phơi bày việc của người khác, không tránh việc chê trách. Miệng ma ưa nói việc họa phước khi chưa đến và khi đã đến rồi thì mảy may không sai. Đây là giống Đại lực quỷ, tuổi già thành ma, khuấy rối người tu hành, khi ma khuấy rối chán rồi, bỏ thân người không gá nữa, thì học trò và thầy đều sa vào lưới pháp luật. Ông nên giác ngộ trước thì không vào luân hồi, nếu mê lầm không biết, sẽ đọa vào ngục Vô gián.

    Ưa thích chỗ vắng vẻ, tham cầu sự yên lặng. Đây là do sự mong muốn yên lặng cùng tột mà phát ra thông suốt, nên ma có dịp gá vào các người ấy, khiến những việc chưa đến không mảy may sai lầm, đó là thần thông của quỷ này có. Song vì nó là cái nhân tà, dối gạt, mê lầm chúng sinh, nên rốt cuộc phải trầm luân.

    C7 – THAM CẦU TÚC MẠNG

    Thiện nam tử ấy thọ ấm hư diệu, không mắc các tà lự, tính viên định phát minh, trong Tam-ma-địa, tâm lại ưa hiểu biết, siêng năng, khó nhọc, tìm xét, tham cầu biết túc mạng. Khi ấy Thiên ma chờ dịp tiện cho tinh thần gá vào người khác, miệng nói kinh pháp. Người đó thật không biết bị ma gá vào, cũng tự bảo ta được Vô Thượng Niết-bàn, đến chỗ thiện nam tử cầu hiểu biết kia, trải pháp tòa thuyết pháp. Người tu hành bỗng nhiên nơi chỗ nói pháp, được hạt châu lớn, hoặc khi ma hóa làm súc sinh, trong miệng ngậm hạt châu và những vật kỳ lạ, như đồ trân bảo giản sách phù đọc, đến trao trước cho người tu hành, rồi sau đeo vào thân thể; hoặc khi ma bảo người nghe pháp có hạt châu minh nguyệt chôn ở dưới đất đương soi sáng chỗ đó, làm cho các thính giả được điều chưa từng có. Ma thường ăn cây thuốc chứ không ăn cơm, hoặc mỗi ngày chỉ ăn một bữa với một ít mè, một ít mạch, do sức của ma giữ gìn, nên thân thể vẫn mập tốt, ma lại chê bai Tỳ-kheo, mắng nhiếc đồ chúng, không tránh sự chê trách; trong miệng ma ưa nói, kho báu phương khác và chỗ ẩn cư của mười phương các bậc Thánh hiền; những người đi sau thường thấy có người kỳ lạ. Đấy gọi là giống quỷ thần núi rừng, thổ địa, thành hoàng, sông núi tuổi già thành ma; hoặc có khi kêu gọi làm điều dâm dục, phá giới luật của Phật, cùng với những kẻ thừa sự lén hành ngũ dục; hoặc lại tinh tấn ăn toàn cỏ cây, việc làm không nhất định, cốt khuấy rối người tu hành. Khi ma khuấy rối chán rồi, bỏ thân người không gá vào nữa, thì đệ tử và thầy đều sa vào lưới pháp luật. Ông nên giác ngộ trước thì không bị luân hồi, nếu mê lầm không biết, thì đọa vào ngục Vô gián.

    Tâm ưa thấy biết tức là muốn thấy biết cùng khắp, sinh tâm chấp cái thông suốt, nên bị ma gá vào; do vì muốn cảm ứng thông suốt, trước thì tột đời vị lai, nay thì khắp cả mười phương vậy. Ma hóa làm súc sinh, hoặc bảo là hạt châu báu chôn dưới đất, đều ở nơi trước khi chưa bị ma gá vào, mà dẫn dụ làm lầm cho người bị ma gá vào vậy.

    C8 – THAM CHẤP THẦN LỰC

    Lại thiện nam tử thọ ấm hư diệu, không bị các tà lự, tính viên định phát minh, trong Tam-ma-địa, tâm ưa thần thông và các thứ biến hóa, nghiên cứu nguồn gốc của sự biến hóa, tham cầu có thần lực. Khi ấy Thiên ma chờ có dịp tiện, cho tinh thần bay gá vào người khác, miệng nói kinh pháp. Người đó thật không hay biết bị ma gá vào, cũng nói tự được Vô Thượng Niết-bàn, đến chỗ thiện nam tử cầu thần thông kia, trải tòa thuyết pháp. Người đó hoặc tay cầm ngọn lửa, nắm chìa ngọn lửa trên đầu bốn chúng nghe pháp. Ngọn lửa trên đỉnh đầu những người nghe pháp đều dài mấy thước mà cũng không đốt cháy, cũng không nóng. Người đó hoặc đi trên nước như đi trên đất bằng, hoặc ở giữa hư không, ngồi yên không lay động, hoặc vào trong bình, hoặc ở trong đãy, vượt qua cửa sổ, thấu qua tường vách, vẫn không bị chướng ngại, chỉ đối với đao binh thì không được tự tại. Người đó tự bảo là Phật, thân mặc bạch y, chịu Tỳ-kheo lễ bái, chê bai Thiền Luật, mắng nhiếc đồ chúng, phơi bày việc của người khác, không tránh việc chê trách. Trong miệng họ thường nói thần thông tự tại, hoặc lại cho người thấy cõi Phật một bên. Đó là do sức quỷ làm mê lầm không có gì chân thật. Người đó khen ngợi việc hành dâm, không từ bỏ việc làm thô tục, bảo những sự ôm ấp lẫn nhau là truyền pháp. Đây gọi là những giống sơn tinh, hải tinh, phong tinh, hà tinh, thổ tinh và tất cả những loài tinh mị của cỏ cây đã sống trong nhiều kiếp, có sức lớn trong trời đất; hoặc là long mị, hoặc các vị tiên tuổi thọ hết, sống lại làm tinh mị, hoặc quả báo đạo tiên đã hết, kể năm thì phải chết, nhưng hình hài không hư nát, nên loài quái khác gá vào. Bọn ấy tuổi già thành ma khuấy rối người tu hành, khi ma khuấy phá chán rồi, bỏ thân người không gá vào nữa, thì đệ tử và thầy phần nhiều sa vào lưới pháp luật. Ông nên giác ngộ trước thì không bị luân hồi, nếu mê lầm không biết, thì bị đọa vào địa ngục Vô gián.

    Nghiên cứu nguồn gốc của sự biến hóa. Bởi muốn nghiên cứu cùng tột sự biến hóa, lấy đó để tột việc thông suốt, nên ở trong Tam-ma-đề, tâm ưa sinh khác lạ, tự không giác ngộ liền bị mê lầm. Người tu thiền mất tâm, cho đến nơi đây, chỉ trừ đao binh thì không được tự tại. Đây là để chỉ rõ việc tà mị, trọn sẽ sa vào lưới pháp luật.

    C9 – THAM CẦU SÂU VỀ KHÔNG

    Lại thiện nam tử thọ ấm hư diệu, không mắc vào các tà lự, tính viên định phát minh, trong Tam-ma-địa tâm ưa vào chỗ diệt hết, nghiên cứu tính biến hóa, tham cầu cái rỗng không sâu nhiệm. Khi ấy Thiên ma chờ được dịp tiện, cho tinh thần bay gá vào người khác, miệng nói kinh pháp. Người đó thật không biết bị ma gá vào, cũng nói tự được Vô Thượng Niết-bàn, đến chỗ thiện nam tử cầu rỗng không kia, trải pháp tòa thuyết pháp. Ở trong đại chúng thân hình của người đó bỗng hóa thành không, cả chúng cũng không thấy gì rồi lại từ hư không bỗng chốc hiện ra, khi mất, khi còn được tự tại; hoặc hiện thân rỗng suốt như ngọc lưu ly, hoặc khi duỗi tay chân xuống, phát ra mùi thơm chiên đàn, hoặc đại tiểu tiện cứng chắc như đường phèn. Người đó chê bai giới luật, khinh khi người xuất gia, trong miệng thường nói không có nhân quả, một phen chết rồi mất hẳn không còn thân sau; lại các phàm Thánh tuy được không tịch, vẫn lén làm việc tham dục và người thọ nhận sự dâm dục đó cũng được tâm rỗng không, bác không có nhân quả. Đây gọi là những giống tinh khí, nhật nguyệt, bạc thực, kim ngọc, chi thảo, lân, phụng, qui, hạc, trải qua ngàn vạn năm không chết làm tinh linh, sinh ra trong các quốc độ, tuổi già thành ma khuấy phá người tu hành. Khi ma khuấy phá chán rồi, bỏ thân người không gá vào nữa, thì đệ tử và thầy phần nhiều sa vào lưới pháp luật. Ông nên giác ngộ trước, thì khỏi bị luân hồi, nếu mê lầm không biết, sẽ bị đọa vào địa ngục Vô gián.

    Đây là do không mà cảm, kia cũng do không mà ứng, đều là do chấp pháp ngoài tâm, mất hết Tam-muội chân chính, việc này có thể làm gương soi trong Thiền-na vậy.

    C10 – THAM CẦU SỐNG LÂU

    Lại thiện nam tử thọ ấm hư diệu, không mắc các tà lự, tính viên định phát minh, trong Tam-ma-địa, tâm ưa sống lâu, gian khổ quán sát tinh vi, tham cầu được nhiều tuổi, bỏ cái sống phần đoạn, lại trông mong cái tướng của vi tế biến dịch sinh tử được thường trụ. Khi ấy Thiên ma chờ được dịp, cho tinh thần gá vào người khác, miệng nói kinh pháp. Người đó hoàn toàn không biết bị ma gá vào, cũng tự bảo được Vô Thượng Niết-bàn, đến chỗ thiện nam tử cầu sống lâu kia, trải pháp tòa thuyết pháp. Người đó ưa nói qua lại phương khác, không hề chậm trễ, hoặc trải qua muôn dặm khoảng giây lát đã trở lại và đều lấy được những vật nơi đó, hoặc ở một chỗ hay trong một nhà chỉ trong vài bước, bảo người ta đi từ vách đông sang vách tây, nhưng người đi mau cả năm không đến. Nhân đó người tu hành tin tưởng, nghi là Phật hiện tiền. Miệng ma thường nói chúng sinh trong mười phương đều là con của ta, ta sinh ra chư Phật, ta sinh ra thế giới, ta là Phật đầu tiên tự nhiên ra đời, không nhân tu mà đắc đạo. Đây gọi là ma trụ thế Tự Tại Thiên, nó khiến bọn quyến thuộc chưa phát tâm như bọn Gía-văn-trà, Tỳ-xá Đồng Tử, cõi Tứ Thiên Vương, thích cái hư minh đến ăn tinh khí người tu hành, hoặc không nhân ông thầy, chính người tu hành tự mình xem thấy. Bọn đó tự xưng là thần Chấp Kim Cang đến cho trường thọ, chúng hiện thân làm gái đẹp, thịnh hành việc tham dục, làm cho chưa đầy một năm mà gan não đã khô kiệt; miệng nói lẩm nhẩm một mình, nghe như yêu mị, người ngoài chưa rõ nguyên do nên phần nhiều sa vào lưới pháp luật và chưa kịp hình phạt mà đã chết khô trước. Thế là bọn ma khuấy phá người tu kia đến phải ốm chết. Ông nên giác ngộ trước, thì không vào luân hồi, nếu mê lầm không biết, sẽ bị đọa vào ngục Vô gián.

    Hàng Nhị thừa vô học mới rời khỏi cái sinh tử của phần đoạn, mà được cái biến dịch. Chưa đến vô học, sinh tâm thủ chứng, nên bị ma làm mê hoặc.

    “Tướng vi tế”, tức là tướng thọ giả của kinh VIÊN GIÁC; đối với “lý” là đã cùng tột vi tế, nhưng chẳng rõ được “sự”, nên ham trụ thế lâu dài, đều là mạng căn không đoạn vậy. “Chưa phát tâm”, nghĩa là bị ma sai khiến; đã phát tâm thì hay ủng hộ Phật pháp. Chưa phát tâm thì khuấy phá người tu hành. “Thích cái hư minh”, nghĩa là người tu Thiền ở trong định được cái hư minh, thì tinh khí cũng hư minh, vì thế khiến cho ma ưa thích. “Không nhân nơi ông thầy”, là không nhân nơi ông thầy bị ma gá vào, mà thiền giả chính thấy ma hiện, trước dùng tuổi thọ làm mê lầm, sau mới thành việc dâm dục. “Khô kiệt, chết khô”, đều do thích tinh khí mà gây nên. “Gía-văn-trà”, không có dịch, ma này dưới sự thống lãnh của Tự Tại Thiên Vương. “Tỳ-xá Đồng Tử”, tức là quỷ Tỳ-xá-giá; Trung Hoa dịch là “Thực tinh khí” (ăn tinh khí).

    TIẾT D.- KHUYÊN CỐ GẮNG TRUYỀN BÁ CHỈ DẠY

    A-nan nên biết, mười thứ ma ấy trong đời mạt pháp, hoặc xuất gia tu hành trong đạo Phật, hoặc gá thân người, hoặc tự hiện hình đều tự bảo đã thành Chính Biến Tri Giác, khen ngợi dâm dục, phá luật nghi của Phật, ma thầy trước cùng đệ tử ma, đem sự dâm dục truyền dạy cho nhau. Những thứ tà tinh như thế, mê hoặc tim gan, ít thì chín đời, nhiều đến trăm đời, khiến cho người tu hành chân chính đều làm quyến thuộc của ma, sau khi mạng chung ắt phải làm dân của ma, bỏ mất chính biến tri, đọa vào ngục Vô gián. Nay ông chưa nên vào Niết-bàn trước dẫu được quả vô học, cũng phát nguyện vào trong đời mạt pháp kia, phát lòng đại từ bi cứu độ chúng sinh có lòng thâm tín chân chính, khiến cho khỏi mắc tà ma, được Chính Tri Kiến. Nay tôi đã độ ông ra khỏi sinh tử, ông vâng lời Phật dạy, thì gọi là báo ân Phật.

    Đức Như Lai huyền ký mười giống ma này, trong đời mạt pháp, vào trong Phật pháp phá hoại Chính tri kiến, nên tà kiến gần đây đều là quyến thuộc của ma. Đây là một điều minh chứng vậy. Học giả nếu không đủ trí tuệ đã giản trạch Phật pháp, hơi được chút ít, lầm cho là đã đủ, như người tự cắn rốn, thì làm sao mà cắn được. Phật di chúc phát nguyện cứu độ chúng sinh, thương xót người đời sau, đều vì bọn này chỉ nên cảm thương đấy thôi.

    TIẾT E.- LẶP LẠI ĐỂ KẾT LUẬN NGUYÊN NHÂN CỦA MÊ

    A-nan, mười thứ cảnh hiện ra trong Thiền định như thế, đều do tưởng ấm mà tâm công dụng giao xen nên hiện ra cảnh ấy. Chúng sinh ngu mê không biết suy xét tự lường, gặp nhân duyên đó mê không tự biết, bảo là lên bậc Thánh, thành tội đại vọng ngữ phải đọa vào ngục Vô gián. Sau khi tôi diệt độ, các ông cần phải đem những lời dạy của Như Lai đây, chỉ bày cho đời mạt pháp, khiến cho khắp chúng sinh tỏ ngộ nghĩa đó, không để cho Thiên ma được dịp khuấy rối, giữ gìn che chở cho chúng sinh thành đạo Vô Thượng.

    Đại Sư Nam Nhạc Huệ Tư nói: Tứ niệm xứ có 37 thứ danh tự khác nhau, gọi là “Đạo Phẩm”. Quán thân bất tịnh và hay rõ biết thân bất tịnh này là căn bản vô minh, là chỗ không vô sinh. Pháp bất tịnh hay phá được thân kiến (kiến chấp về thân) yêu, ghét của nam nữ và người trung gian, đều quy về không tịch. Ấy gọi là “phá phiền não ma”. Quán mười tám giới, ba thọ pháp, tất cả đều là khổ, xả nó không dính mắc. Quán cái thọ vui đó, hay tạo ra nhân khổ, xả nó không thọ. Ban đầu xả cái khổ vui, liền được cái không khổ, không vui; lại quán cái thọ không khổ, không vui này, không có chỗ y chỉ; quán như vậy cho đến khi rỗng không, không có được gì, cũng không có thể xả, cũng lại không có pháp không thể xả, chân giả đều không tịch. Ấy là phá được “ma ấm giới nhập”. Quán tâm vô thường, sinh diệt không dừng trụ, quán sát tâm ấy từ đâu sinh ra. Khi khởi quán như thế, đều không thấy tâm, cũng không sinh diệt, không phải đoạn, không phải thường, không trụ nơi trung đạo, quán sát như thế rồi, tức là không có “Tử ma”. Trong pháp Tứ Niệm xứ, quán tất cả pháp, thiện, bất thiện và vô ký đều như hư không, không thể lựa chọn. Đối với các pháp, tâm rốt ráo không lay động cũng không tướng trụ, được Tam-muội bất động, tức là không có “ma thiên tử”.

    Đây là Đại sư vì lòng từ bi phương tiện muốn khiến cho các người tu thiền, nhờ phương tiện này mà hàng phục mê lầm của chính mình, và khỏi bị những mê lầm của kẻ khác.

    Tóm lại, chỉ là nhất tâm. Nếu hay phát minh được lý nhất tâm, thì bên trong không chấp tự tướng, bên ngoài không chấp tha tướng, tất cả đều bình đẳng, cũng không có cái thấy bình đẳng. Dùng đây để giản trạch, vọng hết thì các giáo nghĩa có thể dùng lời để chỉ dạy đến chỗ thâm ngộ, chỉ người tự được vậy.

     

  • 17. Quyển 10 - Phần 1

    KINH

    THỦ LĂNG NGHIÊM TRỰC CHỈ

    QUYỂN MƯỜI

    _________

    CHI 4.- NHỮNG MA SỰ THUỘC HÀNH ẤM

    TIẾT A- TƯỞNG HẾT TƯỚNG THÙ THẮNG

    A-nan, thiện nam tử kia tu pháp Tam-ma-địa khi tưởng ấm đã hết thì những mộng tưởng bình thường của người đó đã tiêu diệt, khi ngủ, khi thức luôn luôn một Thể Tính Giác Minh rỗng lặng như hư không, trong trẻo không còn những việc bóng dáng tiền trần thô trọng; xem những núi sông, đất liền trong thế gian, như gương soi sáng khi đến không dính vào đâu, khi qua không để lại dấu vết, rỗng chịu theo sự vật chiếu ứng; rõ ràng không còn tập quán cũ, chỉ một tính tinh chân.

    Do khi thức có tưởng, nên khi ngủ có mộng nay tưởng ấm đã hết, thì khi ngủ cũng như khi thức. Do không có tưởng nên không có mộng, không mộng nên luôn luôn một thể. “Thô trọng” là phiền não vậy. Phiền não đều do tưởng sinh, tính giác vốn tự rỗng rang sáng suốt, do bị vọng tưởng che đậy, vọng tưởng hết, thì tính giác hiển bày. Cũng như hư không trong trẻo, tất cả bụi bặm trong ánh mặt trời xuyên qua kẽ hở qua lại trong hư không mà không dừng cũng không dính mắc. Tính giác minh cũng như vậy, khi tưởng hết, thì tính giác hiển bày. Mặc tình căn trần có đối hiện, như hư không nhận các vật mà không bị dính mắc các vật, chỉ một tính tinh chân vậy. “Tập quán cũ”, nghĩa là vọng tưởng từ nhiều đời trước. “Rõ ràng không” nghĩa là rõ ràng nó là không vậy.

    TIẾT B.- PHẠM VI HÀNH ẤM

    Căn nguyên sinh diệt từ đây phơi lộ ra, thấy được mười hai loài chúng sinh trong mười phương, thì khắp rõ hết các loài, tuy chưa thông suốt mối manh mệnh căn của mỗi chúng sinh, nhưng đã thấy cơ sở sinh diệt chung, giống như dả mã (sóng nắng) lớp lớp chớp nhoáng hiện ra, làm các then chốt phát sinh các phù căn trần; ấy gọi là phạm vi hành ấm.

    Sinh diệt là căn nguyên của hành ấm, tưởng ấm chưa hết, thì toàn thân ở trong hành ấm, bị tưởng ấm lăng xăng mà không thể thấy. Nay tưởng ấm hết, nên hay quán tướng sinh tử của mười hai loài chúng sinh. Mối manh mệnh căn mỗi loài, nghĩa là tướng ban đầu của sự sinh diệt. Tướng đó phải biết nó là không, mới có thể chóng rõ; bởi cảnh sở duyên của hành, tức là vô minh vậy. “Dả mã”, tức là sóng nắng, để dụ cho vi tế của hành ấm. Đối trong cái không giác, không phải tưởng hết, thì không thể thấy. Nguyên nhân sinh ra ba cõi, gốc ở nơi đây, nên gọi là then chốt của căn trần. Trên cái then cửa có lỗ, cửa nhờ then gài mà đóng lại, đây là cái nền tảng sinh chung vậy. “Chớp nhoáng” tức là hình trạng chớp nhoáng hiện ra của dả mã (sóng nắng). Lăng xăng (nhiễu) mà gọi là trong, là do tưởng ấm đã hết, nên không có trạng thái phiền động.

    TIẾT C.- TƯỚNG HẾT CỦA HÀNH ẤM

    Nếu cái cội gốc của những lăng xăng, chớp nhoáng u ẩn đó vào được tính đứng lặng bản lai, một phen tập khí bản lai đứng lặng, như sóng mòi diệt hết, hóa thành nước đứng, thì gọi là hết hành ấm. Người ấy có thể vượt khỏi chúng sinh trược, xét lại nguyên do cội gốc là u ẩn vọng tưởng.

    Cái cội gốc của những lăng xăng, chớp nhoáng u ẩn mà gọi là tính đó, là bởi do mê chân thức mà có sinh diệt, thì sinh diệt tức đều do thức tính biến hiện. Hành ấm hết; trở về cội gốc, cội gốc đứng lặng, tập khí xoay trở lại, nên nói như sóng mòi diệt, hóa làm nước đứng lặng. Chúng sinh, sinh diệt không dừng, nên hành ấm hết tức là vượt khỏi chúng sinh trược. Cái sinh diệt vi tế này rất là u ẩn, nên nói “cội gốc là u ẩn vọng tưởng”.

    TIẾT D.- CẢNH GIỚI SAI KHÁC CỦA HÀNH ẤM

    D1. – HAI THỨ LUẬN VÔ NHÂN

    - NÊU CHUNG

    A-nan nên biết, các thiện nam tử được sự nhận biết đúng đắn trong Xa-ma-tha đó, chính tâm đứng lặng sáng suốt, mười hai loài Thiên ma không có dịp khuấy phá. Trong lúc nghiên cứu tinh vi cùng tột, cội gốc của các loài chúng sinh. Khi cội gốc sinh diệt bản lai lộ ra, xét cái cội gốc thường chuyển động lăng xăng cùng khắp u ẩn kia, lại móng tâm so đo chấp trước trong tinh viên nguyên thì người ấy rơi vào hai thứ luận vô nhân.

    Người tu thiền chưa hết tưởng ấm, theo tưởng mà khởi mê lầm, nên bị trúng trong cảnh giới ma. Nay tưởng ấm đã hết, thì tâm hiểu biết tà chính rõ ràng, ngưng lặng không động, tức dùng tâm này mà nghiên cứu cùng tột đầu mối sinh diệt của mười hai loài chúng sinh, khi cội gốc các loài đã phơi lộ ra, thì xét cái bản lai thường chuyển động lăng xăng kia không có cội gốc. Do không biết vô minh che đậy, mê thức tính chân thật, lầm chấp cái tưởng sinh diệt, nơi đây hoàn toàn sạch không còn có gì, nên khởi ra cái chấp vô nhân.

    Xét ra, Như lai tạng do bất giác vọng động mà sinh kiến phần; do kiến phần mà có tướng phần sinh diệt lưu chú, luân chuyển mãi không thôi. Nếu không phá cội gốc của thức ấm cho cùng tột để trở lại Như lai tạng, tức khiến cho hành ấm không tịch, rõ biết nhân trong tam giới, chứng được quả vô học của hàng Nhị thừa, mà vô minh trụ địa chưa từng bị tổn hoại, vẫn chẳng gọi là được chính tri kiến vậy.

    - GỐC VỐN KHÔNG NHÂN

    Một, là người ấy thấy cái gốc vốn không có nhân. Vì sao? Người ấy đã được cơ sở sinh diệt hoàn toàn lộ ra, nhưng theo tám trăm công đức của nhãn căn mà thấy trong tám muôn kiếp, tất cả chúng sinh đều theo dòng nghiệp báo mà xoay vần, chết nơi đây sinh nơi kia; chỉ thấy chúng sinh luân hồi trong đó, ngoài tám muôn kiếp thì mờ mịt không thấy gì, bèn khởi nhận định rằng, những loài chúng sinh trong mười phương ở thế gian này, từ tám muôn kiếp trở lại đây, không nhân gì mà tự có. Do cái chấp trước, so đo như thế mà bỏ mất Chính Biến Tri, sa lạc vào ngoại đạo, lầm mất tính Bồ-đề.

    Đây là thấy cái gốc không có nhân. Do nghiên cứu gốc của sinh loại cùng tột tám muôn kiếp không có chỗ khởi. Đây chính là không biết nhân mê của tám thức, liền khiến cho ngàn muôn kiếp cũng không có cội gốc mối manh, không phải chỗ công đức của nhãn căn không thể bì kịp; cũng không phải chỗ, sức của Thiền định không có thể đến được. Lầm chấp là vô nhân thì trái với chính giác. Kinh Niết-bàn nói: “Thế nào gọi là Chính biến tri?”. “Chính” nghĩa là không điên đảo; “Biến tri” là đối với bốn món điên đảo đều thông đạt. Lại “Chính” nghĩa là gọi trúng với thế giới, “Biến tri” là biết rốt ráo trúng trong việc tu tập chứng được Vô thượng Chính đẳng Chính giác. Nay đối với việc tu tập bỗng khởi lên vọng chấp, nên nói mất hết tính Bồ-đề.

    - NGỌN CŨNG KHÔNG NHÂN VÀ KẾT LUẬN

    Hai, là người ấy thấy cái ngọn không có nhân. Vì sao? Người ấy đã thấy được cái cội gốc sinh diệt, biết người sinh ra người, rõ chim sinh ra chim, chim quạ xưa nay là đen, chim hộc xưa nay là trắng; loài người, loài trời, thân vẫn đứng thẳng, các loài súc sinh, thân vẫn nằm ngang; sắc trắng không phải do rửa mà thành, sắc đen không phải do nhuộm mà có, suốt tám muôn kiếp  không hề thay đổi, hết đời này tột thân hình này cũng như vậy; từ xưa đến nay không thấy gì là Bồ-đề, làm sao lại còn có việc thành đạo Bồ-đề, rời nhận định tất cả các vật ngày nay đều không có nguyên nhân gì cả.

    Đây là do từ cái thấy gốc không có nhân, nên thấy ngọn cũng không có nhân. Bởi do chưa cùng tột được thức tính, chỉ quán hành ấm hiện tiền, cơ sở sinh diệt tất cả hiện thành không có mê ngộ. Trước tám vạn kiếp rốt ráo không thấy Bồ-đề, cuối cùng sau tám vạn kiếp, cũng không có việc thành đạo Bồ-đề. Như ông Xá-lợi-phất xem thân chim bồ câu trước tám vạn kiếp và sau tám vạn kiếp quả báo không thay đổi. Nay ở trong hành ấm đã thấy tướng này, bèn so sánh tất cả khoảng giữa nghiệp quả chuyển biến, trí lực không thể đến kịp, lầm cho là mỗi loài trải qua tám vạn kiếp đều không thể có. Luận nói: Có vị A-la-hán biết một đời, hoặc hai đời, ba đời, mười, trăm, ngàn, muôn kiếp, cho đến tám vạn kiếp, quá ở đây về trước cũng không thể biết, song không khởi tâm so tính, nên không có lỗi này.

    Do so đo chấp trước như thế nên bỏ mất Chính Biến Tri, mà sa lạc vào ngoại đạo, làm mất tính Bồ-đề. Ấy gọi là ngoại đạo thứ nhất, lập những luận vô nhân.

    Ngài Thanh Lương làm lời sớ: “Mười một vị Luận Sư nói về vô nhân, chấp tất cả vạn vật không nhân, không duyên, là tự nhiên sinh ra, tự nhiên diệt mất. Nên lý tự nhiên đó là thường, là nhân của vạn vật, là nhân của Niết-bàn. Đây là chấp tất cả pháp, không có cái nhân nhiễm tịnh, như gai nhọn thì tự nó nhọn, sắc đen của chim quạ không phải do nhuộm, sắc trắng của chim hộc nó tự trắng”. Du Già Hiển Dương đều nói rằng: “Do như thế, nên khởi ra cái thấy vô nhân, rồi lập cái luận vô nhân ấy vậy”.

    D2. – BỐN CÁI LUẬN BIẾN THƯỜNG

     - NÊU CHUNG

    A-nan, các thiện nam tử đó ở trong Tam-ma-địa, chính tâm đứng lặng sáng suốt thì thiên ma không có dịp để khuấy phá; trong lúc xét cùng cội gốc của sinh loại, xem cái cội gốc thường chuyển động u ẩn kia, lại móng tâm so đo chấp trước trong tính viên thường thì người ấy sa vào bốn cái luận biến thường.

    Chấp sinh diệt trong hành ấm không dứt, cho là biến thường; nghĩa khắp tất cả pháp đều như vậy. Đây là lấy cái sinh diệt làm tính thường trụ. Không phải thường mà chấp là thường, thảy đều thuộc về đoạn kiến vậy. Ngài Thanh Lương nói: “Bốn cái biến thường đó, nghĩa là chấp ta và thế gian tất cả đều là thường còn, chỉ có ẩn và hiển. Nương trong cái tĩnh lự thượng và trung mà khởi túc trụ thông, tùy theo niệm mà sinh bốn cái luận biến thường”.

    - CHẤP HAI MUÔN KIẾP LÀ THƯỜNG CÒN

    Một, là người đó xét cùng bản tính của tâm và cảnh cả hai đều không có nhân, tu tập có thể biết trong hai muôn kiếp, mười phương chúng sinh có những sự sinh diệt đều xoay vần không hề tan mất, nên chấp cho đó là thường.

    Tất cả muôn pháp chỉ do tâm hiện; tâm này cảnh này đều không thể được, cũng không chỗ mất. Đây là nghiên cứu cùng tột đến hai muôn kiếp, chấp cho là thường vậy.

    - CHẤP BỐN MUÔN KIẾP LÀ THƯỜNG

    Hai, là người đó xét cùng cội gốc của tứ đại, thấy tứ đại thường trụ, tu tập biết được trong bốn muôn kiếp mười phương chúng sinh tuy có sinh diệt, nhưng đều có bản thể thường hằng, không hề tan mất nên chấp đó là thường.

    Bốn món tứ đại từ vọng tưởng sinh, vọng tưởng không có thật tính, y nơi chân mà trụ; lấy đó tu tập tột bốn muôn kiếp, thấy không tăng giảm, chấp cho là thường.

    - CHẤP TÁM MUÔN KIẾP LÀ THƯỜNG

    Ba, là người đó xét cùng nguyên do bản lai sáu căn của sự chấp thọ bởi thức mạt-na và của các tâm ý, ý thức thấy tính vẫn thường hằng; tu tập có thể biết được trong tám muôn kiếp, tất cả chúng sinh xoay vần không mất, bản lai thường trụ; rồi xét tột tính không mất đó mà chấp là thường.

    Tất cả căn, thân khí giới đều thuộc về tướng phần, do thức mạt-na nắm giữ. Nếu không phát minh chuyển tàng thức này làm Như lai tạng, thì tâm, ý, ý thức đó trọn không diệt hết. Nếu y theo đó mà tu tập tột tám muôn kiếp, thấy vốn không mất, nên chấp cho là thường.

    - CHẤP CÁI KHÔNG SINH DIỆT LÀ VIÊN THƯỜNG VÀ KẾT LUẬN

    Bốn, là người đó tưởng ấm đã hết lý sinh không còn chuyển chẳng dừng, tư tưởng sinh diệt đã diệt hết rồi, thì trong lý tự nhiên thành không sinh diệt; người đó nhân tâm niệm so đo, như thế mà chấp là thường.

    Sinh diệt y nơi tưởng, tưởng hết nên lý sinh không chỗ nương, chẳng phải thật hằng đoạn, nhân tưởng diệt mà chấp là không vậy. Trong lý tự nhiên thành không sinh diệt; nghĩa là tính sinh diệt không tan không mất, tức lấy cái sinh diệt chẳng diệt, làm cái không sinh không diệt, chấp đó là thường.

    Do sự chấp thường đó, nên bỏ mất chính biến tri, phải đọa lạc vào ngoại đạo, lầm mất tính Bồ-đề. Ấy gọi là ngoại đạo thứ hai, lập những luận viên thường.

    Giải thích đồng như vô nhân. Trước chấp về vô nhân, bỏ mất Chính Biến Tri, nay chấp viên thường, mất Chính Biến Tri. Thường tức là vô nhân, nghĩa là cái sinh diệt không có nguyên nhân này, vốn tự như đây vậy.

    D3.- LUẬN CHẤP MỘT PHẦN VÔ THƯỜNG, 
    MỘT PHẦN THƯỜNG

    - NÊU CHUNG

    Lại các thiện nam tử đó, trong Tam-ma-địa chính tâm đứng lặng, thiên ma không còn dịp khuấy phá. Trong lúc xét cùng cội gốc sinh loại, xét cái cội gốc thường chuyển động u ẩn kia, lại móng tâm so đo chấp trước giữa mình và cái khác, thì người ấy mắc vào bốn kiến chấp điên đảo, là những luận “Một phần vô thường, một phần thường”.

    Tự tức là thân mình, tha tức là chúng sinh và quốc độ; hoặc ta hay sinh ra vật, hoặc vật khác hay sinh ra ta. “Năng sinh” là thường, “Sở sinh” là vô thường. Ấy là luận “Một phần vô thường, một phần thường”.

    - CHẤP TA LÀ THƯỜNG, VẬT KHÁC LÀ VÔ THƯỜNG

    Một, là người ấy xét tính diệu minh vắng lặng khắp giáp mười phương thế giới, cho là cái thần ngã rốt ráo; do đó mà chấp cái ta cùng khắp cả mười phương đứng lặng sáng suốt không lay động, còn tất cả chúng sinh thì ở trong tâm ta, tự sinh tự chết, vậy tâm tính của ta thì gọi là thường, còn những cái sinh diệt kia, thì thật là vô thường.

    Đây là chấp tâm ta là thường, chúng sinh là vô thường. “Thần ngã”, là cái chấp của Số Luận Sư bên Tây Vức (Ấn Độ), tức là ở trước nói có thần ngã khắp cả mười phương thế giới vậy.

    - CHẤP KIẾP HOẠI, KIẾP KHÔNG HOẠI

    Hai, là người ấy không xét cái tâm, lại xét khắp hằng sa quốc độ trong mười phương, thấy có chỗ bị kiếp tai phá hoại, thì cho là có tính rốt ráo vô thường, còn những chỗ không bị kiếp tai phá hoại, gọi là rốt ráo thường.

    Đây là riêng xét về quốc độ, tức là cho cái hoại diệt hiện tiền đó là vô thường. Còn cái không hoại diệt hiện tiền đó là rốt ráo thường. Như từ cõi Tam Thiền trở xuống, tam tai phá hoại được, Tứ Thiền trở lên tam tai không thể phá hoại, ấy là chỗ rốt ráo Niết-bàn.

    - CHẤP TÍNH LÀ THƯỜNG, SINH TỬ LÀ VÔ THƯỜNG

    Ba, là người ấy quán xét riêng cái tâm mình nhỏ nhiệm tinh tế, giống như vi trần lưu chuyển trong mười phương mà tính không dời đổi, lại có thể khiến cái thân này sinh rồi lại diệt, rồi chấp cái tính không mất đó là tính thường của mình, còn tất cả sự sống chết tự tính ấy sinh ra thì gọi là vô thường.

    Đây là chấp tâm ta có thường và vô thường, tâm ấy rất vi tế lưu chuyển trong mười phương, nhưng tính không dời đổi. Có thể khiến cho thân ta có sinh có diệt, mà cái không sinh diệt đó phần nhiều là tính thường; từ đó mà lưu xuất, tùy duyên thay đổi, thì gọi là vô thường vậy. Luận Duy Thức nói: Ngoại đạo chấp thể tính của ta thường sinh ra rất vi tế, như cực vi ẩn núp chuyển biến trong thân để tạo tác sự nghiệp; nghĩa là thể thường, tức là tính không thay đổi. Sinh ra vi tế, tức là từ ngã mà lưu xuất, ấy tức là tâm ta chấp thường và vô thường vậy.

    - HÀNH ẤM LÀ THƯỜNG, SẮC, THỌ, TƯỞNG LÀ VÔ THƯỜNG VÀ KẾT LUẬN

    Bốn, là người ấy biết tưởng ấm hết, thấy dòng hành ấm chấp cái thường lưu chuyển của hành ấm là tính thường, còn những sắc ấm, thọ ấm, tưởng ấm v.v… Nay đã diệt hết, thì gọi là vô thường.

    Đây là lấy cái sinh cho là tính thường, lấy cái diệt cho là vô thường. Hành ấm chưa không, hiện tại còn lưu động gọi là thường. Sắc ấm, thọ ấm, tưởng ấm diệt gọi là vô thường. Thường không phải là thật thường, thì diệt cũng không phải là thật diệt. Chưa tột được cội gốc của sinh, thấy được tính giác chân thật, thì dù cho hàng phục, hay đoạn trừ cũng chưa phải là rốt ráo vậy.

    Do đây mà chấp trước so đo, “một phần thường, một phần vô thường”, đọa lạc vào ngoại đạo, lầm mất tính Bồ-đề. Ấy gọi là ngoại đạo thứ ba, lập những luận “một phần thường, một phần vô thường”.

    Kết luận đồng như trước đã giải thích.   

    D4- BỐN CÁI LUẬN HỮU BIÊN

       - NÊU CHUNG

    Lại trong các thiện nam tử trong Tam-ma-địa, chính tâm đứng lặng vững chắc, thiên ma không có dịp khuấy phá, khi xét cùng cội gốc sinh loại, xét cội gốc thường chuyển động u ẩn kia, lại sinh chấp trước so đo về phần vị, người đó rơi vào bốn thứ luận hữu biên:

    Phần vị có bốn, nghĩa là: Phần vị tam tế, phần vị kiến văn, phần vị bỉ ngã, phần vị sinh diệt. Chấp phần vị này cho là vô biên mà thành ra hữu biên.

       - CHẤP BA ĐỜI

    Một, là người ấy so đo cái cội gốc sinh diệt, lưu chuyển không dừng, rồi chấp quá khứ, vị lai là hữu biên, chấp tâm tương tục là vô biên.

    Đây là do hành ấm hiện tiền lưu chuyển không dừng, chấp là vô biên, thì ắt cho quá khứ vị lai là hữu biên. Đây là do vô biên mà thành hữu biên vậy. Chẳng biết rằng, tâm không có ba đời động niệm liền sai. Đây không phải là chỗ của người hành và thức ấm chưa hết thấy được.

    - CHẤP CHÚNG SINH

    Hai, là người đó xét tám muôn kiếp thì thấy chúng sinh, còn trước tám muôn kiếp thì bặt không nghe thấy gì, rồi gọi chỗ không nghe thấy, gọi là vô biên, còn chỗ có chúng sinh gọi là hữu biên.

    Chúng sinh tức là sinh diệt. Đây là chỗ hành ấm sinh diệt hiện thấy là hữu biên. Nghĩa là có phân biệt, trước tám vạn kiếp thì không nghe, cũng không thấy, thênh thang không bờ bến, gọi là vô biên. Chẳng phải thật trước tám vạn kiếp bặt không nghe, không thấy. Bởi do người tu thiền chưa xét được cội gốc của thức ấm, thấy nghe không thể đến kịp, rồi vọng chấp nơi đó, mà khởi tưởng là vô biên.

       -  CHẤP TÂM TÍNH 

    Ba, là người đó chấp rằng mình biết cùng khắp là được tính vô biên, còn tất cả các người kia hiện ra trong cái biết của mình, mà mình không hề biết họ, nhận biết cái biết của họ, vậy thì những người kia không được tâm vô biên và chỉ có tính hữu biên.

    Mình có thể biết cùng khắp tất cả người kia, ấy là mình được tính vô biên. Mình từng chẳng biết cái biết của người kia, ấy là người kia không thể hiện trong tính biết của mình, nên người kia là hữu biên. Xét theo đây là do lấy chỗ biết cùng khắp, chẳng phải do cái biết cùng khắp. Kia bảo là vô biên để đi đến hữu biên vậy.

    - CHẤP SINH DIỆT VÀ KẾT LUẬN

    Bốn, là người ấy khi xét cùng hành ấm là không, dùng tri kiến hiện tâm mình mà so đo tất cả chúng sinh trong mỗi cái thân, gồm có phân nửa sinh, phân nửa diệt, và chứng tỏ sự vật có ra trong thế giới, phân nửa tính hữu biên, phân nửa tính vô biên.

    Xét cùng hành ấm là không. Nghĩa là khi hành ấm đã lộ bày, xét cùng muốn khiến nó là không, mà nó vẫn còn sinh diệt, bèn chấp tất cả trong mỗi thân của chúng sinh, đồng là phân nửa sinh, phân nửa diệt, thế giới cũng như vậy; tức cho cái sinh là tính hữu biên, cái diệt là tính vô biên.

    Do những so đo chấp trước hữu biên, vô biên như thế mà đọa lạc vào ngoại đạo, làm mất Tính Bồ-đề. Ấy gọi là ngoại đạo thứ tư, lập những luận hữu biên.

    Giải thích đồng như đoạn kết luận ở trước.

    D5- BỐN THỨ LUẬN CÀN LOẠN BẤT TỬ

    - NÊU CHUNG

    Lại các thiện nam tử, trong Tam-ma-đề, chính tâm đứng lặng vững chắc, thiên ma không còn dịp khuấy phá, trong lúc xét cùng cội gốc sinh loại. Xét cái cội gốc thường chuyển động u ẩn kia, sinh lòng so đo chấp trước về tri kiến, thì người đó mắc vào bốn thứ luận hư vọng, biến kế, điên đảo, càn loạn bất tử.

    “Tri kiến”, nghĩa là khi nghiên cứu cùng tột hành ấm, hiện biết hiện thấy cho là sinh diệt, tưởng ấm đã hết cho là không sinh diệt, thì cái thường chuyển động u thanh kia, ở đây lại chấp trước so đo, không thể tự giải quyết được, bèn thành càn loạn. “Bất tử”, luận Bà Sa giải thích: “Ngoại đạo chấp trời là thường còn, gọi là bất tử. So đo mà không đáp càn loạn thì được sinh lên cõi trời kia. Nếu thật không biết mà đáp những ngôn từ bí mật những điều không nên nói mà nói, hoặc đáp không, nhất định. Trong Phật pháp quở trách, thật là càn loạn; nên gọi là những lý luận hư vọng “Càn loạn bất tử”.

    - CHẤP TÁM THỨ CŨNG

    Một, là người đó quán sát cội gốc của sự biến hóa, thấy chỗ dời đổi gọi là biến, thấy chỗ tương tục gọi là thường, thấy chỗ thấy được gọi là sinh, chỗ không thấy được gọi là diệt, chỗ các nhân tương tục không có đứt đoạn gọi là thêm, chính trong cái tương tục chỗ rời nhau ở giữa gọi là bớt, chỗ mỗi mỗi cái sinh ra gọi là chỗ thường thường mất đi, thì gọi là không, dùng lý quán sát tất cả và dùng tâm thấy nó sai biệt; có người đến cầu pháp, hỏi nghĩa thì đáp rằng: “Nay ta cũng sinh, cũng diệt, cũng có, cũng không, cũng thêm, cũng bớt”. Trong tất cả thời đều nói lộn xộn khiến cho người nghe không thể hiểu được.

    Cội gốc biến hóa, tức là cội gốc sinh diệt. Sinh diệt của hành ấm, nói đủ có tám tướng; nghĩa là: Biến, hằng, sinh, diệt, tăng, giảm, có, không. “Dùng lý quán sát tất cả”, nghĩa là dùng thiền lý thì đều ở chỗ nhất quán. “Dụng tâm thấy có sai khác”, nghĩa là dụng tâm phân biệt thì có tám tướng. Thiền giả nếu không đạt được nguyên nhân của hành ấm, thì không quyết định được thật nghĩa trước sau. Ước đáp cho người đến hỏi, nêu lên sáu câu nói làm rối loạn cho người nghe, không thể hiểu được; nghĩa là câu, bài không thứ tự, không thể ghi chép.

    -  CHỈ ĐÁP LÀ KHÔNG

    Hai, là người ấy chính xét cái tâm luôn luôn là không, nhân cái không mà được chứng; có người đến hỏi chỉ đáp một chữ: Chỉ nói là “không”; ngoài chữ không ra, không nói gì cả.

    Ngay nơi đó sinh ra, tùy chỗ đó mà diệt hết, tâm pháp đều như vậy. Xét đây thì tùy đó sinh ra, tùy theo đó mà diệt mất, nên nói rằng, luôn luôn là không. Đối với chỗ luôn luôn không chấp, không chứng, chỉ dùng chữ không mà đáp. Không nhân có đối đãi, không phải chân thật nghĩa không, nên gọi là càn loạn.

    - CHỈ ĐÁP LÀ PHẢI

    Ba, là người ấy chính xét cái tâm mỗi mỗi đều có chỗ, nhân cái có mà được chứng; có người đến hỏi, chỉ đáp một chữ, chỉ nói là phải; ngoài chữ phải ra, không nói gì cả.

    Đây là đối với chỗ niệm, niệm sinh cho là thật có, nên nhân cái có mà được chứng, mới dính mắc nơi cái có, mà đáp là phải. Đây là càn loạn vậy.

    - ĐỦ CẢ CÓ KHÔNG VÀ KẾT LUẬN

    Bốn, là người ấy chấp cả có và không. Do cái cảnh rời rạc mà tâm cũng rối loạn; có người đến hỏi thì đáp rằng: “Cũng có tức là cũng không, trong cái cũng không, không phải là cũng có”; tất cả đều càn loạn không thể nói hết được.

    Đây là ở chỗ sinh diệt của hành ấm, không thâm đạt được cội nguồn, luống thấy sự lưu chú lầm cho Có và Không mà sinh ra cái càn loạn này, không thể gạn cùng. “Chi” tức là chi tiết và điều khoản, nghĩa là không cùng tận vậy.

    Do cái so đo chấp trước đó, càn loạn, rỗng không, như thế mà sai lạc vào ngoại đạo, lầm tính Bồ-đề, ấy gọi là ngoại đạo thứ năm, chấp trước hư vọng luận về bốn tính điên đảo, càn loạn bất tử.

    Giải thích đồng như đoạn kết luận ở trước.

    D6.- MƯỜI BỐN THỨ LUẬN HỮU TƯỚNG

    - NÊU CHUNG

    Lại, các thiện nam tử, trong Tam-ma-địa, chính tâm đứng lặng vững chắc, thiên ma không còn dịp khuấy phá; trong lúc xét cùng cội gốc sinh loại, xét cội gốc thường chuyển động u ẩn kia sinh tâm so đo chấp trước, nơi lòng sinh diệt vô tận, thì người ấy sa vào tư tưởng điên đảo, chấp sau khi chết có tướng.

    Dời đổi không cùng, là tướng của hành ấm. Hiện thấy tướng đó, giống như sóng nắng (dương diệm) đã không phải là việc thật, huống là sau khi chết ư? Người khởi tâm ấy, gọi là điên đảo.

       - GIẢI THÍCH

       +  CỘI GỐC CỦA CHẤP

    Hoặc tự củng cố cái thân mình, bảo rằng sắc là ta, hoặc khi thấy cái ta bao trùm khắp các cõi nước, rồi bảo rằng ta có sắc, hoặc thấy các tiền trần kia, theo ta mà xoay trở về, rồi bảo rằng, sắc thuộc về ta, hoặc thấy cái ta nương trong hành mà tương tục, rồi bảo rằng ta ở nơi sắc, những người đó đều so đo chấp rằng, sau khi chết có tướng, xoay vần như thế, có đến mười sáu tướng.

    Sắc là ta, là chấp ta trong uẩn. Ta có sắc là chấp sắc bên ngoài đều là cái ta cùng khắp. Sắc thuộc ta, là chấp tất cả sắc pháp đều trở về ta. Ta tại sắc, là chấp tất cả trong sắc có ta. Đã chấp sắc làm ta, cộng có bốn tướng, gồm cả thọ, tưởng, hành cộng thành mười sáu, đều là nói sau khi chết có tướng. Sở dĩ  không nói thức, vì không phải chỗ kia nhận biết, cũng do toàn trong thân thức là cái năng chấp.

       + CHẤP RIÊNG

    Từ đó, hoặc còn chấp rằng rốt ráo phiền não và rốt ráo Bồ-đề, hai tính ấy cùng đuổi nhau mà không đụng chạm gì nhau.

    Đây là chấp phiền não, Bồ-đề thật có, hai tính đối với ta không bị ngăn ngại nhau. Tưởng ấm thuộc về phiền não, là bản hữu phiền não, do ta mà hết; phiền não đã hết thì Bồ-đề sẽ gần bên, do ta mà chứng, nên nói rằng cùng đuổi với nhau. Chẳng biết rằng, có phiền não thì không Bồ-đề. Có Bồ-đề thì không phiền não, một tính không hai; chỉ chuyển cái mê kia, chứ nó không có tướng thật.

    + KẾT LUẬN

    Do so đo chấp sau khi chết là có tướng như vậy, nên rơi vào ngoại đạo, làm mất tính Bồ-đề; ấy gọi là ngoại đạo thứ sáu, lập những luận điên đảo, nhận trong ngũ ấm, sau khi chết có tướng.

    Giải thích đồng như đoạn kết luận ở trước.

    D7.- TÁM THỨ LUẬN VÔ TƯỚNG

    - NÊU CHUNG

    Lại, các thiện nam tử trong Tam-ma-địa, chính tâm đứng lặng vững chắc, thiên ma không còn dịp khuấy phá; khi xét cùng cội gốc sinh loại, xét cái cội gốc thường chuyển động u ẩn kia lại sinh tâm so đo chấp trước nơi ba ấm; sắc, thọ, tưởng đã trừ diệt rồi, thì người đó sa vào những tư tưởng điên đảo, chấp sau khi chết không có tướng.

    Hành ấm tuy còn chưa diệt, nhân ba ấm trước (sắc, thọ, tưởng) đã diệt, so biết hành ấm sẽ diệt, nơi cái diệt mà sinh ra chấp, nên nói sau khi chết không có tướng.

       - GIẢI THÍCH

       +  CỘI GỐC CỦA CÁI CHẤP

    Người đó thấy sắc ấm diệt, thân hình không có nhân vào đâu, xét tưởng ấm diệt, tâm không bị ràng buộc vào đâu, biết thọ ấm diệt không còn dính liền vào đâu, tính các ấm đó đã tiêu tán, dẫu có lý sinh mà không thọ, không tưởng đồng như cây cỏ, rồi nghĩ rằng, thể chất hiện tiền còn không thể được, làm sao sau khi chết lại còn có các tướng. Nhân đó nghiệm xét sau khi chết không có tướng; xoay vần như thế, có đến tám luận vô tướng.

    Sắc là hình (thân), tướng là tâm. Thọ duyên sắc tâm dính liền lẫn nhau, nay đều đã diệt, nên nói tính của ấm tiêu tán vậy. Sinh lý là chỉ cho hành ấm; do không có tưởng thọ, thì hành không có chỗ gá, tuy có mà như không cái nhân. Hiện tiền đã không, thì hiện cái quả về sau cũng diệt, nên lập thành tám tướng.

                +  CHẤP RIÊNG

    Đây hoặc chấp Niết-bàn, nhân quả tất cả đều không, chỉ có danh tự suông, rốt ráo đều đoạn diệt.

    Đây là do tướng sinh tử hiện tiền đã không, thì tướng Niết-bàn tương lai đâu thể có. Bởi do rốt ban đầu chưa từng phát minh tính giác, chỉ nương theo thiền mà chìm sâu trong định; phá trừ hai ấm, nay hành ấm sắp hết, mà chân thức chưa hiện, nên mờ mịt không biết chỗ trở về, bèn sinh ra có cái chấp khác.

    -  KẾT LUẬN

    Do cái so đo chấp sau khi chết là không có tướng, như vậy nên sa vào ngoại đạo, lầm mất tính Bồ-đề, ấy gọi là ngoại đạo thứ bảy, lập những thứ tâm luận điên đảo, chấp trong ngũ ấm, sau khi chết không có tướng.

    Giải thích đồng như đoạn kết luận ở trước.

    D8.- LUẬN TÁM THỨ PHI

    - NÊU CHUNG

    Lại, các thiện nam tử trong Tam-ma-địa, chính tâm đứng lặng vững chắc, thiên ma không còn dịp khuấy phá; khi xét cùng cội gốc sinh loại, xét cội gốc thường chuyển động u ẩn kia, ở trong hành ấm còn và thọ, tưởng đã diệt, đồng thời khởi so đo chấp cả hai cái có và không, tự thể phá nhau. Người ấy rơi vào cái luận điên đảo, chấp sau khi chết không phải có, không phải không.

    Đây là chấp không phải có, không phải không. Đối với hành ấm hiện còn, chấp cho là có, ba ấm trước (sắc, thọ, tưởng) đã diệt, chấp cho là không. Song nay không, xưa có, nay có rồi lại không nên nói đồng thời khởi chấp cả hai cái có và không. Lại do cái có hiện hành mà phá cái không, ba ấm trước; do cái không ba ấm trước, phá cái có đang hiện hành, nên nói rằng tự thể phá lẫn nhau. Bốn ấm đều chẳng phải có, chẳng phải không, bèn thành tám thứ chấp, văn sau sẽ chỉ rõ.

                - GIẢI THÍCH

    + CỘI GỐC CÁI CHẤP

    Người đó thấy những ấm, sắc, thọ, tưởng có, nhưng chẳng phải có. Xét trong hành ấm chuyển biến, không những chẳng phải không, xoay vần như thế, cùng tột các ấm, làm thành tám tướng, tướng không phải có, không phải không, tùy gặp duyên gì đều nói, sau khi chết có tướng, không tướng.

    Ba ấm trước vốn có, mà nay đã không, hành ấm cũng như vậy. Ấy là bốn ấm đều chẳng phải có. Hành ấm sau ắt sẽ không, nhưng hiện thấy còn có ba ấm trước cũng vậy, ấy là bốn ấm đều chẳng phải không, xoay vần cùng tột, nghĩa là suy ra đây cả hai tướng chẳng phải có, chẳng phải không này thành tám tướng đều chẳng phải, tùy nêu lên một ấm, cho đến sau khi chết, đều là không phải có, không phải không.

    + CHẤP RIÊNG

    Lại, xét các hành ấm sinh diệt thay đổi liên tục, tâm phát tỏ suốt, chấp tất cả đều không phải có, không phải không, lộn lạo hư thật.

    “Các hành” vẫn chỉ cho hành tướng, nhân hành tướng dời đổi liên tục không nhất định, nên tâm phát tỏ suốt; nghĩa là nhân đây mà ngộ tất cả ấm, tất cả pháp đều như vậy. Có chẳng phải nhất định có, thật đâu từng thật; không chẳng nhất định không, hư đâu từng hư. “Thất thố” là mờ mịt không bằng cớ.

                - KẾT LUẬN

    Do so đo, chấp sau khi chết đều không phải có, không phải không, như thế mà đường sau mờ mịt, không còn lối đi, sa lạc vào ngoại đạo, lầm mất tính Bồ-đề; ấy gọi ngoại đạo thứ tám, lập những luận điên đảo, chấp trong năm ấm sau khi chết, chẳng phải có, chẳng phải không.

    Đường sau mờ tối không có lối đi; chữ “Đạo” là lối đi (noi theo). Nghĩa là không phải có, không phải không, thì sau khi chết, không có lối đi. Đây là do không biết bản tế của sinh tử Niết-bàn, lầm nơi Có, Không mờ mịt, không có chủ tể, sai mất tính Bồ-đề, rất đáng thương vậy.

    D9.- BẢY THỨ LUẬN ĐOẠN DIỆT

    - NÊU CHUNG

    Lại, các thiện nam tử trong Tam-ma-địa, chính tâm lóng đứng vững chắc, thiên ma không còn dịp khuấy phá; khi xét cùng cội gốc sinh loại, xét cái cội gốc thường chuyển động u ẩn kia, sinh tâm so đo chấp mãi, sau này là không, người ấy mắc vào bảy cái luận đoạn diệt.

    Xét hành ấm niệm niệm dời đổi, chấp là rốt ráo đoạn diệt, nên gọi là chấp mãi sau này là không. Bảy luận đoạn diệt sau sẽ nói rõ.

    - GIẢI THÍCH

    Hoặc chấp thân này diệt, hoặc chấp ngũ dục tận diệt, hoặc chấp hết khổ tận diệt, hoặc chấp tột vui diệt, hoặc chấp xả tột diệt; xoay vần như thế cùng tột đến bảy mé hiện tiền tiêu diệt, diệt rồi không trở lại nữa.

    Thân diệt, nghĩa là thân hiện tiền hết, tức Người, Trời trong Dục giới, ngũ dục hết, gọi là Sơ Thiền, khổ hết gọi là Nhị Thiền, vui cùng tột gọi là Tam Thiền, xả cùng tột gọi là Tứ Thiền và Tứ không hợp bảy chỗ này đều trở về diệt mất. Bởi do hành ấm hiện tiền, niệm niệm tiêu diệt, mà biết nó diệt, rốt ráo dứt rồi không có vậy. Kinh A Hàm nói: “Hoặc có Sa-môn, Bà-la-môn khi chưa thấy kiếp rốt sau, khởi luận chấp đoạn diệt, đều có bảy thứ kiến chấp. Hoặc chấp thân ta từ nhân duyên sinh, ắt trở về tiêu diệt; hoặc chấp ngã cõi trời Dục đoạn diệt, hoặc chấp ngã nơi thân cõi Sắc đoạn diệt; hoặc chấp ngã nơi Không xứ, nơi Thức xứ, Bất dụng xứ, Hữu tưởng, Vô tưởng xứ, ở cõi Vô sắc đoạn diệt."

    - KẾT LUẬN

    Do những so đo chấp sau khi chết là đoạn diệt, như thế sa lạc vào ngoại đạo, lầm mất tính Bồ-đề; ấy gọi là ngoại đạo thứ chính, lập những luận điên đảo, chấp trong ngũ ấm, sau khi chết là đoạn diệt.

    Hành ấm sinh diệt, trong khoảng sắp diệt mà chưa diệt, nếu chẳng phải trước đã phát minh thì phần nhiều khởi chấp không. Song chỉ có vị này cho là rốt ráo đoạn diệt, phần thứ mười chấp là Niết-bàn cũng chấp là không luân chuyển và không giải thoát vậy.

    D10. - LUẬN NĂM THỨ NIẾT-BÀN HIỆN CÓ

    - NÊU CHUNG

    Lại, các thiện nam tử trong Tam-ma-địa, chính tâm đứng lặng vững chắc, thiên ma không còn dịp khuấy phá; khi xét cùng cội gốc sinh loại, xét cội gốc thường chuyển động u thanh kia, so đo chấp đời sau này là có; người ấy sa lạc vào các luận năm thứ Niết-bàn hiện có.

    Đây là chỗ hành ấm niệm niệm sinh; nghĩa là không phải chết rồi là không, gọi đời sau này là có. Khởi cái chấp Niết-bàn mà gọi là năm thứ Niết-bàn hiện có, là không đợi đến thân chết, tức là ngay khi còn sống hiện tiền mà được cái vui Niết-bàn vậy.

    - GIẢI THÍCH

    Hoặc nhận dục giới là chuyển y chân chính do xem thấy sáng suốt cùng khắp và sinh lòng yêu mến. Hoặc nhận Sơ thiền là chuyển y chân chính, vì tâm không còn lo buồn. Hoặc nhận Nhị thiền vì tâm không còn khổ thọ. Hoặc nhận Tam thiền vì rất vui theo. Hoặc nhận Tứ thiền khổ vui đều hết, vì chấp không còn chịu sinh diệt trong luân hồi này. Người đó lầm trong cõi trời hữu lậu, khởi hiểu vô vi lầm sự an ổn, năm chỗ ấy là chỗ nương tựa thù thắng, thanh tịnh; xoay vần như thế, rốt ráo có năm chỗ.

    Nhận những định dục giới là chuyển y chân chính. Ngài Thiên Thai giải thích về thiền: Trong Dục giới có hai thứ định: Một là Dục giới định, hai là Vị đáo định. Trong hai thứ định này, tâm mất sáng suốt cùng khắp rồi nương theo cảnh giới Thiền định sáng suốt cùng khắp đó làm chỗ an ổn. Chuyển y chân chính, là chuyển sinh tử làm Niết-bàn. Đây là vọng chấp của Thiền giả vậy. Quả Sơ thiền do xa lìa ngũ dục mà sinh hỷ lạc, nên không còn lo. Nhị thiền do định mà sinh hỷ lạc, nên không còn khổ. Tam thiền do cái vui đã tột cùng, và không có hỷ, nên được rất vui. Tứ thiền do không khổ, không vui, tâm xả được thanh tịnh. Không chịu sinh diệt trong luân hồi, đều là vọng chấp của Thiền giả vậy. Thiền giả trước tu định chân chính, vọng nhận cảnh vui hữu lậu cho là an ổn thanh tịnh, thù thắng, lầm cho là vô vi thật chẳng phải rốt ráo, mà vọng chấp là rốt ráo vậy.

    - KẾT LUẬN

    Do so đo chấp năm thứ Niết-bàn hiện có như thế, mà sa lạc vào ngoại đạo, lầm mất tính Bồ-đề; ấy gọi là ngoại đạo thứ mười, lập những luận điên đảo chấp trong ngũ ấm có năm thứ Niết-bàn hiện có.

    Luận Du Già nói: “Luận vọng chấp thanh tịnh, như hoặc có Sa-môn, hoặc Bà-la-môn; khởi cái kiến chấp như vầy, lập luận như vầy: “Nếu như ta đã giải thoát, tâm được tự tại, chính ta đã được tự tại; nghĩa là đối với chư thiên có năm dục vi diệu, chấp trước giữ gìn kiên cố, đùa giỡn vui thích, tùy ý thọ dụng, gọi là được pháp hiện tại Niết-bàn thanh tịnh bậc nhất”. Lại có ngoại đạo khởi cái kiến chấp như vầy, lập luận như vầy: “Nếu như có kẻ lìa pháp dục, pháp ác bất thiện, đối với trong Thiền định được an trụ đầy đủ, cho đến được đệ Tứ Thiền (đệ tứ tĩnh lự) an trụ đầy đủ, ấy cũng gọi là pháp Niết-bàn hiện tại thanh tịnh bậc nhất”.

    TIẾT E.- KẾT LUẬN VÀ BẢO TRUYỀN BÁ CHỈ DẠY

    A-nan, mười thứ nhận hiểu cuồng loạn trong Thiền-na như thế, đều do hành ấm và tâm công dụng giao xen, nên hiện ra những nhận thức đó. Chúng sinh ngu mê không tự xét lường; gặp cảnh ấy hiện ra lại nhận mê làm ngộ, tự bảo là chứng bậc Thánh, thành tội đại vọng ngữ và sẽ đọa vào địa ngục Vô gián. Các ông phải nên đem lời này của Như Lai: Sau khi tôi diệt độ truyền lại trong đời mạt pháp, khiến cho tất cả chúng sinh hiểu rõ nghĩa này, không để cho tâm ma tự gây nên những tội lỗi sâu nặng, giữ gìn che chở cho chúng sinh tiêu hết tà kiến, dạy cho họ thân tâm giác ngộ đạo nghĩa chân thật đối với đạo Vô Thượng. Không mắc vào các đường tẽ, cũng chớ để chúng sinh tạm mong được chút ít cho là đã đủ, nêu ra lời chỉ dạy thanh tịnh của vị Đại Giác.

    Trước đã nói Thiên ma chờ dịp khuấy phá, ở đây nói ma trong tâm tự khởi gây tội sâu nặng. Bởi nhân nơi phá tưởng ấm, mà hành ấm hiện ra, cái sinh diệt không chỗ nương, khi chưa đến mé chân, tùy khởi một niệm, ắt rơi vào nghĩ tà. Đức Như Lai đối với việc này, dạy răn rất thâm thiết, khiến cho biết được khi đến đó đều tự tiêu diệt. Ngài nêu ra chỉ dạy cho tương lai con đường giác ngộ rốt ráo Vô Thượng, lại không có đường tẽ vậy.

    CHI 5.- NHỮNG MA SỰ THUỘC THỨC ẤM

    TIẾT A. - TƯỚNG THÙ THẮNG CỦA HÀNH ẤM HẾT

    A-nan, thiện nam tử kia tu pháp Tam-ma-địa, khi hành ấm hết, thì cái then chốt lay động u ẩn, chúng sinh ra các loài thế gian, bỗng nhiên được xóa bỏ giềng mối vi tế quan hệ sâu xa, gây nghiệp chịu báo của ngã thể chúng sinh, cảm ứng đều bặt dứt.

    Tính của các thế giới, tức là chủng tính của mười hai loài chúng sinh ở trước. Hành ấm khi mới lộ ra, thì thấy cái then chốt chung sinh ra chúng sinh, in tuồng như sóng nắng (dả mã). Nay thì cái then chốt chung sinh ra chúng sinh ấy bỗng nhiên được xóa bỏ. Đây nguyên nhân sinh ra ba cõi đã đoạn dứt, ngôi vị này so với quả vô học của hàng Nhị thừa, hoặc từ Đại thừa sơ tâm, công dụng đến đây có thể tương đương với hàng Thất địa vậy. Trên màng lưới có sợi dây lớn gọi là giềng (cương). Trên cổ áo có cái quai gọi là nút (nữu). Đây là nói nguyên nhân trói cột mười hai loài chúng sinh, bị sinh diệt vi tế đã hết. Cái chịu quả báo, trả nghiệp cũng hết. Cảm ứng sâu xa đều là chỉ ra chỗ liên lạc của nhân quả. Đến đây nhân quả đã tiêu tan cả hai đều dứt tuyệt. “Bổ-đặc-già-la”, Trung Hoa dịch là “Sát thủ thú” (thường thường chấp giữ chỗ hướng đến).

    Đối với bầu trời Niết-bàn sắp được rất tỏ sáng. Người đó như khi gà gáy tan. Xem qua phương Đông đã có ánh sáng.

    Người đó đối với bầu trời Niết-bàn, sắp được rất tỏ sáng, đây là chỉ cho đại Niết-bàn. Nếu so với Nhị thừa, khi phá hành ấm là đã chứng quả vô học. Ở trước tưởng ấm đã hết, như gà vừa gáy. Nay hành ấm đã hết, ấy là nói sau khi gà gáy, nên bảo “xem qua phương Đông đã có ánh sáng”, đều là ví dụ cho hành ấm đã hết vậy.

    TIẾT B. - PHẠM VI CỦA THỨC ẤM

    Sáu căn rỗng rang thanh tịnh, không còn dong ruổi. Trong ngoài đều lặng sáng, vào được tính vô sở nhập, thấu suốt nguyên do thọ mạng của mười hai loài chúng sinh trong mười phương. Xét rõ nguyên nhân do chấp trước gây nên, các loài không thể hấp dẫn được nơi mười phương thế giới đã nhận được tính đồng; tính trong sáng ấy không bị chìm mất, phát hiện ra một cách sâu kín, ấy gọi là phạm vi của thức ấm.

    Hành ấm đã hết, thì cái sinh diệt bên trong dừng, tiền trần không lôi cuốn nữa, thì sáu căn rỗng lặng, không còn dong ruổi. Do căn cảnh không dính nhau, nên tâm định tự sáng. Trong ngoài đều lặng sáng. Ngài Trường Thủy gọi là chỗ tịch chiếu sâu thẳm. Tịch chiếu đã sâu thì bên trong thấu triệt được cội nguồn, nên vào được tính “vô sở nhập”. Đây là căn cứ nơi sau khi hành ấm đã không, thuần là cảnh giới của thiền định chứ chẳng phải do tâm phân biệt (giác tâm) mà được. Do có thức ấm, nên tuy thâm đạt được nguyên do thọ mạng của mười hai loài chúng sinh, mà nói rằng, “xét nguyên do chấp trước gây nên, vẫn gọi là cái then chốt sinh ra”. Cái then chốt đó không cùng với các loài chúng sinh hấp dẫn nhau, nên đối với mười phương thế giới đã nhận được tính đồng. Cũng do sinh diệt đã diệt, duy một tính vắng lặng; tính vắng lặng bất động đó, như dòng nước chảy gấp, trông như lặng yên, ấy gọi là thức thể. Do phá được hành ấm mà thức ấm hiện ra, nên nói, tính trong sáng ấy không chìm mất, chưa tiêu hết, nên nói phát hiện ra một cách sâu kín. Đây là phạm vi của thức ấm vậy.

    TIẾT C. - TƯỚNG CỦA ẤM HẾT

    Nếu đối với các loài chiêu dẫn đã chứng được trong tính đồng, đã tiêu hóa sáu căn, làm cho khi họp khi chia đều được tự tại, cái thấy cái nghe thông nhau, tác dụng thanh tịnh thay thế lẫn nhau, thì mười phương thế giới, cùng với thân tâm đều như ngọc lưu ly; trong ngoài đều sáng suốt; ấy gọi là hết thức ấm. Người ấy mới vượt khỏi mạng trược, xét lại nguyên do, cội gốc là vọng tưởng điên đảo huyễn hóa rỗng không.

    Nương trên, đã phá hành ấm thì các loài chẳng vời mà đã được tính đồng. Tính đồng đó, tức là chỉ cho thật thể vậy. Sinh diệt đã hết, căn trần không ngẫu hợp. Tuy bên ngoài không chỗ vào, bên trong không chỗ ra, chỉ nơi sáu căn được thuần nhất thanh tịnh, mà tác dụng chưa thể lẫn dùng, là do có thức ấm còn tồn tại, pháp chấp vẫn còn, nên cần phải tiêu hết sáu căn. Bởi tiêu hết cái đồng kiến, mà không tiêu hết cái dị chấp vậy. Khi cái dị chấp vừa hết, tức có thể gom cái sáu quy về cái một. Đồng kiến nếu dứt, mới có thể tức là một, tức là sáu, nghĩa là hợp lại, chia ra đều được tự tại. Thấy nghe thông suốt, đến đây đã chuyển thức thành tàng, hoàn toàn bày tính giác, thế giới là thân tâm, trong ngoài sáng suốt. Thấy nghe nguyên không có tính giác, vượt khỏi sự ngăn cách của các trần, không còn hình trạng dị sinh; trong tính biết nhau, trong dụng trái nhau, thế ấy gọi là mạng trược. Mạng trược tức là thức ấm. Nay đã phá thức ấm, nên có thể liền siêu vượt vọng tưởng huyễn hóa. Nguyên cái mê tĩnh giác kia thành thức, thì sinh tướng vô minh, là hư vọng không có tự thể, vọng lấy đó làm gốc vậy.

  • 18. Quyển 10 - Phần 2

    TIẾT D. - CẢNH GIỚI CỦA THỨC CÓ SAI KHÁC

    D1.- CHẤP NHÂN SỞ NHÂN.

     A-nan, nên biết các thiện nam tử đó đã xét cùng tính không của các hành, trở về cội nguồn của thức, sinh diệt đã diệt, mà đối với quả tịch diệt tinh diệu chưa viên mãn. Người đó có thể khiến nơi thân mình các căn khác nhau, khi hợp, khi chia và thông suốt với sự hay biết các loài trong mười phương; cái hay biết đó thông suốt vắng lặng, có thể vào tính bản viên. Nếu nơi chỗ quay về, lại lập ra cái nhân chân thường và quyết định như thế là đúng, thì người ấy sa vào cái chấp “nhân sở nhân”, trở thành bè bạn với bọn Ta-tỳ-ca-la; chấp Minh Đế là chỗ trở về, mê muội Bồ-đề của Phật, bỏ mất chính tri kiến; ấy gọi là bọn thứ nhất lập cái tâm sở đắc, thành quả sở quy, trái xa tính viên thông, đi ngược với đạo Niết-bàn, sinh ra giống ngoại đạo.

    Cái sinh diệt đã diệt, mà tính tinh diệu chưa viên mãn; nghĩa là tính Như lai tạng, vốn vắng lặng và viên mãn. Bởi từ cái sinh diệt này mới hết, mà hiện có định lực, chứ chẳng phải được cái gốc lặng lẽ, nên nói chưa viên mãn. Song cũng khiến cho thân căn hợp lại, chia ra, các cái nhận biết đều thông suốt vào tính bản viên. Bởi tính thức đồng thể, chỉ vì cái sinh diệt che đậy, căn cảnh dị sinh, nay sinh diệt đã hết, tính bản viên phơi bày, càng tin biết căn môn (các căn) không hai, vạn loại là đồng, mà tướng ban đầu của vô minh chưa hết, sở tri vi tế trọn chướng ngăn, thì chỗ trở về (sở quy) có đường tạm gá hóa thành nhân, đối với trong tính chân thường vọng có chỗ nương tựa, tức là rơi vào Minh đế. Ngoại đạo Ta-tỳ-ca-la nhận tướng mờ mờ ban đầu của A-lại-da cho là cái nhân “sở quy”, do đó mà có tâm sở đắc, mất hết chính tri giác, không trái mà trái, không có nhân mà thành sở nhân, luống tự chia đường.

    D2 .– CHẤP NĂNG PHI NĂNG

    A-nan, lại thiện nam tử kia, xét cùng tột tính không của các hành, cái sinh diệt đã diệt, nhưng chưa viên mãn chỗ tinh diệu của tịch diệt; nếu nơi chỗ trở về lại bám lấy đó làm tự thể, cho rằng tất cả chúng sinh trong mười hai loài, đều từ trong thân mình sinh ra và quyết định như thế là đúng, thì người đó sa vào cái chấp “năng phi năng”, thành bè bạn với bọn Ma-hê-thủ-la, hiện ra thân vô biên làm mê muội Bồ-đề của Phật, bỏ mất chính tri kiến; ấy gọi là bọn thứ hai, lập cái tâm năng vi thành cái quả năng sự, trái xa với tính viên thông, đi ngược đạo Niết-bàn, sinh ra giống Đại mạn thiên, chấp cái ta cùng khắp viên mãn.

    Bám lấy thức làm thể hay sinh ra vạn vật. Trước lấy thức là chỗ trở về, nay lấy ngã làm cái năng sinh (hay sinh ra). Đây chính là cái chấp của “Đại Tự Tại Thiên”. “Hiện vô biên thân”, nghĩa là mình hay hiện ra vô biên thân của chúng sinh, vọng chấp ngã hay làm (năng), mà không phải thật hay làm, nên gọi là chấp cái “năng phi năng”. Song đã lập tâm năng vi, thì ắt phải thành cái quả năng sự. Sinh Đại mạn thiên, tức là cái quả của năng sự vậy. Đại mạn tức là Ma-hê, không phải năng mà gọi là năng, nên gọi là Đại mạn. Luận Trí Độ nói: “Qua khỏi cõi trời Tịnh Cư, có hàng Bồ-tát thập trụ ở, cũng Tịnh Cư, hiệu là Đại Tự Tại Thiên Vương”. Kinh Luật Dị Tướng nói: “Cõi trời thứ hai mươi hai trong Sắc giới, gọi là Sắc Cứu Cánh Thiên, cõi thứ hai mươi ba gọi là Ma-hê-thủ-la Thiên, qua khỏi cõi Ngũ Tịnh Cư mà có tám chỗ”. Kinh Pháp Hoa giải là Tự Tại Thiên Tử, Đại Tự Tại Thiên Tử. Nên biết, Ma-hê-thủ-la, qua khỏi cõi Sắc Cứu Cánh, riêng có một cõi trời, nên nói cõi trời ấy ở trên đảnh cõi Sắc, chứ chẳng phải là Sắc Cứu Cánh. Ma-hê-thủ-la có ba con mắt, tám cánh tay, tức là Đại Tự Tại Thiên là chỗ tông quí của ngoại đạo.

    D3 .– CHẤP THƯỜNG PHI THƯỜNG

    Lại thiện nam tử, xét cùng tính không các hành đã dứt cái sinh diệt, nhưng chưa viên mãn chỗ tinh diệu của tịch diệt. Nếu trong chỗ quay về thấy có chỗ nương về lại tự nghi thân tâm mình từ đó mà sinh ra và cả mười phương hư không đều từ đó sinh khởi, rời tức cái sinh ra tất cả đó, nhận là cái thể chân thường không sinh diệt, như thế là trong cái sinh diệt sớm chấp là thường trụ, chẳng những lầm tính bất sinh mà cũng mê tính sinh diệt, an trụ trong cái mê lầm, trầm trọng mà quyết định là đúng. Người ấy sa vào cái chấp “thường phi thường”, thành bè bạn với những kẻ chấp có Tự Tại Thiên; mê tính Bồ-đề của Phật, bỏ mất chính tri kiến; ấy gọi là bọn thứ ba, lập tâm nhân y, thành quả vọng kế, trái xa tính viên thường, đi ngược với đạo Niết-bàn, thành ra giống “đảo viên”.

    Trước chấp thức tức là ngã, tất cả vạn vật từ ngã sinh ra. Đây là chấp ngã từ thức sinh. Mười phương hư không đều từ thức sinh, thức là Chân thường là chỗ của ta trở về nương tựa. Do chấp thức là thường, là hiện tại sinh diệt mà chấp là thường trụ. Đã mê tính vô sinh, lại lầm tâm sinh diệt, chẳng phải thường cho là thường, đồng với cái chấp ở trước, thành bạn bè với những kẻ chấp có Tự Tại Thiên vậy. Nương nơi thức đã là sai lầm, chấp thường vẫn là giả dối, nên nói lập cái tâm nhân y, làm thành cái quả vọng chấp vậy.

    D4. – CHẤP TRI VÔ TRI

    Lại thiện nam tử, xét cùng tính không các hành, đã diệt sinh diệt, nhưng chưa viên mãn chỗ tinh diệu của tịch diệt. Nếu cho hay biết, do hay biết cùng khắp, nên nhận cái biết mà lập thành chỗ nhận hiểu, cỏ cây mười phương đều gọi là hữu tình, cùng với người không khác. Cỏ cây sinh làm người, người chết trở lại làm cỏ cây trong mười phương, nơi cái hiểu biết cùng khắp, không có lựa chọn và quyết định như thế là đúng; người ấy sa vào cái chấp “tri vô tri”, thành bè bạn của bọn Bà-tra, Tiển-ni chấp tất cả đều có hay biết; mê lầm tính Bồ-đề của Phật, bỏ mất chính tri kiến; ấy gọi là bọn thứ tư chấp tâm viên tri, thành cái quả sai lầm, hư dối, trái xa tính viên thông, đi ngược với đạo Niết-bàn, sinh ra giống “đảo tri”.

    Quán thức có hiểu biết, thấy tất cả vạn vật đều do thức biến hiện, nên cho rằng cỏ cây mười phương đều là hữu tình, cùng với người không khác. Cỏ cây làm người, người làm cỏ cây, không lựa chọn hữu tình, vô tình, đều là một tính hiểu biết cùng khắp. Cỏ cây không có hiểu biết, mà chấp có hiểu biết, nên nói chấp “tri vô tri”. Do không hiểu biết mà chấp là có hiểu biết, nên cũng gọi là đảo tri (biết trái ngược). Ngài Thanh Lương sớ rằng: “Kinh nói: Trừ ngói đá ra tất cả đều có Phật tính”. Luận nói: “Ở trong số vô tình, gọi là Pháp tính, ở trong số hữu tình, gọi là Phật tính”. Rõ ràng biết loài vô tình không có hiểu biết, nên giải thích rằng, tính do từ duyên sinh, hữu tình và vô tình khác nhau, thì tính cũng khác nhau. Bà-tra, Tiển-ni là hai bọn ngoại đạo. Trong kinh Niết-bàn có vị Phạm Chí họ là Bà-la-tra, lại có một vị Phạm Chí nữa tên là Tiển-ni. Đức Như Lai vì hai vị ấy mà rộng nói pháp thường và vô thường; Niết-bàn là thường, lạc, ngã, tịnh, đều chứng được con mắt chính pháp, thành quả A-la-hán.

    D5. – CHẤP SINH VÔ SINH

    Lại thiện nam tử, xét cùng tính không của hành ấm, đã diệt sinh diệt, nhưng chưa viên mãn chỗ tinh diệu của tính tịch diệt. Nếu đã được tùy thuận trong căn viên dung, dùng thay lẫn nhau liền nơi tính viên dung, biến hoá tất cả, phát sinh cầu cái ánh sáng của hỏa đại, ưa cái thanh tịnh của thủy đại, yêu cái châu lưu của phong đại, xét cái thành tựu của địa đại, rồi sùng phụng mỗi mỗi cái, nhận những tứ đại kia làm bản nhân và lập nó làm cái nhận hiểu thường trụ, thì người đó sa vào cái chấp “Sinh vô sinh”, thành bè bạn với bọn ông Ca Diếp Ba và bọn Bà-la-môn, đem hết thân tâm thờ lửa, thờ nước để cầu ra khỏi sinh tử, mê muội Tính Bồ-đề của Phật, bỏ mất chính tri kiến; ấy gọi là bọn thứ năm chấp trước, phụng thờ, mê tâm theo vật, lập cái nhân mong cầu hư vọng, để cầu cái quả mong mỏi giả dối, tránh xa tính viên thông, đi ngược đạo Niết-bàn, sinh ra giống “điên hóa”.

    Trên đã nói, nếu phá thức ấm, thì sáu căn liền có thể đều khai hợp, thanh tịnh thay dùng lẫn nhau. Đây là nói trong các căn thay dùng lẫn nhau. Đã được tùy thuận, tức đối trong chỗ tùy thuận, thấy đây là cảnh duy thức viên dung biến hóa, cho là tất cả tứ đại đều có thể phát sinh biến hóa. Đây cũng do chưa thâm đạt được cội gốc của tính giác, chẳng biết tứ đại chủng từ vọng tưởng sinh, vốn không phải là thường trụ, thì đâu có thể phát sinh ra quả thường trụ, nên nói là chấp “sinh vô sinh”. Bởi người tu tâm, mà trở lại theo vật để cầu hiệu nghiệm, thật thể đó là chỗ nói lý “điên đảo hóa”.

    D6.– CHẤP QUY VÔ QUY

    Lại thiện nam tử kia, xét cùng tính không của các hành, đã diệt sinh diệt, nhưng chưa viên mãn chỗ tinh diệu của tịch diệt. Nếu nơi cảnh viên minh chấp rỗng không trong viên minh, bác bỏ tiêu diệt các sự vật biến hoá, lấy tính tịch diệt hẳn làm chỗ quy y của mình và quyết định như thế là đúng, thì người đó sa vào cái chấp “quy vô quy”, thành bè bạn của bọn Thuấn-nhã-đa trong Vô Tưởng Thiên, mê muội tính Bồ-đề của Phật, bỏ mất chính tri kiến; ấy gọi là bọn thứ sáu, viên thành cái tâm hư dối, lập ra cái quả không vọng, trái xa với tính viên thông, đi ngược với đạo Niết-bàn, sinh ra giống đoạn diệt.

    Đây là ở trong cảnh viên minh của thức ấm, thấy sinh diệt đã hết, rỗng không, không hình tượng, chấp cái không này làm chỗ quy y, liền muốn sa vào chỗ tiêu diệt sự biến hóa (quần hóa). Quần hóa, nghĩa là căn thân và khí giới. Đây tức là chư Thiên trong tứ không vô tưởng. Trở về mà chẳng phải có chỗ trở về, nên gọi là chấp quy vô quy. “Thuấn-nhã-đa” là chỗ trống không. Chấp không làm Niết-bàn, nên chỉ thành đoạn diệt.

    D7.– CHẤP THAM PHI THAM

    Lại thiện nam tử, xét cùng tính không của các hành, đã diệt sinh diệt, nhưng chưa viên mãn chỗ tinh diệu của tịch diệt, nếu nơi cảnh viên thường, củng cố cái thân thường trụ, như tính ấy mãi mãi không suy mất và quyết định như thế là đúng, thì người đó sa vào cái chấp “tham phi tham”, thành bạn bè của A-tử-đà cầu trường sinh, mê muội tính Bồ-đề của Phật, bỏ mất chính tri kiến; ấy gọi là bọn thứ bảy, chấp trước cội nguồn mạng căn, lập cái nhân củng cố hư vọng, để đến cái quả kéo dài sự nhọc nhằn, trái xa tính viên thông, đi ngược với đạo Niết-bàn, sinh ra giống “vọng diên” (kéo dài hư dối).

    Thức thể viên thường, không phải chân thật thường trụ, do diệt hết hành ấm mà hiển bày cái lặng lẽ, hợp với lặng lẽ lầm cho là thường. Đã chẳng phải tỏ ngộ, lại muốn củng cố cái thân đồng nơi tinh viên, tham muốn lưu lại mãi cái hư huyễn giả dối, sống lâu nhiều kiếp như số vi trần, nên nói là chấp “tham phi tham”. Nhân củng cố đã vọng, thì quả hướng đến cũng nhọc nhằn, thành hư dối, mất chính tri kiến. “A-tư-đà”, Trung Hoa dịch là Vô Tỷ, là tên của một vị tiên thời xưa vậy.

    D8.– CHẤP CHÂN PHI CHÂN

    Lại thiện nam tử kia, xét cùng tính không của các hành, đã diệt sinh diệt, nhưng chưa viên mãn cho tinh diệu của tịch diệt, xét cho các mạng thông lẫn với nhau, muốn giữ lại cái trần lao, sợ nó tiêu hết, khi ấy bèn ngồi cùng hoa sen, hóa ra bảy thứ trân báu rất nhiều, cùng những gái đẹp, buông lung tâm mình và quyết định như thế là đúng, thì người ấy sa vào cái chấp “chân vô chân”, thành bè bạn của bọn Ca-chỉ-ca-la, mê muội tính Bồ-đề, bỏ mất chính tri kiến; ấy gọi là bọn thứ tám, lập cái nhân tà tư, thành cái quả xí trần, trái xa tính viên thông, đi ngược với đạo Niết-bàn, sinh ra giống “Thiên ma”.

    Thức là cội gốc của mạng, thông suốt lẫn nhau, có ý liên lạc và giữ gìn, sợ thức diệt hết, thân thọ đều mất, nên chỗ mé diệt này, biến hóa ra nhiều dục trần, lấy đó tự cho là an ổn. Toan muốn trở về chân, mà trái lại cố lưu giữ nơi tục, nên nói là chấp “chân vô chân”. Do cái nhân tà chấp này mà khởi lên những việc trần lao. Ca-chỉ-ca-la ở trên đảnh cõi Tự Tại Thiên Dục giới.

    D9 .– ĐỊNH TÍNH THANH VĂN

    Lại thiện nam tử kia, xét tính không của các hành, đã diệt sinh diệt, nhưng chưa viên mãn chỗ tinh diệu của tịch diệt. Nơi thức thể viên minh cội gốc của sinh mạng phân biệt chỗ tinh, chỗ thô quyết đoán chỗ chân chỗ ngụy; nơi nhân quả đền đáp nhau, chỉ cầu cảm ứng, trái với đạo Thanh Tịnh, nghĩa là chỉ thấy khổ đế, đoạn tập đế, chứng diệt đế, tu đạo đế; ở nơi diệt đế đã dứt rồi, lại không cầu tiến thêm nữa và quyết định như thế là đúng, thì người đó sa vào định tính Thanh văn, thành bè bạn của hàng Vô Văn, tăng thượng mạn; mê muội tính Bồ-đề của Phật, bỏ mất chín tri kiến; ấy gọi là bọn thứ chính viên mãn tâm tịnh ứng, thành cái quả thú tịch, trái xa với tính viên thông, đi ngược với đạo Niết-bàn, sinh ra giống “Triền không”.

    Thức là cội gốc của sinh mạng, thể nó tự viên minh, nên nói là mạng minh. Thức viên minh này tự hay phân biệt khổ đế và tập đế của hữu lậu, là thô, là ngụy; đạo đế và diệt đế vô lậu, là tinh, là chân. Do biết cái nhân đoạn, nên thành tựu được quả tu chứng. Nhân cảm quả ứng, đây là định tính Thanh văn. Lại chẳng cầu tiến thêm nữa, đức Như Lai gọi là ngu pháp, cũng gọi là kẻ Tăng thượng mạn. Hai chữ “Triền không”, nghĩa là bị cái không trói buộc, mê trái với bảo giác, đồng với hàng Vô Văn, là kẻ đáng thương xót vậy.

    D10. ĐỊNH TÍNH DUYÊN GIÁC

    Lại thiện nam tử kia, xét cùng tính không của các hành, đã diệt sinh diệt, nhưng chưa viên mãn chỗ tinh diệu của tịch diệt. Nếu ở nơi Tính Giác Minh Thanh Tịnh Viên Dung mà phát minh tính thâm diệu, liền nhận làm Niết-bàn mà không cầu tiến lên nữa, và quyết định như thế là đúng; người đó sa vào hàng Định Tính Bích Chi, thành bè bạn với các vị Duyên giác, Độc Giác, không biết hồi tâm hướng về Đại thừa, mê muội tính Bồ-đề của Phật, bỏ mất chính tri kiến; ấy gọi là bọn thứ mười Viên thành giác tâm vắng lặng, lập ra cái quả trạm minh, trái xa với tính viên thông, đi ngược với đạo Niết-bàn, sinh ra giống giác ngộ viên minh, nhưng không hóa được tính viên.

    Hành hết thì thức hiển bày, chỉ một tính giác minh thanh tịnh, tức ngay nơi đây mà an lập Niết-bàn; chẳng biết rằng tính vắng lặng (trạm) vào hợp với tính vắng lặng không phải là Niết-bàn chân thật. Kinh Viên Giác nói, người tâm vắng lặng, gọi đây là tính trạm minh, vì còn sót lại diệu dụng, nên nói rằng giống “chẳng hóa viên”. Các duyên là Duyên giác, Độc luân là định tính Độc giác. Duyên giác là y nơi giáo lý quán các duyên, chỉ rời các pháp duyên sinh giả dối, gọi là giải thoát. Định tính Độc giác, không nương theo lời Phật dạy, chỉ riêng ở nơi núi rừng, quán sự thịnh suy của bốn mùa, liền lập thành Niết-bàn rốt ráo. Kinh thuyết Diệu Pháp quyết định nghiệp chướng nói: Phật nói: “Nếu trong ba cõi có Phạm Vương, Đế Thích, Tứ Thiên Vương, Sa-môn, Bà-la-môn, đều cùng tu hành làm Thiện tri thức, chỉ trừ hàng Thanh văn chẳng phải Thiện tri thức. Thanh văn, Duyên giác vì chỉ làm lợi ích cho mình, nên khuyến dẫn người mới tu hạnh Bồ-tát xoay về Tiểu thừa. Tất cả người phá giới tà hạnh, chẳng hay chướng ngại đạo Phật, đạo Bồ-tát, nhưng hàng Thanh văn, Duyên giác dùng thế đế Vô ngã, lại không có phiền não, vì dùng trí tuệ ấy nên hay khiến cho hàng sơ học Bồ-tát vào đạo của Thanh văn, mà không phải là hàng Bồ-tát Thiện tri thức vậy”. Lại mười món ma nghiệp trong kinh Hoa Nghiêm, gọi là quên mất tâm Bồ-đề, mà tu các căn lành, ấy là ma nghiệp. Cho đến ưa cầu Nhị thừa, không ưa thọ sinh, chỉ hướng về Niết-bàn, lìa ngũ dục thanh tịnh, ấy cũng là ma nghiệp. Bồ-tát phải gấp xa lìa, siêng năng cầu Phật quả. Do đó nên hàng Thanh văn, Duyên giác cũng thuộc trong số ma vậy.

    TIẾT E.- KẾT LUẬN VÀ BẢO TRUYỀN DẠY

    A-nan, mười thứ Thiền-na như thế, giữa đường hóa điên, nhân nương theo sự mê lầm, trong chỗ chưa đủ, lại nhận là đã chứng đầy đủ, đều do thức ấm công dụng tâm giao xen, nên sinh ngôi vị này. Chúng sinh mê muội không biết tự xét, gặp cảnh đó hiện tiền, mỗi mỗi dùng tâm mê lầm ưa thích những tập quán cũ, mà tự dừng nghỉ, cho đó là chỗ quay về rốt ráo an ổn, tự bảo đã đầy đủ đạo Vô Thượng Bồ-đề, thành tội đại vọng ngữ. Bọn ngoại đạo tà ma, khi nghiệp báo chiêu cảm hết rồi, bị đọa vào ngục vô gián, hàng Thanh văn, Duyên giác thì không tiến thêm được nữa.

    Bởi tám thứ mê lầm ở trước, nên sa vào tà ma ngoại đạo, hai thứ ở sau thì an trụ nơi Nhị thừa. Nếu chỗ thiện nghiệp chiêu cảm đã hết, thì một bên đọa vào con đường địa ngục, một bên tột chỗ không còn tiến thêm nữa, xét rõ nguyên do, đều do chỗ yêu thích cảnh giới hiện tiền của tập khí cũ, liền sinh kiến chấp của ma. Phước tuệ của chúng sinh có giới hạn, nên giữa đường phát điên cuồng. Tri kiến của Như Lai vô biên, tâm phàm phu khó nhận đến rốt ráo, nên phải nhờ bậc Đại Giác thầm gia bị xa khai thị trong Thiền-na, khiến cho hàng sơ tâm, phát minh giác tâm vô thượng, không rơi vào cảnh giới, tùy duyên quán sát, thì dù có hai ba đường tẽ, cũng đâu có thể làm trở ngại cho người chân thật tu hành; chỉ khiến cho không sinh “ái kiến”, thì có thể biết, ban đầu và rốt sau không hai vậy.

    Trong năm mươi món ấm ma, đều do trong Thiền-na, tâm công dụng giao xen, nên ban đầu từ cạn, sau dần đến sâu; trong kinh sắc ấm ban đầu vào Thiền-na thì chỉ có thiền cảnh sai biệt, chứ chưa gặp ma khuấy nhiễu. Từ thọ ấm về sau, Thiền-na sâu dần, mới có ma sự. Đây là do ma kinh sợ nên khuấy phá người tu thiền định không thể tránh khỏi. Song quán xét chín chắn, với ma cảnh, các ấm sau càng thô, Thiền giả nếu thất ý (động niệm), thì càng trở thành hạ liệt. Lại có chỗ sớ giải nơi sắc ấm ban đầu y cứ văn kinh giải thích, mỗi mỗi đều phát huy kiến tính. Cùng tột đến chỗ tinh vi, chỗ kiến tính đã đến tinh vi, thì Thiền-na lại càng sâu, tính thể tự nhiên ổn đáng. Ngay đó có cảnh ma hiện, cần phải xét chín chắn, chẳng nên xem thấy mà sinh cuồng loạn. Nói năm mươi món Thiền-na sai khác lẫn nhau, thật ra thì gồm cả hai thứ: phát minh sơ tâm và chưa phát minh sơ tâm, nên Thánh ý lẫn vì họ lược nói rõ. Xét về khi phát minh sơ tâm, khi mới vào Thiền-na, thì căn bản trí phải được sáng tỏ. Tông chỉ nhà sớ giải về ý này, đặc biệt y cứ nơi văn kinh, có chỗ vì muốn phát minh, thì đều vạch bày ra tất cả. Bởi hàng sơ tâm, do xem nghĩa mà tỉnh sát, đây là lý do phải rành rõ. Nếu rành rõ nơi sơ tâm, lần lần vào sâu trong thiền định, thì ma sự không khuấy nhiễu, nên ở đây lược bớt; tức là ở trong chỗ nên rành rõ đó, âm thầm mà làm chỗ tiêu dừng. Nếu chưa phát minh sơ tâm, mà chỉ y nơi định để phá ấm, thì bị đắm sâu trong Tam-muội, ắt sinh ra dị kiến. Ma của chính mình và ma bên ngoài, đều ở nơi Thiền-na lần lần vào sâu, thì cảnh giới ma lại càng bày hiện. Nên trong kinh riêng đối với lúc phá các ấm sau, lại càng tăng thêm sự chia chẻ lừa lọc. Đây vì những người chưa phát minh sơ tâm, khiến cho biết tùy chỗ mà tỉnh sát. Nếu đã phát minh, thì căn bản trí sáng tỏ, sai biệt trí cũng cứu cánh. Ở đây căn cứ nơi người đã phát minh phải lược bớt, nên đối với người chưa phát minh phải nói rõ. Người chỉ thấy nói rành rõ cảnh giới ma thô thiển chồng chất lẫn nhau, mà chẳng biết Thánh ý có những sở thuộc của các ngài. Đến như hàng Nhị thừa khi chưa phá thức ấm, chỉ bị hạn chế sự tiến lên, ngoài ra đều là bị trầm luân. Ở đây đâu những người đã phát minh mà còn có đường tẽ, cho đến đối với việc này lẫn xem sẽ tự không nghi vậy.

    CHI 6.- TỔNG KẾT ẤM HẾT, THÀNH TỰU ĐƯỢC KIM CANG, CÀN TUỆ, QUẢ ĐỊA VIÊN MÃN, DÙNG ĐỂ KHUYÊN TINH TẤN TU HÀNH 

    Các ông để tâm giữ gìn đạo của Như Lai nên đem pháp môn này, sau khi tôi diệt độ, truyền dạy cho đời mạt pháp, khiến cho khắp tất cả chúng sinh hiểu rõ nghĩa này, không để cho những ma tà kiến gây ra nạn lớn cho mình, giữ gìn cứu giúp tiêu hết duyên tà, khiến cho thân tâm được vào tri kiến của Phật, từ lúc bắt đầu đến thành tựu, không gặp các đường tẽ.

    Đây là do Phật thấy biết, nên phó chúc dặn dò Đại chúng hiện tiền, nên vì đời sau, giữ gìn thân tâm, không để bị sa vào đường tẽ. Lòng từ bi chỉ dạy của đức Như Lai rất thắm thiết. Phàm là người có trách nhiệm với đạo này (đạo Phật), phải nên nhìn lên mà thể nhận vậy.

    Pháp môn như thế, các đức Như Lai như số vi trần, trong hằng sa kiếp quá khứ, đều nương theo đây mà tâm khai ngộ đạo Vô Thượng.

    Đây là tóm kết năm ấm, và đi ngược lại năm mươi lăm ngôi vị để trọng về nơi càn tuệ. Như thế, chính chỉ có pháp môn phá ngũ ấm mà các đức Như Lai trong ba đời, không có vị nào không do phá ngũ ấm mà chứng quả Vô thượng Bồ-đề; nên văn sau mới hiển bày công hiệu khi thức ấm diệt hết vậy.

    Thức ấm nếu hết rồi, thì hiện tiền các căn của ông đều được thay dùng lẫn nhau. Từ chỗ các căn thay dùng lẫn nhau, ông sẽ lên bậc Kim Cang Càn tuệ Bồ-tát cái Tâm Tịnh Diệu Viên Minh, trong ấy hóa ra như mặt trăng báu, hiện trong ngọc lưu ly trong sạch, rồi cứ như thế mà vượt lên Thập tín, Thập Trụ, Thập Hạnh, Thập Hồi Hướng, Tứ Gia Hạnh Tâm, và Thập Địa Kim Cang của Bồ-tát; tính Đẳng Giác Viên Minh, vào biển Diệu Trang Nghiêm của Như Lai, viên mãn đạo Bồ-đề, về chỗ vô sở đắc.

    Kim Cang Càn tuệ, là do sau khi phá hết thức ấm, mới hay chứng nhập, thì trong năm mươi ấm đều tùy theo mỗi ấm mà thẩm xét, đến khi phá hết thức ấm, mới hiện viên mãn. Nên biết càn tuệ địa này, đồng với trong kinh Hoa Nghiêm khi mới phát minh, và chứng quả cứu cánh không khác; nếu có các ngôi vị sau, một thời đều thấu triệt, mà cũng không ngại hành bố (tiệm tu), chẳng nói đốn siêu. Nói đốn siêu ở đây, chính là khi đã phá thức ấm, đồng thời chứng ngộ. Hoặc nói, từ ba tiệm thứ đã chứng được càn tuệ, rồi sau mới phá, không lẽ trong ma kiến tinh thô đều có đủ! Tôi cho rằng, trong năm mươi món ấm, không luận là trước đã phát minh, hay chưa phát minh, thảy đều là sự sai biệt của cảnh giới Thiền định. Dùng để tiện cho người thực hành pháp tu tâm, hoặc đến khi phá thức ấm, cũng không luận là trước đã phát minh, và chưa phát minh đều được đốn siêu; bởi do dụng công cùng tột mà chứng được, không đồng với bậc lợi căn, trực nhận được bản tâm, liền đồng với Phật. Bởi lý tuy đốn ngộ, nhưng sự phải tiệm tu. Lại thuận theo trải qua các ngôi vị, chỉ khác ở nơi Tạng giáo và Thông giáo, một vị không biết một vị vậy. Tâm được trong sạch sáng suốt viên mãn, đều là nói quả thể (kết quả của tâm thể), phát sinh và hóa hiện ra là trên quả thể mà khởi diệu dụng. Trước nói, mười phương trong suốt, như lưu ly trong sạch, bên trong hàm chứa mặt trăng báu, vẫn là ở trong nhân. Nên chỗ này mới thật chứng quả đức, không riêng có thể dụng vàng ròng thêm sắc, lại tự một phen lật ngược cảnh giới vậy.

    “Biển hiện trang nghiêm”, nghĩa là phước đầy đủ. “Viên mãn Bồ-đề”, là Tuệ đầy đủ. “Về chỗ vô sở đắc”, kinh Bát-nhã nói: “Ta ở chỗ đức Phật Nhiên Đăng, thật không có một pháp có thể được Vô Thượng Chính Đẳng Chính Giác”. Đến đây có thể biết tất cả chúng sinh, đã chứng Viên giác ấy là lời nói chân, là lời nói thật vậy.

    CHI 7.- KẾT LUẬN VỀ TU TÂM TRỪ TÀ TUÂN THEO LỜI PHẬT DẠY

    Đó là những ma sự vi tế, mà các đức Phật Thế Tôn đời quá khứ trước đã giác ngộ nghiệm xét, và phân tách trong lúc tu chỉ, và tu quán. Nếu khi cảnh ma hiện tiền, ông hay biết rõ, thì rửa trừ được tâm cấu nhiễm, không mắc vào các tà kiến; ấm ma đều tiêu diệt, thiên ma bị đánh tan, đại lực quỷ thần hoảng hốt chạy trốn, ly mỵ vọng lượng không còn sinh ra được, thì đi thẳng đến Bồ-đề không có thiếu sót. Những căn cơ hạ liệt tăng tiến lên, đối với Đại Niết-bàn tâm không mê lầm. Nếu có các chúng sinh ngu độn trong đời mạt pháp chưa biết Thiền-na, không hiểu thuyết pháp, ưa thích tu Tam-muội, ông e mắc vào tà kiến, thì nên nhất tâm khuyên bảo hộ trì thần chú Phật đảnh của tôi, nếu không thể tụng được thần chú, thì nên viết trên thiền đường hoặc đeo nơi thân; như thế thì tất cả các ma không thể động đến được. Ông nên kính vâng khuôn phép cuối cùng về đường tu tiến rốt ráo của mười phương Như Lai.

    Đây là Phật đinh ninh, lặp đi lặp lại dạy bảo phải nương nơi chỗ dùng định tuệ bình đẳng, trong nhân của chư Phật trước mà xét rõ những ma sự vi tế, khiến cho ma tự tâm, thiên ma và tất cả ma, quỉ thần đồng thời tiêu diệt, những căn cơ bậc thượng, bậc trung và bậc hạ, đều không lạc vào đường tẽ. Lại vì chúng sinh ngu độn, trong đời mạt pháp về sau ưa thích tu Tam-muội, e họ mắc vào các tà kiến, Phật còn bảo trì tụng, hoặc biên chép tâm chú dùng để che chở giữ gìn. Lòng từ bi chỉ dạy của đức Như Lai thật rất thâm thiết vậy.

     

     

     

    õ

     

     

     

     


    MỤC IX: CHỈ RÕ THỨ LỚP TIÊU DIỆT CÁC ẤM VÀ GIỚI HẠN PHẠM VI CÁC ẤM

    ĐOẠN I

    THỈNH HỎI CẦU KHAI THỊ

    Ông A-nan liền từ chỗ ngồi đứng dậy nghe Phật dạy bảo đảnh lễ kính vâng, ghi nhớ không sót, ở trong Đại chúng lại bạch Phật rằng: “Như Phật đã dạy, trong tướng ngũ ấm có năm thứ hư vọng, làm tâm tưởng cội gốc; chúng con bình thường chưa được nhờ đức Như Lai khai thị tỉ mỉ như thế. Lại năm ấy là tiêu trừ một lần, hay theo thứ lớp mà hết? Năm lớp như thế đến đâu làm giới hạn? Cúi mong đức Như Lai mở lòng đại từ làm cho tâm và con mắt của Đại chúng này được trong sáng, để làm đạo nhãn tương lai cho cả chúng sinh trong đời mạt pháp”.

    Trước nói năm ấm đều do vọng tưởng làm gốc, nương nơi đó lại khai thị danh mục. Lại hỏi trừ ngũ ấm đốn hay tiệm, và năm biên giới. Nơi đây đã tường tận, thì tâm mắt của hành giả được trong sáng, đối với trong Thiền-na rõ biết rất vi tế. Ngài Khánh Hỷ có thể gọi là làm thuyền từ cứu giúp chúng sinh, bố thí vô giá, việc làm đó đâu có thể nói hết và dùng thí dụ được!

    ĐOẠN II

    ĐỨC NHƯ LAI ĐÁP THẲNG

    CHI 1.- HIỂN BÀY TÍNH CHÂN ĐỂ CHỈ RA VỌNG

    Phật bảo ông A-nan: “Tính tinh chân là diệu minh, tính bản giác là viên tịnh, không có để lại sự sinh tử và các trần cấu, cho đến cả hư không cũng đều nhân nơi vọng tưởng mà sinh khởi. Tất cả cái ấy gốc nơi Bản Giác Diệu Minh Chân Tinh vọng phát sinh ra các khí thế gian, như chàng Diễn-nhã-đạt-đa quên đầu mà nhận bóng. Vọng vốn không có nhân, ở trong vọng tưởng mà lập ra tính nhân duyên. Người mê tính nhân duyên thì gọi là tự nhiên. Cả tính hư không kia còn thật là huyễn hóa sinh ra, và nhân duyên, tự nhiên đều là những sự so đo của vọng tâm chúng sinh. A-nan, biết do vọng sinh khởi mà nói nhân duyên vọng, nếu cái vọng vốn là không, thì nhân duyên vọng đó thật không có gì, huống nữa chẳng biết mà cho là tự nhiên. Thế nên đức Như Lai phát minh cho các ông rằng, bản nhân của ngũ ấm, đồng là vọng tưởng.

    Tính giác là diệu minh, vốn không có sinh tử cùng với sắc không, để hiểu rõ sinh tử, sắc không ở trên tính giác, không có nhân mà vọng khởi, biết vọng không có nhân, nhân mê mà tự có, thì lập tính nhân duyên đã là hư vọng, lầm cho là tự nhiên lại càng thêm hư vọng, nên nói nhân duyên tự nhiên đều là những sự so đo của vọng tâm chúng sinh. Biết do vọng sinh khởi, là thể của tính giác tri ấy không tính do vọng động phát nghiệp mà có chuyển tướng và hiện tướng. Xét ra giác thể không tính, thì vọng động cũng không thể chuyển tướng, hiện tướng cùng với căn thân, thế giới hiện tiền nơi tâm tự giác là như huyễn, như bóng, nên nói nhân duyên hư vọng, vốn không có gì. Nhân duyên đã không, huống nữa lại có đối đãi mà nói là tự nhiên ư? Càng bảo đảm rằng năm ấm cũng vốn không thật có, đều là do vọng tưởng mà tự có, tự không, nhưng đối với tính Bồ-đề chưa từng dao động vậy.

    CHI 2.- KHAI THỊ BẢN NHÂN CỦA NĂM ẤM

    TIẾT A.- BẢN NHÂN CỦA SẮC ẤM

    Thân thể của ông, trước kia nhân cái tưởng của cha mẹ mà sinh ra. Tâm của ông nếu không phải là tưởng, thì không thể đến trong tưởng để truyền mạng. Như trước tôi đã nói, trong tâm tưởng vị chua, thì nước bọt trong miệng chảy ra; tâm tưởng lên cao, thì lòng bàn chân nghe ghê rợn. Dốc cao không có, vị chua chưa đến, cái thân thể của ông nếu không phải đến cùng loài hư vọng thì làm sao, nhân nghe nói chua, trong miệng nước bọt lại chảy ra, vậy nên biết sắc thân hiện tiền của ông, gọi là vọng tưởng kiên cố thứ nhất.

    Bởi cha mẹ giao hợp, tinh huyết tiết ra, ấy là do trước từ cái tưởng của cha mẹ, tâm ông nếu không có cái tưởng đó, thì ắt không thể đến gá trong cái tưởng của cha mẹ để truyền mệnh, nghĩa là đồng tưởng thành ra ái, ba chỗ hòa hợp mới thành thân này vậy. Thân thể đã từ vọng tưởng sinh, thì toàn thể đều thành vọng. Tưởng vị chua thì trong miệng chảy ra nước bọt, tưởng lên cao thì nơi lòng bàn chân ghê rợn. Đây là để thấy đồng loại hư vọng “vọng tưởng kiên cố”, nghĩa là trong cái tướng yêu và ghét, rất là kiên cố; sắc tướng là chất ngại, cũng có nghĩa là “kiên cố”.

    TIẾT B.- BẢN NHÂN CỦA THỌ ẤM

    Tức nơi tâm tưởng tượng, việc lên cao vừa nói ở trước, nó có thể khiến thân ông thật chịu ghê rợn. Do nhân các thọ sinh ra, có thể xúc động sắc thân. Vậy hiện nay hai thứ thọ, thuận thì tăng ích, nghịch thì tổn giảm, cả hai đều hiện đang dong ruổi nơi ông, gọi là vọng tưởng hư minh thứ hai.

    Do nhân thật nhận thọ sự ghê rợn, nên biết thọ hay xúc động thân thể. “Nghịch thuận”, tức là hai thọ: khổ và vui. “Hiện đang dong ruổi nơi ông”, cũng là thọ hay xúc động thân thể. “Hư”, nên hay lãnh nạp; “minh”, nên hay rõ biết vị, đều là trạng thái cùng tột thọ là hư vọng.

    TIẾT C.- BẢN NHÂN CỦA TƯỞNG ẤM

    Do những ý nghĩ sai khiến sắc thân của ông, nếu sắc thân không phải cùng loài, thì thân ông nhân vì theo ý nghĩ sai khiến nhận các thứ hình tượng sinh tâm, chấp nhận các hình tượng phù hợp với ý nghĩ, lúc thức là tâm tưởng, lúc ngủ là chiêm bao. Những vọng tình lay động, tưởng nghĩ của ông đó gọi là vọng tưởng dung thông thứ ba.

    Đây là nêu lên sắc thân thường bị niệm lự sai khiến, dùng để hiển bày tưởng ấm dung thông, khắp nơi thân thể, thông cả khi thức, lúc ngủ, toàn thể là giác tâm do vọng tình mà có giao động. Chúng sinh ở trong mê thật không thể tự giác vậy.

    TIẾT D.- BẢN NHÂN CỦA HÀNH ẤM

    Lý chuyển hóa không dừng, xoay vần thầm thầm dời đổi, móng tay dài, tóc mọc ra, khí lực tiêu, da mặt nhăn, ngày đêm thay đổi, mà không hề hay biết. A-nan, nếu cái đó không phải là ông, thì làm sao thân ông lại dời đổi; nhưng nếu nó thật là ông, thì làm sao ông lại không hay biết? Vậy các hành mỗi niệm không dừng của ông, gọi là vọng tưởng u ẩn thứ tư.

    Hành ấm thầm thầm dời đổi, đương nhân không hay biết, như móng tay dài, tóc mọc ra, khí lực tiêu, da mặt nhăn, đều là sự thầm thầm dời đổi trong cái bất giác. Câu ''nếu cái đó không phải là ông, thì làm sao thân thể ông lại dời đổi; nhưng nếu nó thật là ông, thì sao ông lại không hay biết?”. Chínhh là hiển bày toàn thể là vọng rất vi tế u ẩn, tự không phải tướng hết, thì rất khó bày lộ ra vậy.

    TIẾT E.- BẢN NHÂN CỦA THỨC ẤM

    Lại chỗ tinh minh đứng lặng không lay động của ông, gọi là thường còn, thì thân ông không ra ngoài sự thấy, nghe, hay biết. Nếu nó thật là tính tinh chân, thì không cho huân tập được các điều vọng. Nhân vì các ông trong mấy năm trước, đã từng xem một vật lạ, trải qua nhiều năm không hề nghĩ đến. Về sau bỗng nhiên lại xem thấy vật lạ đó, thì nhớ lại rõ ràng không có thiếu sót. Vậy trong tính tinh minh đứng lặng không lay động ấy, từng niệm, từng niệm chịu sự huân tập không thể tính toán hết được. A-nan, nên biết cái đứng lặng đó không phải thật, như dòng nước chảy nhanh, trông như yên lặng, vì chảy quá nhanh mà không thấy, chứ không phải là không chảy. Nếu cội gốc cái đó không phải là vọng tưởng, thì đâu chịu để cho hư vọng huân tập. Nếu sáu căn của ông chưa được tự tại, chia hợp dùng thay lẫn nhau; thì cái vọng tưởng đó, không lúc nào diệt được. Vậy nên hiện nay cái tập khí quán xuyến tập trung những điều thấy, nghe, hay biết của ông là cái vọng tưởng điên đảo, vi tế huyễn hóa rỗng không thứ năm, trong tính trạm liễu của ông.

    Tính tinh minh thường đứng lặng, đây là do đã diệt cái sinh diệt mà thấy như vậy, do có tập khí quán xuyến, nên từng niệm, từng niệm, chịu huân tập, in tuồng như đứng lặng mà không phải đứng lặng. Xưa đã thấy, nay xem lại, nghiệm biết nhớ ra rõ ràng không sai sót, cái nhớ cũ không thể quên. Đây là nói rõ những ký ức chấp giữ là thuộc về thức tính, không phải sáu căn của ông khai hợp, thì cái vọng tưởng đó, không lúc nào diệt mất. Bởi thức hết rồi sau sáu căn mới khai hợp, chứ không phải sáu căn hợp khai rồi sau sáu thức mới hết. Xét về sáu căn không phải tuyệt đối ngăn cách, vì bị thức phân chia, tức đương khi sinh diệt đã mất, mà những ký ức vi tế còn dính khằn nên nhất định khi thức hết mới viên mãn vậy. Đồng một cái thấy, nghe, hay biết này, nếu chưa trải qua xoay trở về nguồn, tuy hiện tiền có trạm liễu (đứng lặng rõ ràng) mà vẫn còn một phần vọng tưởng, như cách tấm lụa mỏng; nghĩa là tinh tường vi tế vậy.

    CHI 3.- KHAI THỊ VỀ BIÊN GIỚI CỦA CÁC ẤM

    A-nan, năm thứ ấm đó, là do năm thứ vọng tưởng tạo thành.

    Nhân vọng mà có các ấm, ấm thọ nơi tướng mà tạo thành. Đây là kết lại năm ấm, mà khởi ra ranh giới của ấm, nơi văn sau.

    Nay ông muốn biết giới hạn cạn sâu, thì chỉ sắc và không là biên giới của sắc ấm; chỉ xúc và ly là biên giới của thọ ấm; chỉ nhớ và quên, là biên giới của tưởng ấm; chỉ diệt và sinh, là biên giới của hành ấm, đứng lặng vào hợp với đứng lặng, trở về bờ mé của thức ấm.

    Trước đã hỏi năm lớp như thế, đến đâu làm giới hạn. Đây mới đáp giới hạn vậy. Bởi năm ấm không có giới hạn, nhân nhau mà thành giới, như sắc nhân không mà thành biên giới của sắc. Nên biết, nếu sắc thật hết, thì không cũng đều hết; cho đến “cái đứng lặng vào đã hết thì cái hợp với cái đứng lặng cũng hết”. Xét về thức xoay vần sinh diệt, mà vào nơi thể giác đứng lặng sáng suốt, thì vào và hợp đều là biên giới của thức ấm, chứ chẳng phải là thức ấm hết. Do đây mà biết, tính giác diệu minh, chẳng phải chỗ phân biệt mà có thể đến được.

    CHI 4.- KHAI THỊ CHỨNG NGỘ THÌ DẸP TRỪ ĐỐN TIỆM

    Cội nguồn năm ấm này vốn trùng điệp sinh khởi. Sinh, nhân thức ấm mà có, diệt, từ sắc ấm mà trừ; lý thì ngộ liền, nhân cái ngộ đều tiêu; sự không phải trừ liền, theo thứ lớp mới diệt hết.

    Mê tàng làm thức mới có tất cả kiến tướng phát sinh; nên nói, sinh nhân thức mà có. Nên biết nhân nơi thức thì tất cả những tướng trong ngoài sinh ra, đều không phân biệt; phân biệt đã không, thì tướng sinh ra cũng theo đó mà diệt; nên nói, diệt từ sắc ấm mà trừ. Thiền giả phát minh tự tâm, thấy tính bản giác chỉ là một tính giác, lại không có việc khác, thì tất cả tính sắc, tức là tính giác, tất cả tính thọ, tưởng, hành, thức, tức là tính giác; chẳng phải sắc, chẳng phải không, chẳng phải xúc, chẳng phải ly, không nhớ, không quên, không sinh, không diệt, không có cái đứng lặng để vào, không có cái hợp với cái đứng lặng, chỉ là một tính giác, bản lai là như vậy, đồng với chưa ngộ, nên nói lý thì ngộ liền, nhân cái ngộ đều tiêu vậy. Song trong kinh Hoa Nghiêm khi mới phát tâm, tức thành chính giác. Hàng Tam Hiền, Thập Thánh, thứ lớp tu chứng, một niệm không sinh, thì biết không phải riêng có; sáu căn thay dùng lẫn nhau, ứng hiện cũng có thời; vật tượng trước mắt, không phải là cảnh giới có thể nghĩ bàn. Nhưng cảnh giới bên ngoài nhiều như cát bụi, phải tin ở trong nhân mà có đối đãi; nghĩa là sự không phải trừ liền, mà phải nhân nơi thứ lớp mới biết vậy.

    CHI 5.- KẾT LUẬN VÀ BẢO TRUYỀN DẠY

    Tôi đã chỉ cho ông về cái gút nơi khăn Kiếp-ba-la có chỗ nào không rõ mà ông phải hỏi lại. Tâm ông cần phải thông suốt về cội gốc vọng tưởng đó để truyền dạy cho người tu hành trong đời mạt pháp sau này, khiến cho họ biết hư vọng mà tự sinh nhàm chán, và biết rõ có Niết-bàn nên không luyến tiếc ba cõi”.

    Đây là lời Phật di chúc cho ông A-nan đối với trong các ấm mà nhận sâu cội gốc của vọng tưởng, khiến cho tâm được sáng tỏ, để khéo làm tin tức, rồi sau mới đem truyền dạy cho đời mạt pháp, khiến cho thâm đạt cái hư vọng xoay trở lại tính chân thường. Sắc tâm của năm uẩn có chỗ cùng tận, mà nhà lửa trong ba cõi khó an, vốn đã sẵn có Niết-bàn, chớ tùy thuận theo sinh tử!

     

     

    õ


    PHẦN THỨ BA: PHẦN LƯU THÔNG

    __________

    CHƯƠNG I: LƯU THÔNG CỦA KINH NÀY

    MỤC I: ĐƯỢC PHÚC HƠN CẢ

    A-nan, nếu như có người đem bảy thứ báu đầy dẫy hư không cùng khắp mười phương, dùng dâng lên chư Phật, nhiều như số vi trần, kính thờ cúng dường tâm không lúc nào xao lãng; ý ông nghĩ thế nào, người ấy do nhân duyên cúng Phật như thế, được phước có nhiều chăng?

    Ông A-nan thưa: “Hư không không hết, trân bảo không cùng; thuở xưa có chúng sinh cúng Phật bảy đồng tiền, đến khi xả thân còn được vị Chuyển Luân Thánh Vương; huống nữa hiện tiền dùng thất bảo đầy cả hư không, cúng dường khắp cả các cõi Phật, thì dẫu cho suy nghĩ cùng tột cả số kiếp còn không thể thấu được; phước ấy làm sao còn lại có bờ bến''.

    So lường sự được phước hơn cả, không qua tài sản, phước điền và tâm mà thôi. Nay tài sản đã đầy cả hư không, là tài sản hơn cả không gì hơn. Chư Phật nhiều như số vi trần là phước điền hơn cả không gì hơn. Vâng thờ, cúng dường, tâm không lúc nào xao lãng là tâm hơn cả không gì hơn. Do ba cái hơn cả này, thí hết số lượng. Lại dẫn đem bảy đồng tiền cúng Phật, phước báu được làm Chuyển Luân Thánh Vương, là lấy cái kém để so sánh với cái hơn, đều để thấy cái phước kia không thể nói hết vậy.

     

     

     

    õ

     


    MỤC II: TIÊU TỘI HƠN CẢ

    Phật bảo ông A-nan: “Chư Phật Như Lai lời nói không có hư vọng. Ví như có người gây đủ bốn trọng tội, mười tội Ba-la-di, trong khoảng nháy mắt phải trải qua địa ngục A Tỳ, phương này, phương khác cho đến cùng tột các địa ngục Vô Gián trong mười phương, không nơi nào chẳng trải qua; nếu người đó dùng một niệm, đem pháp môn này ở trong đời mạt pháp khai thị cho người chưa học trong đời mạt pháp, thì tội chướng của người đó liền được tiêu diệt, biến cái nhân khổ trong địa ngục, thành cái nhân cõi nước An Lạc, được phước vượt hơn người làm việc bố thí cúng dường trước kia trăm lần, ngàn lần, ngàn vạn ức lần, như thế cho đến tính toán thí dụ cũng không thể nói hết được.

    Đây lại so sánh cái lượng của tội ngũ nghịch, cũng không vượt qua bốn tội trọng và mười tội Ba-la-di. Nếu có một tội này, thì đâu có thể khỏi đọa vào ngục Nê Lê. Một thân hoàn toàn đủ, thì địa ngục A Tỳ đâu có thể cùng tận. Người ấy có thể dùng một niệm đem pháp môn này khai thị cho người chưa học trong đời mạt pháp, thì tội chướng của người đó liền được tiêu diệt, chuyển nhân khổ làm nhân vui, chuyển tội làm phước, so sánh với người bố thí cúng dường trước, gấp ngàn, gấp vạn ức lần, cho đến không thể nói cho hết. Tóm lại, phước lớn có cùng tột, thì tội nặng trọn cũng cùng tột, mà tâm Phật ở đây, vượt quá hơn hư không, viên dung trong ba đời. Nếu đem kinh chỉ dạy cho người phát minh được căn tính cùng tột, cái nghe, cái không và tâm giác, thì ở đây đâu có tội phước mà có thể ức dương (đè xuống hay đỡ lên). Nên tuy chỉ có một niệm hồi quang, đã đồng với bản đắc (được gốc), huống nữa người ấy lấy chúng sinh làm trách nhiệm chính mình đấy thay!

     

    MỤC III: DẸP TRỪ MA HƠN CẢ

    A-nan, nếu có chúng sinh biết tụng kinh này, biết trì thần chú này, nếu như tôi đã nói rộng ra, thì cùng tột các kiếp cũng không thể hết; nương theo lời chỉ dạy của tôi, y theo lời dạy đó mà tu hành thì thẳng đến đạo Bồ-đề, không còn có các ma sự”.

    Đây là Phật đinh ninh chỉ dạy các lợi ích của người biết tụng kinh, trì chú, mà chung qui chú trọng ở nơi nương theo lời chỉ dạy mà tu hành để khỏi các ma sự. Đây là Như Lai nhắm vào hàng sơ tâm đều là một nhân duyên việc lớn này. Ân lớn của Phật thật khó đền. Phàm là người có tâm đạo phải nên cố gắng.

     

     

    õ


    CHƯƠNG HAI

     LƯU THÔNG CHUNG

    Phật nói kinh này rồi, các vị Tỳ-kheo, Tỳ-kheo-ni, Ưu-bà-tắc, Ưu-bà-di, tất cả loài Trời, Người, loài A-tu-la trong thế gian, các vị Bồ-tát, Nhị thừa, Thánh Tiên, Đồng tử cõi khác và các Đại lực Quỉ Thần mới phát tâm, đều rất vui mừng làm lễ rồi lui.

    Kinh Văn Thù Sở Vấn nói: Vui mừng, vâng làm có ba nghĩa: 1/ Người nói thanh tịnh: Không bị chấp trước lợi dưỡng làm nhiễm. 2/ Nghĩa nói ra thanh tịnh: Do biết pháp thể như thật. 3/ Đắc quả thanh tịnh: Tức là nói sự lợi ích vậy.

     

     

     

    HẾT

     

     

     

     

     

Mục lục

Kinh Thủ Lăng Nghiêm trực chỉ
  • 1. Quyền 1 - Phần 1
  • 2. Quyền 1 - Phần 2
  • 3. Quyển 2
  • 4. Quyển 3
  • 5. Quyền 4 - Phần 1
  • 6. Quyển 4 - Phần 2
  • 7. Quyền 5 - Phần 1
  • 8. Quyền 5 - Phần 2
  • 9. Quyền 6 - Phần 1
  • 10. Quyền 6 - Phần 2
  • 11. Quyển 7- Phần 1
  • 12. Quyển 7- Phần 2
  • 13. Quyển 8 - Phần 1
  • 14. Quyển 8 - Phần 2
  • 15. Quyển 9 - Phần 1
  • 16. Quyển 9 - Phần 2
  • 17. Quyển 10 - Phần 1
  • 18. Quyển 10 - Phần 2
.doc

Tìm kiếm

Lịch

Thống kê truy cập

  • Lượt truy cập: 12081
  • Online: 21