Thiền Đốn Ngộ Giảng giải.

• 1. THIỀN TÔNG VĨNH GIA TẬP GIẢNG GIẢI - TIỂU DẪN

  TIỂU DẪN 

  Quyển này nhan đề Thiền Tông Vĩnh Gia Tập, còn được gọi là Vĩnh Gia Tập do thiền sư Vĩnh Gia Huyền Giác, đệ tử nối pháp của Lục tổ Huệ Năng trước tác. Nội dung toàn tập được chia làm mười chương: 

  1.    Nghi thức lập chí mộ đạo

  2.    Răn ý kiêu sa

  3.    Tịnh tu ba nghiệp

  4.    Bài tụng về Xa-ma-tha (chỉ)

  5.    Bài tụng về Tỳ-bà-xá-na (quán)

  6.    Bài tụng về Ưu-tất-xoa (thiền)

  7.    Cấp bậc lần lược của ba thừa

  8.    Sự lý không hai

  9.    Thư khuyên bạn hữu

   10.    Văn phát nguyện

  
  
  

  Trong đây, ba chương đầu là phần tự, năm chương kế là phần chánh tông, hai chương cuối là phần lưu thông.

  Tập này trình bày về dụng ý thiền định, lịch trình tu tâm, còn nhắc nhở người tu thiền phải cẩn thận giữ gìn ba nghiệp thân, miệng, ý cho thanh tịnh. 

  Tác giả húy là Huyền Giác (665 - 713), họ Đới, người đời Đường ở đất Vĩnh Gia (nay là huyện Vĩnh Gia, tỉnh Chiết Giang). Ngài xuất gia từ tấm bé, tinh thông tam tạng, sở trường về môn Chỉ Quán thiên thai của tông Thiên Thai. Về sau, nhân được thiền sư Tá Khê Huyền Lãng khích lệ, ngài cùng với thiền sư Đông Dương Huyền Sách đến tham bái Lục tổ Huệ Năng, chỉ một đêm ngài được ấn khả nên người đời gọi là Nhất túc giác. Sáng hôm sau ngài xuống núi trở về Ôn Giang tuyên dương ý Tổ, kẻ đến học rất đông đảo, tông phong hưng thịnh, hiệu là Chân Giác đại sư. 

  Ngày 17 tháng 10 năm thứ hai niên hiệu Tiên Thiên (713 TL) đời vua Đường Huyền Tông, ngài an tọa thị tịch. Ngày 13 tháng 11 an táng tại hướng nam Tây Sơn, tháp hiệu Tịnh Quang, thụy phong Vô Tướng đại sư, người đời thường gọi ngài là Vĩnh Gia đại sư. Ngài trước tác tập này cùng một thiên Chứng Đạo Ca đều được lưu truyền trong đời. 

  Đây lược nói về lịch sử của ngài. Khi chưa gặp tổ Huệ Năng, ngài tu pháp Tam quán của tông Thiên Thai. Tam quán là chỉ, quán và thiền, hay là không, giả, trung.

  Ngài tu rất đắc lực, nhưng sau này, nhân đọc kinh Duy -ma-cật, ngài ngộ được bản tâm. Nhân nói chuyện đạo lý, ngài Huyền Lãng, Huyền Sách nên khuyến khích tới Lục Tổ để xin ấn chứng. Chỉ qua một cuộc đối đáp, Lục Tổ thấy rõ ngài đã ngộ đạo, nên ấn chứng cho. Ngài chỉ ở lại nghỉ một đêm, sáng trở về nên người đời gọi là Nhất túc giác. 

  Tác phẩm của ngài gồm có Vĩnh Gia Tập và Chứng Đạo Ca. Quyển Chứng Đạo Ca hết sức có giá trị, những người tu Thiền ở các nước Trung Hoa, Nhật Bản, Việt Nam đều phải học thuộc. Đường lối chỉ dạy của ngài rất kỹ và rất rõ ràng. Ở Việt Nam có Trúc Thiên dịch quyển này. 

  Tập này được chia làm mười chương:

  1.Nghi thức lập chí mộ đạo: Phàm muốn tu đạo trước tiên phải lập chí và học nghi tắc hầu Thầy. Do đó chương đầu tiên nói về nghi thức mộ đạo. 

  Phàm người xuất gia trước tiên phải lập chí mộ đạo và học nghi tắc hầu thầy, còn người tu tại gia chỉ cần lập chí. Vì người tu phải chuẩn bị đi trên con đường muôn dặm, nên trước phải có ý chí mãnh liệt khẳng định đi tới nơi tới chốn mới đạt được kết quả viên mãn. Trong nhà thiền gọi là lập chí kiên quyết, lập tâm trường viễn, dù xa mấy cũng không ngán.

  2. Răn ý kiêu sa: Ban đầu dù đã lập chí tu đạo khéo biết nghi quỹ. Nếu ba nghiệp kiêu sa thì vọng tâm khuấy động làm sao được định. Do đó chương thứ hai nói về răn ý kiêu sa.

  Ý kiêu sa là ý buông lung, nghĩ việc này việc kia lăng xăng không dừng, làm trở ngại sự tu, nên phải ráng kìm chế.

  3.  Tịnh tu ba nghiệp: Trước đã lược nêu cương yếu về việc răn cấm kiêu sa. Nay kiểm điểm kỹ lưỡng lại khiến cho lỗi chẳng sanh. Do đó chương thứ ba nói về tịnh tu ba nghiệp.

   Người quyết tâm tu phải giữ gìn ba nghiệp cho thanh tịnh, gọi là tịnh tu ba nghiệp.

  4.  Bài tụng về Xa-ma-tha (Chỉ): Trước đã kiểm trách thân và miệng khiến lỗi thô không sanh. Kế đến phải vào cửa tu đạo, theo thứ tự thì chẳng ra ngoài định tuệ, năm loại móng tâm, sáu khoa liệu giản. Do đó chương thứ tư là bài tụng về Xa-ma-tha.

   Xa-ma-tha là tu chỉ, nghĩa là giữ ba nghiệp thanh tịnh rồi phải dừng ý không cho xao động. Như khi ngồi thiền chỉ chú tâm vào chót mũi, không nghĩ gì khác, đó là tu chỉ.

  5.Bài tụng về Tỳ-bà-xá-na (Quán): Chẳng phải giới thì không thiền, chẳng phải thiền thì không tuệ. Trên đã tu định, định lâu thì tuệ sáng. Do đó chương thứ năm là bài tụng về Tỳ-bà-xá-na.

  Tỳ-bà-xá-na là tuệ, tức là quán. Nếu khi ngồi thiền quán thân bất tịnh, quán tâm vô thường, quán thọ là khổ v.v... đó là tu quán. Quán là dùng trí tuệ chiếu soi để phá vô minh lầm lẫn của mình.

  Như vậy có chỉ rồi mới có quán. Thường nói có định rồi mới có tuệ. Ba môn học là tam vô lậu học giới, định và tuệ. Giới thuộc phần răn ý kiêu sa và tịnh tu ba nghiệp, rồi tới định (xa-ma-tha), mới tới tuệ (tỳ-bà-xá-na). Tại sao có định rồi mới có tuệ? Trong nhà Phật có tam tuệ học là văn, tư, tu. Tuệ do học, do nghe, suy nghĩ rồi ứng dụng tu mà được, gọi là tuệ hữu sư, còn tuệ do định mà phát là tuệ vô sư. 

  Như Phật ngồi thiền dưới cội bồ-đề bốn mươi chín ngày đêm, lúc đó ngài học với ai? Nhờ tâm định rồi phát sáng ra, thấy rõ tất cả những gì trước kia ngài muốn biết, muốn thấy, đó gọi là tuệ vô sư, do định phát sanh, không phải do học mà được. Tuệ hữu sư thuộc về sanh diệt, nên không giải thoát sanh tử, còn tuệ vô sư là tuệ giác ngộ giải thoát sanh tử. Thế nên người tu thiền phải biết rõ tuệ vô sư. 

  Như khi chúng ta ngồi thiền, có những lúc tâm yên lặng, nhớ lại câu kinh đã học mà không hiểu, bỗng dưng hiểu ra thì do ai dạy? Do định nên sáng, hiểu liền. Cũng như Phật khi ngồi thiền bốn mươi chín ngày đêm, bỗng dưng ngài thấy suốt hết bao nhiêu kiếp về trước, như vậy tuệ đó từ định mà ra, trí sáng đó là trí vô sư. Người học Phật bước đầu nhờ trí hữu sư, bước thứ hai phải thực hiện cho được trí vô sư mới cứu được mình. Nếu chưa được trí vô sư thì nhờ quán mà thấy mà hiểu. Vì vậy ở trước nói chỉ là định rồi sau mới nói quán là tuệ.

   6. Bài tụng về Ưu-tất-xoa (Xả): Tu riêng môn định, định lâu bị chìm; học riêng môn tuệ, tuệ nhiều tâm động. Do đó chương thứ sáu là bài tụng về Ưu-tất-xoa, định tuệ cân bằng khiến không chìm không động, định tuệ quân bình buông xả nhị biên.

  7.  Cấp bậc lần lượt của ba thừa: Định tuệ đã quân bình thì tịch mà thường chiếu, tam quán nhất tâm thì nghi nào chẳng trừ, trí chiếu nào không viên mãn. Tự mình dù đã hiểu rõ ràng nhưng thương người chưa ngộ, ngộ có cạn sâu. Do đó chương thứ bảy nói về cấp bậc lần lượt của ba thừa.

  8.  Sự lý không hai: Ba thừa ngộ lý, không lý nào chẳng cùng. Tột lý ở nơi sự, rõ sự tức lý. Do đó chương thứ tám nói sự lý không hai, tức sự là chân dùng để trừ kiến chấp điên đảo.

  9.  Thư khuyên bạn hữu: Sự lý đã dung, nội tâm tự sáng, lại thương người học đạo đời sau luống uổng tấc bóng. Do đó chương thứ chín là thư khuyên bạn hữu.

  10. Văn phát nguyện: Khuyên bạn tuy là thương người nhưng còn để ý chú trọng đến một người, tâm chưa cùng khắp. Do đó chương thứ mười nói về văn phát nguyện thệ độ tất cả vậy. 

  Biển ái mênh mông, sóng to bủa khắp làm chúng ta chìm đắm. Kinh Viên Giác nói: “Tất cả chúng sanh do ái là gốc sanh tử.” Vậy ái cái gì? Chúng ta thường nói là ái ngũ dục: sắc, thanh, hương, vị, xúc, hoặc là tài, sắc, danh, thực, thùy. Những ái đó là ngọn thôi, còn căn bản là ái thân. Ái thân là gốc, rồi ái cảnh, ái mọi người. 

  Nếu không ái thân thì không ái cảnh, không ái những người bên ngoài. Có ai nói tôi không thương thân tôi không? Thân dù đẹp, dù xấu mình cũng vẫn thương, không nỡ bỏ. Vì thương thân nên khi chết thân tan hoại, mình tìm thân khác liền. Như ở đời người nào thích xe Honda, nếu xe này hư phải ráng tìm mua xe khác ngay. Nếu nghèo thì mua xe xấu hơn, nếu khá thì mua xe đẹp hơn, phải không? Còn con người vì ái thân nên nhất định phải trở lại trong sanh tử không nghi. 

  Thế nên theo giáo pháp Nguyên thủy, Phật dạy Tứ diệu đế trong đó có Đạo đế chỉ các pháp tu như Tứ niệm xứ, Tứ chánh cần, Tứ như ý túc v.v... và Bát chánh đạo. Tứ niệm xứ là bốn chỗ quán niệm hết sức quan trọng: 

  Thứ nhất là quán thân bất tịnh, thân này nhơ nhớp mà chúng ta cứ tưởng nó tốt đẹp nên quý nên thương. Thật ra khi dùng trí quán đúng như thật, chúng ta sẽ thấy thân nhơ nhớp một trăm phần trăm. Khi còn sống đã nhớp rồi, khi chết càng nhớp hơn, càng ghê tởm hơn. Thế mà, vì ái thân nên muốn được ăn ngon mặc đẹp, muốn được nhà sang xe tốt v.v..., tất cả đều là phục vụ cho thân. Nếu thấy thân không ra gì thì những mong muốn kia cũng giảm bớt, không bị các ngoại cảnh lôi cuốn.

  Thứ hai quán thọ là khổ. Thọ là những cảm nhận của sáu căn, mắt thấy sắc, tai nghe tiếng, lưỡi nếm vị, mũi ngửi mùi, thân xúc chạm. Tất cả các cảm thọ, nếu ưa thích thì vui, ghét thì khổ, không ưa không ghét thì không vui không khổ. Thí dụ đang khát nước, uống một ly nước cam thì vui, uống một ly nước muối thì khổ, uống một ly nước lã thì không khổ không vui. Tuy có khổ, có vui, có không khổ không vui, nhưng Phật dạy tất cả cảm thọ đều là khổ. Vì sao? Vì tất cả cảm thọ đều vô thường, có rồi mất, có rồi không, không phải thật, nên nói là khổ. 

  Thứ ba là quán tâm vô thường. Tâm vô thường là tâm phân biệt hơn thua, phải quấy, tốt xấu, vui buồn v.v... tất cả tâm đó đều vô thường, mà chúng ta lại chấp nó thường, rồi thương nó. Khi chúng ta suy nghĩ, nhận định thế nào thì cố bảo vệ tới cùng. Khi nghĩ thế này là phải, là tốt, ai nói quấy xấu, chúng ta liền nổi giận. Bảo vệ ý nghĩ của mình, đó là bảo vệ tâm. Hoặc thấy việc vừa ý, hoặc có người đem tin vui đến thì nói hôm nay tôi vui quá, nếu có việc buồn thì nói hôm nay tôi buồn quá, nếu ai làm trái ý nổi sân thì nói tôi giận quá. Như vậy vui, buồn, sân giận... đều bị đồng hóa là tôi. Những thay đổi vô thường mà ngỡ là mình, mà nhận là tôi! 

  Thứ tư là quán pháp vô ngã. Quán pháp là quán tâm sở hữu pháp và quán các pháp bên ngoài. Tâm sở hữu pháp là tâm buồn, thương, giận, ghét... của mình, nó không có chủ, không phải là tôi mà tưởng là tôi. Nếu nói tôi buồn thì khi hết buồn tôi cũng hết luôn, nhưng hết buồn cái tôi đâu có hết, hết giận cái tôi đâu có hết, hết vui cái tôi đâu có hết. Như vậy cái tôi không phải là buồn, thương, giận, ghét, vì cái tôi không thể đủ thứ như vậy. Vậy buồn, thương, giận, ghét là ai? Chỉ là vọng tâm duyên theo ngoại cảnh dấy khởi, chứ không phải thật tôi. Trong nhà Phật gọi đó là tâm sở, mà lâu nay chúng ta đồng hóa nó là tôi. 

  Theo kinh Viên Giác, Phật giải thích: Vô minh là thấy thân tứ đại ngũ uẩn giả hợp này là thật thân mình, thấy tâm vô thường duyên theo bóng dáng sáu trần là thật tâm mình, chấp thân, chấp tâm như vậy là vô minh. Chúng ta tu thiền là phải soi sáng lại mình, gọi là phản quan tự kỷ. Nhìn lại mình thấy tường tận thân tứ đại không phải là mình, đó là đã mở được một phần mắt trí tuệ. Kế đó quán kỹ thấy tâm vô thường sanh diệt, tạm bợ, như bóng không thật. Đó là chúng ta thấy được thân giả, tâm giả, khi ấy mới nhận chân được cái thật nơi mình. 

  Phân tích thân tứ đại giả hợp là không thật, tâm suy nghĩ lăng xăng cũng không thật, vậy cái gì là thật? Nhiều người cứ nói tâm là hiểu biết, phân biệt, nhưng khi hiểu biết phân biệt lặng rồi thì ta còn hay hết? Thí dụ như khi chúng ta gặp cảnh vui, cảnh buồn thì nói tôi vui, tôi buồn; một lúc khác ngồi dưới cội cây trong vườn một mình lặng lẽ, không suy nghĩ, không phân biệt, không có những niệm phải quấy, hơn thua, lúc đó có tôi không? Tôi vẫn ngồi đây. Nếu không có tôi tức là vô tri như gỗ, như đá, nhưng tôi có biết tức là có tri giác, có tâm mình ngay đó rồi. Tâm đó bàng bạc, không dấy động nên không thấy, chứ không phải không có. Dấy niệm thì thấy niệm này niệm kia, khi yên tĩnh, không nghĩ suy thì nó bàng bạc. Phật nói cái gì có sanh có diệt thì vô thường, cái gì không sanh không diệt thì không vô thường. Vậy tâm nghĩ suy là sanh diệt, là vô thường, thân này biến động luôn là vô thường, còn cái biết không nghĩ suy thì đâu có động mà hằng biết. Như thế chúng ta có một cái biết bàng bạc không hình tướng, không bóng dáng mà chúng ta quên. Muốn thấy được cái thật của mình phải thấy thân này là hư ảo, giả dối, thấy tâm sanh diệt buồn thương giận ghét không thật, không theo nó, để nó yên lặng. Tâm sanh diệt lặng rồi gọi đó là định, là trở về tâm chân thật của mình. Trở về được với tâm này thì bảo đảm không còn sanh diệt, không còn luân hồi, đó là giải thoát sanh tử. Vậy chính chúng ta mới đủ khả năng giải thoát sanh tử cho mình. Nếu cứ bám chặt vào cái sanh diệt giả dối thì lăn lộn mãi trong sanh tử không có ngày cùng. 

  Mục đích tu thiền là để phá chấp thân giả hợp, phá chấp tâm sanh diệt, để cho cái biết bàng bạc cùng khắp, nhà Phật gọi là chân tâm, nhà thiền gọi là bản lai diện mục, ai ai cũng có mà quên, nên Phật tổ chỉ dạy nhắc nhở chúng ta đừng có lầm mê. Ai cũng cho mình tỉnh sáng, khôn ngoan, nói ngu là giận lắm. Đâu biết còn chấp thân chấp tâm này thật là còn si mê. Nếu biết mình còn si mê thì phải tỉnh, phải dừng cái lăng xăng, để tâm lặng, trí sáng là trở lại được tâm thể thanh tịnh lặng lẽ. 

  Thí dụ chúng ta lấy nước dưới ao hồ đổ vào đầy khạp, lúc đầu nước đục nhìn vào khạp không thấy bóng trời mây hiện. Từ từ cặn bã lắng xuống, nước trong, nhìn vào thấy mọi sự vật hiện rõ ràng. Trong tức là sáng, khi tâm chúng ta định thì trí tuệ hiện, không cần tìm kiếm đâu hết. Cho nên nói định rồi mới có tuệ. Sáng là sáng sẵn từ bên trong nên gọi là vô sư trí. Còn sáng do học là sáng động, thuộc về sanh diệt, không phải là vô sư trí. 

  Chúng ta tu thiền mục đích là phải làm sao tâm lặng trí sáng. Đi đứng nằm ngồi tâm đều lặng là đúng. Tâm lặng rồi thì trí tự sáng, suy nghĩ càng nhiều thì càng tối. Nếu tâm cứ lăng xăng hoài thì những chuyện đáng nhớ sẽ quên, chỉ khi tâm lặng rồi thì chuyện gì cần sẽ nhớ. Thế nên đức Phật bốn mươi chín ngày đêm tọa thiền, tâm thanh tịnh lặng lẽ, nhớ tất cả những gì của quá khứ như việc mới xảy ra hôm qua, đó là ngài chứng Túc mạng minh. Muốn biết chúng sanh khi chết đi đâu, ngài thấy nghiệp dẫn chúng sanh đi trong luân hồi, thấy rõ không nghi, đó là ngài chứng Thiên nhãn minh hay Sanh tử trí. Do tâm định trí sáng, thấy đúng như thật gọi là thần thông, còn học phù phép để luyện thần thông là thần thông ma, chứ không phải thật.

  Nhiều người hỏi ngồi thiền lặng lẽ thì được cái gì? Không được gì hết, vô sở đắc. Tu là mong được cái này, cái kia, mà kinh Phật lại nói không có chỗ được, vậy tu làm gì? Như lóng nước đục thành trong, ban đầu nước đục không thấy ngoại cảnh hiện, chỉ khi nước trong rồi thì tự nó có đủ ánh sáng cho vật hiện. Tâm chúng ta cũng thế, khi an định rồi thì trí tuệ tự phát sáng, trí đó là vô sở đắc, không chỗ được. Như kinh Bát-nhã nói “dĩ vô sở đắc cố”, do vì không sở đắc nên Phật Bồ-tát đầy đủ thần thông diệu dụng. Nhiều người muốn tu làm sao ba tháng, sáu tháng được cái gì mầu nhiệm, đó là nhân để lạc vào ngoại đạo, rơi vào tà giáo. Phật dạy mình phải lặng, lặng rồi tự sáng, sáng rồi không muốn được mà được, được mà không được. 

  Chủ trương, đường lối tu của đạo Phật rất cụ thể, thế nên người thật tình ham tu phải thâm nhập lý đạo mới phá được hai cái chấp về thân về tâm. Kinh Phật vì muốn phá gốc ái ngã nên nói vô ngã. Nhiều người nghĩ mình tu Phật đến cuối cùng không có ngã, không có ta, thì tu làm gì? Sự thật không có cái ta do tứ đại năm uẩn giả hợp, mà có cái chân thật gọi là pháp thân, là Phật tánh, thênh thang trùm khắp, chứ không phải là không ngơ. Còn cái ta luân hồi sanh diệt liên tục thì có ích lợi gì, chỉ là khổ thôi. Khi không còn dính mắc cái giả nữa thì cái thật mới hiện ra. Niết-bàn là thể không sanh không diệt, muốn được thể đó phải từ nhân không sanh không diệt, nhân đó là khi không nghĩ về thân, không chấp về tâm, không nghĩ về cảnh, mà lặng lẽ hằng tri hằng giác. Nhân không sanh không diệt thì quả sẽ là Niết-bàn vô sanh. 

  Theo pháp môn Tịnh độ, trong kinh Di- đà, Phật nói: Người muốn được về Cực lạc phải “nhất tâm bất loạn”, tức là tịnh, từ một ngày đến bảy ngày. Nhất tâm là không còn niệm thứ hai, thứ ba, chỉ một định hằng tri hằng giác mà không niệm khởi, đó là về Cực lạc. Như vậy Thiền và Tịnh đâu có khác.

  Trong kinh A -hàm, Phật dạy người nào trú tâm nơi Tứ niệm xứ một ngày một đêm, không có niệm nào khác, thì chứng từ Tu-đà-hoàn trở lên, nếu được hai ngày, ba ngày đến bảy ngày thì chứng quả A-la-hán, tức là quả vị Niết-bàn vô sanh. 

  Như vậy đường lối tu của đạo Phật dù pháp môn nào, tuy phương tiện có khác, nhưng đến chỗ cứu cánh cũng gặp nhau. 

  Tóm lại, đường lối tu thiền là buông sạch những niệm tưởng lăng xăng, thấy rõ thân tâm vô thường tạm bợ, các cảm thọ khổ vui cũng hư dối không thật. Thấy được cái giả rồi chúng ta mới nhận ra cái thật. Lầm giả cho là thật, nhớp cho là quý thì chừng nào mới thấy được cái thật? 

  Ở đời tất cả mọi người ai cũng nói tôi yêu chuộng sự thật, nhưng lại lầm mê yêu chuộng cái giả, bỏ quên cái thật, thật là đáng thương! Phật vì lòng từ bi thương chúng ta như người lớn thương đám trẻ khờ dại say mê điên đảo trong cái giả. Kinh Pháp Hoa có thí dụ ông trưởng giả thương đàn con đang ở trong nhà lửa mà cứ mải mê cười giỡn, không chịu ra, sao mà khờ dại quá! 

  Ngày nay, chúng ta tu cũng phải thấy rõ cái gì là thật cái gì là giả thì sự tu mới có hiệu quả. Nếu chúng ta chỉ tu phước, đời sau giàu có hơn, sung sướng hơn cũng là luân hồi sanh tử. Bám vào cái hư dối dù có được gì cũng là hư dối. Như người khéo tay cất nhà lầu đẹp bằng giấy, người vụng tay cất nhà lầu xấu cũng bằng giấy.

  Khi biết nhà đẹp, nhà xấu đều bằng giấy, tạm bợ hư giả thì chúng ta không còn ham thích nữa. 

  Thế nên Phật dạy người tu thiền phải thấy đúng như thật về thân, tâm và các cảm thọ của mình đều hư giả, không còn lầm mê thì tìm được cái thật. Khi ấy chúng ta mới tự tại giải thoát, không còn bị lôi kéo trong cảnh trầm luân sanh tử.

   

• 2. Chương I: Nghi Thức Lập Mộ Chí Đạo

  Trước tiên phải quán ba cõi để sanh tâm nhàm lìa. Kế gần bạn lành cầu đường giải thoát. Đối với Sư trưởng, sớm thăm tối viếng luôn gìn lễ độ. Xét kỹ trái thuận thế nào để biết hầu hạ dưỡng nuôi. Hỏi điều phải làm để biết phụng sự. Chiêm ngưỡng không lười vì sanh lòng ân cần kính trọng. 

  Luôn luôn lấy sự quyết liễu tâm yếu làm việc chánh tu. Theo sự hiểu biết trình bày để rõ tà chánh. Nghiệm theo khí lực để biết sống chín. Thấy bệnh sanh nghi phải dùng thuốc hay điều trị. Suy nghĩ tột cùng vì cầu chân lý. Ngày đêm chuyên cần, sợ duyên sai sử. Chuyên tâm một hạnh để thành đạo nghiệp. Vì pháp quên thân là do lòng biết ân. Như lòng tin của mình còn yếu kém, ý chí không chuyên, hạnh thô hiểu cạn, phóng túng theo cơ, chạm việc thì nhân việc sanh tâm, duyên không thì y theo không mà dứt niệm.

  Đã chẳng phải bình đẳng quán về động tịnh thì thuận theo sự đắc thất của có không. Nhưng đạo không có cấp bậc, tùy theo công phu mà có vị thứ. 

  Người tu dù tại gia hay xuất gia đều phải lập chí mộ đạo, ý chí vững rồi thì trên đường tu mới có thể tiến đến chỗ cao cả được. 

  Trước tiên phải quán ba cõi để sanh tâm nhàm lìa. Kinh Phật dạy ba cõi đều là tướng hữu vi sanh diệt, tạm bợ, không lâu bền, không chân thật. Xét kỹ như vậy thì chúng ta không đắm nhiễm mới sanh tâm nhàm lìa. Ba cõi là Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới. Ngay ở Dục giới chúng ta có nhàm chán nó chưa? Nếu còn yêu thích thì không thể xa lìa nó được. Trong kinh Kim Cang Phật dạy: 

  Nhất thiết hữu vi pháp,

  Như mộng huyễn bào ảnh, 

  Như lộ diệc như điện, 

  Ưng tác như thị quán. 

  Phải luôn luôn quán các pháp hữu vi có sanh có diệt, như mộng huyễn, như sương mù, như điện chớp, không chắc thật, không lâu bền, dù cõi Dục, hay cõi Sắc, cõi Vô sắc cũng là tướng sanh diệt vô thường. Nhớ kỹ như vậy chúng ta mới không đắm nhiễm, mới có thể tu hành đến nơi cao siêu hơn. 

  Chúng ta phát tâm tu cầu giải thoát sanh tử, bước đầu phải rõ ba cõi là vô thường. Nói ba cõi còn xa quá, chỉ ngay nơi cõi dục này, ngay thân này là vô thường tạm bợ, sự có mặt của chúng ta dài lắm chỉ bảy tám mươi năm, không có gì bảo đảm. Nhớ như vậy nên chúng ta phát tâm tu cầu giải thoát sanh tử. 

  Kế gần bạn lành cầu đường giải thoát. Bước đầu là thấy rõ thế gian vô thường, bước thứ hai là gần thiện hữu tri thức chỉ dạy đạo lý để tiến tu trên đường giải thoát.

  Đối với Sư trưởng, sớm thăm tối viếng luôn gìn lễ độ. Đối với bậc thầy luôn luôn thăm viếng, gìn giữ tư cách một đệ tử biết tôn kính thầy. 

  Xét kỹ trái thuận thế nào để biết hầu hạ dưỡng nuôi. Biết rõ lúc thời tiết trái dễ sanh bệnh hoạn, lúc thời tiết thuận lợi an ổn thì hầu hạ nuôi dưỡng thầy mới tốt. 

  Hỏi điều phải làm để biết phụng sự. Hỏi thầy cần làm điều gì để mình làm cho đúng thì sự hầu thầy mới được đầy đủ. 

  Chiêm ngưỡng không lười vì sanh lòng ân cần kính trọng. Vì lòng cung kính, luôn luôn hầu thầy không lười mỏi. Người tại gia đối với những vị thiện tri thức thì quý kính, những vị xuất gia hầu hạ bên cạnh thầy già phải chiêm ngưỡng không mỏi mệt. 

  Luôn luôn lấy sự quyết liễu tâm yếu làm việc chánh tu. Người tu đến với thầy, với thiện hữu tri thức cốt làm sao quyết định rõ ràng được tâm yếu của mình để tu chân chánh. Dù mình ăn chay, tụng kinh, làm những điều thiện nhưng trọng tâm là sáng được tâm mình, thấy được tánh mình. “Quyết liễu tâm yếu” là phải thấu suốt được tâm chân thật của mình, đó là việc tu chân chính.

  Theo sự hiểu biết trình bày để rõ tà chánh. Trong khi tu thấy điều gì hay, điều gì dở phải trình lên thầy hay thiện tri thức để biết là đúng hay sai, tà hay chánh, nhờ thầy giản trạch để chúng ta không bị lầm lẫn. 

  Nghiệm theo khí lực để biết sống chín. Người hầu thầy phải nghiệm theo khí lực của thầy hay của bậc thiện tri thức là già hoặc trẻ, là mạnh hoặc yếu, nghiệm cho kỹ để biết “sống chín” là để biết cái gì hợp, cái gì không hợp. Thí dụ thầy già bao tử yếu không ăn đồ sống được, thị giả phải cử kiêng cho thầy, nếu thầy còn trẻ, thức ăn sống cũng không ngại. Cho nên thị giả hầu thầy phải hiểu rõ.

  Thấy bệnh sanh nghi phải dùng thuốc hay điều trị. Thầy bệnh hoặc bậc thiện tri thức bệnh mình phải lo, phải nghĩ nên dùng thuốc nào thích hợp để điều trị cho bệnh mau lành. 

  Suy nghĩ tột cùng vì cầu chân lý. Thầy hoặc bậc thiện tri thức dạy mình điều gì, nghe rồi phải suy nghĩ cho cùng tột, thấy cho được lý thật của lời dạy.

  Ngày đêm chuyên cần, sợ duyên sai sử. Ngày đêm siêng năng tu hành sợ các duyên ngoài sai sử. Thí dụ người Phật tử tại gia thọ năm giới rồi nhưng tu chưa lâu, như giới thứ năm nguyện không uống rượu, nếu bạn bè mời uống thì sao? Đó là duyên, nếu không có lập trường vững, ý chí mạnh thì từ chối không nổi. Nay phương tiện uống được, thì mai mốt cũng phương tiện uống luôn, dùng phương tiện mãi rồi chẳng giữ giới được. “Sợ duyên sai sử”, duyên đó khiến cho mình phải bị kẹt trong những điều dở mà mình đã tránh. 

  Chuyên tâm một hạnh để thành đạo nghiệp. Chuyên tâm tu hành một hạnh để thành đạt đạo nghiệp của mình đã quyết.

  Vì pháp quên thân là do lòng biết ân. Người xuất gia rất quý trọng những vị thầy dạy Phật pháp cho mình nên vì lòng biết ân, phụng thờ thầy không kể thân mạng. Người tại gia biết chánh pháp là của báu nên tôn trọng và biết ân người hướng dẫn chỉ dạy. 

  Như lòng tin của mình còn yếu kém, ý chí không chuyên, hạnh thô hiểu cạn, phóng túng theo cơ, chạm việc thì nhân việc sanh tâm, duyên không thì y theo không mà dứt niệm. Nếu người lòng tin còn yếu kém, ý chí không chuyên cần, hạnh còn thô thiển, hiểu biết thì cạn cợt rồi phóng tâm chạy theo những việc bên ngoài. “Chạm việc thì nhân việc sanh tâm”, gặp việc gì vui thì vui theo, việc gì buồn thì buồn theo, việc gì giận tức thì cũng giận tức theo, đó gọi là chạm việc sanh tâm. “Duyên không thì y theo không mà dứt niệm”, nếu chỉ duyên theo các pháp tự tánh là không thì mọi niệm chạy theo liền bặt dứt. 

  Đã chẳng phải bình đẳng quán về động tịnh thì thuận theo sự đắc thất của có không. Nếu không có pháp quán bình đẳng thì mình sẽ thuận theo sự được mất của có không. Các pháp ở thế gian sai biệt có đẹp xấu, hơn kém, nhưng người biết tu thì quán các pháp là bình đẳng. Tại sao? Vì tất cả pháp do nhân duyên hợp lại mà thành. Duyên hợp thành thì không pháp nào có tự thể chân thật, chỉ là tạm bợ, huyễn hóa như nhau. Nếu không quán bình đẳng, thấy các pháp tốt xấu, được mất v.v... thì tâm mình bị cảnh lôi. 

  Nhưng đạo không có cấp bậc, tùy theo công phu mà có vị thứ. Đạo không có cấp bậc cao thấp nhưng tùy theo công phu của mình thuần thục khác nhau mà thấy đạo dường như có khác. Thí dụ trong chùa có người được tôn xưng là Hòa thượng, có người được tôn xưng là Thượng tọa, có người được gọi là Đại đức v.v... có cấp bậc khác nhau. Đạo là bình đẳng mà lại có cấp bậc là căn cứ vào đâu? Vì do công phu khác nhau, người tu lâu, người mới tu, nên có khác biệt. Đó là đứng về sự tướng, còn về lý tánh thì khác.

  Người tu theo Phật muốn được thành công, được kết quả phải “lập chí mộ đạo”, tức là khao khát đạt đạo, đó là then chốt ban đầu của người vào đạo. Phải thấy rõ bản thân mình không phải lâu dài mà tạm bợ không bền, rồi quyết cầu sao thoát ra khỏi cái tạm bợ hư giả đó. Theo thầy học đạo, quyết chí tu hành, đối với người trên trước luôn luôn cung kính. Phải nhận biết trình độ mình tu tới đâu, cái gì hiểu đúng, cái gì hiểu sai đều trình lên để thầy giản trạch cho mình thấy rõ đạo lý. Chấp vào những niệm được mất, có không là sai lầm

• 2. CHƯƠNG II: RĂN Ý KIÊU SA

  CHƯƠNG II: RĂN Ý KIÊU SA 

  Cơm áo có ra là do trồng lúa nuôi tằm. Khẩn đất đào mương, luộc nấu kén tằm, nấu chín làm ra tổn thương sanh mạng, chúng phải chịu chết để giúp thân ta. Chỉ sợ đói lạnh, chẳng biết chết là khổ, nỡ giết hại loài khác để cung cấp cho mình. Ôi, đau đớn thay! Công người nông phu tích chứa sức lực sâu dày, đâu riêng gì loài hàm thức thiệt mạng, cũng còn là của tín thí khó tiêu. Tuy đã xuất gia nào có đức gì? Chỉ muốn thọ nhận của tín thí để nuôi thân, đâu biết xét suy đức mình so với công ấy. Luận Tỳ-ni nói: “Thọ nhận của tín thí dùng không đúng pháp, buông lung tâm ý, bỏ phế sự tu đạo nghiệp, sẽ bị đọa vào tam đồ thọ sự khổ nặng.”

  Phàm muốn vượt ra ba cõi mà chưa có hạnh tuyệt trần, uổng làm thân nam tử không có chí trượng phu. Nhưng vì suốt ngày chộn rộn, tối lại hôn mê, đạo đức chưa tu, cơm áo lãng phí. Trên thì trái đại đạo, dưới thì thiếu lợi sanh, giữa thì phụ bốn ân, thật đáng hổ thẹn! Do đó, người trí phải khá xét suy, thà có pháp mà chết còn hơn không pháp mà sống, đâu nên luống tự si mê quý thân khinh pháp. 

  Đây là lời răn nhắc người xuất gia. Tuy răn người xuất gia mà hàng cư sĩ cũng nên nghiệm biết. Người tu sở dĩ có cơm ăn, áo mặc là do người nông phu trồng lúa, người dệt vải nuôi tằm, trồng bông kéo chỉ. Nhờ sự khó nhọc của người mà chúng ta được no cơm, ấm áo.  

  Khẩn đất đào mương, luộc nấu kén tằm, nấu chín làm ra tổn thương sanh mạng, chúng phải chịu chết để giúp thân ta. Người làm ruộng phải khẩn đất, đào mương, ngày nay thì phải xịt sâu, giết trùng mới được có lúa. Nuôi tằm thì phải nấu chín cho chết rồi lấy kén kéo tơ làm tổn thương sanh mạng.  

  Ngày nay người tu được bình an, sống khỏe là do những loài khác đã chết giúp chúng ta được sống an nhàn. Người cư sĩ nếu mới biết tu chỉ ăn chay một tháng bốn ngày hoặc sáu ngày, những ngày khác còn ăn mặn. Kể từ khi bé cho đến nay, chúng ta được thân khỏe mạnh này thì bao nhiêu thân mạng chúng sanh phải hy sinh để bồi bổ nuôi sống chúng ta! Thật đáng thương thay!  

  Chỉ sợ đói lạnh, chẳng biết chết là khổ, nỡ giết hại loài khác để cung cấp cho mình. Chỉ sợ mình đói lạnh mà không biết những con vật khác đã hy sinh cho mình được sống an ổn mạnh khỏe như ngày nay. Một ngày chúng ta làm khổ mười chúng sanh, một năm, rồi một đời bao nhiêu chúng sanh khổ vì mình? Rõ ràng sự sống của mình là sự đau khổ của chúng sanh khác!

  Ôi, đau đớn thay! Công người nông phu tích chứa sức lực sâu dày, đâu riêng gì loài hàm thức thiệt mạng, cũng còn là của tín thí khó tiêu. Người xuất gia được sức lực mạnh khỏe thì biết bao hàm thức phải khổ. Lại còn của tín thí cúng dường cũng khó tiêu.  

  Tuy đã xuất gia nào có đức gì? Chỉ muốn thọ nhận của tín thí để nuôi thân, đâu biết xét suy đức mình so với công ấy. Người xuất gia phải cẩn thận, suy xét công đức của mình được bao nhiêu mà nhận của tín thí để nuôi thân, không biết đức của mình có xứng với công mà người cúng thí hay không? 

  Luận Tỳ-ni nói: “Thọ nhận của tín thí dùng không đúng pháp, buông lung tâm ý, bỏ phế sự tu đạo nghiệp, sẽ bị đọa vào tam đồ, thọ sự khổ nặng.” Người xuất gia thọ nhận của đàn-na thí chủ cúng dường mà dùng không đúng pháp, dùng vào những chuyện xa xỉ, không xứng với người tu, rồi buông lung tâm ý, bỏ hết sự tu hành của mình sẽ đọa vào tam đồ địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, chịu khổ não vô cùng. 

  Phàm muốn vượt ra ba cõi mà chưa có hạnh tuyệt trần, uổng làm thân nam tử không có chí trượng phu. Người tu muốn vượt ra ba cõi: Dục giới, Sắc giới, Vô sắc giới mà chưa có hạnh tuyệt trần, chưa vượt khỏi cảnh trần tục, “uổng làm thân nam tử, không có chí trượng phu”. Chẳng những người nam mà người nữ cũng có chí trượng phu, có khả năng siêu thoát.

  Nhưng vì suốt ngày chộn rộn, tối lại hôn mê, đạo đức chưa tu, cơm áo lãng phí. Trên thì trái đại đạo, dưới thì thiếu lợi sanh, giữa thì phụ bốn ân, thật đáng hổ thẹn! Chúng ta tu mà suốt ngày chộn rộn việc này, việc kia, tối lại hôn mê. Ngày thì làm việc lăng xăng, tối ngủ say sưa, đạo đức chưa tu mà lãnh áo cơm của thí chủ làm cho tiêu phí. Như vậy trên trái đạo lý, dưới thiếu lợi sanh, không làm lợi ích cho ai, giữa phụ bốn ân, ân sanh thành của cha mẹ, ân thầy tổ dạy dỗ, ân đàn-na thí chủ, ân quốc gia. Thật đáng hổ thẹn! 

  Do đó, người trí phải khá xét suy, thà có pháp mà chết còn hơn không pháp mà sống, đâu nên luống tự si mê quý thân khinh pháp. Người tu phải nhớ xét suy cho kỹ, “thà có pháp mà chết”. Chúng ta tu đúng với chánh pháp, đúng với đạo, dù cho khổ sở đói rét mà chết cũng còn hơn. Nếu nơi đâu được sung túc cơm no áo ấm, được sống mà không có chánh pháp là không hợp pháp. “Đâu nên luống tự si mê, quý thân khinh pháp”, không nên mê muội lo cho thân được sung túc mà không trọng chánh pháp của Phật thì không xứng đáng là kẻ xuất gia. Người biết tu phải hạn chế, đừng thả lỏng tâm mình chạy theo ngoại cảnh rồi đắm mê khổ sở.

   

• 3. CHƯƠNG III: TỊNH TU BA NGHIỆP

  CHƯƠNG III: TỊNH TU BA NGHIỆP

  Tham, sân, tà kiến thuộc ý nghiệp. Nói hư dối, nói thêu dệt, nói hai lưỡi, nói hung ác thuộc khẩu nghiệp. Sát sanh, trộm cắp, dâm dục thuộc thân nghiệp.  

  Tà kiến là những kiến chấp sai lầm. Tham, sân, tà kiến thuộc về ý nghiệp. Nói hư dối, nói thêu dệt, nói hai lưỡi, nói hung ác thuộc khẩu nghiệp. Sát sanh, trộm cắp, dâm dục thuộc thân nghiệp.  

  Người tu phải gìn giữ cho thân, khẩu, ý được thanh tịnh, đó là tịnh tu ba nghiệp. Nếu để thân, khẩu, ý tạo nghiệp, đó là trầm luân.  

  Phàm người có chí muốn cầu đại đạo, trước tiên cần phải tu ba nghiệp cho thanh tịnh. Về sau, trong bốn oai nghi lần lượt vào đạo, nhẫn đến khi sáu căn đối trần tùy duyên liễu đạt, cả hai cảnh trí đều lặng thầm hợp với ý chỉ diệu huyền.

  Người muốn cầu đại đạo, muốn đạt được bản tâm mình, trước phải tu ba nghiệp cho thanh tịnh. Sau đó trong bốn oai nghi đi, đứng, nằm, ngồi lần lượt tiến vào đạo, cho đến khi sáu căn tiếp xúc với sáu trần thấu suốt không bị dính mắc, cảnh và trí tức sáu trần và nội tâm đều lặng, thầm hợp với ý chỉ diệu huyền. Đó là trọng tâm của việc tu.  

  1. Thế nào là tịnh tu thân nghiệp? 

  Tự xét sâu xa trong bốn oai nghi đi, đứng, ngồi, nằm, kìm thúc ba tội không cho sơ thất. Từ bi nuôi nấng chẳng hại mạng sống, tất cả loài hàm thức trên không dưới nước, không kể lớn nhỏ đều thương yêu bảo bọc cho đến loài bò bay máy cựa cũng không làm tổn hại. Gặp kẻ nguy nan ân cần cứu tế, dùng phương tiện độ khiến cho giải thoát.

  Bốn oai nghi đi, đứng, nằm, ngồi đều phải thúc liễm không để tạo tội, gặp người khổ, bị nạn nên cứu tế, dùng phương tiện giúp họ thoát khỏi cảnh khổ. 

  Đối với tiền bạc của cải người khác không cho thì không lấy, nhẫn đến vật của quỷ thần làm chủ, dù là cây kim ngọn cỏ vẫn không cố phạm. Gặp người ăn xin nghèo khó, tùy theo tiền của mình có, dùng lòng cung kính bố thí khiến cho họ được an ổn, còn mình không cầu sự báo ân. 

  Tiền bạc của cải mà người không cho mình không được lấy, cho đến vật của quỷ thần, của trong chùa, cũng không được phạm.

  Gặp người ăn xin nghèo khó, tùy theo tiền của mình có, dùng lòng cung kính bố thí khiến cho họ được an ổn, còn mình không cầu sự báo ân. Chúng ta có một bệnh nghĩ rằng người ăn xin là kẻ thọ ân, người cho là kẻ ban ân. Vậy ai cung kính ai? Người thọ ân cung kính người ban ân hay người ban ân cung kính người thọ ân? Chúng ta thường có quan niệm người thọ ân phải kính người ban ân, còn người ban ân coi thường người thọ ân. Vì kẻ ăn xin lạy cô, lạy bác cung kính xin mình, nên mình coi thường họ. Nhưng Phật dạy không nên có quan niệm đó, phải nghĩ rằng người xin mình là người khổ, mình là kẻ ban ân thì phải kính, phải trọng người đó. Tại sao? Vì họ tạo nhân để mình bố thí, tạo cơ hội tốt để mình làm việc lành, thì đó là người ân của mình chứ không phải mình là người ân của họ. Vậy mình phải cung kính mà cho, chứ không nên khinh rẻ mà cho. Tuy làm việc bố thí mà không cầu sự báo ân, đền ân gì cả. Thí dụ mình bố thí giúp người bệnh tật không cầu họ báo ân, đền ân, nhưng lại cầu mai sau được phước, đó cũng là có mong cầu. 

  Đúng tinh thần người tu Phật bố thí là vì lòng từ bi giúp người mà không mong cầu gì. Cung kính người khổ, muốn an ủi họ mà giúp chứ không phải vì được phước, vì được đền ân, đó mới là bố thí chân chánh. Bố thí để người quý mình, để cầu phước, đó là lòng vị kỷ, tuy có phước nhưng nhỏ lắm. Bố thí, làm việc tốt lành là vì người chứ không phải vì mình, người nhận bố thí là người ân của mình, chứ không phải mình là người ban ân.

  Suy nghĩ như vầy: Chư Phật quá khứ trải vô lượng kiếp, thực hành bố thí cho cả voi ngựa bảy báu, đầu mắt não tủy nhẫn đến xả bỏ thân mạng, không chút nuối tiếc. Nay ta cũng vậy, tùy theo khả năng bố thí, hoan hỷ cúng dường, tâm không lẫn tiếc.

  Người tu bố thí là vì thương cái khổ của chúng sanh, vì lòng từ bi giúp họ mà không hối tiếc của cải, thân mạng. 

  Đối với nữ sắc tâm không nhiễm trước. Phàm phu điên đảo bị dục làm say, đam mê phóng túng, không biết lỗi lầm của sự dâm dục, như vin cành hoa không biết có ẩn rắn độc. Người trí xem dục như miệng rắn độc, móng vuốt gấu hùm, lửa bùng sắt nóng cũng chẳng dụ được. Cột đồng giường sắt cháy lưng chín ruột, máu thịt bầy nhầy, đau thấu tâm tủy. Quán sát như thế chỉ khổ không vui. Túi da đựng phẩn tích chứa máu mủ, bề ngoài giả dối giồi phấn thoa hương, bên trong một mùi hôi thúi, dơ bẩn chảy ra làm chỗ nương ở của giòi nhặng, thúi tha đến lỗ cầu xí cũng không bì kịp. Người trí xét đó, chỉ thấy lông tóc, móng răng, da mỏng da dày, máu thịt, mồ hôi nước mắt, nước dãi, nước miếng, mủ mỡ, gân mạch não mô, đàm vàng đàm trắng, gan mật cốt tủy, phổi thận, lá lách, dạ dày, tim, mỡ nước, bàng quang, ruột già ruột non, sanh tạng thục tạng, các đường tiểu tiện. Những vật như thế đều không có ngã, mà do gió thức cổ động hư vọng sanh ra, ngôn ngữ dối trá, nói làm người bạn thân, kỳ thật oán giận ghét ghen làm cho hư đức chướng đạo, đó là tội lỗi nặng nhất phải nên xa lìa như tránh giặc oán. Bởi thế, người trí xem đó tưởng như rắn độc, thà gần rắn độc, chẳng gần nữ sắc. Vì sao? Rắn độc hại người chỉ chết một đời, nữ sắc trói buộc trăm ngàn muôn kiếp bị các độc hại khổ đau vô cùng, phải nên xét nghĩ chớ nên gần gũi. 

  Ở đây ngài dạy cho nam tử, chứ thật ra cả nam và nữ đều phải dè dặt. Đoạn trước nói về tiền bạc, đoạn này nói về sắc đẹp, về bệnh dâm. Người tu dù tại gia hay xuất gia cũng phải thấy rõ cái khổ của tham ái.  

  Phàm phu điên đảo bị dục làm say, đam mê phóng túng, không biết lỗi lầm của sự dâm dục, như vin cành hoa không biết có ẩn rắn độc. Người đam mê phóng túng theo ái dục thì giống như nắm cành hoa mà trong đó có ẩn rắn độc. Nắm hoa thấy đẹp, đến khi rắn cắn mới khổ. 

  Người trí xem dục như miệng rắn độc, móng vuốt gấu hùm, lửa bùng sắt nóng cũng chẳng dụ được. Dục là khổ mà người thế tục cho là vui. Trong kinh dạy người tu thiền muốn phá trừ bệnh ái dục phải quán bất tịnh, như: lông, tóc, móng, răng, da mỏng, da dày, máu, thịt, mồ hôi, nước mắt, nước dãi, nước miếng, mủ, mỡ v.v...có vật nào sạch đâu! Khi còn ở trong thân mình thì được, nhưng khi tách ra rồi thấy có gớm không? Xét cho kỹ chỉ là một khối bất tịnh nhớp nhúa. Quán thân bất tịnh sanh nhàm chán thân mình thì cũng nhàm chán thân người. Thế là trừ được bệnh ái dục. Đó là phương pháp trừ bệnh tạm thời, chứ không phải để chúng ta tu luôn, tu mãi.Người trí xem ái dục tưởng như rắn độc, thà gần rắn độc chẳng gần ái dục. Chúng ta có dám gần rắn độc không? Rắn độc không dám gần thì ái dục càng tránh xa hơn nữa. Tại sao? Vì ái dục làm cho chúng ta phải sanh tử nhiều kiếp, còn rắn độc cắn chết có một lần thôi. Sanh tử nhiều kiếp với chết một lần thì cái nào quan trọng? 

  Vì thế người trí cần phải kiểm điểm ba lỗi, chừa bỏ lỗi lầm, trái ác theo thiện, chẳng giết chẳng trộm, phóng sanh bố thí, không làm việc dâm dục bẩn thỉu, thường tu hạnh thanh tịnh. Ngày đêm chuyên cần hành đạo lễ bái, nương về Tam bảo, chí cầu giải thoát, đối với thân mạng của cải phải tu ba pháp kiên cố. Biết thân hư huyễn không có tự tánh, sắc tức là không cái gì là ngã? Tất cả các pháp chỉ có giả danh không có nhất định. Thân này của ta, bốn đại năm uẩn mỗi mỗi đều chẳng phải ngã, hợp lại cũng không, vô minh không rõ, chấp lầm là ngã. 

  Người xuất gia phải xét kỹ, kiểm điểm bỏ ba lỗi và tu ba pháp kiên cố. Bỏ ba lỗi là không sát sanh, không trộm cắp mà hay bố thí, không làm việc dâm dục mà thường tu hạnh thanh tịnh. Người cư sĩ tại gia không sát sanh, không trộm cắp, không tà dục. 

  Ba pháp kiên cố là: Thứ nhất là biết thân này hư huyễn, không tự tánh, tức là không có chủ thể cố định, do duyên hợp, không thật. Sắc tức là không thì cái gì là ngã, cái gì là ta?

  Thứ hai là Tất cả các pháp đều là giả danh không có nhất định. Thí dụ như đây là bình hoa đẹp, nhưng nếu gỡ từng cái hoa ra, chia ra từng cánh hoa, cắt rời ra hết thì còn đẹp không? Khi cánh hoa tụ lại có hình dáng thì chúng ta phân biệt đẹp xấu, nhưng thật ra nó không có thật thể, đẹp chỉ là giả danh thôi, phải luôn luôn thấy rõ như vậy.

  Thứ ba: Thân này của ta, bốn đại năm uẩn mỗi mỗi đều chẳng phải ngã, hiệp lại cũng không, vô minh không rõ, chấp lầm là ngã. Thân mình không có chủ thể, không có ngã mà do vô minh nên chấp lầm là ngã. 

  Luôn luôn quán ba pháp kiên cố như vậy thì sự tu hành có thể tiến mạnh mẽ. 

  Sát sanh, trộm cắp, dâm dục phóng túng, suốt ngày lẫn đêm không ngừng tạo nghiệp. Dù không chân thật nhưng thiện ác báo ứng vẫn như bóng tùy hình. Lúc quán như thế, chẳng cầu sự bất chánh để nuôi thân mạng, phải tự quán thân tưởng như rắn độc, vì để trị bệnh nên nhận bốn sự cúng dường. 

  Những bệnh sát sanh, trộm cắp, dâm dục v.v... đó là duyên tạo nghiệp. Nếu chưa có quả báo hiện tiền nhưng nghiệp theo mình như bóng với hình, sớm muộn gì cũng phải chịu quả khổ. Muốn cuộc sống bình an, thân mạng khỏe mạnh thì chúng ta phải sống đúng đắn, chân chánh, đừng làm những chuyện tà vạy để tạo tội. Phải thấy thân này như rắn độc, cho nên nhận sự cúng dường của đàn-na thí chủ chỉ là phương tiện để tịnh tu.

  Thân mặc y phục như che ghẻ lở. Miệng ăn thức ngon như bệnh uống thuốc. Tiết kiệm thân miệng không sanh sự xa hoa thái quá, nghe nói ít muốn rất thích tu hành. Cho nên kinh nói: “Bậc đầu-đà ít muốn khéo biết vừa biết đủ, người ấy có thể vào đạo hiền thánh.” Vì sao? Chúng sanh ở trong đường ác trải vô lượng kiếp thiếu thốn áo cơm, kêu la thảm thiết, đói lạnh khổ sở, xương da dính nhau. Nay ta tạm thiếu chút đỉnh chưa phải là khổ. Thế nên người trí quý pháp khinh thân, siêng năng cầu pháp chí đạo, đến thân mạng cũng chẳng đoái hoài, đây gọi là tịnh tu thân nghiệp. 

  Đây nói về tịnh tu thân nghiệp của người xuất gia. 

  Thân mặc y phục như che ghẻ lở. Miệng ăn thức ngon như bệnh uống thuốc. Khi mặc y phục thì nhớ thân này như ghẻ lở, che đậy lại cho không bị lở lói, không nghĩ đẹp xấu. Miệng ăn thức ngon cứ tưởng như bệnh uống thuốc, đừng khen chê ngon dở. 

  Tiết kiệm thân miệng không sanh sự xa hoa thái quá, nghe nói ít muốn rất thích tu hành. Khi nghe dạy thì phải chú ý để học hỏi ít muốn và rất thích tu hành. 

  Kinh nói: “Bậc đầu-đà ít muốn khéo biết vừa, biết đủ, người ấy mới có thể vào đạo hiền thánh.” Người nào biết vừa, biết đủ là khéo vào đạo hiền thánh, nếu không thì đi trên đường trần tục. 

  Vì sao? Chúng sanh ở trong đường ác trải qua vô lượng kiếp, thiếu thốn áo cơm..., khổ sở đủ điều.

  Ngày nay chúng ta được một phần cũng cảm thấy đủ rồi, không nên đòi hỏi quá đáng mà gây ra tội lỗi.

   

  2. Thế nào là tịnh tu khẩu nghiệp? 

  Nghiệp thân tuy khó nhưng dễ tránh hơn nghiệp khẩu. 

  Tự xét sâu xa bốn lỗi của miệng là căn bản sanh tử, tăng trưởng điều ác, che lấp muôn hạnh, gây chuyện thị phi. Thế nên, người trí muốn nhổ sạch gốc sanh tử, dứt trừ hư vọng, phải tu bốn như thật ngữ, đó là các lời ngay thẳng, dịu dàng, hòa hợp và như thật. Bốn thật ngữ này là hạnh của người trí. Vì sao? Lời ngay thẳng hay trừ lời thêu dệt, lời dịu dàng hay trừ lời hung ác, lời hòa hợp hay trừ lời hai lưỡi, lời như thật hay trừ lời hư dối.

  Trong Luật dạy chúng ta giữ đừng phạm bốn tội của miệng. Bốn tội là những lời nói thêu dệt, lời nói hung ác, lời nói hai lưỡi, lời nói hư dối. Muốn trừ bốn lỗi đó thì chúng ta phải tập, trừ lời nói thêu dệt thì phải nói lời ngay thẳng, trừ lời nói hung ác thì phải tập lời nói dịu dàng, trừ lời nói hai lưỡi thì luôn luôn phải nói cho hai bên hòa hợp, trừ lời nói hư dối thì phải nói đúng như thật. Tu khẩu nghiệp như vậy thì sự tu của chúng ta sẽ tiến nhiều. 

  Lời ngay thẳng có hai thứ: Một là nói đúng pháp khiến cho người nghe tin hiểu rõ ràng. Hai là nói đúng lý khiến cho người nghe trừ hết nghi lầm.

  Nói ngay thẳng là thế nào? Một là nói đúng pháp, hai là đúng lý. Đúng pháp là sự thật như thế nào chúng ta nói như thế ấy, đúng lý là lý chân thật thế nào chúng ta nói rõ để người nghe không lầm lẫn.  

  Lời dịu dàng cũng có hai: Một là lời an ủi khiến cho người nghe vui vẻ gần gũi. Hai là tiếng cung thương thanh nhã khiến cho người nghe yêu thích tu tập. 

  Lời nhẹ nhàng êm ái khiến cho người nghe cảm mến, gần gũi để mà dạy đạo cho họ, hoặc những tiếng thanh nhã để người nghe yêu thích, tu tập theo. 

  Lời hòa hợp cũng có hai: Một là sự hòa hợp, nghĩa là thấy người đấu tranh, can gián khuyên nên xả bỏ, chẳng tự khen mình, trái lại nhún nhường kính vật. Hai là lý hòa hợp, nghĩa là thấy người thối tâm Bồ-đề ân cần khuyên tấn, khéo léo phân biệt Bồ-đề phiền não, bình đẳng nhất tướng. Nếu tâm hành giả lui sụt thì dùng đức độ để vỗ về, siêng năng đến trước người ấy khéo nói về việc mê ngộ. 

  Lời hòa hợp phân chia có sự và lý. Sự hòa hợp là thấy người đấu tranh cãi lẫy nhau nên khuyên can xả bỏ. Ở thế gian người ta nói lời hòa hợp nhiều hay xúi người cãi lộn nhau nhiều? Thí dụ nghe ai chống đối với người nào thì tìm cái xấu của người kia nói cho người này giận thêm, ít khi nào khuyên lời hòa hợp để hai bên thuận nhau, mà còn tìm cái xấu nói cho đậm hơn chút nữa để người này giận người kia nhiều, nhiều chừng nào tốt chừng ấy. Phải nói làm sao cho hai bên hòa hợp, đó là lời khéo của mình. 

  Lý hòa hợp là khi thấy huynh đệ cùng tu với mình thối tâm thì nên khuyên nhắc họ để cùng tiến tu, khéo chỉ cho họ biết cái nào là Bồ -đề, cái nào là phiền não, cuối cùng chỉ cho thấy phiền não tức là Bồ-đề chứ không có hai, không phải khác. Như vậy chúng ta tu lời hòa hợp cả sự lẫn lý, phải khéo ứng dụng để hướng dẫn nhắc nhở mọi người. 

  Lời đúng như thật cũng có hai thứ: Một là sự thật, nghĩa là có thì nói có, không thì nói không, phải thì nói phải, quấy thì nói quấy. Hai là lý thật, nghĩa là tất cả chúng sanh đều có Phật tánh, Niết-bàn Như Lai thường trụ bất biến. 

  Về sự như thật thì có chúng ta nói có, không nói không, phải nói phải, quấy nói quấy, chứ không có quanh co. Còn lý như thật thì chỉ cho mọi người ai cũng sẵn có tánh Phật ở ngay nơi mình chứ không đâu xa. Cho nên Niết-bàn Như Lai thường trụ bất biến, tức là Niết-bàn của chư Phật thường ở thế gian này chứ không đổi dời. 

  Thế nên người trí thực hành bốn thật ngữ ấy, quán sát chúng sanh nhiều kiếp đến nay vì bốn lỗi này làm cho điên đảo trôi chìm sanh tử khó được xuất ly. Nay ta muốn nhổ gốc rễ của nó, quan sát khẩu nghiệp kia do môi răng, tiếng vang của yết hầu cuống rốn, gió thức kích động phát ra tiếng nói. Do tâm làm nhân duyên sanh hai thứ hư thật khác nhau, thật thì lợi ích, hư thì tổn mất. Thật là khởi gốc lành, hư là sanh cội ác. Cội gốc thiện ác là do lời nói nơi cửa miệng, nói lời thiện là tứ chánh, nói lời ác là tứ tà. Tà thì bị khổ, chánh thì được vui. Thiện là duyên trợ đạo, ác là gốc hư đạo. Thế nên người chánh phải có tâm hộ trì việc chánh, dùng lời thật để lập thân, tụng kinh niệm Phật quán sát thật tướng của lời nói vốn không tồn tại, nói nín bình đẳng. Đấy gọi là tịnh tu khẩu nghiệp.

  Nếu dùng lời nói sai sự thật, lời nói ác v.v... là chúng ta bị bốn cái tà. Ngược lại nếu dùng lời ngay thật, chân chánh, hòa hợp v.v... là chúng ta được bốn cái chánh. Như vậy, gốc tà chánh cũng từ chúng ta mà ra chứ không ở đâu, tà thì bị khổ mà chánh thì được vui. Chúng ta phải quán lời nói từ đâu mà ra? Thật ra là có tu thiền thì mới dễ thấy, khi muốn phát ra lời nói thì hơi tụ từ rốn, rồi lên tới cổ phát ra lưỡi, lưỡi uốn qua uốn lại mới thành lời. Cho nên lời nói tự nó không thật, do kết tụ từ hơi thốt ra thành lời. Nó không thật mà chúng ta buồn, vui, giận, ghét đều do lời nói mà ra. Thử kiểm lại, chúng ta có nói toàn lời chân chánh, ngay thật, hòa hợp, đúng lý hay không? Nếu không thì mình khổ, nghiệp khổ tạo hơi nhiều mà nghiệp lành thì còn ít quá. Thế nên người biết tu là phải tránh khổ tìm vui. Khổ vui từ mình tạo, lại từ cái hư dối như là hơi lên cổ, thốt ra lời, nó không thật mà cứ chấp là thật. Ai khen thì chấp là thật khen, ai chê thì chấp là thật chê rồi vui buồn đủ điều. Vậy có phải là tự làm khổ mình hay không? Cái không thật mà tưởng thật thì quả thật là si mê. Xét thật kỹ thì cái tốt ít hơn cái không tốt, chúng ta đều phải hiểu đừng để lẫn lộn.

  
  
  

  3. Thế nào là tịnh tu ý nghiệp?

  Do niệm tà làm nhân duyên hay sanh ra muôn điều ác. Nhờ chánh quán làm nhân duyên hay khởi lên vạn điều thiện. Cho nên kinh nói: “Ba cõi không có pháp riêng, chỉ do nhất tâm tạo tác”, nên biết tâm là căn bản của vạn pháp vậy. 

  Do niệm tà làm nhân duyên hay sanh ra muôn điều ác. Nhờ chánh quán làm nhân duyên hay khởi lên vạn điều thiện. Quán chân chánh là quán đúng lẽ thật, lấy đó làm nhân duyên tu thì chúng ta có muôn điều lành. Như vậy niệm tà, niệm chánh, cả hai tạo cho chúng ta những điều ác và những điều lành. 

  Cho nên kinh nói: “Ba cõi không có pháp riêng, chỉ do nhất tâm tạo tác”, tức là ba cõi không có gì riêng mà do tâm thiện, tâm ác của mình tạo nên khổ nên vui, chứ khổ vui không từ đâu lại, mà gốc từ tâm, “nên biết tâm là căn bản của vạn pháp vậy”, tức tâm là cội gốc của muôn pháp.

  Thế nào là tà niệm? Vô minh chẳng rõ chấp lầm là ngã, ngã kiến kiên cố tham sân tà kiến chấp càn ngoại cảnh sanh ra các thứ đắm nhiễm. Nên kinh nói: “Nhân vì có ngã bèn có ngã sở. Nhân vì ngã sở khởi ra sáu mươi hai kiến chấp đoạn thường, chín mươi tám sử, kiến tư tương tục gây nên sanh tử luân hồi trong ba cõi chẳng thôi.” Phải biết tà niệm là gốc của các điều ác, thế nên người trí phải chế ngự mà không theo nó.

  Phần này là đi sâu trong tâm niệm của chúng ta. Sở dĩ chúng ta chấp ngã là vì vô minh. Trong kinh Viên Giác có Bồ-tát hỏi Phật: “Thế nào là vô minh?” Phật nói rõ do chấp thân tứ đại là thật thân mình, chấp tâm duyên theo bóng dáng sáu trần là thật tâm mình. Chấp thân thật, chấp tâm thật đó là vô minh. Vậy chúng ta hiện giờ có vô minh không? Ai cũng đồng ý mình vô minh hết. Vô minh là cái mà lâu nay chúng ta bị nó làm mê lầm. Như nơi thân này mà chấp là ngã, từ đó có tham, sân, rồi mới đắm nhiễm theo ngoại cảnh. Nếu không chấp thân này là ngã, là thật thì đâu có đắm nhiễm ngoại cảnh. Thế nên từ gốc mê lầm chấp thân 

  Phải biết các pháp chỉ có danh tự. Cho nên kinh nói: “Cho đến Niết-bàn cũng chỉ có danh tự.” Lại nói: “Văn tự tánh ly, danh tự cũng không.” Vì sao? Pháp chẳng tự có tên, giả đặt tên để gọi pháp, pháp đã chẳng phải pháp, danh cũng chẳng phải danh, danh chẳng đúng với pháp, pháp chẳng đúng với danh, danh pháp không đúng, tất cả không tịch. Cho nên kinh nói: “Pháp không có danh tự vì ngôn ngữ dứt.” Thế nên diệu tướng thì bặt danh, chân danh thì chẳng phải tự. Vì sao? Vô vi tịch diệt vi diệu tột cùng bặt tướng lìa danh, đường tâm ngôn dứt. Phải biết đó là điểm quan yếu của sự về nguồn chánh quán. Vì thế người trí dùng chánh quán làm nhân duyên để muôn hoặc đều trừ, cảnh trí đều quên, nguồn tâm thanh tịnh. Đấy gọi là tịnh tu ý nghiệp. 

  Ta người không khác. Mỗi người có bản vị riêng, phải quán thế nào để thấy mình và người không khác? Thân tôi do tứ đại hòa hợp, thân người cũng tứ đại hòa hợp, vậy không có khác. Đất, nước, gió, lửa như nhau, không khác thì có gì đâu mà thương mà ghét. Nhưng vừa khởi niệm thương ghét là khác ngay. Chỉ cần khéo quán thấy thân mình, thân người đều do tứ đại hòa hợp, cho nên không khác. 

  Sắc tâm chẳng hai, sắc có hình tướng, tâm không hình tướng, vì sao nói không hai? Chúng ta cứ ngỡ rằng sắc tâm riêng biệt, nhưng với mắt người tu nhìn tường tận thấu đáo thì sắc và tâm không hai. Tại sao? Vì có vật chất mà không có tinh thần, hai cái phân chia riêng biệt thì thành con người được không? Thí dụ như lấy mũi kim chích vào tay nghe đau. Tay là sắc, đau là tâm. Khi chích vào da thấy đau liền, sắc và tâm không thể tách rời, nên nói sắc tâm không hai. 

  Bồ-đề phiền não bản tánh không khác. Bồ-đề là giác, phiền não là những buồn khổ, bực bội, xấu xa như tham, sân, si... thuộc về mê. Mê và giác bản tánh không khác, tại sao? Thí dụ trong nhà ban đêm tắt đèn thì tối, mở đèn thì sáng. Hai cái tối sáng ở đâu lại? Cái sáng không ngoài cái tối, cái tối cũng không ngoài cái sáng. Không có tối thì có sáng hay không, không có sáng thì có tối hay không? Vì có sáng nên khi mất sáng gọi là tối và vì có tối nên khi mất tối gọi là sáng. Cũng thế Bồ-đề là giác, phiền não là mê, mê giác không hai. Ngay nơi chúng ta mà chuyển mê thì biến thành giác, chuyển giác thì biến thành mê. Đó là hai đối đãi tạm có, nếu nói thẳng thì phiền não chính là Bồ-đề. Tại sao? Nếu tất cả chúng ta ai cũng giác hết thì ai cũng như nhau đâu có nói giác. Vì chúng ta mê nên Phật nói giác để dẹp mê. Thế nên giác từ mê mà có. 

  Phiền não là nóng giận, bực tức, còn Bồ-đề thì sáng suốt, an lành. Thí dụ chúng ta đang bực bội phiền não, mà qua cơn bực bội, lúc đó là Bồ-đề. Bồ-đề từ phiền não mà ra. Nếu không có phiền não chắc không có Bồ-đề. Như vậy phiền não, Bồ-đề là nương nhau mà có chứ không thật. 

  Cho nên nói “sanh tử, Niết-bàn bình đẳng nhất chiếu”, tức là sanh tử Niết-bàn cũng không hai. Tại sao?

  Do sanh tử nên chúng ta mê lầm, lăn lộn, khổ sở, vì thế Phật chỉ cho Niết-bàn. Nếu chúng ta dứt nhân sanh tử thì quả Niết-bàn hiển hiện. 

  Kinh nói: “Lìa ngã, ngã sở, quán pháp bình đẳng, ngã và Niết-bàn cả hai đều không.” Không còn chấp mình, không còn chấp cảnh, thấy các pháp bình đẳng, duyên hợp không tự thể, cho nên cả hai đều không. 

  Phải biết các pháp chỉ có danh tự, cho nên kinh nói: “Cho đến Niết-bàn cũng chỉ có danh tự.” Tất cả pháp chỉ có danh tự, tức chỉ có tên, chứ không thật. Chúng ta đặt tên gì thì thành tên ấy, chứ không có pháp nào thật cả.  

  Lại nói: “Văn tự tánh ly, danh tự cũng không.” Văn tự là sự kết hợp từng nét từng chữ ghép lại, đâu có thật. Văn tự không thật nên cũng không có danh tự thật. 

  Pháp chẳng tự có tên, giả đặt tên để gọi pháp, pháp đã chẳng phải pháp, danh cũng chẳng phải danh, danh chẳng đúng với pháp, pháp cũng chẳng đúng với danh, danh pháp không đúng, tất cả không tịch. Vì sao pháp chẳng tự có tên? Thí dụ cái hoa này tên hoa cúc, do chúng ta đặt cho nó cái tên, chứ tự nó không có tên, tên đó là giả đặt. Nếu tên hoa cúc là thật thì bắt buộc ai cũng phải gọi là hoa cúc, mà mỗi nước gọi một tên khác nhau. 

  Như vậy, pháp không tự có tên mà tên do người đặt, do đặt thì các pháp có thật không, tên có thật không? Pháp đã chẳng phải pháp thì không có thật,danh cũng chẳng phải danh thì là giả danh. Khi cha mẹ sanh con thì đặt tên cho con, người con cứ bám chặt tên đó, ai nói động tới tên thì khổ, do mình chấp tên đó là thật. Nhưng tên đâu phải thật, có khi đổi danh đổi họ chứ không phải cố định. Như vậy danh không thật, pháp cũng không thật, nên đừng chấp ngôn ngữ danh tự. 

  Thế nên diệu tướng thì bặt danh, chân danh thì chẳng phải tự. Diệu tướng thì chẳng có tên, tên thật thì không có chữ. Nó là vô vi tịch diệt, vi diệu tột cùng bặt tướng lìa danh, đường tâm ngôn dứt. Phải biết đó là điểm quan yếu của sự về nguồn chánh quán. Đến chỗ cuối cùng, tâm chân thật của mình là chỗ vô vi tịch diệt diệu tột, nên không có danh, không có tướng. Đường tâm ngôn dứt, đường suy nghĩ là tâm, đường nói năng là ngôn, đều dứt bặt, đó là chỗ trở về nguồn. Đến đây mới là chỗ chân thật. 

  Các điều kể trên đây, trong bốn oai nghi lúc sáu căn đối với trần cảnh phải tùy duyên liễu đạt để theo thứ lớp mà vào đạo vậy. 

  Đây là phần kết thúc của ba pháp mà chúng ta phải tu là thân, khẩu, ý.

• 4. CHƯƠNG IV BÀI TỤNG VỀ XA-MA-THA (CHỈ)

  CHƯƠNG IV 

  BÀI TỤNG VỀ XA-MA-THA (CHỈ)  

  Đây là thiền Đốn ngộ tức một phương pháp tu nhanh chóng để đạt được đạo quả. Chúng ta phải nhận hiểu một cách tinh vi mới thấy được cái hay của đạo, còn hời hợt thì khó mà hiểu. Phải để hết tâm tư lắng nghe cho thật kỹ, vì lời dạy của ngài Huyền Giác chỉ thẳng chỗ thâm sâu cứu cánh của người tu, nên nghe thật là khó, nhưng nếu cố đem hết tinh thần lắng nghe rồi cũng thấy, cũng hiểu được. 

  Xa-ma-tha là tiếng Phạn, tiếng Trung Hoa dịch là chỉ. Chỉ tức là đình chỉ, dừng lặng. 

  
  
  

  Khéo khéo lúc dụng tâm, 

  Khéo khéo không tâm dụng, 

  Không tâm khéo khéo dụng, 

  Thường dụng khéo khéo không.

  
  
  

  Người tu phải dụng tâm cho khéo, tuy dụng tâm mà không có tâm dụng mới là chỗ hợp với đạo lý giải thoát. Nếu dụng tâm mà còn kìm giữ tâm dụng thì khó mà giải thoát. Trong mười bức tranh chăn trâu, ban đầu có trâu có người chăn, nhưng đến sau trâu không còn chỉ còn người chăn, đến cuối thì người chăn cũng không. Như vậy, tu đến mức độ cao rồi thì tất cả những dụng tâm công phu của mình lần lần lặng mất. Nếu còn dụng tâm mãi thì còn trâu còn chăn hoài, suốt đời không thể đi tới chỗ hoàn toàn sáng suốt giải thoát. Cho nên khéo khéo không tâm dụng là dụng tâm mà không có tâm dụng. Như khi chúng ta tu sổ tức quán, đếm hơi thở, thở vô, thở ra, mình đều theo dõi và đếm số một, số hai, đó là có dụng tâm và có tâm dụng. Còn ở đây khi dụng tâm, không thấy có tâm để ứng dụng. Đó mới là tuyệt đỉnh. 

  Không tâm khéo khéo dụng, thường dụng khéo khéo không. Có tâm thì mới dụng được, bây giờ không tâm thì làm sao mà dụng? Tuy dụng tâm mà không dính chấp tâm, cho nên dụng mà không. 

  Thí dụ khi thấy cái hoa biết là hoa, nhưng thêm đẹp xấu, đó là tâm mình duyên theo cảnh khởi phân biệt. Nếu thấy hoa mà giữ tâm không dấy niệm phân biệt đẹp xấu, như vậy mình có dụng tâm không? Không có cái gì để dụng nhưng có ngăn ngừa, có tu trong đó, nếu mình thả lỏng thì khởi phân biệt. Thấy rõ hoa mà không dấy niệm phân biệt đẹp xấu, đó là khéo dụng tâm mà không có tâm để mình dụng. Đây là chỗ thâm thúy, có thể gọi bài pháp này là vô thượng thậm thâm vi diệu pháp.

  Đọc kỹ bốn câu này mới thấy chỗ chân thật của người tu. 

  Khéo khéo lúc dụng tâm là lúc nào chúng ta cũng làm chủ hẳn hoi. Tuy làm chủ mà không có tướng mạo kìm chế gì trong đó, là khéo khéo không tâm dụng. 

  Không tâm khéo khéo dụng, tuy không có vận dụng cái nghĩ, cái quán mà luôn luôn biết giữ tâm không khởi niệm, không chạy theo cảnh.

  Thường dụng khéo khéo không là thường thấy nghe hiểu biết, qua lại tới lui mà không có một niệm nào đuổi theo cảnh. Thường dụng mà vẫn là không, không còn năng sở.

  Phàm niệm chẳng quên thì trần chẳng dứt, trần chẳng dứt thì niệm chẳng quên. Trần quên là do dứt niệm mà quên, niệm dứt là do quên trần mà dứt. Quên trần mà dứt nên dứt mà không có cái hay dứt (năng tức), dứt niệm mà quên nên quên mà không có cái bị quên (sở vong). 

  Phàm niệm chẳng quên thì trần chẳng dứt. Dấy nghĩ liên tục là có bóng dáng của sáu trần. Nghĩ về người, về vật, về cảnh v.v... là có hiện tượng bên ngoài để mình duyên theo, cho nên khởi nghĩ thì chưa quên trần. Khởi nghĩ là có cái gì để nghĩ, hoặc nhớ người, nhớ cảnh, nhớ vật. Cho nên đây nói “phàm niệm chẳng quên thì trần chẳng dứt”.

  Trần chẳng dứt thì niệm chẳng quên. Còn bóng dáng sáu trần bên ngoài thì không dứt được niệm.

  Cho nên niệm và trần dính liền nhau, có niệm là có trần, có trần là có niệm, không riêng ra được. 

  Trần quên là do dứt niệm mà quên. Không có bóng dáng sáu trần là do chúng ta không khởi niệm. 

  Niệm dứt là do quên trần mà dứt. Không khởi niệm là do không nhớ cảnh, nhớ người. Không nhớ trần thì niệm lặng. Kiểm lại nội tâm chúng ta luôn luôn dấy niệm chạy theo trần cảnh, theo người, theo vật v.v...chứ không bao giờ nghĩ mà không có cái gì. Như vậy bóng và niệm liên kết với nhau, dừng được niệm, không khởi nghĩ thì không có bóng nào che mờ nội tâm mình, cho nên dứt niệm là không có trần. 

  Quên trần mà dứt, nên dứt mà không có cái hay dứt (năng tức), dứt niệm mà quên nên quên mà không có cái bị quên (sở vong). Cho nên nói “Năng tức sở vong”. Nếu khi dứt niệm thì năng là cái nghĩ không có, nghĩ đã không thì bóng để mình nghĩ cũng không. Thế thì cả năng sở đều lặng. Vì vậy quên trần mà dứt niệm nên dứt mà không có cái hay dứt. Quên trần thì niệm không khởi, niệm không khởi thì lấy gì dứt. Dứt niệm thì không nhớ trần, nên đâu có cái gì để quên. Tóm lại một là quên trần, hai là dứt niệm. 

  Các thiền sư luôn luôn nói các pháp ở ngoài là hư giả không thật. Vì hư giả không thật nên quên mới dễ, nếu thấy thật thì rất khó quên. Thí dụ về thanh trần, như nghe ai nói một câu nặng về mình, nói mình là người xấu, nếu nghĩ câu nói đó là thật thì có quên được không? Còn biết lời nói qua rồi mất, giả dối không thật, mình bỏ, bỏ rồi quên luôn. Đó là gốc của sự tu.

  Lâu nay chúng ta hay than rằng khó tu, là tại sao? Tại cái gì cũng cho là thật, khen là thật nên tâm xao động, chê là thật nên tâm bực bội. Cả ngày cứ nghe khen nghe chê. Ở đời này có ai mà khỏi bị khen chê! Làm vừa ý người được khen cũng xao động, làm không vừa ý người bị chê cũng xao động, cho khen chê là thật thì chừng nào tâm mình hết xao động? Chắc không bao giờ hết. Thế nên tu mà không tiến là vì mình chấp thật. Nếu biết khen chê chỉ là những lời nói như âm vang, qua rồi mất, không có gì thật, cứ cho nó qua không nhớ nữa thì tâm hết xao động, tự nhiên không dính với ngoại trần. Âm thanh là trần, chúng ta không dính mắc thì niệm không khởi. Nếu hiểu đúng như vậy thì tu không có gì khó, nếu hiểu không đúng thì tu thật là gian nan. Tu khó là tại pháp tu hay tại cái chấp thật của mình? Tại mình chấp thật cho nên tu mới khó, thật ra nếu biết là giả thì tu không có gì khó cả. 

  Quên mà không có cái bị quên nên trần bị khiển trừ chẳng phải là đối tượng bị biết, dứt mà không có cái hay dứt nên niệm diệt chẳng phải là chủ thể hay biết. 

  Quên mà không có cái bị quên, nếu mình thấy trần là thật, khi nghe người ta nói nặng mình ráng quên, mà cứ nhớ câu nói đó là thật thì có cảnh bị quên. Còn biết câu nói đó là hư giả, bỏ qua thì quên nó, vậy đâu có cái bị quên thật. Vì thế dẹp mà không có cái bị khiển trừ, nên trần bị khiển trừ chẳng phải là đối tượng bị biết, vì trần là giả nên không phải là đối tượng bị biết.

  Dứt mà không có cái hay dứt nên niệm diệt chẳng phải là chủ thể hay diệt. Vì niệm dấy lên mình biết là vọng tưởng giả dối, trần cảnh bên ngoài biết là duyên hợp hư giả, cả hai giả dối cho nên cái kia không phải là thật để mình dẹp, cái này không phải là thật để mình trừ. Trong, ngoài không thấy cái thật cho nên không thấy trần bị khiển, cũng không có tâm để diệt. Vì vậy niệm diệt mà chủ thể hay biết không diệt. 

  Cái biết diệt mất, cái đối tượng cũng bị khiển trừ thì một bề vắng lặng. 

  Cái biết này là niệm khởi, niệm khởi mất và bóng dáng ngoại cảnh đã dẹp rồi thì tâm mình một bề vắng lặng. 

  Diệu tánh thiên nhiên lặng yên không nương gá, như lửa đốt hư không thì lửa tự tắt. Hư không dụ cho diệu tánh chẳng phải tướng, lửa tắt dụ cho vọng niệm chẳng sanh. 

  Lửa là dụ cho niệm mà hư không là dụ tánh chân thật của mình. Lửa tự đốt tự tắt trong hư không, nhưng không ảnh hưởng gì đến hư không. Như thế niệm khởi là cái bóng không thật, mà chúng ta theo niệm thì sẽ thế nào? Thí dụ người ta nói một câu nặng mà mình biết câu nói đó không thật thì mọi việc đều yên, nếu cho câu nói đó là thật, là nhục mạ mình thì bắt đầu khởi sự. Cãi bằng miệng mà chưa thắng thì đấu bằng tay. Thế nên từ cái không thật ban đầu mà theo nó nên biến thành thật rồi tạo nghiệp đi tới khổ. Mê lầm chấp cái không thật là thật, gọi là hoặc. Từ hoặc đó thân, miệng, ý tạo nghiệp, kết thúc là khổ. Vậy chúng ta muốn không còn khổ thì phải dừng hoặc, tức là đừng mê lầm. Khi biết trần cảnh bên ngoài là hư giả, niệm khởi bên trong là vọng tưởng, hai cái không có giá trị gì thì mình quên. Quên ở ngoài, lặng ở trong thì tâm thể chân thật hiện tiền, không có khổ. 

  Khi không khởi nghĩ thì buồn hay vui? Không khởi nghĩ thì không vui cười mà vẫn tươi, vẫn sáng chứ không có buồn. Hiểu được vậy chúng ta sẽ đến chỗ chân thật hết sức dễ dàng. Sở dĩ tu mà phải trải qua nhiều khó khăn là vì chúng ta ngỡ rằng niệm khởi là tâm thật của mình, ngoại cảnh cũng thật. Thấy như vậy là mê, từ mê tạo nghiệp rồi đi tới khổ. Chỉ cần dứt mê, không tạo nghiệp thì hết khổ, thật đơn giản vô cùng! Cho nên nói đốn ngộ là như vậy, tức chỉ thẳng gốc tu cho mình, chứ không có quanh co. 

  Thí dụ như sân hận là gốc đau khổ cho nên quán từ bi để dẹp sân hận, tức là có năng quán sở quán. Còn đốn ngộ là không có năng quán, sở quán mà đi sâu tận cội nguồn biết từ đâu phát ra nghiệp, từ đâu thọ khổ. Từ gốc mê chấp ngoại trần là thật, chấp nội tâm vọng niệm là thật nên tạo nghiệp thọ khổ. Vì vậy trong nhà Phật thường hay vẽ một vòng tròn hoặc - nghiệp - khổ, cứ quay như vậy hoài. Nghĩa là còn hoặc - nghiệp - khổ là còn trong trầm luân. Muốn thoát khỏi vòng trầm luân thì chúng ta phải dứt ngay hoặc, tức là dứt vô minh. Vô minh dứt thì vòng mười hai nhân duyên theo đó dứt.

  Thế nên nếu trần hết không có năng sở, rồi niệm cũng hết không có dẹp trừ, đó là trở về diệu tánh của chúng ta. Diệu tánh ví như hư không, niệm khởi giống như lửa, lửa trong hư không tắt chứ hư không không mất bao giờ. Niệm lặng chứ diệu tánh không bao giờ mất. Có khi nào chúng ta không suy nghĩ, lặng hết tất cả niệm mà không biết gì hết không? Tuy niệm lặng không nghĩ nhưng thấy hoa vẫn biết là hoa, thấy đồng hồ vẫn biết là đồng hồ. Thế thì tánh biết trùm hết, hiện tiền chứ đâu phải đợi có niệm mới có nó. Lâu nay chúng ta sợ không nghĩ một là thành ngu, hai là sẽ không biết gì hết, nhưng không phải vậy. Không nghĩ thì thành ngu đối với người thế gian, nhưng có trí tuệ trong Phật pháp. Có nghĩ thì có bao nhiêu lo buồn sợ sệt, không nghĩ thì mọi lo sợ không còn. Sống mà không lo, không sợ, không buồn thì thảnh thơi vô cùng, không phải đợi tới thành Phật mới tự tại, giải thoát. Đi đúng đường, hiểu đúng pháp, ứng dụng tu thì chúng ta tự tại. Đó là chỗ chí yếu.

   

  Có lời rằng: 

  Quên duyên rồi thì lặng lặng 

  Tánh linh tri hiện rõ ràng 

  Vô ký mê mờ tỏ rõ 

  Hợp chân vốn không rành rành.

   

  Khi chúng ta quên duyên không còn dính kẹt bên ngoài thì tâm vắng lặng, tánh linh tri hiện rõ ràng, không phải mất, không phải hết. Khi vô ký không được tỉnh sáng thì mê mờ hiện ra đầy đủ. Nếu sống hợp với chân tánh linh tri của mình thì thấy tất cả pháp vốn không có gì thật, nên không dính mắc, đó là không.

   

  Tỉnh tỉnh lặng lặng phải, 

  Vô ký lặng lặng sai. 

  Lặng lặng tỉnh tỉnh phải, 

  Loạn tưởng tỉnh tỉnh sai.

   

  Tỉnh tỉnh lặng lặng phải. Chúng ta ngồi thiền, đi thiền hoặc ngồi chơi ngoài vườn mà tỉnh tỉnh lặng lặng, đó là phải, là đang sống với tánh linh tri của mình. Lặng là lặng niệm, tỉnh là sáng tỏ, cho nên tỉnh tỉnh là tuệ mà lặng lặng là định. Tỉnh lặng là định tuệ đồng thời. Vì vậy Lục Tổ nói pháp tu của ngài là định tuệ đồng thời, chứ không phải trước định rồi sau mới tuệ. Ngồi tu mà tỉnh lặng hiện tiền đó là đúng, đang sống với tánh linh tri. 

  Vô ký lặng lặng sai. Nếu ngồi thiền không nhớ gì hết, lặng lặng mờ mờ đó là sai. Lặng phải có tỉnh, chứ lặng lặng không thì trở thành vô ký, đó là không đúng. 

  Lặng lặng tỉnh tỉnh phải. Hoặc tỉnh tỉnh lặng lặng, hoặc lặng lặng tỉnh tỉnh. Tỉnh tỉnh là tuệ, lặng lặng là định. Hai cái đồng thời. 

  Loạn tưởng tỉnh tỉnh sai. Ngồi một giờ mà nghĩ đủ thứ chuyện, tuy không ngủ gục nhưng thuộc về loạn tưởng. Như vậy là sai. Thế nên tỉnh mà loạn tưởng thì tỉnh đó sai, còn lặng mà vô ký hôn trầm, lặng đó cũng trật. Chúng ta khéo tu thì phải biết hai điều này.

  Tỉnh tỉnh lặng lặng đây là trí tuệ của tánh linh tri, chứ không phải trí tuệ do học hỏi, do quán chiếu. Chúng ta thường hay lầm, nói tu thiền sao yên quá, chỉ tỉnh sáng thôi chứ không có cái trí gì lạ lùng đặc biệt. Muốn biết về vũ trụ, nhân sanh thì cần có trí suy nghĩ hay không? Suy nghĩ muốn biết cái lạ lùng, đặc biệt, đó không phải là thể chân thật bất sanh bất diệt mà là động. Khi tỉnh lặng thuần rồi bất chợt vừa dấy nghĩ một điều gì thì mình biết một cách đúng đắn, đó là dụng chứ không phải tỉnh lặng rồi trở thành mờ mịt tối tăm. 

  Ngược lại lặng lặng tỉnh tỉnh, lặng mà tỉnh cũng rất thích hợp với tánh linh tri của mình. 

  Tỉnh mà lặng hay lặng mà tỉnh là đúng. Còn tỉnh mà loạn tưởng hay lặng mà hôn trầm là sai. Khi ngồi thiền chúng ta tự kiểm điểm mình đang đúng hay sai, nếu sai thì sửa liền đừng để nó dẫn mình đi lâu. 

   

  Nếu lấy biết, biết lặng, 

  Chẳng phải biết không duyên, 

  Như tay cầm như ý, 

  Chẳng phải tay không vật. 

  Nếu lấy tự biết biết, 

  Chẳng phải biết không duyên, 

  Như tay tự làm nắm,

   Chẳng phải tay không nắm. 

  Cũng chẳng tự biết biết, 

  Không thể là không biết, 

  Vì tánh rõ ràng vậy. 

  Chẳng đồng như gỗ đá, 

  Như tay chẳng cầm vật, 

  Cũng chẳng tự làm nắm, 

  Không thể là không tay.

  Bởi tay an nhiên vậy,

  Chẳng đồng với sừng thỏ.

  Có nhiều Phật tử thắc mắc, tu tới tỉnh tỉnh lặng lặng thôi chứ có gì lạ đâu. Tu tới khi yên lặng tỉnh táo thì còn gì nữa, chỉ ngang đó rồi dừng sao? Hẳn còn muốn tiến thêm một hai bước nữa, muốn có cái gì lạ hơn cái tỉnh tỉnh lặng lặng này.

   

  Nếu lấy biết, biết lặng, 

  Chẳng phải biết không duyên, 

  Như tay cầm như ý, 

  Chẳng phải tay không vật. 

  Nếu lấy cái biết dùng để biết lặng thì đây chẳng phải là cái biết không duyên, như tay cầm cây như ý, chẳng phải là trên tay không có cây như ý. Khi ngồi thiền niệm không khởi nhưng nhìn chăm chăm chỗ niệm không khởi, có đúng chưa? Tuy chỗ niệm không khởi là không có cái gì, nhưng mình nhìn chăm chăm thì nó thành có.

  Khi niệm lặng, nhưng chúng ta cứ nhìn chăm chăm chỗ lặng thì vô tình có một cảnh để nhìn, “đây chẳng phải là cái biết không duyên”. Cái biết là cái nhìn, cái lặng là cái bị nhìn, là có duyên rồi, chứ không phải không duyên. 

  Ví dụ “như tay cầm cây như ý”. Cây như ý là cây gãi lưng. Cây như ý là dụ chỗ mình nhìn, bàn tay là dụ cái hay nhìn của mình. Vậy là còn có năng, có sở.

   

  Nếu lấy tự biết biết, 

  Chẳng phải biết không duyên, 

  Như tay tự làm nắm,

  Chẳng phải tay không nắm. 

  Nếu lấy cái tự biết để biết, cũng chẳng phải là cái biết không duyên, như bàn tay nắm lại, chẳng phải là không có nắm tay. Khi ngồi thiền nếu yên quá thì sợ lạc về vô ký cho nên phải giữ cái biết lại. Nghĩa là lúc nào mình cũng thường biết, nhớ giữ cái biết còn luôn luôn, không có đối tượng, chỉ biết giữ cái biết thôi, giống như bàn tay nắm lại thành một nắm tay, tức là có kìm giữ. Tuy không có đối tượng nhưng mình tự giữ, tự bảo vệ cái biết của mình thì cũng còn kìm chế. 

   

  Cũng chẳng biết biết lặng, 

  Cũng chẳng tự biết biết, 

  Không thể là không biết, 

  Vì tánh rõ ràng vậy. 

  Chẳng đồng như gỗ đá,

  Cũng chẳng biết cái biết lặng, cũng chẳng tự biết cái biết, thì không thể nói là không biết. Không giữ cái biết lặng, không giữ cái biết thường biết, như vậy không phải là mình không biết. Tự tánh hiển nhiên cho nên nói chẳng đồng gỗ đá.

   

  Như tay chẳng cầm vật, 

  Cũng chẳng tự làm nắm, 

  Không thể là không tay, 

  Bởi tay an nhiên vậy, 

  Chẳng đồng với sừng thỏ. 

  Như tay chẳng cầm cây như ý, cũng chẳng nắm lại thành cái nắm tay, nhưng không thể nói là không có tay. Khi tay không cầm một vật, cũng không nắm lại thì tay đó vẫn còn, rất là thong dong, chứ đâu có mất. Không nắm vật, không có bàn tay nắm lại, nhưng đâu phải không có cái tay, mà đó mới là tay thong dong. 

  Những điều này hết sức vi tế trong sự tu. Nếu chăm chăm nhìn vào chỗ lặng đó là còn đối đãi, năng sở. Nếu cố giữ cái biết vì sợ quên, cũng là còn cái kìm chế của cái biết. Chỉ để nó tự tại thong dong, không giữ và không nhìn ở đâu mà luôn luôn linh động, nên gọi là tánh linh tri. Không phải tay không cầm vật, tay không nắm lại mà không có tay, cái tay vẫn thong dong, tự tại. Vì rõ ràng có tay nên chẳng đồng với sừng thỏ, tay hiện tiền làm sao nói không?

  Chúng tôi khuyên Phật tử tu thiền nên nhìn lại niệm khởi, biết là vọng tưởng đừng theo, vậy là có vọng tưởng và có cái hay biết vọng tưởng, tức là có năng có sở, có năng có sở thì làm sao đến chỗ cứu cánh được? Tu mà chưa tới cứu cánh thì chưa phải chân thật. Nhân đây tôi cũng muốn nói luôn cho quý vị biết tường tận ý nghĩa tu thiền do chúng tôi hướng dẫn. 

  Khi Phật tử ngồi lại, niệm khởi lên biết vọng tưởng đừng theo, cứ như vậy thôi. Khi vọng tưởng lặng hết rồi nhưng chúng ta mắt vẫn thấy, tai vẫn nghe, hằng tri hằng giác. Phương tiện đầu và chỗ cứu cánh phải có đường hướng thì chúng ta ứng dụng tu mới có kết quả. Trong kinh Lăng-nghiêm đức Phật nói cho ngài A -nan hiểu rằng tất cả những ý nghĩ là cái bóng không thật mà người đời chấp cho là thật nên cuồng loạn. Phật dùng thí dụ chàng Diễn -nhã -đạt-đa một sớm nhìn vào gương soi mặt, thấy đầu mặt trong gương rất là rõ ràng, cứ ngỡ đầu mặt mình trong gương là thật, nên khi úp gương lại, thấy đầu mặt mất, lúc đó liền ôm đầu chạy la lên tôi mất đầu rồi. Diễn-nhã-đạt-đa chấp bóng trong gương là thật, quên mất cái thật mà thành điên. Biết Diễn-nhã -đạt-đa là điên rồi, nhớ lại sao mình cũng giống quá. Mình nghĩ cái gì hay hay cho đó là đúng, tưởng là thật rồi đem ra trình bày mà người ta nói cái nghĩ đó không đúng, thì nổi sân lên rồi gây chuyện với nhau. Như vậy có phải mình là anh em với Diễn- nhã-đạt-đa hay không? Như vậy nhìn lại cả nhân loại chúng ta đều ở trong tình trạng đó, chứ không phải một hai người.

  Trong giai đoạn thứ nhất, chúng ta muốn đừng thành điên thì phải làm sao? Phải biết bóng là bóng, thấy đúng như vậy. Nếu Diễn-nhã-đạt-đa thấy đầu mặt trong gương biết là bóng thì có điên không? Như vậy chúng ta biết rõ những ý niệm vọng tưởng giả dối không thật, không theo thì không còn điên như Diễn-nhã-đạt-đa nữa, đó là tiến bộ quá nhiều rồi. 

  Chỉ cần biết niệm khởi là vọng tưởng, vọng tưởng khởi liên miên, khởi tới đâu mình biết tới đó. Biết vọng tưởng thì tỉnh chứ đâu có mê. Dù cho một trăm thứ vọng tưởng mà mình biết rõ thì đó là mình đang tỉnh. Cho nên Lục Tổ nói: “Niệm khởi tức giác, giác tức Bồ-đề.” Niệm khởi là mê, mình biết là vọng tức giác, mà giác tức Bồ-đề. Thế thì một trăm niệm khởi là một trăm chúng sanh, đó là mê, nhưng một trăm vọng tưởng dấy lên, một trăm lần biết là vọng tưởng thì có một trăm ông Phật rồi, đó là tỉnh. Một trăm lần mê thì có một trăm lần tỉnh, chưa phải là thiệt thòi. 

  Như khi chúng ta đang bình tĩnh ngồi trong nhà, vừa chợt nhớ người đã nói câu xúc phạm tới mình liền nổi tức lên muốn đi trả thù. Như vậy từ niệm khởi là vọng mà tưởng thật, theo nó thì tạo nghiệp. Nếu niệm vừa dấy lên biết là vọng tưởng không theo thì nó lặng, không đi trả thù thì không tạo nghiệp. 

  Tóm lại, một là không lầm tưởng là thật, hai là không theo để tạo nghiệp, chỉ chừng đó là quá tốt rồi. Chúng ta cứ ngỡ mình phải làm cái gì mới là tu hay, chứ còn biết vọng tưởng không theo coi bộ thường quá, yên lặng, tiêu cực quá! Không ngờ chính đó là nhân dừng tạo nghiệp, không tạo nghiệp thì không thọ khổ. Chúng ta mới đi vào giai đoạn đầu đã thấy có lợi ích lớn rồi. 

  Qua giai đoạn thứ hai, như trong mười mục chăn trâu, những bức tranh một, hai, ba, chú mục đồng rất mệt, con trâu hoang mà phải tìm cách xỏ mũi cho được, rồi nắm mũi lôi đi theo ý của mình là dễ hay khó? Hết sức là khó, nhọc nhằn vô cùng. Cũng vậy, chúng ta biết niệm khởi là vọng tưởng trồi lên lặn xuống hoài, nó thúc đẩy mình ngồi yên không được, nhưng chúng ta phải gan dạ đừng theo, giằng co với nó một thời gian rồi lần lần thế của nó yếu, sức của mình mạnh. Khi đạo lực mạnh thì chú mục đồng thắng, xỏ mũi trâu dẫn nó đi. Đây là hình ảnh chú mục đồng có dây mũi, có cây roi để đánh con trâu hoang ngỗ nghịch. 

  Cũng vậy từ xưa đến giờ niệm của mình chạy hoang quen rồi, bây giờ muốn nó dừng lại thì phải rầy phải mắng. Ngồi mà thấy vọng tưởng nhiều quá liền rầy nó “bộ mày muốn xuống địa ngục sao?” thì nó dừng. Khi nhập thất ngồi tu mà cứ nghĩ lăng xăng chuyện này chuyện kia, nên nói: “Muốn làm con heo, ăn uống rồi ngủ không chịu tu hành gì hết.” Quở mắng mạnh như vậy đó là dùng roi. Lâu rồi thì nó lặng từ từ, cho tới khi nó thuần rồi thì mình cầm dây mũi dẫn đi, mình đi trước nó đi sau, khi nó thuần hơn nữa không còn cầm dây mũi, mình lên lưng nó ngồi thổi sáo thảnh thơi.

  Như vậy từ mục thứ nhất, thứ hai, cho tới thứ năm, thứ sáu, cũng còn chăn còn trâu, từ nhọc nhằn buổi đầu chuyển lần qua nhẹ nhàng thảnh thơi, nhưng chưa phải là cứu cánh.

  Đến mục thứ bảy còn người chăn mà không còn trâu để chăn, tự biết không còn trâu để chăn, nhưng người chăn vẫn còn lom lom nhìn vì việc chưa rồi. Còn giữ cái biết của mình sợ nó mất, đó là còn chú mục đồng ngồi một mình dưới gốc cây, chưa giải tỏa được. 

  Đến mục thứ tám, khi không còn giữ cái biết nữa mà vẫn sống thong dong tự tại hằng tri hằng giác, lúc đó chỉ còn một vòng tròn, một vầng trăng sáng. 

  Như vậy sự tu đi từ thứ tự để tiến lên, chứ lúc mới bắt đầu không trâu không chăn làm sao mà tu? Phải vất vả cực khổ, qua năm ba mục rồi lần lần thảnh thơi, tới mất trâu mất chăn, từ từ đi tới chỗ hoàn toàn một vòng tròn. 

  Bài kệ ở đây nói tới mục cuối cùng. Ban đầu còn hơi hám con trâu, trâu tuy lặng mà còn nhìn chỗ lặng của nó, tức còn năng sở. Bỏ sở nhưng còn năng, tức còn giữ cái biết. Đừng giữ cái năng biết nữa thì lúc đó mới là hoàn toàn không trâu, không chăn, chỉ một vầng trăng sáng giữa bầu trời. Đó là chỗ siêu thoát. 

  Chúng ta tu để mong được phước này, phước kia đời sau hưởng, đó là suy nghĩ cạn cợt. Giáo lý của Phật cao siêu vô cùng, phải tu tới chỗ không còn năng sở, tới chỗ hoàn toàn viên mãn tròn đầy, đó là viên giác.

  Không còn năng sở thì lấy gì trầm luân sanh tử, lấy gì dẫn mình đi nơi này nơi kia, tới đó gọi là hoàn toàn giác ngộ, giải thoát. Điều này rất khó hiểu, nhưng thật là thiết yếu. 

  Lại nữa, thứ tự tu tâm là hễ dùng cái biết để biết vật thì vật còn, cái biết cũng còn. Nếu dùng cái biết để biết cái biết, biết được cái biết thì lìa được vật, vật tuy lìa được nhưng cái biết hãy còn. Khởi lên cái biết để biết cái biết, lúc cái biết sau sanh thì cái biết trước đã diệt. Cả hai cái biết chẳng cùng một lượt, hễ lúc cái biết trước diệt thì cái chỗ diệt ấy là cảnh của cái biết, nên năng sở đều chẳng phải chân. Cái biết trước diệt, cái diệt ấy dẫn theo cái biết sau, cái biết sau ấy lại tiếp tục diệt, sanh diệt nối nhau tự đó là nẻo luân hồi. 

  Đoạn này cho chúng ta thấy rõ thêm đoạn trước. Nếu chúng ta tu mà còn dùng cái biết để biết vật tức là còn năng còn sở rõ ràng. Còn dùng cái biết để biết cái biết, biết được cái biết thì lìa được vật, tuy lìa vật nhưng vẫn còn cái biết. Tức là khởi nghĩ giữ cái biết thì cái khởi nghĩ đó là niệm khởi. Niệm khởi là sanh diệt, còn sanh diệt thì còn đi trong sanh tử. Cho nên còn khởi niệm giữ là còn sanh tử, đừng nghĩ rằng mình giữ cái biết không có lỗi. Vì cái biết trước vừa lặng, mình khởi nghĩ biết nữa thì cái biết sau sanh. Cái trước lặng, cái sau sanh, cứ giữ hoài như vậy thì đó là sanh diệt tiếp tục, vì thế mà luân hồi.

  Nay nói biết đó, là chẳng cần biết cái biết, chỉ cần biết mà thôi, thì cái biết trước chẳng tiếp tục diệt, cái biết sau chẳng dẫn khởi, trước sau đứt đoạn, khoảng giữa tự bị cô lập. Đương thể chẳng nhớ đến, đúng lúc liền tiêu diệt, biết thể đã diệt rồi thì rỗng rang như nắm bắt hư không, phút chốc vắng lặng chỉ có cái giác vô sở đắc tức là không giác mà giác, giác mà không giác, khác hẳn gỗ đá. Đây là chỗ bắt đầu dụng tâm cần phải dứt bặt tư lự, chợt đồng như người chết, năng sở liền quên, mảy may đều sạch. Vắng lặng tợ không biết mà biết, tánh của cái không biết ấy khác với gỗ đá. Đây là chỗ người sơ tâm khó lãnh hội được. 

  Đoạn trước nói nếu còn giữ cái biết tức là còn niệm, còn niệm là còn luân hồi. 

  Nay nói biết đó, là chẳng cần biết cái biết, chỉ cần biết mà thôi. Hiện tại mình không khởi nghĩ giữ cái biết mà chỉ biết, thấy thì thấy, nghe thì nghe, ngửi thì cứ ngửi. Tất cả chung quanh cái gì đến chúng ta cũng biết hết, biết mà không giữ không đè nén gì hết. Sáu căn đối với sáu trần chúng ta luôn luôn sáng suốt, vật đến thì biết, làm việc gì chỉ biết việc đó thôi, không có suy nghĩ, không có gìn giữ thì cái biết đó mới là cái biết thật, cái biết cứu cánh. 

  Đương thể chẳng nhớ đến, đúng lúc liền tiêu diệt. Khi đối duyên đối cảnh thấy thì cứ thấy, nghe thì cứ nghe, qua rồi thì thôi chứ không cần phải suy gẫm, không cần phải giữ nhớ gì hết.

  Biết thể đã diệt rồi thì rỗng rang như nắm bắt hư không. Cảnh đến mình biết, cảnh đi thì thôi, vẫn rỗng rang vắng lặng, chỉ có cái giác vô sở đắc. Cái giác không năng không sở nên gọi là vô sở đắc. Không giác mà giác, tức là dường như không biết mà biết, như ngồi một mình thấy nghe rõ ràng tất cả nhưng không có gì để chú ý, không có gì nghe mà lưu tâm, thì tự nhiên thấy nghe mà không biết gì hết, không biết mà biết, đó gọi là không giác mà giác, không phải như gỗ đá không biết gì, mà đây biết nhưng không có niệm dấy khởi để phân biệt. 

  Đây là chỗ bắt đầu dụng tâm cần phải vắng bặt tư lự, chợt đồng như người chết, năng sở liền quên mảy may đều sạch. Mọi tư lự vắng bặt giống như người chết, nghĩa là không năng sở gì nữa hết. 

  Vắng lặng tợ không biết mà biết, tánh của cái không biết ấy khác với gỗ đá. Không biết mà biết cho nên không phải là gỗ đá. Người mới học đạo rất khó lãnh hội, nhưng chính chỗ này mới là đặc biệt. 

  Phần Chỉ của thiền Đốn ngộ tức là dừng, không còn tâm năng sở, không còn niệm đuổi theo ngoại cảnh. Dừng để sống với cái linh tri hằng giác của mình.

  Người mới phát tâm chẳng nên có ba thứ: 

  1. Ác, nghĩa là nghĩ tưởng đến các nhân duyên như ngũ dục thế gian v.v...

  Nếu chúng ta còn nhớ tài, sắc, danh, thực, thùy là chúng ta còn nghĩ theo ngũ dục thế gian. Đó là nghĩ ác.

  2. Thiện, nghĩa là nghĩ tưởng đến các việc tạp thiện thế gian v.v...

  Nghĩ đến các việc tạp thiện tức là các việc thiện nhỏ, việc thiện lẫn lộn không thuần túy. 

  3. Vô ký, nghĩa là chẳng nghĩ đến thiện ác, lại rơi vào hôn trầm.

  Chúng ta đừng nghĩ ba việc ác, thiện, vô ký, tức là không có hai bên thiện ác và cũng không rơi vào vô ký. Đó là ba điều cần nên giữ.

   

  Trong Giới cần phải đủ ba thứ: 

  1. Nhiếp luật nghi giới, nghĩa là dứt tất cả các điều ác.

  Tất cả các điều xấu đều không làm. 

  2. Nhiếp thiện pháp giới, nghĩa là tu tất cả các điều thiện. 

  Tất cả các điều lành, những việc thuần túy đạo đức đều làm hết không bỏ không chừa.

  3. Nhiêu ích hữu tình giới, nghĩa là thệ độ tất cả chúng sanh.

   

  Luôn luôn thệ độ tất cả chúng sanh, tất cả những người chung quanh, lúc nào mình cũng nhớ nguyện độ họ. 

  Cho nên giới Đại thừa nếu nói tổng quát chỉ đơn giản có ba thôi. 

  1. Nhiếp luật nghi, tức là tất cả việc ác đừng làm.2.

   2.Nhiếp thiện, tức là tất cả việc lành đều làm.

  3. Nhiêu ích hữu tình, tức là người nào cần giúp, người nào cần học cần tu mình đều giúp cho họ tu học.

   

  Trong Định cần phải phân biệt ba thứ:

   

  1. An trụ định, nghĩa là diệu tánh thiên nhiên vốn chẳng phải động. 

  Có ba thứ định nên biết rõ để không lầm lỗi. 

  An trụ là nhớ biết diệu tánh thiên nhiên của mình vốn không phải động, cho nên vừa động là sai, không đúng với diệu tánh.

  2. Dẫn khởi định, nghĩa là lóng lòng dứt vọng trí tuệ phát sáng. 

  Những niệm mình khởi, những ý mình nghĩ phải lóng sạch xuống để trí tuệ phát sáng. 

  3. Biện sự định, nghĩa là nước định lóng trong soi tỏ muôn tượng.

   

  Khi được định rồi thì từ định mà sáng, cho nên trong kinh Phật thường dụ định với tuệ không rời nhau, như nước đục thì mọi cảnh bên ngoài không hiện, nước trong thì mọi cảnh đều hiện. Như vậy nước trong là sáng, nước đục là tối. Chúng ta nhờ tâm định mà tất cả hiện tượng bên ngoài đều thấu suốt. Đó gọi là biện sự định.

   

  Trong Tuệ cũng cần phải phân biệt ba thứ:

   1. Nhân không tuệ, nghĩa là rõ năm ấm chẳng phải ngã, tức là trong mỗi ấm không có ngã như lông rùa sừng thỏ.

   2. Pháp không tuệ, nghĩa là rõ các pháp như ấm v.v... duyên giả chẳng phải thật, như bóng trong gương như trăng đáy nước.

  3. Không không tuệ, nghĩa là rõ cảnh và trí đều không, cái không ấy cũng không.

   

  Trí tuệ của người tu thiền chia làm ba phần:

  1.Nhân không tuệ, tức là nhìn vào thân năm ấm biết rõ rằng không thật, nên trong kinh Bát-nhã nói “chiếu kiến ngũ uẩn giai không”, ngũ uẩn không thật thì ngã không thật, ngã không thật thì không có gì để chấp. Đó là phá được cái chấp ngã ở mình, gọi là Nhân không tuệ. 

  2.Pháp không tuệ, nghĩa là rõ các pháp như ấm v.v... duyên giả chẳng phải thật. Thân mình do năm ấm duyên hợp cũng hư ảo không thật, các pháp bên ngoài do duyên hợp cũng không thật. Tất cả pháp như bóng trong gương, như trăng đáy nước, không có gì là thật hết, thấy được như vậy gọi là Pháp không tuệ. 

  3.Không không tuệ, nghĩa là rõ cảnh và trí đều không. Cái không ấy cũng không. Trí là ngã, cảnh là pháp bên ngoài, cả hai đều không thật. Rõ được ngã và pháp không thật đó là Không không tuệ. Cái không ấy cũng không. 

   

  Trong Kiến cần phải biết ba thứ: 

  1. Không kiến, nghĩa là thấy không mà cái thấy chẳng phải không.

   2. Bất không kiến, nghĩa là thấy chẳng không mà cái thấy chẳng phải chẳng không.

  3. Tánh không kiến, nghĩa là thấy tự tánh mà cái thấy chẳng phải tánh.

   

  Chữ kiến này là thấy bằng trí tuệ. 

   1.Không kiến nghĩa là thấy không mà cái thấy chẳng phải không. Thấy thân năm uẩn không thật, thấy các pháp không thật, nhưng cái thấy thân năm uẩn không thật, các pháp không thật, cái thấy đó không phải là không, đó là Không kiến. 

  2. Bất không kiến, nghĩa là thấy chẳng không mà cái thấy chẳng phải chẳng không. Thấy chẳng không tức là cái thấy không phải là hoàn toàn không. Sự vật là không, cái thấy là có, nhưng nếu chấp cái thấy là có thì đối đãi lại với cái không, cho nên tới cái thứ hai là Bất không kiến. Nghĩa là thấy chẳng không mà cái thấy chẳng phải chẳng không. 

  3.Tánh không kiến, nghĩa là thấy tự tánh mà cái thấy chẳng phải tánh, nghĩa là nhận ra tự tánh mình, mà cái nhận ra đó không phải là tự tánh. 

   

  Trong Thiên cần phải lựa ra ba thứ:

   1. Có pháp thân, không có Bát-nhã và giải thoát.

  2. Có Bát-nhã, không có giải thoát và pháp thân.

  3. Có giải thoát, không có pháp thân và Bát-nhã.

   

  Có một thiếu hai là chẳng viên, chẳng viên nên chẳng phải tánh.

  Trong viên cần ba thứ công đức là: pháp thân, Bát-nhã và giải thoát. Người tu muốn đến chỗ viên mãn phải đủ ba thứ, có một thiếu hai thuộc về thiên.

   

  Lại nữa trong Thiên cần phải lựa ra ba thứ:

  1.Có pháp thân và Bát-nhã, không có giải thoát.

   2.Có Bát-nhã và giải thoát, không có pháp thân.

  3.Có giải thoát và pháp thân, không có Bát-nhã.

   

  Có hai thiếu một là chẳng viên, chẳng viên nên chẳng phải tánh. 

  Ở phần này có hai thiếu một cũng chưa viên.

   

  Trong Viên cần phải có đủ ba thứ:

   1.Pháp thân chẳng si tức Bát-nhã. Bát-nhã không chấp tức giải thoát. Giải thoát tịch diệt tức pháp thân. 

  Chúng ta lâu nay hay nói về Bát-nhã, nói về giải thoát, nói về pháp thân, nhưng chưa nắm rõ cái gì là pháp thân, cái gì là Bát-nhã, cái gì là giải thoát? 

  Pháp thân là tịch diệt, là chỗ lặng lẽ thanh tịnh. Giải thoát là không chấp không dính. Bát-nhã là không si, là trí tuệ. 

  Ngày nay chúng ta tu đòi giải thoát mà cứ chấp, cứ dính. Có nhiều Phật tử muốn tu lắm nhưng các con còn nhỏ, chờ nó lớn có gia đình, có đôi bạn rồi sẽ đi tu. Con có gia đình rồi sanh cháu không ai chăn giữ, thôi ráng nuôi các cháu cho lớn. Như vậy chấp con cháu của mình không nỡ bỏ, rồi đến chắt cũng giữ luôn. Chấp như vậy thì giải thoát sao nổi! Cho nên chấp là khổ, chấp là không giải thoát. 

  Bây giờ rảnh rang, con cháu đã lớn khôn khỏi lo nữa, nhưng còn nhà còn đất chưa giải quyết xong, chờ giải quyết cho xong rồi mới đi tu. Cứ như vậy mà gần nhắm mắt cũng chưa tu được. 

  Phật dạy muốn phá chấp chỉ có cách nghĩ mình như người chết là hay nhất. Chết thì không còn gì quan trọng, có cái gì của mình nữa đâu. Như vậy buông mới dễ. 

  Thế nên không chấp không dính là giải thoát, đơn giản vậy. Tu đâu có gì rắc rối, chỉ biết đúng như thật là giải thoát. 

  Bát-nhã là không si, là trí tuệ, giải thoát là không chấp, pháp thân là tịch diệt. Như vậy cả ba không rời nhau. Khi tu tâm lặng lẽ thanh tịnh không có một niệm gì, đó là đang sống với pháp thân. Lặng lẽ thanh tịnh nhưng hằng giác hằng tri thì pháp thân có đủ Bát-nhã. Hằng giác hằng tri mà không nhiễm, không dính một chút gì bên ngoài đó là giải thoát. Ai sống đạt được ba điều đó thì hiện tại và nhắm mắt đều là Niết-bàn. 

  2. Bát-nhã không chấp tức giải thoát. Giải thoát tịch diệt tức pháp thân. Pháp thân chẳng si tức Bát-nhã.

  3.Giải thoát tịch diệt tức pháp thân. Pháp thân chẳng si tức Bát-nhã. Bát-nhã không chấp tức giải thoát.

  Nêu lên một, tức đủ cả ba; nói ba thể tức là một. Đây là ba đức trong nhân chẳng phải ba đức trên quả. Muốn biết ba đức trên quả: Pháp thân có đoạn đức, do vì dứt hoặc để bày đức, nên gọi là đoạn đức. Tự thọ dụng thân có trí đức, vì đầy đủ công đức chân thật của bốn trí. Tha thọ dụng thân và hóa thân có đại ân đức, vì tha thọ dụng thân ban ân đức cho hàng Thập địa Bồ-tát, vì ba thứ hóa thân đối với các hàng Bồ-tát, Nhị thừa và loài dị sanh có ân đức. 

  Pháp thân, Bát-nhã, giải thoát là phần nhân, ai tu cũng có đủ ba phần đó. Tâm lặng lẽ thanh tịnh đó là pháp thân. Tâm hằng tri hằng giác đó là Bát-nhã. Tâm không nhiễm không dính đó là giải thoát. Như vậy chúng ta có đủ ba nhân của pháp thân. Khi ba nhân đó được vuông tròn viên mãn thì sẽ được ba đức là ba quả. 

  Ba quả là đoạn đức, trí đức và ân đức. Đoạn đức là tất cả vô minh phiền não đều dứt sạch. Trí đức là ngay nơi tự thọ dụng thân có đầy đủ tứ trí là Thành sở tác trí, Diệu quan sát trí, Bình đẳng tánh trí, Đại viên cảnh trí. Ân đức là chỉ cho tha thọ dụng thân. Phật có ba thân: pháp thân, báo thân, hóa thân. Báo thân gọi là tự thọ dụng, hóa thân gọi là tha thọ dụng. Phật hiện nơi này, nơi kia giáo hóa những vị Bồ-tát, A-la-hán và chúng sanh, thân đó gọi là hóa thân, là tha thọ dụng. Vì vậy gọi là ân đức. 

  Quả của pháp thân có ba đức: đoạn đức, trí đức và ân đức. Nhân của pháp thân có ba đức: Bát-nhã, giải thoát và pháp thân. Như vậy chúng ta tu từ nhân đến được quả chứ không phải bỗng dưng có. Thế nên tất cả những người tu ai ai cũng phải cố gắng tiến lên. Đây là những chỗ siêu thoát phi thường, không thể tu sơ sài mà đạt được. 

  Ba đế, bốn trí, ngoại trừ Thành sở tác trí duyên tục đế. Nhưng pháp không có cạn sâu mà chiếu thì có sáng tối, tâm không phải nhơ sạch mà giải thì có mê ngộ... Kẻ sơ tâm mê đâu chẳng phải cạn, cuối cùng khế ngộ viên lý, đạt mới biết đâu chẳng phải sâu. Mê thì mất lý mà tự sai, ngộ thì hết sai mà tức lý. Mê ngộ thì đồng lý ấy, cho nên mới có danh từ tiệm thứ.

  Ba đế là chân đế, tục đế và đệ nhất nghĩa đế. Bốn trí, ngoại trừ Thành sở tác trí thì duyên theo tục đế. 

  Nhưng pháp không có cạn sâu mà chiếu thì có sáng tối. Pháp thì không có cái nào cạn, cái nào sâu, nhưng chiếu soi thì thấy có chỗ sáng chỗ tối.

  Tâm không phải nhơ sạch mà giải thì có mê ngộ. Tâm thể đâu có nhơ có sạch, nhưng hiểu thì có mê có ngộ. 

  Kẻ sơ tâm mê đâu chẳng phải cạn, cuối cùng khế ngộ viên lý mới biết đâu chẳng phải sâu. Người sơ tâm còn mê thì gọi là cạn, người ngộ thì gọi là sâu. 

  Mê thì mất lý mà tự sai, ngộ thì hết sai mà tức lý. Người mê không đạt được lý nên sai lầm, người ngộ không còn sai lầm nhận ra được lẽ thật, đó là lý.

  Mê ngộ thì đồng lý ấy, cho nên mới có danh từ tiệm thứ. Người mê người ngộ cũng đồng một lý. Cho nên mới có tiệm thứ, là có cạn có sâu, có cao có thấp.

   

  Lại nữa người mới tu tâm sau khi nhập môn cần phải biết năm niệm:

   

  1/ Cố khởi. 

  2/ Quán tập. 

  3/ Tiếp tục. 

  4/ Biệt sanh. 

  5/ Tức tịnh.

  1. Niệm cố khởi, nghĩa là khởi tâm nghĩ đến ngũ dục thế gian và các việc tạp thiện. 

  Niệm cố khởi nghĩa là chúng ta cố nghĩ, rồi nghĩ những chuyện tạp hoặc ác hoặc thiện ở thế gian.

  2. Niệm quán tập, nghĩa là vô tâm cố nhớ, chợt nghĩ, nghĩ đến các việc thiện ác v.v... 

  Niệm quán tập này là do sự huân tập lâu xa của chúng ta, cho nên bỗng nhớ chuyện này chuyện kia, hoặc thiện hoặc ác v.v...

  3. Niệm tiếp tục, nghĩa là tập quán chợt khởi, biết tâm giong ruổi tán loạn mà chẳng chế ngự cho nó dừng lại, trái lại còn tiếp tục nghĩ tưởng theo niệm trước. 

  Lý đáng chúng ta khởi nghĩ khởi phân biệt việc này việc kia là phải dừng mà không thể dừng được, cứ nghĩ tiếp tục liên miên, cho nên gọi là niệm tiếp tục.

   4. Niệm biệt sanh, nghĩa là biết niệm trước là tán loạn liền sanh tâm hổ thẹn cải hối. 

  Chúng ta vừa nhớ lại khi trước đã nghĩ sai, nghĩ quấy liền khởi tâm hổ thẹn để mà sám hối, như thế gọi là niệm biệt sanh.

  5. Niệm tức tịnh, nghĩa là lúc mới ngồi chẳng nghĩ đến các việc thiện ác, vô ký thế gian. Dụng công ngay chỗ này nên nói là tức tịnh.

  Tức tịnh, tức là nhờ mình dứt niệm mà tâm yên tịnh. Khi chúng ta bắt đầu ngồi thiền, vừa nghĩ tới việc thiện, việc ác, việc vô ký ở thế gian đều bỏ hết, buông sạch, không cho tiếp tục. Dụng công ngay chỗ này nên nói là tức tịnh. Đây là lối tu chúng ta đang ứng dụng, đang tu tập hằng ngày. 

  Người sơ tâm phần nhiều có một niệm quán tập. Người giải đãi có hai niệm tiếp tục và cố khởi. Người hay hổ thẹn phần nhiều có một niệm biệt sanh. Người tinh tấn thường có một niệm tức tịnh. 

  Người sơ tâm là người mới bắt đầu tu thì có niệm quán tập. Quán tập tức là tâm mình không có duyên cớ mà chợt khởi nghĩ cái này, cái kia, nghĩ thiện nghĩ ác đủ thứ. Còn người tu hơi khá một chút mà còn có bệnh lười biếng giải đãi thì có hai niệm là niệm tiếp tục và niệm cố khởi. Cố khởi là còn nghĩ đến ngũ dục thế gian và các tạp niệm. Khi khởi niệm mà không dừng được để tâm chạy tán loạn dẫn mình đi, đó gọi là niệm tiếp tục.

  Người tu mà có những ý nghĩ xấu, ý nghĩ quấy, tâm liền hổ thẹn, nghĩ tu như vậy là không xứng đáng, đó là niệm biệt sanh. 

  Người tu thiền tinh tấn vừa thấy tâm dấy nghĩ lăng xăng liền dứt sạch không để nó lôi kéo, luôn luôn đưa về chỗ yên lặng. Đó gọi là niệm tức tịnh.

   

  Bốn niệm quán tập, tiếp tục, cố khởi và biệt sanh là bệnh. Một niệm tức tịnh là thuốc. Tuy thuốc và bệnh có khác nhưng đều gọi chung là niệm. 

  Trong lúc tu, niệm khởi thế nào gọi là bệnh, tu hành cách nào gọi là thuốc? Chúng ta phải biết thật rõ đừng lầm lẫn. Vì thế người tu thiền tinh tấn luôn giữ niệm tức tịnh làm căn bản. 

  Lúc năm niệm này ngừng dứt gọi là nhất niệm tương ưng. Nhất niệm nghĩa là tự tánh linh tri. Nhưng năm niệm ấy là chi nhánh của nhất niệm, nhất niệm là căn bản của năm niệm. 

  Chỗ này mới nghe hơi khó hiểu, nhưng sự thật rất là rõ ràng. Dù có chia ra năm niệm: cố khởi, quán tập, tiếp tục, biệt sanh, tức tịnh, nhưng năm niệm đó gốc từ đâu mà ra? Là từ nhất niệm. Nhất niệm là tự tánh linh tri của mình dấy khởi, năm niệm này mà dừng thì trở về tánh linh tri, chứ không có gì khác. Thế nên chúng ta tu là không cho những niệm khởi sanh tiếp tục mà phải dừng lặng để trở về với tự tánh linh tri chân thật, bất sanh bất diệt của mình. Đó gọi là chỗ nhất niệm chân thật, không hai, không khác.

  Khi tọa thiền, ai cũng có niệm khởi nhưng khi niệm khởi chúng ta liền biết để dừng, để dứt, đó là khéo tu. Còn nuôi dưỡng nó là chưa khéo tu. Như vậy người biết tu và người không biết tu khác ở chỗ là nuôi dưỡng niệm khởi và dứt sạch niệm khởi. Dứt sạch niệm khởi không có nghĩa là tới đó chúng ta không biết gì, mà là trở về nhất niệm linh tri chân thật của mình.

   

  Lại nữa, nếu lúc nhất niệm tương ưng, cần phải biết sáu khoa liệu giản:

   

  1/ Biết bệnh. 

  2/ Biết thuốc. 

  3/ Biết đối trị. 

  4/ Biết lỗi sanh. 

  5/ Biết thị phi. 

  6/ Biết chánh trợ.

   

  Liệu giản tức là giản trạch rành rẽ những hiện tượng trong lúc tu. Khi tu chúng ta phải biết rõ sáu khoa này mới khỏi lầm lẫn.

  1.Bệnh có hai thứ: Một là duyên lự, hai là vô ký. Duyên lự là hai niệm thiện ác, tuy khác nhau nhưng đều chẳng phải giải thoát nên đều gọi chung là duyên lự. Vô ký là tuy chẳng duyên các việc thiện ác v.v... nhưng cũng chẳng phải chân tâm chỉ là hôn trầm. Hai thứ này đều là bệnh. 

  Một là duyên lự, hai là vô ký. Duyên lự là nghĩ lăng xăng lo toan, suy gẫm hết chuyện này đến chuyện kia, nghĩ tới nghĩ lui, nghĩ qua nghĩ lại không dừng, theo cảnh theo duyên. Hai là vô ký, tức là không nhớ không tỉnh, mơ mơ màng màng đi tới hôn trầm ngủ gật. 

  Duyên lự là hai niệm thiện ác, tuy khác nhau nhưng đều chẳng phải giải thoát nên đều gọi chung là duyên lự. 

  Niệm ác thì xấu, niệm thiện thì tốt, lý đáng chúng ta tu là phải bỏ niệm ác, nuôi dưỡng niệm thiện. Niệm ác sanh trưởng tiếp tục thì khi chết đọa ba đường ác địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh. Nuôi dưỡng niệm thiện thì được đi đến cõi tốt là cõi người, a-tu-la và cõi trời. Như vậy đi trong cõi lành cõi dữ là do niệm. Niệm là nhân của tạo nghiệp. Nghĩ ác cho nên miệng nói ác, thân làm ác, đó là nghiệp ác đi trong tam đồ. Nghĩ thiện miệng nói lành, thân làm lành thì được phước sanh cõi người, cõi trời. Vậy còn niệm tức là còn sanh, sanh cõi lành hoặc sanh cõi dữ tùy theo niệm mình nuôi dưỡng. Nhưng người tu thiền muốn dứt hết mầm sanh tử mà còn nuôi niệm thì vẫn còn sanh tử. Vì thế chúng ta mới thấm câu của Lục Tổ nói với ngài Huệ Minh “không nghĩ thiện, không nghĩ ác, cái gì là bản lai diện mục của thượng tọa Minh?” Muốn thấy được mặt thật ngàn đời của mình thì phải dừng nghĩ thiện, dừng nghĩ ác. Thấy cái thật đó mới giải thoát sanh tử, còn thấy điều lành, điều dữ thì còn đi trong lục đạo luân hồi, có xấu có tốt tùy mình chọn. Thế nên người tu chúng ta muốn đời sau sanh ra được nhiều phước hơn đời này thì nuôi niệm thiện, bỏ niệm ác. Còn ai tu muốn giải thoát sanh tử thì cả hai niệm đều phải dừng. Đó là dừng nghiệp, nghiệp dừng là giải thoát sanh tử. Chúng ta học Phật cho kỹ mới thấy hiện giờ mình tu đang tiến trên đường nào, đang đi ra khỏi sanh tử hay đang tiếp tục sanh tử? Nhưng sanh tử có chọn lựa, sanh tử chỗ lành chứ không phải chỗ xấu, đó cũng là cái hay. 

  Thế nên chúng ta phải hiểu cho rõ để có ai hỏi tại sao đạo Phật dạy mình phải tu thiện làm lành tránh dữ, mà bây giờ bỏ nghĩ lành nữa thì còn gì tu, lúc đó mình lúng túng không biết trả lời sao. Đạo Phật không phải bắt buộc ai cũng đều đi tới chỗ sạch hết tất cả niệm. Nhưng tùy nguyện tu của mình, ai nguyện đời sau sanh cõi lành không đọa vào đường dữ thì ráng giữ niệm lành, bỏ niệm ác, còn ai muốn giải thoát sanh tử thì dứt cả hai niệm. 

  Vô ký là tuy chẳng duyên các việc thiện ác v.v... nhưng cũng chẳng phải chân tâm chỉ là hôn trầm. Có nhiều người khi ngồi thiền, ngồi yên không nghĩ gì hết, một lát sao nghe khỏe quá vì ngủ mê mà không hay, cái khỏe đó không tốt. Tu thiền mà mê như vậy gọi là đi vào hang quỷ, nguy hiểm vì chỗ đó là tối tăm. Tu thiền là phải tỉnh, phải sáng chứ không cho tối. Khi hết loạn tưởng thì chúng ta phải giữ cho tỉnh, tỉnh tỉnh lặng lặng là phải. Nếu để mê ngủ là cái đưa mình tới chỗ mù mịt tối tăm, không tốt, nên gọi là đi vào hang quỷ, cần phải biết rõ. 

  Hai thứ này đều là bệnh. Chúng ta ngồi thiền ít nhất cũng vướng một trong hai bệnh, hoặc duyên lự hoặc vô ký. Hiểu vậy thì chúng ta phải giữ không suy nghĩ lăng xăng, cũng đừng để mơ mơ. Cả hai đều thuộc về bệnh, không tốt.

  2. Thuốc cũng có hai: Một là lặng lặng, hai là tỉnh tỉnh. Lặng lặng là chẳng nghĩ đến các việc thiện ác v.v... của ngoại cảnh. Tỉnh tỉnh là chẳng sanh các tướng hôn trầm vô ký. Hai thứ này gọi là thuốc.

  Chúng ta ngồi thiền đúng là dùng thuốc để trị bệnh, khi nào tâm lăng xăng thì phải giữ cho yên lặng, khi nào hơi mơ màng thì phải gắng giữ cho tỉnh táo. Tự mình biết để đối trị, còn đợi gục lên gục xuống, bị ăn gậy là chuyện muộn quá rồi, vừa hơi mơ màng thì phải tỉnh lên, đừng cho hôn trầm. Như vậy trong lúc tu chúng ta biết bệnh biết thuốc để trị thì tu rất tốt, không nhầm lẫn.

  3. Đối trị, nghĩa là dùng lặng lặng trị duyên lự, dùng tỉnh tỉnh trừ hôn trầm. Dùng hai thứ thuốc này để trị hai chứng bệnh kia cho nên gọi là đối trị.

  Nếu tâm duyên lự lăng xăng thì chúng ta phải dùng lặng lặng để trị, khi mơ mơ màng màng thì phải mở mắt tỉnh táo để trị bệnh hôn trầm. 

  Người tu biết bệnh, biết thuốc, biết cách đối trị thì tu rất khỏe, đủ điều kiện để tiến. Còn tu mà không biết bệnh, không biết thuốc, không biết đối trị thì tu hoài mà không thành công. Tại sao? Vì ngồi tu mà nghe yên yên rồi thấy khỏe, không nghĩ gì hết, thôi cho yên luôn, một lúc gục lên gục xuống, như vậy là tại không biết bệnh, không biết thuốc. Còn thấy yên yên mà mơ màng thì biết đây là bệnh hôn trầm, phải trị liền, tức là dùng cái tỉnh để trị cái mơ. Khi nào lăng xăng thì phải dùng cái lặng để trị, đó là biết bệnh, biết thuốc.

  Vì vậy người tu thiền là một bác sĩ tâm lý, một kỹ sư tâm hồn, trị bệnh cho tâm mình, xây dựng cho chính mình, chứ không phải cho người nào khác. Chờ thành bệnh mới đi hỏi thầy thì lâu lắm, chính trong khi ngồi mà biết bệnh, biết thuốc để trị thì rất hay.

  4. Lỗi sanh, nghĩa là lặng lặng lâu thì sanh hôn trầm, tỉnh tỉnh lâu thì sanh duyên lự, nhân vì thuốc mà sanh bệnh nên nói là lỗi sanh. 

  Khi tu tâm chúng ta cũng lăng xăng, sanh đủ thứ bệnh. Nếu ngồi để lặng yên, lặng yên một hồi rồi gục. Như vậy giữ lặng là tốt, nhưng lặng lâu muốn gục, đó là lỗi sanh. Vì thế phải dùng tỉnh tỉnh mà trị. Nếu giữ tỉnh tỉnh một hồi nhớ chuyện này chuyện kia, phải kìm chế cho yên lặng. Chúng ta luôn luôn theo dõi không một phút giây nào lơi lỏng, phải giữ đừng để tâm mình bị một bệnh nào trong hai bệnh hoặc duyên lự hoặc hôn trầm. Được như vậy thì chúng ta tu dễ tiến.

  5. Biết thị phi, nghĩa là lặng lặng mà chẳng tỉnh tỉnh thì sẽ hôn trầm, tỉnh tỉnh mà chẳng lặng lặng thì sẽ duyên lự. Chẳng tỉnh tỉnh, chẳng lặng lặng thì chẳng những duyên lự mà còn hôn trầm. Vừa lặng lặng vừa tỉnh tỉnh, chẳng những sáng suốt mà còn yên lặng, đó là trở về nguồn diệu tánh vậy. Trong bốn câu này, ba câu trước là phi (sai), một câu chót là thị (phải), cho nên nói là biết thị phi.

  Biết thị phi là biết cái nào là phải, cái nào là sai.

  Lặng lặng mà chẳng tỉnh tỉnh sẽ hôn trầm, nếu lặng mà không tỉnh thì sẽ đi đến bệnh hôn trầm. 

  Tỉnh tỉnh mà chẳng lặng lặng thì sẽ duyên lự, nghĩ lăng xăng mà chẳng yên lặng thì sẽ duyên lự, đó là bệnh, là sai. 

  Chẳng tỉnh tỉnh, chẳng lặng lặng thì chẳng những duyên lự mà còn hôn trầm. Chẳng tỉnh tỉnh tức là hôn trầm, chẳng lặng lặng tức là duyên lự. Như vậy là hai bệnh cùng một lúc. Khi ngồi thiền tâm lăng xăng rồi ngủ gục, ngủ gục rồi lăng xăng, đó là nuôi dưỡng hai bệnh duyên lự và hôn trầm.

  Vừa lặng lặng, vừa tỉnh tỉnh chẳng những sáng suốt mà còn yên lặng, đó là trở về nguồn diệu tánh vậy. Lặng lặng mà chẳng tỉnh tỉnh sẽ hôn trầm, đó là phi, là sai. Còn tỉnh tỉnh mà chẳng lặng lặng sẽ duyên lự, cũng là phi, là sai. Chẳng tỉnh tỉnh, chẳng lặng lặng thì chẳng những duyên lự mà còn hôn trầm, đó là sai. Ba trường hợp thứ nhất, thứ hai, thứ ba đều là phi, đều sai hết. Cái thứ tư vừa lặng lặng, vừa tỉnh tỉnh chẳng những sáng suốt mà còn yên lặng, đó là trở về nguồn diệu tánh vậy. Đó là thị, là phải, là đúng. 

  Chúng ta nhìn lại mình trong lúc tu để biết đang sai hay đang đúng. Vì nội tâm chúng ta rất vi tế, chuyển biến luôn luôn, nên phải dùng phương pháp theo dõi nó cho sát, không bao giờ được lơ là, thì việc tu của chúng ta có kết quả rất tốt.

  6.Chánh trợ, nghĩa là dùng tỉnh tỉnh làm chánh, lặng lặng làm trợ. Hai việc này thể không rời nhau giống như người bệnh nhờ gậy mà đi được, lấy sự đi là chánh, lấy cây gậy làm trợ. Phàm người bệnh muốn đi, trước tiên cần phải cầm gậy rồi sau mới đi được. Người tu tâm cũng vậy, đầu tiên cần phải dứt duyên lự khiến tâm lặng lặng, kế đó phải tỉnh tỉnh chẳng để hôn trầm khiến tâm sáng suốt, sáng suốt mà vắng lặng, hai tên đồng thời một thể. Ví như người bệnh muốn đi, thiếu gậy không thể đi được, lúc đang đi nhờ gậy mới đi được. Người dụng công tu cũng vậy, sáng suốt và lặng lẽ chẳng được khác thời, tuy có hai tên mà thể của chúng không khác.

  Khi tu phải tỉnh phải lặng, vậy cái nào là chánh, cái nào là trợ? Có người nói định là gốc rồi có tuệ thì định là chánh, tuệ là trợ, nhưng sự thật không phải. Tu theo đạo Phật trọng tâm là giác ngộ, mà giác ngộ thì không thể lấy định làm chủ được mà lấy tỉnh sáng làm chủ. Có trí tuệ sáng suốt mới có giác ngộ, nếu yên định mà không sáng suốt thì không giác ngộ, không giác ngộ là trái với đạo Phật. Cho nên tu thiền ở đây lấy tỉnh làm thể là chánh, lấy lặng làm dụng là trợ. Ngài ví dụ người bệnh muốn đi thì cần cây gậy. Gậy là trợ mà người đi là chánh. Vì cây gậy giúp cho người bệnh đi được, nếu nói gậy là chánh thì sai rồi. 

  Yên lặng ví như cây gậy, tỉnh sáng ví như con người. Khi chúng ta tu lúc lặng mà không tỉnh thì không tốt, nên khi bị hôn trầm gọi là đi vào hang quỷ, là mất gốc tỉnh giác của chúng ta, vậy là trái với đạo giác ngộ. Khi tu tưởng yên là tốt để yên hoài, có khi nhập định nhiều ngày mà không tỉnh cũng không tốt. 

  Như khi ngồi lâu đau chân, nhìn đồng hồ thấy chưa tới giờ thì ngán, ước gì mình quên hết, quên thân quên giờ chắc khỏe lắm. Nhưng sự thật không phải vậy, nếu quên thân, quên giờ, lúc đó là lặng mà không tỉnh, chỉ có trợ mà không có chánh, đó là sai. Khi ngồi thiền biết đau chân, nghe đồng hồ tích tắc, nghe tiếng động chung quanh, mà không nghĩ lăng xăng, lúc đó là đúng, là hợp lý. Không nghĩ tức là lặng, biết hết tức là tỉnh. Cho nên ngồi thiền không phải quên để khỏe, mà ngồi để thấy từng niệm thuận nghịch, đúng sai để đào luyện tâm mình. Nếu mơ mơ màng màng không hay biết gì thì còn chi mà đào luyện? Định nhiều mà thiếu tỉnh là không tốt. Thí dụ ngồi thiền chân đau quá cũng vui vẻ ngồi cho đến hết giờ, vẫn tỉnh sáng không hôn trầm. Dẹp được ý niệm, vượt khỏi cái đau, tự mình làm chủ, đó là thành công. Hiểu vậy mới thấy ý nghĩa của sự tu. 

  Lại nói: Loạn tưởng là bệnh, vô ký cũng là bệnh. Lặng lặng là thuốc, tỉnh tỉnh cũng là thuốc. Lặng lặng phá loạn tưởng, tỉnh tỉnh trị vô ký. Lặng lặng sanh vô ký, tỉnh tỉnh sanh loạn tưởng. Lặng lặng tuy có thể trị loạn tưởng mà lại sanh vô ký, tỉnh tỉnh tuy có thể trừ vô ký mà lại khởi loạn tưởng.

  Lặng lặng và tỉnh tỉnh dùng lâu dễ sanh bệnh, nên người tu thiền phải thuộc lòng bốn câu kệ sau đây: 

  Do đó nói: 

  Tỉnh tỉnh lặng lặng phải, 

  Vô ký lặng lặng sai; 

  Lặng lặng tỉnh tỉnh phải, 

  Loạn tưởng tỉnh tỉnh sai. 

  Tỉnh tỉnh lặng lặng phải. Vô ký lặng lặng sai. Tỉnh tỉnh lặng lặng đó là phải. Khi ngồi thấy tỉnh, tâm an không nghĩ gì hết, đó là đúng. Lặng lặng mà không biết gì, đó là vô ký, là sai. 

  Lặng lặng tỉnh tỉnh phải, loạn tưởng tỉnh tỉnh sai. Ngồi thiền lặng mà hằng tỉnh, đó là đúng. Tỉnh tỉnh mà loạn tưởng, đó là sai. 

  Cho nên hai câu Tỉnh tỉnh lặng lặng phải và Lặng lặng tỉnh tỉnh phải đều đúng hết, chỉ đổi tỉnh trước lặng sau hoặc lặng trước tỉnh sau thôi. Còn lặng lặng mà vô ký hoặc tỉnh tỉnh mà loạn tưởng là sai. 

  Lặp đi lặp lại mãi hai câu này thì khi ngồi tu không lầm mà có thể trị được bệnh. Có nhiều người hỏi: Tu cứ lặng lặng tỉnh tỉnh hoài, không tính toán gì hết thành ngu sao? Như vậy tu riết thành ngu phải không? Đáp: Chỉ sợ không được lặng lặng tỉnh tỉnh thôi, chứ đừng sợ ngu. Tại sao? Vì lặng lặng tỉnh tỉnh là trở về nguồn linh tri của mình. Linh tri là cái biết sáng suốt chứ không phải là ngu. Cái biết sáng suốt đó không phải cái biết của loạn tưởng, cho nên nó thầm lặng mà hằng sáng. Cái hằng sáng đó công dụng bất khả tư nghì chứ không phải thường, vì chúng ta chưa thuần, chưa trọn vẹn nên chưa có công dụng, tưởng là không lợi ích, khi tới đó rồi mới thấy lợi ích không thể nghĩ bàn. 

  Lặng lặng là trợ, tỉnh tỉnh là chánh. Hãy suy nghĩ kỹ!

  Lặng là trợ mà tỉnh là chánh. Khi ngồi mà muốn cho quên hết thời gian, quên đau thân, lúc đó là muốn cái trợ, đó là mình đi lạc rồi. Phải đừng sợ đau, đừng sợ mỏi, mà cứ tỉnh tỉnh lặng lặng, vậy là đúng, đừng có mong quên. 

   

  Lại nữa, sau khoa liệu giản cần phải biết rõ năm ấm trong nhất niệm. Nghĩa là dùng thức tương ưng phân biệt rõ ràng gọi là thức ấm, lãnh nạp tại tâm tức là thọ ấm, tâm duyên lý này tức là tưởng ấm, hành dụng lý này tức là hành ấm, ô uế chân tánh tức là sắc ấm. 

  Cần phải biết năm ấm là sắc, thọ, tưởng, hành, thức ở trong một niệm. Trong một niệm chân thật có đủ năm ấm. Tại sao? Vì dùng cái tỉnh nên tương ưng với cái sáng suốt phân biệt, gọi đó là thức ấm. Lãnh nạp tại tâm tức là thọ ấm, nhận cái đó là tâm mình, đó là thọ ấm. Tâm duyên lý này tức là tưởng ấm, tâm nhận ra tỉnh tỉnh lặng lặng là đúng, đó là tưởng ấm. Hành dụng lý này tức là hành ấm, ứng dụng lý này mà tu, đó là hành ấm. Ô uế chân tánh là sắc ấm, những niệm dấy lên làm mờ tối chân tánh, đó là sắc ấm. Như vậy chúng ta ngồi tu một niệm thấy đủ năm ấm hiện tiền. 

  Năm ấm này luận về thể tức là nhất niệm, nhất niệm này nói về thể thì toàn là năm ấm. Thấy rõ ràng trong nhất niệm này không có chủ tể tức là nhân không tuệ, thấy như huyễn như hóa tức là pháp không tuệ. 

  Chúng ta tu để phát sanh trí tuệ. Thấy rõ ràng trong nhất niệm này không có chủ tể, tức là nhân không tuệ, biết rõ thân năm ấm không có chủ tể, đó là trí tuệ thấy về nhân không. 

  Thấy như huyễn như hóa tức là pháp không tuệ. Thấy tất cả sự vật duyên hợp không thật, như huyễn như hóa, đó là trí tuệ thấy được pháp không. 

  Thấy nhân không pháp không là phá được chấp ngã và chấp pháp. Phá được hai chấp này thì sẽ vượt ra khỏi vòng luân hồi sanh tử.

   Thế nên cần phải biết năm niệm và sáu khoa liệu giản này xin chớ nghi ngờ. Như muốn lấy vàng thật phải biết rõ cái nào là gạch ngói và vàng giả, chỉ cần lựa bỏ riêng ra hết, dầu không biết vàng thạt, vàng thật cũng tự hiện ra, lo gì chẳng được. 

  Khi giản trạch được cái nào sai, cái nào quấy, thì chúng ta loại ra hết cái quấy cái sai, tự nhiên cái thật hiện tiền. Nhiều khi Phật tử tu thấy sao cả ngày mình cứ nói buông vọng tưởng hoài, buông vọng tưởng hoài mà không kiếm cái gì thật. Như biết vọng tưởng là giả, mình buông bỏ hết thì cái thật hiện ra. Chỉ vì chúng ta không phân biệt được giả và thật để nó lẫn lộn, nên không buông bỏ được. Buông cho sạch cái giả rồi thì cái thật hiện tiền, không tìm kiếm đâu xa. 

  Công phu tu của mình không phải là trèo non lội núi để tìm cái gì quý mà chỉ là gạn lọc nội tâm, biết giả dối đừng chấp nhận, thì cái thật hiện tiền. 

  Nói nghe như dễ mà là khó. Hiểu thì dường như dễ mà thực hành thì thật là khó. Vì chúng ta quen nhận giả làm thật rồi, muốn loại nó ra rất khó. Nhưng chúng ta sẽ làm được, vì cái giả lâu ngày phải rớt hết không còn.

• 5. CHƯƠNG V: BÀI TỤNG VỀ TỲ-BÀ-XÁ-NA (QUÁN)

  CHƯƠNG V: BÀI TỤNG VỀ TỲ-BÀ-XÁ-NA (QUÁN) 

  Tỳ-bà-xá-na tức là tu quán. Phần tu quán này rất là tinh vi, rất là tế nhị, chúng ta phải chín chắn mới nhận ra.

  Phàm chẳng phải trí thì chẳng biết cảnh, nếu chẳng có cảnh thì trí chẳng sanh. Trí sanh là biết cảnh mà sanh, biết cảnh là do trí sanh mà biết. 

  Nếu không có trí thì không biết cảnh, mà không có cảnh thì trí không sanh. Thí dụ có chậu hoa thì chúng ta có cái biết chậu hoa. Chậu hoa là cảnh, cái biết chậu hoa là trí. Như vậy trí sanh là khi đối cảnh mới sanh, còn không đối cảnh thì nó không sanh. Thế thì cảnh là duyên để trí phát khởi, vậy nên sợ cảnh hay không? Có người nói tu phải trốn trong hang, trong núi để đừng thấy cảnh, chứ thấy cảnh tâm lộn xộn hoài. Nhưng thật ra cảnh là giúp cho trí phát sanh. Do cảnh mà trí sanh, do trí mà biết được cảnh. Nếu không có trí thì biết đây là bình hoa không? 

  Trí sanh mà biết thì biết không có cái bị biết (sở liễu). Biết cảnh mà sanh nên sanh không có cái hay sanh (năng sanh). Sanh không có cái hay sanh, tuy trí mà chẳng phải có. 

  Trí sanh mà biết thì biết không có cái bị biết. Vì do có cảnh mà sanh ra cái biết, nhưng khi sanh ra biết thì cái biết đó không có cái bị biết. Thường chúng ta nói cái này là cái bị biết, nhưng nhân cái này trí mình vận dụng hiện ra. Nhưng trí vận dụng hiện ra có phải là cái bị biết không? Cảnh là bị biết nhưng trí vận dụng hiện ra để biết cảnh đâu phải là cái bị biết. Cho nên không có cái bị biết, tức là không có sở liễu. 

  Biết cảnh mà sanh nên sanh không có cái hay sanh. Tuy khởi niệm nhìn biết cảnh, mà trí nhìn biết cảnh đó là trí năng sanh hay sở sanh? Thấy như nó mới phát ra nhưng sự thật không phải là mới mà nó đã có sẵn rồi, có duyên thì nó hiện chứ không phải là mới sanh. 

  Sanh không có cái hay sanh, tuy trí mà chẳng phải có. Tức là không có năng, không có sở thì trí đó mới là trí chân thật. 

  Biết mà không có cái bị biết, tuy cảnh mà chẳng phải không. Không tức chẳng không, có tức chẳng có, có không đều chiếu cả hai thì diệu ngộ hiển nhiên. 

  Cái biết của mình hiện ra nhưng nó không có năng, không có sở. Sở là cảnh ở ngoài chứ không phải là trí hiện ra năng sở. Vì vậy tuy cảnh mà chẳng phải không, tức là cảnh ở ngoài có cái biết phân biệt nó, nhưng cái biết đó không phải thuộc về có, không phải thuộc về không. Nói không nói có cũng không hợp lý. 

  Có không đều chiếu cả hai thì diệu ngộ hiển nhiên, nghĩa là có và không đều không dính mắc thì cảnh diệu ngộ hiện tiền. 

  Thí dụ nhìn xuống hồ nước trong đêm rằm thấy mặt trăng ở đáy hồ, mặt trăng đáy hồ gốc từ mặt trăng thật hiện ra. Khi nhìn thấy bóng mặt trăng dưới đáy hồ, chúng ta nói nó là thật hay giả, có hay không? Nếu không có sao thấy, nếu có thì lấy tay vớt được không? Vì nó là bóng thì không thật có cũng không thật không. Thế nên chúng ta có một bệnh lầm lớn là sự vật hiện ra mình luôn luôn nói cái này là có thật, cái này là không thật. Vậy đúng chưa? Đều sai hết. 

  Tất cả pháp nhân duyên sanh, không thật mà nói là thật thì lầm. Nếu nói nhân duyên sanh là không cũng lầm. Thế thì nói thật có, nói thật không đều là mê. Chỉ thấy không phải có không phải không, đó là mình được diệu ngộ hiển nhiên rồi. Nói vậy thì người đời cho là ba phải. Bóng mặt trăng dưới hồ, chúng ta nói sao cho đúng? Chỉ nói là bóng thì không phải thật có, cũng không phải thật không. Thế gian luôn luôn nhìn theo đối đãi, có là thật có, không là thật không, nên cứ vướng mắc hoài. Do chấp lầm lẫn sanh ra sân hận, oán thù. 

  Nếu thấy đúng lẽ thật thì dù ai nói có nói không gì cũng cười thôi. Trí siêu xuất thế gian của nhà Phật là chỗ đó. Cho nên nói không tức chẳng không, có tức chẳng có, có không đều chiếu cả hai thì diệu ngộ hiển nhiên. Có và không đều chiếu thấu, biết rõ cả hai, đó là diệu ngộ hiện tiền. 

  Như lửa được củi càng thêm cháy mạnh, củi dụ như cảnh để phát sanh trí, lửa dụ cho diệu trí biết cảnh. 

  Như nhìn chậu hoa này có người nói thật có nhưng có người nói thật không, vì duyên hợp tạm bợ. Nghe người nói có, người nói không mình cười thôi, không dính mắc. Thấy rõ ràng nó có trong duyên hợp hư giả, cho nên cũng là không thì mình không mắc kẹt bên có bên không, đó là trí tuệ diệu ngộ của mình. Vì thế nếu học đạo sâu rồi thì chắc mình cười hoài, không có gì để cãi hết. Người ta nói thế nào cũng tốt. Giả sử có ai giận tôi nói Thầy là con bò. Phải, tôi là con bò vì tôi có uống sữa bò. Sữa bò thấm vào người tôi thì tôi có phần con bò. Nếu nói Thầy là cọng cỏ. Phải, bò ăn cỏ cho sữa tôi uống, tôi cũng là cọng cỏ. Nói Thầy là cọng rau. Phải, tôi nhờ ăn rau để sống thì tôi cũng là cọng rau. 

  Sự liên kết giữa mình và muôn vật không tách rời, mà người đời muốn đặt mình là tối thượng, cho tất cả không ra gì, tách mình rời muôn sự muôn vật, muốn mình là độc tôn. Do đó mà động tới là nổi giận. Nếu hiểu cho tường tận thì tất cả cái gì cũng có trong chúng ta. Chúng ta là duyên hợp, cái gì có duyên thì có trợ, nó giúp chúng ta. Cho nên nếu tôi ngủ dưới gốc thông thì nói tôi là cây thông cũng được, vì thông nhả hơi tôi hít vô để sống thì tôi cũng là một phần cây thông. Như vậy thì có gì để mà hờn giận nhau đâu? 

  Ngày xưa vì chưa hiểu đạo nhiều chúng ta ngỡ đức Phật sao hay rầy mình nặng quá. Như trong kinh Ưu- bà-tắc, Phật dạy nếu chúng ta đi ngang cây có tàn cao bóng mát, dừng lại nghỉ. Nghỉ xong ra đi thì cấm không được bẻ cành. Cây có đau đớn chi đâu, bẻ cành chơi thì có gì hại? Nhưng bây giờ mới thấy về môi trường môi sinh có sự liên hệ giữa mình với sự vật. Đứng dưới bóng cây một chút là mình có hưởng một phần không khí nó nhả ra thì phải thương nó. Giữa mình và cây cối có sự liên hệ như vậy, thì giữa mình và mọi người sự liên hệ lại càng chằng chịt hơn. Một chiếc áo chúng ta mặc, một bữa cơm chúng ta ăn, cặp mắt kiếng chúng ta đeo, đôi dép chúng ta mang..., biết bao nhiêu người góp công trong đó. Thế thì giữa mình và mọi người có tách rời được đâu! Sự sống là liên hệ chằng chịt thì nên thương nhau hay ghét nhau? Ghét người là phủ nhận công của người, cũng như bẻ cành là tiêu diệt mình một phần rồi. Sống là tương quan nên phải thương nhau, đùm bọc nhau, chứ đâu nỡ làm hại nhau. Thế mà có nhiều người cùng xóm giận nhau, chửi nhau, đánh nhau, hại nhau... có phải là khổ không? Chúng ta tu hành là phải thấy cho tường tận thì lòng mới trải ra được, nếu cứ bo bo vào con người tạm của mình, tưởng đó là cao quý, là độc tôn rồi khinh mọi người, đó là sai lầm lớn.

  Chúng ta tu phải biết rõ tất cả mọi vật không phải một, không phải khác, không phải có, không phải không. Biết như thế thì trí tuệ càng sáng, nên nói như lửa được củi càng thêm cháy mạnh. Củi dụ như cảnh để phát sanh trí, lửa dụ cho diệu trí biết cảnh. Như vậy cảnh và trí không rời nhau. 

  Có lời rằng: 

  Đạt tánh không, chẳng trói buộc, Tuy duyên giả, không đắm trước, Hai cảnh có không đồng soi, Một tâm trung quán siêu vượt. 

  Đạt tánh không, chẳng trói buộc. Nếu đạt được các pháp tự tánh là không thì không có gì trói buộc chúng ta. Như khi đưa bàn tay lên, co năm ngón lại thì gọi là nắm tay. Nắm tay là thật có hay thật không? Nhìn thấy nắm tay nhưng nói thật có không được, nói thật không cũng không được. Vậy phải nói sao? Phải nói nắm tay là do duyên hợp, năm ngón co lại là duyên hợp thì không có thật thể, nhưng hiện thấy thì gọi là gì? Là giả tướng nắm tay. Từ nắm tay chúng ta suy ra tất cả pháp đều là duyên hợp, đều là giả tướng, không có thật thể. Mình là giả tướng, người là giả tướng, sự vật là giả tướng, tất cả đều là giả tướng, không có thật thể, thấy như vậy gọi là thấy được tánh không. Tánh không là các pháp không có thật thể do duyên hợp mà tạm có, duyên tan thì hết, nên gọi là giả có. 

  Ngày nào chúng ta còn đi đứng nói năng thì ngày đó còn thấy mình thật. Ai cũng thấy thật, cho nên người sáng sủa dễ coi thấy người tối tăm khó coi thì chê xấu xí. Chê khen nhau rốt cuộc cũng là chê khen trên cái giả, là giả tốt giả xấu, chứ có thật đâu! Nếu biết rõ lẽ thật rồi thì tốt xấu cũng giả, có gì quan trọng. Thấy không quan trọng tự nhiên lòng mình thảnh thơi, không bị lôi cuốn, không bực bội gì hết. Hiểu đạo như vậy thì sự tu hành dễ dàng trăm phần trăm, nếu không hiểu thì tu sao cay đắng quá! 

  Hiểu đạo là trí tuệ, thiếu trí tuệ thì chúng ta tu rất khó, vì chấp có chấp không, chấp phải chấp quấy, chấp hơn chấp thua cho nên ngồi tu mà phiền não hoài, đi chùa nhiều thì phiền não nhiều. Tại sao? Vì ở nhà có vài ba người thì phiền não với vài ba người, đi chùa tới năm bảy trăm người thì phiền não với năm bảy trăm người, cho nên phiền não tăng hoài chứ không có giảm vì cái chấp của mình. Chấp là si mê chứ không khôn ngoan gì đâu. Những người cãi lẫy nhiều là những người mê, nên thương chứ đừng giận họ. Như vậy mình tu dễ mà khởi lòng từ bi cũng dễ, còn giận thì hết từ bi. 

  Cho nên đạt tánh không chẳng trói buộc, có gì thật mà trói buộc được mình. Tuy duyên giả không đắm trước, đối với các pháp hư giả do duyên hợp, mình thấy rõ ràng hiện trước mắt mà không đắm trước. Hai cảnh có không đồng soi, tức là cái có cái không đều được chiếu soi rõ ràng. Một tâm trung quán siêu vượt, một tâm trung quán là tâm mình thấy đúng với trung đạo, không phải thật có, không phải thật không. Chiếu soi thấy “có” không phải thật, “không” không phải thật, tùy duyên mà nói tạm có tạm không, đó là được tâm trung đạo trung quán.

  Nếu trí biết nơi cảnh tức là trí biết cảnh không, như mắt thấy hoa không là mắt biết hoa không. 

  Đối với cảnh mà biết đúng như thật thì đó là trí biết cảnh không. Cũng như mắt thấy cái hoa không thì biết hoa đó là không. 

  Nếu trí biết nơi trí, tức là trí biết trí không, như mắt thấy mắt không là mắt biết mắt không. 

  Phần trước nói trí soi cảnh, bây giờ nói trí soi lại trí. Cũng như con mắt thấy cảnh, bây giờ con mắt lại thấy con mắt. Nếu con mắt thấy cảnh không thì con mắt cũng thấy lại cái tướng duyên hợp của con mắt cũng là không. Cái trí biết cảnh không thì cái trí biết cảnh cũng là không. 

  Trí tuy biết cảnh không và biết trí không, nhưng chẳng phải không trí biết cảnh. 

  Câu này hết sức quan trọng. 

  Trí tuy biết cảnh không và biết trí không, chữ không đây không phải không ngơ mà là không có thật thể, nhưng chẳng phải không trí biết cảnh. Vậy thì biết cảnh không, biết trí không vì biết cảnh và trí đều do duyên mà có thì cả hai không thật thể. Cái biết không thật thể có không? Nếu không có thì làm sao biết không thật thể. Nếu không có trí thì làm sao biết bình hoa không thật, làm sao biết trí phân biệt bình hoa không thật. Như vậy biết bình hoa không thật, biết trí phân biệt bình hoa không thật là cái biết thật của chính mình, chứ không phải là không. Không có những cái đối đãi thật, nhưng có cái trí biết cái không thật đó.

  Cảnh không trí vẫn có. Trí biết cảnh không và trí không, nên không có cảnh nào trí chẳng biết, như con mắt biết hoa không và biết mắt không, nhưng chẳng phải không có mắt thấy hoa. Hoa không, mắt vẫn có. Mắt biết hoa không và mắt không, nên có hoa nào mà mắt chẳng biết. 

  Dùng trí để phán xét ngoại cảnh là duyên hợp không tự tánh. Từ cảnh bên ngoài cho tới trí đối đãi với cảnh, phân biệt cảnh cũng là duyên hợp. Không cảnh thì không trí, trí đó cũng là duyên hợp, cả hai đều không thật. Biết rõ cảnh trí không thật thì cái biết đó không bị hạn chế mà trùm khắp, cái gì cũng biết. 

  Cũng như con mắt biết cảnh là giả là không, và biết con mắt thấy cảnh cũng là không. Nhưng con mắt đó lại thấy trùm tất cả không bị trở ngại đâu hết. Thế nên khi chúng ta tu không dính, không chấp bên có bên không thì tất cả trí đó sẽ trùm khắp, không bị hạn chế. Nếu chúng ta chấp có, chấp không thì trí bị giới hạn, không sáng suốt, không trùm khắp. Cho nên tất cả cảnh và trí phân biệt cảnh, biết cả hai rõ ràng duyên hợp không thật thể thì lúc đó chúng ta biết khắp hết, không có gì chướng ngại. Cho nên nói mắt biết hoa không và mắt không, nên có hoa nào mà mắt chẳng biết. 

  Lại nữa, tất cả các pháp đều là nhân duyên giả dối, vì nhân duyên sanh nên đều không tự tánh. Một pháp đã vậy, muôn pháp cũng vậy. 

  Nếu biết bình hoa là duyên hợp không thật thì cái bàn, cái ly, cái nhà, cho đến con người đều duyên hợp không thật, biết rõ ràng như vậy. Vì thế sống giữa cuộc đời, chúng ta thấy không có gì trói buộc, không có gì đau khổ. Các pháp duyên hợp hư dối tạm có rồi mất, nên khi mất mình không khổ. Thân mình mất mình không tiếc, thân người khác cũng thế, chuyện đó là chuyện thường, đương nhiên vậy thôi. Chúng ta nơm nớp lo sợ vì thấy thân là thật, sợ mất. Nếu thấy thân giả thì không sợ. Như vậy cảnh mất, người mất mà trí biết được cảnh không thật, người không thật thì trí đó không mất. 

  Cảnh trí theo nhau thì đâu chẳng lặng. Vì sao? Vì pháp nhân duyên tánh không sai biệt. Nay đây ba cõi luân hồi, sáu đường lên xuống, tịnh uế khổ lạc, phàm thánh sai khác đều do ba nghiệp, bốn nghi(1) sáu căn đối cảnh. Theo tình tạo nghiệp, quả báo chẳng đồng, thiện thì hưởng lạc, ác thì thọ khổ. Cho nên kinh nói: “Thiện ác là nhân, khổ lạc là quả.” 

  Hiểu được các pháp tánh không thì tất cả khổ vui, nhân quả tạo nghiệp cũng đều là hư giả, không có gì thật. Nếu được vui mình không tự cao, bị khổ mình không buồn thảm, vì có thật đâu mà tự hào, có thật đâu mà sợ mà buồn. Đối trước được mất, mình nhẹ nhàng thảnh thơi không khổ, không vui. 

  Phải biết pháp không có tướng nhất định, tùy duyên tập hợp cấu thành, duyên chẳng phải là có ngã, cho nên gọi là tánh không. 

  ⁽¹⁾ Bốn nghi là đi, đứng, nằm, ngồi.

  Biết rõ các pháp không tự có, do nhân duyên tụ hợp mà thành, nên không có thật thể. Vì vậy mà gọi là tánh không. 

  Không nên chẳng phải khác, do đó muôn pháp đều Như. 

  Đứng về mặt tánh không thì có cái nào khác cái nào đâu. Nhìn vào con người thì thấy có người trắng người đen, người cao người thấp, đó là sai biệt. Sai biệt trên giả tướng thôi, còn trên thật thể tánh không thì không có ai khác ai hết. Anh này chị kia rốt cuộc rồi ai cũng là tánh không. Tánh không là bình đẳng, còn sai biệt là trên giả tướng, không có gì quan trọng. 

  Vì thế kinh nói: “Sắc tức là không, bốn ấm kia cũng vậy.” Như vậy, đâu riêng gì loài phàm tục có duyên sanh, mà hàng Tam thừa thánh quả cũng từ duyên có. Thế nên kinh nói: “Phật chủng từ duyên khởi.” 

  Kinh Bát-nhã nói “sắc tức là không, bốn ấm kia cũng vậy”. Chữ “Không” trong Bát-nhã là tánh không. 

  Đến hàng Tam thừa thánh quả, vì còn có quả vị thì cũng còn trong duyên sanh, chưa phải đến chỗ cứu cánh. 

  Do đó muôn cơ tụ hợp, người đạt thì không đâu chẳng phải đạo tràng; sắc tượng vô biên, người ngộ rồi thì không có gì chẳng phải Bát-nhã. 

  Nói “trúc biếc hoàng hoa, vô phi Bát-nhã” là vậy. Vì tất cả đều là duyên hợp tánh không, thì không có

  cái gì ngoài Bát-nhã. Đều là Bát- nhã. Hoa cũng là Bát -nhã, người cũng là Bát -nhã, tất cả đều là Bát-nhã, lúc đó mình là trí hay ngu? Đó là trí tuệ Bát-nhã chiếu soi cùng tận. Sống như vậy mới gọi là tự tại, có chỗ nào không phải là đạo tràng! Vào nhà hát thấy những diễn viên trên sân khấu là tánh không hư dối, người xem cũng tánh không hư dối thì chỗ đó có phải đạo tràng không? Cũng là đạo tràng rồi, nên nói “nơi nơi đều là đạo tràng”. Chỉ có tới đó say mê, thấy thật thì hết đạo tràng. Cho tới hàng Thanh văn, Phật cũng nói từ duyên sanh. 

  Cho nên kinh nói: “Vì sắc vô biên nên biết Bát-nhã cũng vô biên.” Vì sao? Vì cảnh chẳng phải trí thì chẳng biết, trí chẳng phải cảnh thì chẳng sanh. Trí sanh thì biết cảnh mà sanh, biết cảnh thì trí sanh mà biết. 

  Trí sanh mà biết, biết không có cái bị biết (sở liễu). Biết cảnh mà sanh, sanh không có cái hay sanh (năng sanh).

   Sắc vô biên vì sắc nào cũng tánh không, nên biết Bát-nhã cũng vô biên. 

  Chúng ta có trí Bát-nhã mà nếu không có cảnh làm sao chúng ta thấy được tánh không của các pháp. Thấy tánh không tức là có trí. Vì vậy có cảnh thì trí hiện tiền, bao nhiêu cảnh là bấy nhiêu trí, trí bao trùm tất cả.

   Trí sanh ra để thấy rõ các pháp duyên hợp không tự tánh, trí đó tuy có mà không phải năng, vì cảnh đâu phải là đối tượng của trí. Trí này đâu phải là năng, vì trí biết cảnh thì cảnh và trí đều tánh không, cho nên không có năng sở. Nhưng cái biết tánh không thì không phải không. 

  Sanh không có cái hay sanh thì nội trí lặng lặng. Biết không có cái bị biết thì ngoại cảnh như như. Như và lặng không sai khác thì cảnh và trí hợp nhất, muôn lụy đều hết, diệu chỉ hãy còn. 

  Sanh không có cái hay sanh thì nội trí lặng lặng. Biết không có cái bị biết thì ngoại cảnh như như. Cái biết thấy cảnh tánh không, không thật, như vậy cảnh không phải là cái bị biết thì trí hay sanh biết đó vẫn là lặng lẽ. Vì biết cảnh tánh không thì đâu có ý ưa ghét, nên nói “ngoại cảnh như như”. 

  Như và lặng không sai khác thì cảnh và trí hợp nhất, muôn lụy đều hết, diệu chỉ hãy còn. Tới chỗ như như lặng lẽ cảnh và trí hợp nhất thì diệu chỉ hiện bày. Ý chỉ nhiệm mầu nằm ngay đó, không tìm kiếm đâu xa nữa. 

  Cho nên kinh nói: “Bát- nhã không biết mà không cái gì chẳng biết.” Như vậy diệu chỉ chẳng phải biết, không biết mà biết vậy. 

  Bát-nhã không biết là không biết theo phân biệt đối đãi cho là thật, nhưng cái gì cũng biết là biết tất cả các pháp duyên hợp tánh không. Thí dụ như hỏi chúng ta biết cái ly này không? Biết. Biết làm sao? Biết nó duyên hợp tánh không. Biết cái chai nước này không? Biết. Biết làm sao? Duyên hợp tánh không.

  Nói cái nào cũng đúng hết, biết rõ ràng. Tất cả thế gian cái gì cũng biết. Nếu học để phân biệt cái này cái kia thì biết hết không? Biết không hết. Còn biết bằng trí tuệ thì cái gì cũng biết. Biết tất cả pháp duyên hợp, tự tánh là không, biết đúng hết, không có gì nghi ngờ. Cho nên không biết mà biết tất cả là ở chỗ đó.

   

• 6. CHƯƠNG VI: BÀI TỤNG VỀ ƯU-TẤT-XOA (THIỀN)

  CHƯƠNG VI: BÀI TỤNG VỀ ƯU-TẤT-XOA (THIỀN) 

  Phàm định loạn đôi đường nhưng nguồn động tịnh không hai, ngu tuệ trái nẻo mà gốc sáng tối chẳng khác. Bọn mê theo tối phản sáng, bỏ tịnh cầu động. Người ngộ trái động theo tịnh, bỏ tối cầu sáng. Sáng sanh thì chuyển ngu thành tuệ, tịnh lập thì dứt loạn thành định. Định lập là do trái động, tuệ sanh là do bỏ tối. 

  Thiền là gì? Thiền là thấy rõ động và tịnh không hai, không riêng, nhưng người ngu mê thì bỏ trí tuệ trở về tối tăm, còn người thức tỉnh thì bỏ tối tăm trở về trí tuệ. Thí dụ như ban đêm thấy trong nhà tối. Nhà tối là tự nó tối hay là do thiếu ánh sáng mà tối? Vì không có ánh sáng nên nhà tối, muốn cho nhà sáng phải thắp đèn lên. Đèn thắp sáng thì ngôi nhà sáng, nếu không thắp đèn thì nhà trở thành tối. Như vậy ngôi nhà không có hai, mà tối sáng có khác. Cũng thế, tâm thể chúng ta không hai, nhưng khi mê chạy theo phiền não đó là tối, khi tỉnh bỏ phiền não trở lại tánh giác của mình, đó là sáng. Như vậy không có cái thứ hai trong đó, chẳng qua mê với tỉnh thôi.

  Thế nên người tu Phật phải thức tỉnh. Thức tỉnh thì từ người mê trở thành người sáng, từ người ngu trở thành người trí. Ngược lại nếu cứ chạy theo phiền não điên đảo thì từ sáng trở thành tối, từ trí tuệ trở thành ngu si. Vì thế đừng bỏ cái này cầu cái khác, mà chỉ biết đổi mê thành tỉnh, đổi ngu thành trí. 

  Tối và động liên hệ trong lồng phiền não, tịnh và sáng hướng về nơi vật biểu lộ. 

  Tối và động thuộc về phiền não, còn tịnh và sáng do vật bên ngoài biểu lộ. Nếu mình được thanh tịnh sáng suốt, làm sao biết? Khi cảnh dục lạc thế gian đến mà lòng không nhiễm, đó là thanh tịnh. Những u mê phiền não vừa ập tới, mình đuổi đi không để nó lôi kéo, đó là sáng suốt. Như thế sáng và thanh tịnh, tự nó không thấy, phải gặp cảnh mới biết. Như người xuất gia, làm sao biết người này thanh tịnh, người kia không thanh tịnh? Phải có cảnh đến quyến rũ, người bị quyến rũ là nhiễm nhơ, còn người không dính mắc là thanh tịnh. Thế thì nhiễm và tịnh nhờ cảnh mới biết, còn thấy hình tướng bên ngoài không thể biết. Nhất là nội tâm của người tu như thế nào làm sao biết được, nhờ cảnh mà biểu lộ ra cái nhiễm, cái tịnh của mỗi người.

  Vật không thể làm ngu là do công của tuệ, phiền não không thể làm loạn là do công của định. 

  Vật bên ngoài không thể làm mình ngu mê, đó là do công trí tuệ huân tập. Thí dụ như thấy sắc đẹp mà không nhiễm, biết rõ tất cả hình sắc đều là hư ảo giả dối, đó là do công của trí tuệ huân tập. 

  Phiền não không thể làm loạn là do công của định. Do tâm an định, có sức làm chủ nên phiền não không thể làm loạn. Thí dụ như người ta nói xấu làm nhục mà không nổi sân, không bực tức, đó là do tâm mình an định, làm chủ được nên không bị rối loạn. Thế nên định và tuệ là hai công phu rất quý giá trên đường tu. Nhờ trí tuệ mà chúng ta khỏi ngu, nhờ thiền định mà chúng ta làm chủ không bị loạn. 

  Định tuệ lại giúp cho sự lặng yên sáng suốt, ngu loạn buộc nhau ở chốn tối tăm, diêu động. 

  Người có định tuệ luôn luôn được yên lặng sáng suốt, người ngu loạn thì luôn luôn bị dao động, tối tăm. Nhìn lại nội tâm thì biết rõ đức hạnh của mình được hay chưa? Biết rõ lắm, không nghi ngờ. 

  Động mà hay tịnh tức là loạn mà định; tối mà hay sáng tức là ngu mà tuệ vậy. 

  Động mà hay tịnh tức là loạn mà định. Thí dụ như dấy niệm là động mà biết nó là hư giả, là vọng tưởng thì buông đi, tức là từ động mà liền được tịnh, là loạn mà định. Thật ra định không có riêng, vì động dấy lên mình buông xả được, thì trở về định.

  Tối mà hay sáng tức là ngu mà tuệ vậy. Khi gặp cảnh làm cho mình mê lầm, liền thức tỉnh biết đó là sai là quấy mình dứt bỏ, đó là từ ngu mà trở thành tuệ. Người tu đừng nghĩ rằng ta có đủ trí tuệ, ta có đủ thiền định, mà phải gắng sức tu mới có trí tuệ, gắng sức tu mới có thiền định. Vì vậy định và tuệ này là do mình thắng được cảnh. Tâm loạn mà buông được đó là định. Trong cảnh tối tăm mà vẫn sáng không lầm, đó là tuệ vậy. 

  Như thế, gốc của tối và động không khác, sáng và tịnh do đây hợp đạo. 

  Gốc của tối và động không khác, mê tối và loạn động không có hai. Bởi từ mê tối nên sanh ra loạn động. 

  Sáng và tịnh do đây hợp đạo. Người có trí tuệ sáng, tâm an tịnh, đó là người hợp với đạo. 

  Nguồn của ngu và loạn chẳng khác, định và tuệ do đó đồng tông. 

  Nguồn gốc của ngu si và loạn động không khác nhau, định và tuệ cũng đồng một loại. Như vậy người nào ngu mê thì tâm loạn động nhiều, người nào có trí tuệ thì tâm được an định. 

  Tông đồng thì vô duyên từ, định tuệ thì tịch mà thường chiếu. Tịch mà thường chiếu thì song dữ (cả hai đều cho), vô duyên từ thì song đoạt (cả hai đều cướp). Song đoạt thì Ưu-tất-xoa (thiền), song dữ thì Tỳ-bà (quán) và Xa-ma (chỉ). Vì Xa-ma-tha (chỉ) tuy tịch mà thường chiếu, vì Tỳ-bà-xá-na (quán)tuy chiếu mà thường tịch, vì Ưu-tất-xoa (thiền) chẳng phải chiếu chẳng phải tịch. 

  Tông đồng tức là cùng một tông phái hay cùng một ông chủ thì vô duyên từ. Vô duyên từ là lòng từ không có duyên cớ. Tại sao? Vì đồng một tông phái tức là định và tuệ hai cái không khác, cho nên đồng một tông phái thì gọi là vô duyên từ. 

  Định là tịch, tuệ là chiếu, tịch mà thường chiếu thì song dữ, tức là cả hai đều cho, là chỉ và quán cả hai đều đủ hết. Vô duyên từ thì song đoạt, tức là cả hai đều dẹp, là bỏ cả chỉ và quán. 

  Song đoạt thì Ưu-tất-xoa (thiền), song dữ thì Tỳ-bà (quán) và Xa-ma (chỉ). Nếu chúng ta dùng tâm chỉ, tức là dứt bặt những vọng tưởng điên đảo, gọi là chỉ. Nếu dùng trí quán các pháp như huyễn như hóa v.v... đó là quán. Nếu chỉ và quán thì gọi là tịch mà thường chiếu, hai cái cùng thời cho nên cùng cho, gọi là song dữ. 

  Thiền là chỉ quán đồng thời, cho nên cả hai pháp chỉ và quán không dùng nữa, nên nói cả hai đều bỏ. Tại sao? Vì ngay khi thiền thì tâm yên lặng mà hằng tỉnh sáng. Lặng thuộc về chỉ, tỉnh thuộc về quán, mà cả hai là một thể, vì không dùng chỉ quán riêng, nên nói dẹp cả hai, gọi là song đoạt. Đó là vô duyên từ. Hiểu rõ những từ ngữ này chúng ta mới thấy giá trị thật của sự tu. 

  Vì chiếu mà thường tịch nên nói tục mà tức chân, vì tịch mà thường chiếu nên nói chân mà tức tục, chẳng phải tịch chẳng phải chiếu nên ngậm miệng ở Tỳ-da.

  Vì chiếu mà thường tịch nên nói tục mà tức chân. Chiếu là quán, tịch là chỉ. Từ quán mà tâm được thanh tịnh, vì quán là dụng công, là sanh diệt nên gọi là tục, khi được yên tĩnh thanh tịnh đó là chân. 

  Vì tịch mà thường chiếu nên nói chân mà tức tục. Khi tâm yên tịnh lặng lẽ đó là chân, nhưng khởi niệm quán để dẹp phiền não tức là tục, cho nên từ chân mà thành tục. 

  Chẳng phải tịch chẳng phải chiếu nên ngậm miệng ở Tỳ-da. Khi tới chỗ vượt ngoài tịch và chiếu, không còn đối đãi nữa, đó là chỗ cứu cánh chân thật, không còn lời để nói, “nên ngậm miệng ở Tỳ-da”. Trong kinh Duy-ma-cật, khi Bồ-tát Văn-thù hỏi Duy-ma-cật về pháp môn “Bất nhị”, ngài ngồi im lặng, vì chỗ chân thật không còn ngôn ngữ. Nếu “chẳng phải tịch, chẳng phải chiếu”, tức là hai cái đối đãi lặng luôn, thì chỗ đó không lời để nói. Đó là chỗ cứu cánh. 

  Lại nữa còn có mười môn quán tâm: 

  1/ Nói về pháp nhĩ. 

  2/ Nêu ra quán thể. 

  3/ Nói về sự tương ưng. 

  4/ Cảnh tỉnh sự thượng mạn. 

  5/ Răn sự biếng lười, xao lãng. 

  6/ Nêu lại quán thể. 

  7/ Nói về thị phi. 

  8/ Chọn lựa thuyên chỉ.

  9/ Chạm cảnh thành quán. 

  10/ Khéo hợp với nguồn huyền.

   

  Mười điều này cho chúng ta thấu rõ hơn về ý chỉ thiền quán.

   1.   Nói về pháp nhĩ: Luận về tâm tánh thì rỗng rang thông suốt, nguồn động tịnh không hai, chân như tuyệt lự cùng niệm duyên chấp trước cũng chẳng khác. Hoặc kiến lăng xăng, cùng tột chỉ là nhất tịch. 

  Pháp nhĩ nói đủ là pháp nhĩ như thị. Pháp ấy như vậy không có đổi dời. 

  Tâm tánh thì rỗng rang thông suốt, nguồn động tịnh không hai, chân như tuyệt lự cùng niệm duyên chấp trước cũng chẳng khác. Tâm tánh thì rỗng rang thông suốt. Từ cái rỗng rang thông suốt đó, niệm lự dấy lên rồi chấp trước, xao động. Như chúng ta đang bình an vô sự không suy nghĩ, không tính một chuyện gì, bất thần có người mang tin buồn hoặc tin vui đến, lúc đó cái bình an ở đâu? Từ tâm đang bình an khởi lên xao xuyến loạn động. Sau khi thấy được, kìm giữ được cái xao xuyến loạn động thì tâm yên trở lại, vậy loạn động xao xuyến từ đâu ra? Cũng từ tâm bình an ra, không phải do người khác mang tới. Thế nên loạn động và bình an cũng cùng một nguồn một gốc, không phải riêng biệt. Pháp căn bản là tâm bình an thanh tịnh sẵn có của mình, gọi là pháp nhĩ. Nhưng vì duyên cảnh nên dấy động. Nếu không biết tu thì theo động mà tạo nghiệp. Người biết tu, khi tâm vừa dấy động khéo chuyển hướng nó trở về bình yên,

  đó là trở về nguồn linh của mình. Nguồn linh ai cũng có, nhưng vì theo cảnh nên quên tâm. 

  Nguồn linh không hình, soi vào thì có thiên sai (ngàn thứ sai khác). Thiên sai chẳng đồng nên tự lập ra cái tên Pháp nhãn. Nhất tịch không khác nên cái hiệu Tuệ nhãn vẫn còn. Cả hai lý và lượng đều tiêu thì công năng Phật nhãn tròn đủ. 

  Nguồn linh của chúng ta thanh tịnh, nhưng khi gặp duyên đối cảnh thì sanh ra đủ thứ sai biệt, nên nói nguồn linh không hình, soi vào thì có thiên sai. Nguồn linh tuy không hình nhưng nhìn vào thì chạy theo duyên nên có muôn ngàn sai khác, không đồng một thứ. Nếu khi tu nhìn thấu được chỗ đó thì được hiệu Pháp nhãn, là con mắt thấu triệt được các pháp. Vì tất cả pháp từ nguồn linh mà hiện, nên khi nhìn lại biết các pháp hư ảo không thật, do dấy động mà ra, vì thế tất cả thiên sai vạn biệt đều là tướng hư giả không thật. Biết như vậy là chúng ta đã có Pháp nhãn rồi. 

  Đây nói Pháp nhãn, Tuệ nhãn, Phật nhãn là ba con mắt. Pháp nhãn là con mắt thấu suốt được các pháp, là con mắt của hàng Duyên giác. Do thấu suốt được lý nhân duyên thấy các pháp sanh diệt mà ngộ đạo, nên gọi là Pháp nhãn. Nếu biết rõ nguồn linh hay chân tâm không hai, nhưng tùy duyên hiện thiên sai vạn biệt. Thiên sai vạn biệt là cái bóng của các duyên, biết rõ không lầm là chúng ta đã có Pháp nhãn. Ngộ đạo đâu có khó, nhưng khó vì thấy cái gì cũng thật nên là phàm phu. Như thấy cảnh dễ thương thì vui thích,thấy cảnh dễ ghét thì bực bội, đó là mình không có Pháp nhãn mà là nhục nhãn, con mắt thịt theo cảnh nên bị cảnh chuyển. Thấy cảnh dễ thương thì biết đây là duyên hợp hư ảo, thấy cảnh dễ ghét cũng biết đây là duyên hợp hư ảo, có gì là thật, tâm vẫn như như, đó là Pháp nhãn.

    Vậy Pháp nhãn và nhục nhãn cách nhau bao xa? Nhục nhãn là phàm phu, Pháp nhãn là Duyên giác, là giác ngộ rồi. Như vậy tu không phải là tưởng tượng mà thực tế vô cùng. Không có trí tuệ là si mê, là phàm phu, có trí tuệ sáng lên là Thanh văn, Duyên giác. Nhưng rất tiếc chúng ta chỉ sáng được một chút thôi rồi tối lại, vì vậy mà si mê hoài. Pháp nhãn vừa mới mở rồi nhục nhãn xen vào nên không sáng. 

  Nhất tịch không khác nên cái hiệu Tuệ nhãn vẫn còn. Nhất tịch không khác tức là một tâm thanh tịnh trùm khắp không hai không khác, thấy rõ như vậy, đó là Tuệ nhãn. Tuệ nhãn là mắt trí tuệ của Bồ-tát. Nếu thấy tâm mình rỗng rang thanh tịnh không hai không khác, luôn luôn sáng suốt, luôn luôn thanh tịnh, nhận biết như vậy, không bao giờ quên, đó là Tuệ nhãn của Bồ-tát. Chúng ta làm được hay không? Chúng ta cứ ngỡ rằng tu là chuyện của bậc thánh hiền khi xưa, còn mình không có phần. Nghĩ như vậy là sai lầm! Tất cả ai có công phu tu hành cũng có khả năng làm được, chỉ có bền chí, gắng công, nỗ lực thì thành công. Nếu thiếu bền chí, thiếu gắng công, thiếu nỗ lực thì không thành công. Vì mê nhiều tỉnh ít, nên chúng ta với Bồ-tát và các vị Duyên giác khác nhau.

  Cả hai lý và lượng đều tiêu thì công năng Phật nhãn tròn đủ. Lý là cái chân thật, lượng là những tâm phân biệt chia chẻ. Như quán chiếu các pháp từ nhân duyên, rồi chia chẻ từng phần từng phần, cả hai bên lý và lượng không còn thì khi đó Phật nhãn tròn đủ. 

  Như vậy Pháp nhãn là con mắt của hàng Thanh văn, Tuệ nhãn là con mắt hàng Bồ-tát, Phật nhãn là con mắt của Phật. 

  Vì vậy tam đế nhất cảnh nên lý Pháp thân hằng thanh tịnh. 

  Được Phật nhãn tròn đủ rồi thì tam đế nhất cảnh nên lý pháp thân hằng thanh tịnh. Tam đế là tục đế, chân đế và đệ nhất nghĩa đế. Tục đế là lẽ thật của cuộc đời, chân đế là lẽ thật của đạo Phật, đệ nhất nghĩa đế là lẽ thật viên mãn. Khi được Phật nhãn rồi thì thấy cả tục đế, chân đế và đệ nhất nghĩa đế đều là một chứ không hai. Đó là thể nhập được pháp thân hằng thanh tịnh. 

  Tam trí nhất tâm nên ánh Bát-nhã thường soi chiếu. 

  Tam trí là: 

  1. Nhất thiết trí. 
  2. Đạo chủng trí. 
  3. Nhất thiết chủng trí.

   

  Nhất thiết trí là Pháp nhãn của hàng Thanh văn Duyên giác, Đạo chủng trí là Tuệ nhãn của Bồ-tát,

  Nhất thiết chủng trí là Phật nhãn của Phật. Như vậy ba trí: Trí Thanh văn - Duyên giác, trí Bồ-tát, trí Phật lúc này hợp nhất, không còn riêng nữa. 

  Cảnh trí thầm hợp nên giải thoát tùy cơ, chẳng phải dọc chẳng phải ngang mà đạo tròn đủ như chữ y (^..^.) gặp gỡ nhau một cách nhiệm mầu. 

  Nếu cảnh trí thầm hợp thì giải thoát hiện tại tùy cơ chứ không đâu xa. Không còn ngang dọc, không còn riêng rẽ, nên nói đạo tròn đủ như chữ y (^..^.) của Ấn Độ, gặp gỡ nhau một cách nhiệm mầu. 

  Cho nên biết diệu tánh của tam đức rõ ràng không trái, nhất tâm sâu rộng khó lường đâu có cái gì chẳng phải là đường giải thoát. Do đó, tức tâm là đạo, có thể nói là lần theo dòng mà đến được nguồn vậy. 

  Diệu tánh của tam đức là pháp thân, Bát- nhã và giải thoát. Ba đức không trái nhau, nhất tâm sâu rộng khó lường. Chúng ta khi ngồi thiền có được ba đức pháp thân, Bát-nhã, giải thoát không? Tâm thanh tịnh lặng lẽ mà hằng hữu, đó là đức của pháp thân. Lặng lẽ mà hằng tri hằng giác, đó là đức của Bát -nhã. Hằng tri hằng giác mà không nhiễm không dính mắc, đó là đức của giải thoát. Thế nên nơi mình có đủ ba đức này. 

  Nhiều Phật tử ham tu muốn cầu giải thoát mà nghĩ phải về Cực lạc hoặc lên cõi trời, chứ ở trần tục này giải thoát không được. Vì không biết ngay nơi đây chúng ta khéo tu thì có đủ được ba đức: Pháp thân là bất sanh bất diệt, Bát -nhã là trí tuệ viên mãn hằng tri hằng giác, giải thoát là không dính không nhiễm. Người nào sống được với ba đức này hiện tại tuy chưa là Phật, ít ra cũng là Bồ-tát con rồi. Vậy chúng ta có khả năng làm được chứ không phải không. Vì chúng ta lâu nay quen mặc cảm, nói mình là phàm phu ngu mê, chứ thật ra Bồ-tát với phàm phu không cách xa. Mê cho nên nhân ngã bỉ thử, đó là phàm phu, tỉnh thì nhìn bằng trí tuệ, khởi lòng từ bi, đó là Bồ- tát. “Hôm qua tâm dạ-xoa, sáng nay mặt Bồ-tát”. Vì thế chúng ta không nên tự cao nhưng cũng đừng mặc cảm, phải biết mình có khả năng để cố gắng tu. 

  2. Nêu ra quán thể: Chỉ cần biết nhất tâm tức không mà chẳng không, chẳng không mà chẳng phải chẳng không. 

  Chỉ cần biết nhất tâm, nhất tâm tức là tâm không dấy niệm, không xao động. Tức không là không tất cả những hình tướng, những sắc trần, như Lục Tổ nói “bản lai vô nhất vật”, tâm đó là không. 

  Tức không mà chẳng không, tại sao? Không là không nhiễm nhơ, không phiền não, nhưng vẫn có tâm thanh tịnh sáng suốt. Như trên mặt hồ phẳng lặng, không có thuyền bè, không có gì trôi nổi, thì nói mặt hồ có gì. Không có gì hết là không có thuyền bè, không có những vật nổi trôi trên mặt nước, chứ nước trong hồ nguyên vẹn có thiếu đâu. Cũng vậy, tâm chúng ta thanh tịnh cho nên không có bóng dáng nào của sáu trần, gọi đó là bản lai vô nhất vật.

  Vì nó là thể thanh tịnh xưa nay, không dính mắc một cái gì, nên nói không mà chẳng không. 

  Chẳng không mà chẳng phải chẳng không. Nói chẳng không tức là có, có mà chẳng phải chẳng không. Có là có cái thể chân thật, nhưng không các giả tướng ở ngoài đến. Đây là dùng lối lý luận tứ cú ở Ấn Độ, bẻ tới bẻ lui hơi khó hiểu, nhưng nếu nắm được cương yếu thì hiểu rõ. Tâm thể của chúng ta không có một vật nhưng không phải không có tâm thể. Tuy có tâm thể mà chẳng phải là có, vì tâm thể thanh tịnh không dính mắc vật gì. Vì vậy mà nói quán thể, tức là quán tâm thể của mình.

  3 Nói về sự tương ưng: Tâm tương ưng với Không thì khen chê đâu có mừng lo. Thân tương ưng với Không thì dao cắt hay hương xoa cũng đâu có khổ sướng. Y báo tương ưng với Không thì thí cho hay cướp đoạt cũng đâu có được mất. 

  Tương ưng với Không. Không là gì? Người tu thiền khi dùng trí chiếu soi sự vật thì thấy tất cả các pháp tự tánh là không. Thí dụ bàn tay năm ngón co lại gọi là nắm tay. Năm ngón co lại gọi là duyên hợp. Vậy trước khi năm ngón co lại không có nắm tay. Khi năm ngón co lại mà chia ra từ ngón một, ngón hai cho đến ngón thứ năm thì cũng không có nắm tay. Trước không có, hiện tại phân tích ra cũng không, nếu buông ra thì cũng không, vậy thể nắm tay là thật có hay không? Nếu thể nắm tay là thật có thì không đợi năm ngón co lại. Các pháp trên thế gian tự nó có thì không đợi duyên hợp, mà do duyên hợp thì không tự có. Là duyên hợp thì trước không, hiện tại phân tích cũng không, khi tan ra rồi cũng không. Vậy tánh nó là không. Không là một lẽ thật của sự vật, lẽ thật đó là duyên hợp. Căn cứ trên lý nhân duyên thì sự vật hiện có đều là tánh Không. 

  Như vậy ở đây đưa ra ba trường hợp:

    -Tâm tương ưng với Không thì khen chê đâu có mừng lo, hiểu thấu được nghĩa tánh không thì khen chê đâu có mừng lo. Tâm tương ưng với Không thì lời khen chê từ thân miệng của người khác cũng là không, có gì mừng lo vui buồn.

   -Thân tương ưng với Không thì dao cắt hay hương xoa cũng đâu có khổ sướng. Thân này tánh không thì những sự việc làm thân đau đớn hoặc làm thân tốt đẹp cũng là không. Dù dao cắt hay hương xoa đều không có giá trị nên không sợ cũng không mừng.

   - Y báo tương ưng với Không thì thí cho hay cướp đoạt cũng đâu có được mất. Thân là chánh báo, còn nhà cửa, tiền bạc, của cải, sự vật v.v... là y  báo. Khi biết rõ tất cả tài sản, sự nghiệp v.v... là tánh không, duyên hợp giả có thì giúp người hay bị người cướp giật không mừng cũng không khổ. 

  Hiểu rõ ba trường hợp thân, tâm, y báo tương ưng với Không thì được an nhiên tự tại. Nghĩa là khen chê vẫn thản nhiên. Bị đánh đập hay được tô điểm cũng thản nhiên. Của cải đem bố thí hoặc cướp giật

  cũng vẫn thản nhiên. Như vậy trong đời này được tự tại thản nhiên thì hết khổ, đó là Bồ-tát rồi. 

  Tâm cùng “không mà chẳng không” tương ưng thì ái kiến đều quên, từ bi cứu khắp tất cả. 

  Tâm cùng Không tương ưng thì mình không chấp có một pháp thật, cho nên mình bỏ dễ, nhưng cái gì cũng nói không thì trở thành khô khan, nên bước qua chặng thứ hai. 

  Tâm cùng “không mà chẳng không” tương ưng. Không mà chẳng không là các pháp tự tánh là không, nhưng duyên hợp giả có, chứ không phải không ngơ. Thế nên ái kiến đều quên, từ bi cứu khắp tất cả. Biết thân không tự tánh, nó là không nhưng duyên hợp tạm có. Vì tạm có nên không có ái kiến chấp trước về nó, nhưng thấy người khác khổ mình vẫn thương vẫn giúp, nên không có ái kiến mà đầy đủ tâm từ bi. Đó là trường hợp thứ hai. 

  Thân cùng “không mà chẳng không” tương ưng thì bên trong đồng với cây khô, bên ngoài hiện đủ oai nghi. 

  Thân không thì bên trong thấy như cây khô, không dính nhiễm, không vui buồn, nhưng bên ngoài hiện đủ oai nghi, biết các pháp do duyên hợp nên tùy duyên mà làm tất cả việc. 

  Y báo cùng “không mà chẳng không” tương ưng thì vĩnh viễn dứt sự tham cầu mà đem tiền của giúp ngườ

  Tất cả sự nghiệp của mình, biết nó là tánh không nhưng tùy duyên tạm có. Thế nên mình không tham cầu, mà thấy người khổ thì sẵn sàng giúp đỡ. 

  Tâm cùng “không mà chẳng không, chẳng không mà chẳng phải chẳng không” tương ưng thì thật tướng mới tỏ, mở tri kiến Phật.

   Tâm cùng không tức là tánh không, mà chẳng không đó là thấy nó giả có. Chẳng không mà chẳng phải chẳng không, tuy nó giả nhưng thể vẫn không rời cái chân thật, cho nên đó là trung đạo. Quán không là các pháp tánh không, quán giả là không mà chẳng không, còn chẳng không mà chẳng phải chẳng không tương ưng là quán trung đạo. Đó là ba pháp quán: Không Giả, Trung. Người nào thấy được chỗ này thì thật tướng mới rõ ràng. 

  Thân cùng “không mà chẳng không, chẳng không mà chẳng phải chẳng không” tương ưng thì một trần nhập chánh thọ, các trần tam-muội khởi. Y báo cùng “không mà chẳng không, chẳng không mà chẳng phải chẳng không” tương ưng thì hóa sanh đài hương, lầu báu, cõi nước trang nghiêm. 

  Chỗ này dạy chúng ta ba pháp quán: Quán Không, quán Giả, quán Trung. Không là thấy tất cả pháp tánh là không. Nhưng nếu không như vậy thì chúng ta trở thành khô khan, cái gì cũng thấy không, không quan trọng nữa. Cho nên quán Giả, tuy không mà duyên hợp giả có chứ không phải không ngơ. Vì giả có mà người đời mê lầm tưởng là thật, nên say mê, gây tội lỗi khổ đau,

  mình thương giúp họ, đó là quán Giả. Rồi tới quán Trung, là quán trung đạo đệ nhất nghĩa, tức là không và giả đều không ngoài cái thể chân thật hiện tiền. Thấy được thể chân thật hiện tiền là dung hợp cả quán Không và quán Giả, đó là đệ nhất nghĩa đế, là chỗ cứu cánh, là chỗ mắt Phật thấy. Chúng ta tu đến như vậy là phù hợp với chư Phật, cho nên tất cả đài hương, lầu báu, cõi nước trang nghiêm v.v... đều có đủ hết. 

  Như vậy ba pháp quán này đưa chúng ta tới chỗ cứu cánh chân thật.

   4.Cảnh tỉnh sự thượng mạn: Nếu chưa được như trên thì chưa tương ưng. 

  Nếu chúng ta chưa tương ưng, chưa thích hợp với Không, Giả, Trung thì đừng có tự khoe, đừng có ngã mạn. Tự khoe, ngã mạn là bệnh.

  5. Răn sự biếng lười xao lãng: Như qua biển cần phải lên thuyền, không nhờ thuyền thì làm sao qua được. Tu tâm cần phải nhập quán, chẳng có quán thì lấy gì để minh tâm. Tâm còn chưa minh thì ngày nào tương ưng. Hãy nên suy xét kỹ, chớ nên tự thị. 

  Chúng ta tu trước phải đi vào phương tiện, tức là quán chiếu. Quán các pháp duyên hợp hư giả để đừng lầm. Nếu quán hư giả mà thâm nhập rồi thì chẳng khác nào chúng ta qua sông qua biển mà có thuyền. Cho nên người tu cần phải có trí tuệ, quán chiếu thấu đáo như vậy. Nhưng đa số chúng ta chỉ có trí tuệ thế gian thôi, mà chưa có trí tuệ nhìn thấu đáo lẽ thật của con người, của muôn vật. Như thí dụ nắm tay, nếu người nào nói nắm tay thật là mê, nếu nói không có nắm tay thì cũng chẳng tỉnh. Có nắm tay nhưng nó không có thể tánh, mà có giả tướng nắm tay. Từ Không mà chúng ta hiểu là Giả. Nói không là tánh không, duyên hợp thì giả có, chứ không phải không ngơ.  

  Nếu chúng ta biết rành rẽ các pháp tánh Không mà giả có, thì khi tu mượn cái giả đó mà tu, cứu giúp người cũng mượn cái giả đó mà giúp. Thấy được lẽ thật là người trí, nhưng người đời thì khác, giả có tưởng là thật có. Tưởng giả làm thật là mê. Như vậy mê và trí không xa. Nếu nghe người khen thì vui, nghe người chê mắng thì xụ mặt, đó là mê. Vì khen chê không thật. Kiểm điểm lại mình từ sáng tới chiều thì biết mình mê hay trí. Khi gặp những cảnh khen chê vẫn thản nhiên tự tại, vì biết các pháp là duyên hợp hư giả không thật, thì có gì bận lòng, đó là trí. Cho nên trí là tự tại, mà mê thì bị lôi cuốn trong phiền não.

   6. Nêu lại quán thể: Chỉ biết nhất niệm tức không bất không, phi hữu phi vô. Chẳng biết tức niệm tức không bất không, phi phi hữu phi phi vô. 

  Chỉ biết nhất niệm tức không bất không. Nhất niệm tức là tâm thể, tâm thể tức không mà chẳng không. Như thí dụ trên mặt hồ không, là không thuyền bè, không những vật nổi trôi trên mặt hồ, nhưng chẳng không là có nước. Phi hữu phi vô là chẳng phải có, chẳng phải không.

  Chẳng biết tức niệm tức không bất không, phi phi hữu phi phi vô. Như vậy đứng về mặt quán thể thì phải nhận chân lẽ thật, là một niệm không tất cả mà cũng không phải là không. Nếu người không biết như vậy thì tức niệm tức không bất không mà phi phi hữu phi phi vô. Phi phi hữu là không phải không phải có, tức là có. Phi phi vô tức là không phải không phải không, tức là không.

   7. Nói về thị phi: Tâm chẳng phải hữu, tâm chẳng phải vô, tâm chẳng phải phi hữu, tâm chẳng phải phi vô. Là hữu là vô tức là sa vào thị, phi hữu phi vô tức là rơi vào phi. Như vậy, chỉ là cái phi (sai) của thị và phi, chưa phải là cái thị (phải) của phi thị và phi phi. Nay dùng hai cái phi để phá hai cái thị, thị phá phi thị vẫn còn là phi. Lại dùng hai cái phi để phá hai cái phi, phi phá phi phi tức là thị. Như vậy, chỉ là cái thị của phi thị và phi phi, chưa phải là bất phi bất bất phi, bất thị bất bất thị. Cái lầm về thị phi nhỏ nhiệm rất khó thấy, phải để tinh thần sáng suốt, tư lự lặng yên hầu nghiên cứu kỹ lưỡng. 

  Thị phi là gì? Thị là phải, phi là quấy. Thế gian luôn luôn là thị phi, toàn nói chuyện phải quấy của người, nên gọi là thị phi. 

  Đến thị phi nơi mình. Mình thì chủ quan, cho nên mình làm cái gì cũng phải, còn người khác xử sự với mình thì chưa chắc phải. Nghĩa là xử sự cái gì hợp với sở thích của mình thì cho là phải, xử sự trái với sở thích của mình thì cho là quấy, dù việc làm tốt mình cũng thấy quấy như thường. Như vậy vì thị phi nên cuộc sống của chúng ta rất là phiền toái, rất là đa dạng. Nhưng thị phi là sự thật, là chân lý hay không? Nếu không phải sự thật, không phải chân lý thì bàn làm chi. Thế mà thiên hạ tốn biết bao nhiêu mồ hôi nước mắt vì chuyện thị phi. Xét thật kỹ không có cái phải cố định, không có cái quấy cố định; vừa thấy phải thành quấy, vừa thấy quấy thành phải. Nếu căn cứ trên luật pháp ai làm đúng là phải, làm sai là quấy. Nhưng luật pháp có cố định không? Cứ sửa hoài chứ không có cái nào còn nguyên từ ngàn năm trước tới ngày nay, cái phải của ngày xưa bây giờ thành quấy rồi. Chúng ta lấy đâu làm chuẩn mà cãi vã với nhau. Chúng ta hao hơi tổn sức về phải quấy quá nhiều rồi. Nếu biết phải quấy không thật thì chúng ta thảnh thơi vô cùng! 

  Nếu chỉ thấy mình phải mà người kia quấy thì sanh chuyện cãi vã, rồi đi tới bất hòa oán ghét nhau. Như vậy đau khổ gốc từ phải quấy mà ra. Phải quấy có tiêu chuẩn để theo hay chỉ là trò chơi không có thật? Không thật thì không chấp nên thảnh thơi nhẹ nhàng. Nếu chấp phải quấy càng nhiều thì đau khổ càng nhiều. Khi xưa ông bà chúng ta chịu ảnh hưởng Nho giáo nên nói phái nữ là khuê môn bất xuất, các bà các cô ở trong cung cấm không được ra ngoài, cho đó là đúng, nếu ra ngoài thì bị rầy bị chê. Nhưng bây giờ thì khác, người chồng làm không đủ ăn, vợ phải đi làm phụ. Nếu nói khuê môn bất xuất, ngồi đó chờ nuôi thì làm sao có đủ gạo mà nuôi gia đình. Thế thì cái phải ngày xưa không còn là cái phải ngày nay. Cái phải của chỗ này không phải là cái phải của nơi khác. Trên thế giới, nước nào cũng có bộ luật riêng, luật của mỗi nước mỗi khác, cái phải của nước này không phải là cái phải của nước kia. Như khi lái xe theo luật của nước Pháp thì đi bên phải là đúng. Nếu qua nước Anh, nước Úc thì đi bên phải là trái luật. Vì không có cái lẽ thật trên đời nên chúng ta đừng cố chấp đúng sai phải quấy. Người nào càng cố chấp thì càng khổ sở không yên. Phải quấy là trò chơi không có gì quan trọng. Quan trọng là mình tỉnh hay mê. Hiểu thị phi không thật rồi thì cả ngày thảnh thơi, vui vẻ với nhau dù bị chê cũng vẫn cười thôi. 

  Tâm không phải là thị, không phải là phi. Nói là thị là phi đều không được. Nếu nói chẳng phải thị, chẳng phải phi cũng không được. Tóm lại tất cả những cái chấp thị phi đối với tâm đều không đúng. Chỉ gạt hết tất cả cái chấp thị phi, không còn một chút hơi hám nào thì cái chân thật hiện tiền, còn chút hơi hám thị phi cũng là sai lầm. 

  8.Chọn lựa thuyên chỉ: Nhưng mà chí lý thì không lời, mượn văn ngôn để nói về ý chỉ của lý. Ý chỉ và tông thú chẳng phải là quán, nhờ tu quán để hội được tông thú. Nếu ý chỉ chưa minh thì lời chưa đúng; nếu tông thú chưa hội thì quán chưa sâu.

  Thuyên tức là năng thuyên là lời nói, chỉ là sở thuyên tức là cảnh. Đây nói về lời nói và ý chỉ. Lời nói không đến được ý chỉ, nhưng muốn thấy ý chỉ phải qua lời nói mới hiểu. Như tôi uống nước thì nước nóng hay lạnh tôi biết liền. Nếu có người hỏi nước nóng hay lạnh tôi trả lời sao? Nếu tôi nói nước nóng là nước thật nóng hay hơi ấm ấm, mỗi người hiểu mỗi cách. Tôi uống thì tôi biết nóng độ nào, chứ không thể nói ra được. Như vậy người uống nước tự biết nó ra sao, muốn diễn tả thật là khó, chỉ diễn tả cái cơ bản là nước nóng vậy thôi, chứ không thể nói nó nóng tới độ nào. Vì vậy lời nói không đến được chân lý, nhưng nương lời nói để chúng ta tìm hiểu. Nên nói chí lý thì không lời, mượn văn ngôn để nói về ý chỉ của lý. Ngôn ngữ là nói chỗ chí lý đó, nhưng mượn tạm chứ không tới được. 

  Ý chỉ và tông thú chẳng phải là quán, nhờ tu quán để hội được tông thú. Như nói chân tâm thanh tịnh vì dấy niệm cho nên mê loạn. Chúng ta quán ý niệm dấy lên là vọng tưởng hư giả. Nói vọng tưởng hư giả cốt để vọng lặng trở về chân. Nếu bảo quán chân làm sao quán? Chỉ thấy vọng, mà vọng hết thì chân hiện. Như vậy lời nói chỉ cách tu là phương tiện ở ngoài. Dừng được cái động thì tự nó là tịnh, chứ không bảo phải làm cho nó tịnh, mình cố làm cho nó tịnh là động rồi. Cho nên lời nói không tới được. 

  Như tôi dạy tu thấy vọng tưởng liền buông, nếu buông hết rồi còn gì? Tôi nói đừng sợ buông hết không còn gì, chỉ sợ buông không hết thôi. Nếu buông hết thì chân hiện. Như dưới mặt hồ có bao nhiêu lá cây, bao nhiêu rác rến mình vớt lên hết. Vớt hết thì mặt hồ trong sạch. Những cái nổi trôi dễ thấy, mình vớt được, còn nước ở dưới hồ làm sao vớt?

  Cũng vậy, tâm thể mình thanh tịnh, nếu dấy niệm là có bóng dáng của ngoại trần, còn gọi là lạc tạ ảnh tử. Mình duyên theo bóng đó gọi là vọng tưởng. Biết vọng hư dối không theo thì nó lặng, lặng hết tự nhiên tâm thanh tịnh, nếu chỉ tâm thanh tịnh thì không làm sao chỉ được. Cho nên lời nói và ý chỉ khác nhau chỗ đó. Lời nói không đến được ý chỉ, nhưng nương lời nói để thấy được ý chỉ. 

  Ý chỉ và tông thú chẳng phải là quán, nhờ tu quán để hội được tông thú. Như quán thấy các pháp là vọng tưởng, buông, thì lần lần trở về được tâm thanh tịnh. 

  Nếu ý chỉ chưa minh thì lời chưa đúng; nếu tông thú chưa hội thì quán chưa sâu. Chúng ta tu mà không biết rõ là mình có tâm thể thanh tịnh thật, tức là lối tu của mình chưa đúng. Nếu bảo mình quán tất cả vọng tưởng là hư ảo, bỏ nó đừng theo, mà chưa nắm vững được mình có tâm thể thanh tịnh thì cái quán cũng chưa được sâu. 

  Quán sâu mới hội được tông thú, lời đúng mới rõ được ý chỉ. Ý chỉ và tông thú đã hiểu rõ rồi thì lời nói và quán đâu còn tồn tại nữa. 

  Nếu nắm vững được ý chỉ, nắm vững được tông thú, tức là chỗ mình trở về hiện tiền rồi thì lời nói và pháp quán cũng buông luôn, không còn nói, không còn quán nữa.

   9.Chạm cảnh thành quán: Phàm diễn lại ngôn từ, nêu lại quán thể là muốn nói về tông thú và ý chỉ không khác. Lời nói và quán tùy nơi mà dời đổi. Đổi lời thì ngôn và lý không sai, đổi quán thì quán và ý chỉ không khác. Ý chỉ không khác tức là lý, lý không sai tức là tông. Tông thú và ý chỉ là một nhưng hai tên, mà lời nói và quán là phương tiện dẫn dắt. 

  Tu thiền nói tông thú tức là nói chỗ chân thật cứu cánh, là sống với tâm thể chân thật. Tâm thể chân thật đó chúng ta không biết là thế nào. Cho nên nói muốn tu cho có kết quả thì phải dừng hết vọng tưởng, vọng tưởng dừng rồi thì tâm thanh tịnh hiện ra v.v... 

  Đó là lối nói chứ thật nó ở đâu mà hiện? Nó sẵn đó thôi, nhưng nói nó hiện ra là một lối nói cho người biết nếu cái này hết thì cái kia có. Đó là phương tiện nói ý chỉ, mình bỏ vọng tưởng để tâm thể hiện ra. Tâm thể hiện là ý chỉ của người dạy. Khi tâm thể hiện đủ thì quán và lời nói đều không còn, không nói hiện, cũng không nói bỏ vọng tưởng. Tất cả vọng tưởng đều lặng hết thì tâm thể trùm khắp, nói gì là bỏ, nói gì là hiện? Chúng ta tu mà không nắm vững đường lối thì đâm ra nghi ngờ, nếu bỏ hết vọng tưởng rồi còn cái gì? Sự thật tới đó thì mới biết. Cho nên ý chỉ và tông thú là hai tên mà không phải hai. Tâm thể đã có sẵn, khi những vọng tưởng hết sạch thì nó hiện ra, ý chỉ là để khuyến khích người tu quán. Nhưng khi tới đó rồi thì cả quán và ý chỉ đều hết, chỉ còn một thể chân thật. Thế nên dạy quán và lời nói để cho người hiểu chỉ là phương tiện dẫn dắt.

  10.Khéo hợp với nguồn huyền: Phàm người ngộ tâm đâu chấp quán mà mê ý chỉ, người đạt giáo há trệ lời mà lầm lý. Lý tỏ thì đường ngôn ngữ dứt, lời nào có thể nói bàn. Ý chỉ hội thì chỗ tâm hành diệt, quán nào có thể nghĩ ngợi. Tâm ngôn chẳng thể nghĩ bàn, thật đáng là “diệu khế hoàn trung” vậy. 

  Phàm người ngộ tâm đâu chấp quán mà mê ý chỉ, người đạt giáo há trệ lời mà lầm lý. Chúng ta tu thiền cốt ngộ được tâm thể của mình. Ngộ được tâm thể gọi là kiến tánh, là nhận ra được bản tánh sẵn có muôn đời của mình. Tu thiền phải kiến tánh, là thấy được bản tánh, mà làm sao thấy được? Nếu thấy được là thấy bản tánh của ai chứ không phải của mình, nên chữ kiến tánh ở đây là nhận chân được bản tánh của mình. Thí dụ khi dấy niệm nghĩ việc này việc kia thì tâm đang xao động, lúc dừng hết mọi niệm chúng ta cũng hằng giác hằng tri. Không dấy niệm mà hằng giác hằng tri đó là tâm thể của mình, còn nghĩ suy hơn thua, phải quấy, v.v... là cái tạm bợ không thật. Chúng ta cứ ngỡ rằng cái gì mình nghĩ thì đó là mình, sai lầm hết sức lớn. 

  Như khi nói tôi giận, tôi buồn, tôi vui thì nhận cái giận buồn vui là mình, đâu còn biết tâm thể nữa, nó bị che mất rồi. Giận buồn vui dấy lên rồi một lúc sau lặng hết thì mình có hết không? Mình cũng còn sờ sờ đó chứ mất đi đâu. Tâm là cái biết, nếu nhận buồn vui là tâm mình, khi hết giận buồn vui thì mình là gỗ đá sao, nhưng mình vẫn hằng tri hằng giác. Vậy cái biết ngầm trong khi giận, khi buồn, khi vui bị che lấp đi, mà thật thì lúc nào cũng sẵn có. Khi giận buồn vui lặng xuống thì cái biết hiện tiền. Nhận chân mình có một cái chân thật không nghi ngờ, không lưỡng lự, gọi là kiến tánh. Người tu nhận được tâm thể thanh tịnh hằng hữu, đó là người ngộ tâm. Ngộ tâm rồi thì không còn chấp quán để mê lầm ý chỉ. Cho nên nói người đạt giáo, tức là thấu suốt được nghĩa kinh thì không còn nệ lời. 

  Trong kinh Phật dạy, nếu chúng ta cứ chấp lời thì đi xa với ý kinh. Thí dụ kinh dạy chúng ta tu để về cõi Cực lạc thì chúng ta cứ tưởng cõi Cực lạc là một nơi sung sướng tuyệt vời nên ham để mà tu. Đó là tu với bản ngã tham lam. Còn bản ngã làm sao về cõi Phật được? Như vậy do chấp lời mà chúng ta kẹt. Nếu chúng ta thấy rõ trong kinh Phật dạy, muốn được về Cực lạc điều kiện tiên quyết là niệm Phật một ngày, hai ngày cho đến bảy ngày nhất tâm bất loạn, tức là không còn niệm nào hết. Không còn niệm là tâm thể thanh tịnh hiện ra, đó là cõi Phật. Lý hết sức rõ. Nếu chấp lời văn thì chúng ta kẹt cứng, thành ra vô tình mình muốn cái ngã thụ hưởng sung sướng, đó là còn tham. 

  Phật kết thúc lại, ai muốn về cõi Cực lạc phải niệm Phật nhất tâm bất loạn một ngày tới bảy ngày thì khi lâm chung Phật sẽ đón. Nhất tâm bất loạn thì đâu còn niệm, đâu còn vọng tưởng. Không niệm, không vọng tưởng thì tâm giác hiện tiền, khi nhắm mắt thì thấy Phật chứ gì. Lý này rất sâu. Vì vậy mà nói: Người đạt giáo thì há trệ lời mà lầm lý. Lý tỏ thì đường ngôn ngữ dứt, lời nào có thể nói bàn. Người nào nắm vững được lý rồi thì không còn thắc mắc bàn cãi tu thiền chết đi về đâu, tu tịnh chết đi về đâu.

  Ý chỉ hội thì chỗ tâm hành diệt, quán nào có thể nghĩ ngợi. Lãnh hội được ý chỉ thì tâm hành diệt, tức là tâm lăng xăng sanh diệt không còn nữa thì còn gì mà quán. 

  Như vậy, tâm ngôn chẳng thể nghĩ bàn, thật đáng là “diệu khế hoàn trung” vậy. Tâm và lời nói không nghĩ bàn được, đó là khế hợp với trung, cái toàn thể không còn một nơi riêng tư nào nữa.

• 7. CHƯƠNG VII: CẤP BẬC LẦN LƯỢT CỦA BA THỪA

  CHƯƠNG VII 

  CẤP BẬC LẦN LƯỢT CỦA BA THỪA 

  Phàm đại đạo mầu nhiệm thì vi tế sâu xa, lý bặt sự biểu hiện của danh tướng. Chí chân rỗng rang vắng lặng, lượng vượt ra ngoài các số, mà có thể khởi lòng từ vô duyên tùy cơ cảm ứng. Chỉ thú bất nhị tùy theo căn tánh để phân chia. Thuận vật quên mình nên làm mà không làm, suốt ngày dạy bảo mà chẳng khác gì không nói, lập giáo nhiều đường mà chẳng trái một đạo. Vì vậy, Đại thánh từ bi ứng cơ lợi vật, gom về chỗ sâu kín thì muôn kinh chẳng khác. Hàng trung hạ quán Tứ đế, Thập nhị nhân duyên mà tự thành tiểu, bậc cao thượng tu Lục độ mà thành đại.

  Giáo lý của Phật cứu cánh không hai, nhưng tùy theo trình độ căn cơ mà lập ra có ba thừa sai biệt.

  Phàm đại đạo mầu nhiệm thì vi tế sâu xa, lý bặt sự biểu hiện của danh tướng. Đạo thâm sâu vi diệu thì không thể dùng danh tướng để diễn tả được, vì vậy nên bặt sự biểu hiện của danh tướng. 

  Chí chân rỗng rang vắng lặng, lượng vượt ra ngoài các số, mà có thể khởi lòng từ vô duyên tùy cơ cảm ứng. Chỗ chân thật cứu cánh thì rỗng rang vắng lặng, không có số lượng, không nói là một, là ba, cũng không nói là nhiều. Không có số lượng, nhưng vì khởi lòng từ bi không có duyên cớ, tùy theo sự cảm ứng của chúng sanh mà các ngài có khi nói là ba là một hoặc có khi nói là sáu là năm, tùy duyên chứ không cố định. 

  Chỉ thú bất nhị tùy theo căn tánh để phân chia. Về chỗ thú hướng cuối cùng không có hai, nhưng tùy theo căn tánh của chúng sanh mà phân chia thấy có nhiều pháp. Như pháp môn của Phật, nếu chia chi tiết thì có bao nhiêu? Tám muôn bốn ngàn pháp môn. Như vậy pháp môn có vô lượng là tùy theo căn cơ. Thí dụ một trăm thứ bệnh thì thầy thuốc phải có một trăm thứ thuốc. Nếu một trăm thứ bệnh mà chỉ có một thứ thuốc thì không thể nào trị được, vì vậy mà theo bệnh cho thuốc, bệnh nhiều thì thuốc cũng nhiều. Nhưng trọng tâm của thuốc là để trị lành bệnh, lành bệnh là gốc, còn bài thuốc là phương tiện để làm sao cho bệnh được lành. Cũng thế, pháp của Phật là giải quyết vấn đề đau khổ của con người, pháp nào Phật dạy cũng đưa con người tới chỗ hết khổ được vui. Tùy theo cái khổ riêng của cá nhân mà Phật có nhiều pháp để chỉ dạy. Tuy pháp có nhiều nhưng trọng tâm chỉ có một là hết bệnh. Nên nói “tùy theo căn tánh để phân chia”. 

  Thuận vật quên mình nên làm mà không làm, suốt ngày dạy bảo mà chẳng khác gì không nói, lập giáo nhiều đường mà chẳng trái một đạo. Tùy theo người mà làm lợi ích cho họ, không nghĩ tới việc riêng của mình. Nên làm mà không làm, suốt ngày dạy bảo mà chẳng khác gì không nói. Tại sao làm mà không làm, nói mà không nói? Vì làm tất cả mà không nhớ không thấy mình làm, thì như làm mà không làm. Sở dĩ chúng ta làm việc mà cảm thấy nhọc nhằn mệt mỏi là tại sao? Tại đến sở bị bắt buộc ngồi làm cho tới mười hai giờ mới ra, cho nên làm một hồi nhìn đồng hồ cảm thấy mỏi mệt. Còn khi nào làm việc đúng sở thích của mình thì có thấy dài, có thấy khó không? Chăm chú làm nên không nhớ giờ, cũng không thấy mệt mỏi. Như vậy với tâm mệt mỏi nhàm chán mà làm thì thấy khổ sở, còn với tâm hăng hái vui thích mà làm thì không thấy mệt mỏi, không thấy khổ sở. Vì vui thích cho nên làm mà không thấy mình làm, làm rồi vẫn khỏe vẫn nhàn hạ. Đó là đặc biệt của người tu, nên nói làm mà không thấy mình làm. 

  Suốt ngày dạy bảo mà chẳng khác gì không nói. Trong kinh Lăng-già, Phật nói: “Ta nói pháp bốn mươi chín năm mà chưa từng nói một lời.” Như vậy Phật có chối bỏ những gì ngài chỉ dạy không? Sự thật không phải vậy. Tất cả giáo lý của Phật là phương thuốc trị bệnh cho chúng sanh, khi bệnh lành rồi thì tất cả thuốc đều bỏ không dùng nữa. Vậy trọng tâm là Phật dạy chúng ta nhận ra cái chân thật, khi nhận ra được rồi thì tất cả phương tiện đều vô nghĩa, cho nên nói mà không nói một câu, không nói một lời. Phật nói là để lợi ích cho chúng sanh, đó là tùy bệnh cho thuốc, nên không có một pháp thật, nói mà không nói là chỗ đó. 

  Vì thế Lập giáo nhiều đường mà chẳng trái một đạo. Giáo pháp đặt ra có nhiều thứ, thí dụ như trong kinh nói ngũ thừa Phật giáo là Nhân thừa, Thiên thừa, Thanh văn thừa, Duyên giác thừa, Bồ-tát thừa, lập ra nhiều như vậy, nhưng cứu cánh kinh Pháp Hoa nói chỉ có một thừa, nếu còn hai còn ba là chưa đúng. Lập ra nhiều thứ là vì phương tiện chứ cuối cùng chỉ một pháp thôi. 

  Vì vậy Đại thánh từ bi ứng cơ lợi vật, gom về chỗ sâu kín thì muôn kinh chẳng khác. Đại thánh là chỉ cho đức Phật. Đức Phật vì lòng từ bi ứng hợp với căn cơ của chúng sanh mà làm lợi ích cho họ. Song đến chỗ cuối cùng thì tất cả kinh đều chỉ thẳng chỗ chân thật đó thôi, chứ không có hai, không có khác. 

  Hàng trung hạ quán Tứ đế, Thập nhị nhân duyên mà tự thành tiểu. Hàng trung căn và hạ căn quán pháp Tứ đế, quán Thập nhị nhân duyên được thành tựu thì chứng quả Thanh văn, Duyên giác, gọi đó là Tiểu thừa. 

  Bậc cao thượng tu Lục độ mà thành đại. Các bậc Bồ-tát tu pháp Lục độ chứng quả nên gọi là Đại thừa. 

  Như vậy Tứ đế, Thập nhị nhân duyên hay Lục độ cũng là pháp Phật. Là Phật nói thì không có hai, nhưng tại sao lại chia ra Tiểu thừa Đại thừa? Chẳng qua vì căn cơ thấp thì quán pháp thấp, căn cơ cao thì ứng dụng pháp cao, vì vậy mà thấy có sai biệt. Thế nên pháp của Phật không có cố định cao thấp, cao thấp là tùy theo căn cơ trình độ của mỗi người tu mà kết quả khác nhau. 

  Do đó, hạng ngu mê không thể tự hiểu, hoặc nhân nghe nói mà ngộ giải nên hiệu là Thanh văn, nguyên vì chỗ tu lấy Tứ đế làm bản hạnh. Quán vô thường mà sanh sợ, nghĩ không tịch để cầu an, sợ luân hồi trong lục đạo, ghét sanh tử của tam giới. Thấy khổ thường ôm lòng chán lìa, dứt tập hằng sợ nó sanh, chứng diệt riêng khế hợp với vô vi, tu đạo chỉ luận đến tự độ. Tâm đại thệ chưa khắp, đạo nhiếp hóa không thực hành. Lục hòa kính(2) rỗng không, lòng thương ba cõi chẳng vận dụng, nhân trái vạn hạnh, quả thiếu viên thường, lục độ chưa tu, chẳng phải Tiểu thừa thì là gì? Đó là đạo Thanh văn vậy. 

  Tại sao gọi là Thanh văn? Vì những vị tu hành tự mình không liễu ngộ, phải nhờ lời giảng, sau đó mới nhận ra được. Thanh là tiếng, văn là nghe, từ nghe tiếng mà ngộ đạo thì gọi là Thanh văn. 

  Tại sao hàng Thanh văn gọi là Tiểu thừa? Chúng ta cứ nghĩ Tiểu thừa là cỗ xe nhỏ, Đại thừa là cỗ xe lớn. Xe nào chở được đông người gọi là Đại thừa, xe nào chở ít người gọi là Tiểu thừa. Hiểu như vậy thì lầm lẫn lớn. 

  Tại sao? Thí dụ, có người nói tu theo Đại thừa mà cả đời không giảng kinh thuyết pháp gì hết, không giáo hóa được bao nhiêu thì người đó là xe lớn hay xe nhỏ? Còn người tu theo Tiểu thừa, thí dụ như đại đức Narada ở Tích Lan ngày xưa qua Xá Lợi giảng, người nghe rất là đông, như vậy gọi ngài là Đại thừa hay Tiểu thừa? Giáo lý Nguyên thủy là Tiểu thừa mà giáo hóa đông người như vậy gọi là xe nhỏ được không? Nếu hiểu theo nghĩa đen, chữ thừa là cỗ xe thì chúng ta mắc kẹt. Bởi vậy nên nghe kỹ rồi sẽ thấy ý nghĩa Đại thừa, Tiểu thừa như thế nào.

  Quán vô thường mà sanh sợ, nghĩ không tịch để cầu an. Đó là tinh thần Tiểu thừa, nghĩa là thấy cuộc đời vô thường rồi sanh sợ, sống không bao lâu, thôi ráng tu cho ra khỏi sanh tử. Nghĩ Niết-bàn là chỗ không tịch lặng yên nên muốn cầu được về đó. Sợ sanh tử, cầu Niết-bàn, đó là một tâm niệm cầu an. 

  Sợ luân hồi trong lục đạo, ghét sanh tử trong tam giới. Còn luân hồi trong lục đạo là còn đau khổ, còn sanh tử trong tam giới là còn trói buộc, cho nên các ngài muốn tu một đời này nhập Niết-bàn cho xong. Cái tâm mong một đời này nhập Niết-bàn thì tâm đó là Đại thừa hay Tiểu thừa? Thế mà có nhiều Phật tử nói ráng niệm Phật để nhắm mắt Phật đón về Cực lạc ở bên đó sung sướng. Cư sĩ tại gia thì không nói, còn giới xuất gia như chúng tôi sống nhờ của đàn-na thí chủ, cất được chùa, nuôi được chúng là nhờ Phật tử, tôi lãnh của Phật tử để làm Phật sự. Nếu tu rút rồi nhập Niết-bàn không trở lại nữa thì Phật tử có vui không?

  Thầy mang nợ rồi trốn đi mất, không trở lại để đệ tử bơ vơ thì có được không? Thế là vô tình mình làm một việc hết sức tiêu cực. 

  Các thiền sư như ngài Từ Minh có nói: “Sanh như đắp chăn đông, tử như cởi áo hạ.” Sanh ra như đắp chăn ấm mùa đông, còn chết như được cởi áo mùa hè; sống cũng vui, chết cũng vui, miễn làm hết nợ mới thôi. Trả hết nợ chúng sanh chừng đó nhập Niết-bàn mới yên. Nếu chúng ta cứ nghĩ tu một đời cho xong, nhưng có những lẽ thật nếu chúng ta không nói thì làm sao giải nổi. Thí dụ thân nhân của mình tu, nếu vị nào tu Tịnh độ niệm Phật, nhắm mắt được vãng sanh về bên kia, khỏe quá, thì chịu khó trở về đây nói cho con cháu biết là đã qua Cực lạc rồi, để những người còn ở lại không bán tín bán nghi. Có người nói qua Cực lạc sạch sẽ thanh tịnh, còn cõi Ta-bà ô uế nhơ nhớp, nên không muốn trở lại đây. Thế là ích kỷ. Bồ-tát còn chịu xuống địa ngục cứu người, huống nữa là dơ một chút mà không trở lại sao? Như ở bên đó sáng các ngài đi dạo mười phương thế giới lượm hoa trở về cúng dường Phật, thời gian chỉ trong một bữa ăn, nhanh như vậy mà không chịu khó ghé qua cõi Ta-bà một chút cho con cháu biết, thì chắc bên này rất nhiều người phát tâm tu. 

  Thật ra pháp môn Tịnh độ rất hay, nếu chúng ta niệm Phật từ nhất niệm đến vô niệm, vô niệm thì nhắm mắt thấy Phật, mà Phật đó là Phật Di-đà pháp thân, cũng ngay nơi đây chứ không phải đâu xa. Nếu phải tránh cõi này vì cõi này đau khổ, nhưng người ở đây đều là thân nhân của mình, có ai xa lạ mà tại sao mình tránh?

  Cho nên chúng ta phải phát tâm rộng lớn để cứu độ. Dù cho trở đi trở lại là khổ nhọc, nhưng không ngán sợ, vì tâm từ bi không cho phép chỉ nghĩ riêng cho mình thôi. 

  Thấy khổ thường ôm lòng chán lìa, dứt tập hằng sợ nó sanh, chứng diệt riêng khế hợp với vô vi, tu đạo chỉ luận đến tự độ. Các vị tu về Tiểu thừa hay Thanh văn thừa thì thấy cõi đời là đau khổ, các ngài ôm lòng chán ngán muốn xa lìa, không trở lại đây, rồi dứt hết những tập nhân không cho sanh trở lại. Chứng được diệt đế, khế hợp với vô vi tức là khế hợp với Niết-bàn. Tu đạo chỉ luận đến tự độ, chỉ nghĩ nhập Niết-bàn an ổn thôi chứ không nghĩ gì khác. 

  Tâm đại thệ chưa khắp, đạo nhiếp hóa không thực hành. Lục hòa kính rỗng không, lòng thương ba cõi chẳng vận dụng, nhân trái vạn hạnh, quả thiếu viên thường, lục độ chưa tu, chẳng phải Tiểu thừa thì là gì? Tâm đại thệ chưa có, đạo nhiếp hóa chúng sanh không thực hành, pháp lục hòa kính không đầy đủ, tâm thương chúng sanh luân hồi trong tam giới chưa vận dụng, quả đối với muôn hạnh chưa tu. Sở dĩ nói Tiểu thừa là vì thế. 

  Tóm lại nói Tiểu thừa, Đại thừa hay nói Phật giáo Nguyên thủy, Phật giáo phát triển, khác nhau chỉ ở chỗ tâm niệm nghĩ sợ sanh tử, muốn một đời vào Niết-bàn cho an ổn, đó gọi là tâm Thanh văn hay Tiểu thừa. 

  Người tu mà nguyện độ hết chúng sanh mới nhập Niết-bàn như ngài A-nan thệ nguyện: “Như nhất chúng sanh vị thành Phật, chung bất ư thử thủ Nê-hoàn” 

  (Nếu một chúng sanh chưa thành Phật thì tôi cũng không vào Niết-bàn), đó gọi là tâm Đại thừa. Vậy chữ đại với chữ tiểu khác nhau không phải chở ít chở nhiều, mà là tâm thệ nguyện độ sanh, chứ không nghĩ riêng mình được an lạc. Thế mà tu thích được về Cực lạc cho vui, bỏ mặc bà con ở lại thì tâm đó có rộng hay không? Nhưng thôi, thay vì ở đây làm tội lỗi, thì niệm Phật cầu về Cực lạc cho thảnh thơi cũng tốt. Nếu phát tâm rộng rãi cao xa được thì càng quý, nếu không làm được thì ít ra mình cũng được an ổn, chẳng lẽ không cứu được ai, cũng không cứu được cả mình nữa sao! Chúng ta xét thấy pháp nào thích hợp thì làm, không bắt buộc phải tu thế này hay tu thế kia. 

  Hoặc có người chẳng nhân người khác nói mà tự ngộ vô thường, ngẫu nhiên duyên tán mà thể hội được chân lý nên gọi đó là Duyên giác. Nguyên chỗ tu tập của các ngài lấy thập nhị nhân duyên làm bản hạnh. Quán vô minh mà tức không, đạt các hành mà vô tác. Hai nhân(3) đã chẳng phải nghiệp thì năm quả(4) đâu còn báo. Ái thủ hữu không còn tỳ vết thì lão tử cũng đâu còn ràng buộc, nên có thể tức thì một mình giải thoát. 

  Duyên giác là quán nhân duyên mà được giác ngộ. Không gặp thầy, không có bạn, tự mình thấy duyên vô thường rồi ngẫu nhiên hiểu được đạo, gọi là Duyên giác. 

  ⁽³⁾ Hai nhân: vô minh và hành.

  ⁽⁴⁾  Năm quả: thức, danh sắc, lục nhập, xúc và thọ.

  Thí dụ có người chưa từng biết Phật pháp, bất thần một hôm thấy người hàng xóm chết bất đắc kỳ tử, giật mình thấy lẽ vô thường, mới khi nãy còn đó bây giờ đã mất, vậy cuộc sống quá mong manh! Thấy như vậy, hiểu như vậy liền tỉnh ngộ, đó là quán nhân duyên mà được thức tỉnh, gọi là Duyên giác. 

  Nguyên chỗ tu tập của các ngài lấy Thập nhị nhân duyên làm bản hạnh. Các ngài y theo pháp Mười hai nhân duyên để tu nên gọi là Duyên giác. 

  Quán vô minh mà tức không, đạt các hành mà vô tác. Mười hai nhân duyên là vô minh duyên hành, hành duyên thức, thức duyên danh sắc v.v... Cái gì là vô minh? Tìm đáo để thì vô minh cũng không thật, cho nên có mà tức không. Khi chúng ta không hiểu đạo thì những cái giả tưởng là thật, những cái sai lầm tưởng là đúng, đó là vô minh, là không sáng. Như cái nhà ban đêm không đèn gọi là tối, vừa mở đèn tối tan mất gọi là sáng. Ngày trước chúng ta mê lầm cho cái giả là thật, rồi bất thần do một duyên cớ nào biết cái giả là giả, vậy mê và tỉnh cách nhau bao xa? Mê gọi là vô minh, tỉnh gọi là minh. Như cái nhà không đèn thì tối, mở đèn thì sáng, tối và sáng cách nhau bao xa? Chỉ trong chớp mắt. Cũng thế, khi mê chúng ta thấy thân mình là thật, khi cơn vô thường xảy đến với người thân thì chừng đó mới giật mình. À! Thân này tạm bợ giả dối. Biết thân tạm bợ và chấp nó thật thì hai cái đó cách bao xa? Không xa. Như vậy chấp thân này thật gọi là vô minh, rồi biết thân này giả gọi là minh. Vô minh nếu thật thì không bao giờ có minh được. Khi không đèn thì tối, vừa bật đèn liền sáng, cái tối mất liền, vậy cái tối có thật không? Vô minh và minh cũng thế, khi còn mê là vô minh, vừa tỉnh là minh, nên nói quán vô minh mà tức không. 

  Nếu vô minh không thì “đạt các hành mà vô tác”. Vì vô minh không thật thì hành cũng không thật nên là vô tác. Trong mười hai nhân duyên, vô minh và hành là quan trọng, vì vô minh không thật nên hành cũng không thật. 

  Hai nhân đã chẳng phải nghiệp thì năm quả đâu còn báo. Hai nhân là vô minh và hành không phải là nghiệp thật, thì năm quả là thức, danh sắc, lục nhập, xúc và thọ làm sao thật? Hai cái đầu không thật thì năm cái kế cũng không thật luôn. 

  Ái thủ hữu không còn tỳ vết thì lão tử cũng đâu còn ràng buộc, nên có thể tức thì một mình giải thoát. Nếu không có xúc, thọ thì đâu có ái, thủ, hữu. Ái, thủ, hữu không thì lão tử đâu còn ràng buộc. Thế thì dòng sanh tử ngang đây liền dứt, tức là tự mình đã giải thoát. 

  Như vậy từ quán vô minh không thật, đến hành không thật, năm quả không thật, rồi một chuỗi dài cho đến lão tử cũng không thật, thì giải thoát được sanh tử. 

  Ở yên chỗ vắng vẻ yên lặng quán vạn vật biến hóa mà ngộ lý vô thường, thấy thu tàn mà vào chân đạo. Bốn oai nghi nghiêm nghị, nhiếp tâm lự để an vui, tánh thích ở một mình, ưa nghĩ ngơi nơi rừng vắng. Chẳng ưa thuyết pháp, chỉ hiện sức thần thông để hóa độ người. Vào lúc không có Phật xuất thế, các ngài làm ngọn lửa tiếp nối Phật đăng.

  Vạn vật vô thường, thời gian chuyển biến, thấy như vậy mà ngộ đạo. Các hàng Duyên giác hay Độc giác luôn luôn giữ giới nghiêm chỉnh, thích ở rừng núi một mình. Các ngài không thích thuyết pháp, chỉ dùng thần thông để giáo hóa người. Trong thời không có Phật ra đời, các ngài Độc giác làm ngọn lửa tiếp nối ngọn đèn của Phật. 

  Thân chỉ ưa vắng lặng, ý thích trong sạch rỗng rang, ở một mình trên đỉnh núi hoang liêu quán các duyên tan mất. Chẳng làm lợi ích khắp cho mọi người, tự lợi cũng chưa viên mãn. Đối với bậc hạ thì có phần hơn, còn so với bậc thượng thì chưa đủ, cả hai đều chẳng phải phẩm loại của các ngài, mà địa vị ở Trung thừa, đấy là đạo Bích-chi Phật vậy. 

  Hàng Độc giác còn gọi là Bích-chi Phật, cao hơn Thanh văn vì hàng Thanh văn không thể tự ngộ, phải nhờ nghe thuyết pháp giảng dạy, ngộ được lý Tứ đế rồi ứng dụng tu, cầu một đời hết nghiệp vào Niết-bàn. Hàng Độc giác không phải do nghe sự hướng dẫn của thầy bạn, mà do quán nhân duyên, tự mình ngộ đạo, sức trí tuệ mạnh hơn Thanh văn. Độc giác còn gọi là Duyên giác, do các ngài ngộ từ lý Nhân duyên, thích ở rừng núi hoang vắng, không thích chỗ đông người, lo cho mình nhiều hơn lo cho chúng sanh. Các ngài thuộc hàng Trung thừa, trí tuệ tự giác cao. 

  Như người căn tánh vốn sáng, công đức chứa nhóm nhiều đời, học chẳng bác thiệp mà vẫn tự sanh được sự hiểu biết. Tâm không duyên bất cứ chỗ nào mà hay lợi vật; từ bi rất lớn, chẳng bị ái kiến câu thúc, suốt ngày cứu độ chúng sanh chẳng thấy có chúng sanh được độ. Nhất và dị đều đồng diệu chỉ, giải và hoặc đồng nguồn, nhân và pháp đều không, cho nên gọi là Bồ-tát. 

  Bồ-tát là những người ra đời căn tánh vốn sáng, công đức chứa nhóm nhiều đời, học chẳng phải rộng mà vẫn tự hiểu biết. Tâm không dính một cái gì mà hay làm lợi ích cho chúng sanh. 

  Từ bi rất lớn, chẳng bị ái kiến câu thúc. Thế nào là từ bi? Thế nào là ái kiến? Từ bi là tình thương không bị cột trói, không bị giới hạn. Ái kiến cũng là tình thương, mà tình thương bị cột trói, bị giới hạn. Như bà con chủng tộc mình thì mình thương, không phải bà con chủng tộc thì mình không thương v.v... tình thương đó bị hạn cuộc gọi là ái kiến. Như vậy kiểm lại mình chắc nặng về ái kiến hơn từ bi. 

  Khi nghe người thân vừa mất mình mất ăn mất ngủ, còn nghe người láng giềng mất mình tỉnh bơ. Vậy mất ăn mất ngủ là từ bi hay ái kiến? Người thương lo cho gia đình quyến thuộc, có phải là từ bi không? Chưa chắc phải. Tinh thần từ bi là đối xử với mọi người như người thân. Hiểu vậy thì chúng ta xử sự mới hợp với đạo lý, nếu không hiểu thì chúng ta nói từ bi nhưng rốt cuộc là ái kiến. Bồ-tát chỉ có tâm từ bi rộng lớn, chứ không có tâm ái kiến bị câu thúc trói buộc. 

  Suốt ngày cứu độ chúng sanh mà chẳng thấy có chúng sanh được độ. Tại sao? Có Phật tử thắc mắc hỏi tôi:

  Sao trong lá phái quy y không ghi địa chỉ người quy y để khi cần thì gọi cho dễ. Thật ra, làm lễ quy y là để Phật tử tu, chứ không phải thành đệ tử nhà, có việc gì gọi lại nhờ vả. Như vậy làm mà không cột trong việc làm của mình, độ mà không nghĩ mình có bao nhiêu đệ tử. Hiểu thế mới thấy tại sao độ tất cả mà không thấy mình là người hay độ, chúng sanh là người được độ. 

  Nhất và dị đều đồng diệu chỉ, giải và hoặc đồng nguồn, nhân và pháp đều không, cho nên gọi là Bồ-tát. Một và khác cũng ở trong một diệu chỉ thôi, tỉnh và mê đồng một nguồn, người và sự vật đều không, cho nên gọi là Bồ-tát. Bồ-tát độ chúng sanh thì không có chia ra kia là một, đây là hai, không còn pháp đối đãi, nên không có ngã không có pháp, gọi đó là Bồ-tát. 

  Giải và hoặc đồng nguồn, giải là sáng là minh, hoặc là mê là vô minh, minh và vô minh đồng nguồn. Cũng như cùng một cái nhà ban đêm chúng ta tắt đèn thì gọi là tối, khi mở đèn thì gọi là sáng. Sáng tối đuổi nhau, nhưng cái nhà chỉ là một, sáng tối đuổi nhau không có hai. Cũng thế hết mê thì gọi là ngộ. Chúng ta mê là vì lầm, hiểu không đúng, khi hiểu đúng rồi hết lầm, không phải là hai. Cho nên nói giải và hoặc đồng nguồn. Vì vậy các pháp tạm chia minh và vô minh, chứ sự thật không có hai. 

  Thí dụ khi chúng ta chưa đi học thì gọi là người dốt, rồi chịu khó đi học năm bảy năm đọc viết đàng hoàng, thì gọi là người biết chữ. Như vậy người dốt và người biết chữ là hai hay là một? Chỉ một thôi, nhưng khi trước là dốt, khi này là biết chữ, khác thời gian chứ con người không có hai. Mê với ngộ cũng vậy, ngày trước không hiểu là mê, bây giờ hiểu là ngộ, không có hai người, vì vậy mà nói đồng một nguồn. Hiểu vậy chúng ta mới thấy ý nghĩa của Phật pháp tuy thâm sâu, nhưng không phải không thể làm được. 

  Nguyên vì hạnh tu của các ngài lấy lục độ làm chánh nhân. Thực hành bố thí thì bỏ thân hết của; trì giới thì kiết-la (giới nhỏ) cũng không phạm; nhẫn nhục thì thấu rõ vô ngã, cắt thân nào hại gì, an nhẫn sự khen chê bát phong chẳng động; tinh tấn thì siêng năng cầu pháp chí đạo như cứu lửa cháy đầu, sự tu hành và giáo hóa người trong khoảng sát-na cũng không gián đoạn; thiền-na thì thân tâm yên lặng, an-ban(5) vi tế, ở trong tịch định để tự nuôi thân, dùng bốn oai nghi để lợi vật; trí tuệ thì rõ biết duyên khởi tự tánh vô sanh, muôn pháp đều Như, nguồn tâm vắng lặng. 

  Đây là pháp tu của Bồ-tát. Nguyên vì hạnh tu của các ngài lấy lục độ làm chánh nhân. Lục độ là: 1- Bố thí, 2- Trì giới, 3- Nhẫn nhục, 4- Tinh tấn, 5- Thiền định, 6- Trí tuệ. 

  Khi bố thí thì các ngài bỏ thân hết của, tức là quên thân mạng, hết của cải mà không hối tiếc. Khi trì giới thì giới trọng giữ mà giới khinh cũng không dám coi thường. Khi nhẫn nhục thì thấu rõ vô ngã, 

  ⁽⁵⁾ An-ban: Pháp sổ tức.

  thấy thân này không có cái ta thật, dù cho cắt thân mình để giúp chúng sanh thì nào có hại gì. An nhẫn sự khen chê, bát phong chẳng động. Nhẫn nhục về nội tâm thì gặp cảnh vui buồn, thương ghét đều an nhẫn. Cho đến bát phong chẳng động, tức là tám gió thổi không động. Tám gió là: Lợi, suy, hủy, dự, xưng, cơ, khổ, lạc. Lợi là tài lợi. 

  Thí dụ như hôm nào Phật tử vì thương người có tật nên ráng mua vé số giúp họ. Nhưng bất thần trúng độc đắc, đêm đó hết ngủ, bị gió lợi làm rung rinh. Như vậy cái vui làm cho mình động, còn cái không vui thì sao? Đang làm ăn phát đạt, bỗng bị lỗ lã nặng mất gần phân nửa vốn liếng, khi đó ngủ yên không hay trăn trở hoài? Mới kể có hai gió mà qua chưa được, huống là còn sáu gió nữa! Thế nên tu khó ở chỗ đó. Nếu người nào tám gió thổi không động, thì nghe ngày mai tận thế, ngày nay họ vẫn cười. Việc tu quan trọng là phải khéo huân tập nhiều đời thì hạt giống mới mạnh. Tu một đời thì thắng không nổi, chưa làm chủ được mình. 

  Như vậy Bồ-tát tu thì tám gió thổi không động. Chúng ta muốn biết việc tu tiến nhiều hay ít phải hỏi tám gió. Tám gió thổi đến thì tự biết, tự nghiệm, khỏi phải hỏi ai. Có nhiều người ham tu lắm, mà cứ băn khoăn không biết mình tu tới đâu, băn khoăn làm gì, cứ gặp việc rồi biết. Có những thử thách nói là trở ngại, chứ đó là cơ hội để chứng nghiệm sự tu của mình đã thật được hay chưa. Nếu thật được thì qua những thử thách mình vui lên, còn nếu băn khoăn sợ hãi, đó là mình chưa tiến được.

  Tinh tấn thì siêng năng cầu pháp chí đạo như cứu lửa cháy đầu. Siêng năng cố gắng tu hành để đạt đạo giống như cứu lửa cháy đầu. Một đốm lửa rơi trên đầu thì phải phủi ngay, không để từ từ thủng thẳng. Sự tu cũng vậy, phải làm sao không có một phút giây lơi lỏng, lúc nào cũng tu, lúc nào cũng cố gắng, không phải đợi khuyến khích mới tu, không phải đợi gặp khó khăn mới cố gắng. Phải gắng tu như cứu lửa cháy đầu. 

  Sự tu hành và giáo hóa người trong khoảng sát-na cũng không gián đoạn. Tu cho bản thân và giáo hóa cho người không lúc nào nghỉ ngơi. Đức Phật Thích-ca khi sắp nhập Niết-bàn mỏi mệt nhọc nhằn, có ông già tám mươi tuổi tới hỏi đạo, ngài A-nan không cho vô. Ông năn nỉ quá, Phật nghe liền bảo ngài A-nan cho vô, Phật thuyết pháp cho ông nghe ông ngộ đạo, sau đó Phật mới viên tịch, đó là người đệ tử cuối cùng của Phật. Như vậy Phật bố thí pháp tới hơi thở cuối cùng. Còn tôi hẹn “ba năm nữa tôi nghỉ giảng dạy”, thì tôi có xứng đáng là đệ tử Phật không? Nghỉ giảng dạy không phải để thảnh thơi mà vì tôi phải nhập thất. 

  Thiền-na thì thân tâm yên lặng, an-ban vi tế, ở trong tịch định để tự nuôi thân, dùng bốn oai nghi để lợi vật. Tu thiền lúc nào cũng để tâm yên lặng, hơi thở nhẹ nhàng vi tế. Ở chỗ yên định, lấy đó để nuôi thân, trong bốn oai nghi hành động nào cũng đều lợi ích cho người, đó là thiền. 

  Trí tuệ thì rõ biết duyên khởi tự tánh vô sanh, muôn pháp đều Như, nguồn tâm vắng lặng. Nếu tu trí tuệ thì rõ biết duyên khởi tự tánh vô sanh, các pháp do nhân duyên mà thành, bản thể của nó là vô sanh. Nhìn muôn vật hiện có trước mắt, có cái nào không phải duyên khởi không? Con người đủ duyên mới có, nhà cửa đủ duyên mới thành, cây cối đủ duyên mới mọc v.v... cái gì cũng là duyên. Là duyên thì không có cái gì tự sẵn có nguyên vẹn, nên nói không tự tánh. Đợi duyên mới có, mà duyên tụ thì duyên tan. Tụ thì có, tan thành không, không có thể nguyên vẹn thì đâu có thật. Đó là hư giả. Nếu duyên hợp mà thấy nó thật là vô minh; thấy nó giả, tự tánh không, đó là trí tuệ. Vậy có trí tuệ đâu có khó, biết rõ sự thật như vậy là thành trí tuệ rồi. Vì thế đêm nào chúng ta cũng tụng kinh Bát-nhã để mở sáng trí tuệ. Trước hết phải thấy thân này là giả, vì mê nên chấp nó là số một, rồi tới chấp cảnh. Phá chấp thân trước, cho nên “chiếu kiến ngũ uẩn giai không”, năm uẩn này không tự tánh, không có sẵn thể chân thật, đợi duyên hợp mới có. Chữ Không ở đây không phải không ngơ mà là không tự tánh. Nếu chúng ta nói cái bàn này là có, chỗ rỗng là không, đó là có - không đối đãi. Còn cái bàn đợi duyên hợp mới có, nên không thật thể, gọi là không tự tánh, duyên hợp giả có. 

  Nếu thấy thân này là giả có thì tất cả khổ ách đều qua. Chúng ta thuộc làu Bát-nhã mà khổ ách vẫn qua không nổi, vì chúng ta thuộc chữ nghĩa Bát-nhã mà không thâm nhập được lý chân thật của Bát-nhã. Lý chân thật Bát-nhã là y cứ theo duyên khởi, do duyên hợp nên các pháp tự tánh là không, không có pháp thật, chỉ là tạm bợ hư giả. Thân không thật thì lời chửi mắng đâu có thật, cái gì cũng không thật, đến cái chết cũng không thật, cho nên “chiếu kiến ngũ uẩn giai không độ nhất thiết khổ ách” là vậy. Chỉ cần thâm nhập được câu này thì chúng ta sẽ an lành tự tại. Thí dụ chúng ta đeo bên tay này một chiếc cà rá vàng thật, bên kia một chiếc giả, lỡ ai lấy chiếc giả mất thì có tiếc không? Đồ giả mất cũng không sao, nhưng nếu lấy chiếc thật thì tiếc. Như vậy biết là giả thì không quan trọng, còn cho là thật thì quan trọng, khi mất thì đau khổ. Thế nên Bồ-tát không khổ mà chúng ta cứ khổ là vì chúng ta không có trí tuệ. Vậy trí tuệ và vô minh cách nhau bao xa? Chỉ cần đổi một cái nhìn. 

  Tu là chuyển mê thành giác, chuyển ngu si thành trí tuệ, thành trí tuệ là hết khổ, còn si mê lầm lẫn là đau khổ miên viễn, dù Phật, Bồ-tát có thương cũng không cứu nổi. Cứu khổ chúng sanh không phải chỉ lo làm từ thiện vì nếu họ còn mê thì giúp bao nhiêu tiền của cũng không hết khổ, nên cần giảng dạy cho họ, chỉ khi nào tỉnh ngộ thì mọi khổ đều tan. Vì vậy Phật tử đến chùa, quý thầy không có gì để ban mà chỉ giảng Phật pháp, quý vị hiểu rồi ứng dụng trong cuộc sống thì mọi đau khổ sẽ hết. Cứu khổ như vậy không ai thấy, không lấy gì cân đo được. Hiểu thế quý Phật tử mới không lấy làm lạ tại sao quý thầy cứ chuyên giảng mà không lo làm những việc từ thiện. 

  Trí tuệ thì rõ ràng biết duyên khởi tự tánh vô sanh. Muôn pháp đều Như, nguồn tâm vắng lặng. Lý vô sanh này không có hình tướng nên không sanh, không diệt, không nhơ, không nhiễm gì hết. Tất cả pháp đều là duyên khởi nên tự tánh là không, các pháp đều là Như nên nguồn tâm được vắng lặng.

  Tuy biết phiền não không thể xả bỏ, Bồ-đề không thể nắm lấy mà có thể chẳng chứng vô vi, độ chúng sanh trong nhiều kiếp, rộng tu vạn hạnh, bình đẳng quan sát các loài, dưới đến Tứ đế, Thập nhị nhân duyên, trên gồm cả pháp Bất cộng. Tâm đại thệ trùm khắp, đạo Tứ nhiếp gồm thâu, lấy ba cõi làm nhà, bốn loài sanh làm con. Vận dụng hai thứ bi trí, hai thứ phước tuệ trang nghiêm siêu việt Nhị thừa, riêng ở bậc thượng, đó là đạo Đại thừa vậy. 

  Ở đây chúng ta thấy rõ tinh thần Đại thừa. Biết phiền não không thật, Bồ-đề cũng không thật, nên các Bồ-tát không dính mắc, được Niết-bàn nhưng các ngài không nhập Niết-bàn, chẳng chứng vô vi. 

  Độ chúng sanh trong nhiều kiếp, rộng tu vạn hạnh, bình đẳng quan sát các loài, dưới đến Tứ đế, Thập nhị nhân duyên, trên gồm cả các pháp Bất cộng. Chư Bồ-tát đều thấu suốt các pháp Phật dạy, không bỏ sót một pháp nào. 

  Tâm đại thệ nguyện trùm khắp, đạo Tứ nhiếp gồm thâu. Tứ nhiếp có bốn pháp là bố thí, ái ngữ, lợi hành, đồng sự. 

  Lấy ba cõi làm nhà, vào ra trong tam giới như dạo chơi, không có gì sợ hết. 

  Bốn loài sanh làm con, là thai sanh, thấp sanh, noãn sanh, hóa sanh, coi như con mình cần phải độ. 

  Vận dụng hai thứ bi và trí, hai thứ phước và tuệ trang nghiêm, siêu việt Nhị thừa, riêng ở bậc thượng,

  đó là đạo Đại thừa vậy. Bồ-tát lấy bi làm phước, trí làm tuệ để trang nghiêm. Cho nên siêu việt hơn Nhị thừa, vì thế mà gọi là đạo Đại thừa vậy. 

  Vì vậy, lý nhất chân theo căn tánh mà có thứ bậc sai khác, được sự lợi ích tùy cơ nên nói đủ cả ba thừa. Nhưng mà chí lý hư huyền cùng tận đến chỗ vi diệu thì một còn chẳng có, huống là nói đến ba. Ba mà chẳng ba nên nói là ba, một mà chẳng một nên nói là một. Chẳng phải ba mà một, ba còn chẳng ba thì một mà ba, một cũng đâu có một. Một chẳng một tự chẳng phải ba, ba chẳng ba tự chẳng phải một. Chẳng phải một, một chẳng phải thì ba không còn. Chẳng phải ba, ba chẳng phải thì một chẳng lập. Một chẳng lập vốn chẳng phải ba, ba không còn vốn không có một. Một ba vốn không, cái không này cũng không, cái không không đó không có gốc nên diệu tuyệt. Như vậy thì một đâu bị phân, ba đâu được hợp, hợp phân là từ nơi người vậy, lý nào có khác với lời ư! Ví như có ba con thú qua sông, con sông vốn một, đâu có vì ba con thú mà hợp. Lại đâu riêng gì con sông chẳng phải vì thú mà hợp, mà thú cũng chẳng phải do sông mà phân. Sông còn chẳng thành ba con sông, đâu được lấy sông để hợp ba con thú. Thú còn chẳng thành một con thú, há được lấy thú mà thành sông. Sông chẳng phải thú nên đâu thể ba, thú chẳng phải sông nên đâu thể một. Chỉ một con sông bao cả ba con thú mà sông chưa từng ba, ba con thú qua một con sông mà thú chưa từng một. Thú chẳng phải một con để biết chân của chúng có ngắn dài, sông chẳng phải ba để rõ nước kia không có sâu cạn. Nước không có sâu cạn ví như pháp không có sai khác, chân có dài ngắn là dụ cho trí của mỗi bậc có sáng tối khác nhau. Như vậy pháp vốn không có ba mà người tự có ba hạng vậy. 

  Đoạn này nghe rất khó hiểu, cần nói rõ để quý vị nhận thấy ý của nó. Phật pháp không có ba, Phật pháp là Phật pháp chứ không có một có ba gì hết. Nhưng vì trình độ căn cơ của chúng sanh không đồng cho nên đối trong Phật pháp có người hiểu sâu, có người hiểu trung bình, có người hiểu cạn thành ra ba. Cái ba đó là tại cái hiểu của mình chứ không phải tại Phật pháp có sâu có cạn. 

  Như vậy, cũng một pháp của Phật dạy nhưng do trình độ sai biệt của con người thành ra có nhiều cái thấy khác nhau. Trong kinh thí dụ như một con sông, có ba con thú lội qua là con thỏ, con nai, con voi. Ba con lội qua sông thì con thỏ chỉ bơi trên mặt nước thôi, con nai bơi được giữa chừng mặt nước, còn con voi thì chân lội đạp tới đất. Như vậy con sông là một mà chân của thú thì có dài, có vừa chừng và có ngắn khác nhau. Con thỏ nói sông thật là sâu, vì chân nó bơi đâu có đụng đất, con nai nói sông cũng vừa phải không sâu lắm, còn con voi thì đi tận đáy nên nói sông cạn. Như thế tại sông có sâu, vừa, cạn hay tại ba con thú? Sông chỉ có một mà thú thì tới ba. Ba con thú cùng lội qua sông mà nhận định của chúng sai biệt không giống nhau. Sông không có ba nhưng vì con thú nhìn nhận cạn sâu thành ra như ba, ba mà không phải ba. Vì vậy mà đây nói ba không phải ba, mà một cũng không phải một v.v... Đó là để nói

  sự sai biệt của trình độ chúng sanh đối với Phật pháp. Phật pháp thì không có sâu, không có trung bình, không có cạn. Phật pháp là Phật pháp, cũng như con sông là con sông, nhưng vì trình độ sai biệt của chúng sanh rồi thấy chỗ cạn, chỗ trung bình, chỗ sâu. Thấy dường như có phân chia giáo pháp của Phật thành Thanh văn thừa, Duyên giác thừa, Bồ-tát thừa, chứ hiểu đúng tường tận tột cùng thì không có ba. Vì Phật dạy không bao giờ ra ngoài lý là thấy các pháp đúng như thật, đó là trí tuệ, rồi có lòng thương tất cả chúng sanh để giúp cho họ hết khổ, đó là từ bi. Trí tuệ, từ bi là nguồn gốc của đạo Phật, nhưng có người hiểu sâu, có người hiểu cạn. 

  Như cũng một pháp Phật dạy, quán các pháp do nhân duyên sanh không có thật thể. Có người quán như vậy rồi họ chán đời, nói cuộc đời giả dối lo làm chi cho mệt, thì họ muốn làm lợi ích cho chúng sanh, muốn cứu khổ chúng sanh hay không? Khổ đâu có thật thì cứu cái gì, vui không thật thì làm cái gì, rồi ngơ ngơ ngáo ngáo không muốn làm gì hết. Quán nhân duyên mà sanh ra chán đời yếm thế, thì quan niệm đó hiểu thấu đạo Phật chưa? Cũng hiểu mà hiểu một chặng thôi. 

  Còn người hiểu rõ các pháp nhân duyên sanh, do duyên tụ hợp mà thành, có hợp rồi tìm phương tiện giải cho người hết cơn mê, tức là cứu người hết khổ. Vậy có chán đời không? Không có chán. 

  Như thế cũng từ lý nhân duyên, mà một bên hiểu thì chán nản không muốn làm gì hết, còn một bên hiểu rồi thì hăng hái xông pha làm tất cả. Hiểu mà chán nản không làm gì hết, đó là hàng Thanh văn, muốn vô núi tu một mình. Còn hiểu rồi hăng hái xông pha để cứu giúp người hết khổ, đó là Bồ-tát. Thế thì lý nhân duyên là hai, là ba, hay là một? Tùy theo người nhìn, tùy theo người thấy mà có sự sai biệt. Tại sao? Tại trình độ con người. Có người tu Phật một thời gian muốn lên non lên núi ẩn tu một mình, không muốn làm gì hết. Có người cũng tu Phật mà khi hiểu đạo rồi làm quên ngày quên đêm lo cho tất cả mọi người. Cũng là tu Phật mà tại sao có thái độ sai biệt như vậy? Đó là vì sự nhận định khác nhau, từ giáo pháp chung mà mỗi người có cái nhận định riêng nên có xử sự khác nhau, biến Phật giáo thành Tiểu thừa, Trung thừa, Đại thừa. Thế nên mới nói thí dụ ba con thú qua sông. Sông chỉ có một mà thú thì có to, có trung bình, có nhỏ khác nhau, vì vậy mà có nhận định khác nhau. 

  Tóm lại, đây nói một nói ba mà cái nào cũng không đúng hết, là tại sao? Đứng về sông là một, đứng về thú là ba. Như vậy ba cũng được, một cũng được; mà ba không được, một cũng không được, vì ba đâu có thật, một cũng không thật. Nên hiểu cho thấu đáo rồi thì chúng ta thấy Phật dạy rất chí lý. Đúng ra giáo lý Phật dạy chúng ta tu để thành Phật thôi, chứ không thành gì khác hơn. Nhưng vì trình độ khác nhau của chúng sanh, thành ra có thứ bậc khác nhau. Người đủ Thập thiện được sanh lên cõi trời, người thấu lý Tứ đế được thành Thanh văn, người hiểu được nhân duyên thành Duyên giác, người tu Lục độ thành Bồ-tát. Trong kinh Pháp Hoa Phật nói nếu đem pháp thấp để dạy cho chúng sanh mà không nói thẳng Phật thừa thì sẽ bị lỗi bỏn sẻn. Không đem hết những gì mình thấy biết để dạy người là bỏn sẻn. Phật không có giấu chúng ta cái gì hết, Phật dạy cho tu để thành Phật như ngài, nhưng vì trình độ theo chưa kịp, nên chúng ta tu chưa tới. 

  Nay đây điểm khởi đầu của ba thừa thì Tứ đế được nêu lên trước hết. Pháp vốn đã không có sai khác, thì Tứ đế cũng đâu chẳng phải Đại, mà nói rằng hàng Thanh văn quán nó địa vị lại ở bậc Tiểu. Thế mới biết Tứ đế tợ như sông, người ví như thú. Hàng Thanh văn kém nhất dụ như thỏ tuy lội qua sông mà chân không đến đáy, nên chưa có thể biết được chỗ sâu tột, địa vị các ngài còn ở bậc thấp, đâu phải tất cả những người quán Tứ đế đều thành Tiểu. Như người trí chiếu cao minh, lượng bằng voi lớn thì có thể đến cùng nguồn tận mé, hiển nhiên thành Đại. Cho nên biết kẻ hạ trí quán thì được quả Thanh văn, người trung trí quán thì được quả Duyên giác, bậc thượng trí quán thì được quả Bồ-tát. Biết tông rõ ràng há cho toan tính ư! 

  Đây dẫn trong kinh, buổi đầu sau khi ngộ đạo, Phật nói về pháp Tứ đế. Hàng Thanh văn quán pháp Tứ đế chứng quả Thanh văn, Duyên giác quán Tứ đế chứng quả Duyên giác, Bồ-tát quán Tứ đế chứng quả Bồ-tát.

  Tại sao cũng một pháp mà mỗi vị tu chứng lại khác nhau? Trong pháp Tứ đế, đầu tiên là Khổ đế rồi đến Tập đế, Diệt đế, Đạo đế. Về Khổ đế, đức Phật chỉ cõi đời là đau khổ, con người là đau khổ, cái khổ là lẽ thật không ai tránh được, cho nên hàng Thanh văn nếu quán Tứ đế rồi cố gắng tu được nhập Niết-bàn, hết sanh tử là hết khổ. 

  Bồ-tát quán Tứ đế, thấy cuộc đời là khổ, con người là khổ mà chúng sanh mê muội nên bị lăn đi lộn lại trong cõi trầm luân này chịu không biết bao nhiêu điều khổ, cho nên các ngài phải ra tay cứu vớt, tìm cách chỉ cho họ thấy rõ nguyên nhân nào đưa đến khổ để họ tiêu diệt, nguyên nhân nào sẽ được an vui để họ thực hành. Khi chúng sanh hết khổ thì lòng các ngài mới an, đó là tâm Bồ-tát. 

  Cũng là quán khổ mà một bên quán khổ rồi lo tu nhập Niết-bàn, một bên thấy khổ phải làm sao cho mọi người thức tỉnh, được hết khổ thì mới yên. Thế nên pháp Tứ đế nhất định là của Thanh văn hay của Bồ-tát? Không có nhất định, tùy theo cái nhìn của mỗi vị. Điều này rất quan trọng đối với sự tu hành. 

  Khi đọc kinh Pháp Hoa, đức Phật nói hội chúng trong hội Pháp Hoa bao nhiêu muôn ức người hoặc là Bồ-tát, hoặc Thanh văn, hoặc Duyên giác, hoặc người thường nhưng đều là do đức Phật thuở xưa giáo hóa. Họ từ người thường, rồi khi Phật tiến lên Bồ-tát, họ tiến lên những Phật tử thuần thành; Phật tiến lên thành Phật, thì họ bây giờ là Bồ-tát, là Thanh văn đến dự hội, như vậy thầy trò có thủy có chung vui quá. Thầy tu trước thành Phật, trò tu sau thành Bồ-tát, Thanh văn, Duyên giác cùng dự một hội, có tình có nghĩa rõ ràng. Tôi thích như vậy. Thế nên cũng một pháp tu, cũng lời Phật dạy mà mỗi quan niệm mỗi khác. Các Bồ-tát không phải ở trên trời trên mây gì tới, mà ngay trong cõi đời này ai phát tâm rộng lớn thương người, lo cho chúng sanh thì đó gọi là Bồ-tát. Còn ai chỉ chăm chú lo giải quyết cho mình được thảnh thơi thì đó gọi là Thanh văn. Cho nên cùng quán pháp Tứ đế mà một bên thành Thanh văn, một bên thành Bồ-tát, không phải đợi những pháp thật cao siêu mới phải của Bồ-tát, còn những pháp thường thì không phải, chỉ là tùy trình độ mà trở thành cao thấp khác nhau. 

  Vì thế Thanh văn thấy khổ mà dứt tập, Duyên giác ngộ tập tan rã mà quán ly, Bồ-tát thấu rõ nguồn chân biết tập vốn không hòa hợp. Ba người cùng quán Tứ đế nhưng chứng quả có khác nhau, bởi do quán có cạn sâu, đối chiếu hẳn có cao thấp. 

  Thanh văn thấy khổ mà dứt tập, vì biết khổ sanh già bệnh chết là quả, quả này từ tập đế tham, sân, si, mạn, nghi v.v... mà sanh ra thân chịu khổ này. Vậy muốn đời sau hết thân chịu khổ thì phải dứt tập đế tham sân si v.v... Cho nên Thanh văn thấy khổ mà dứt tập, hết nhân để thọ sanh thì nhập Niết-bàn. 

  Duyên giác ngộ tập tan rã mà quán ly. Tập tan rã tức là tham, sân, si, mạn, nghi, ác kiến v.v... từng phần hợp lại, không có thật, không cố định, nếu không gom lại thì nó tan rã, tự nó lìa.

  Thường người ta hay nói từ si mê nên khởi tham, từ tham không được nên khởi sân, vậy si, tham, sân liên hệ với nhau, đó là một chuỗi thật hay rời rạc? Thí dụ có người định tặng cho mình món đồ quý đẹp, mình vừa mới khởi mừng chợt có người lại can không cho tặng, lúc đó mình nhất định là giận. Vậy là từ tham mà sanh sân, tham và sân liên kết nhau hay là rời rạc với nhau? Thật ra thấy như liên kết, từ lòng tham muốn được mà bị người ngăn cản không cho mình được thì nổi giận. Nhưng nhìn kỹ lại giận với tham là một hay hai? Khi giận thì la lối om sòm, còn khi tham đâu có la lối, hai cái rời nhau, mỗi cái riêng biệt chứ đâu phải một, tham khác, sân khác, si khác. Nếu không phải là một thì mình tách ra từng cái để dẹp, gọi là quán ly. Vì thế biết tâp là tan rã mà quán ly, cho nên các ngài ngộ đạo chứng quả Duyên giác. 

  Bồ-tát thấu rõ nguồn chân biết tập vốn không hòa hợp. Bồ-tát thấu tột được nguồn chân, biết tập rỗng, vốn không hòa hợp, không thật. Thí dụ nắm tay do năm ngón hợp lại mà thành, người trí biết rõ thể nắm tay là rỗng, không thật. Tập đế tham sân si v.v... cũng vậy, là không thật. Tập đế không thật thì khổ đế cũng không thật. Thế thì không sợ cái khổ, cũng không gấp lìa cái tập, mà phải lợi dụng cái tập đi trong đường khổ để độ chúng sanh, đó là tâm niệm của Bồ-tát. 

  Ba người cùng quán Tứ đế nhưng chứng quả có khác nhau, bởi do quán có cạn sâu, đối chiếu hẳn có cao thấp. Từ quán cạn, quán sâu mà thứ bậc các ngài có cao có thấp.

  Vì vậy, Hạ thừa tu bậc hạ, chưa tu điều của bậc trung và thượng, Thượng thừa tu bậc thượng mà gồm tu cả trung hạ. Bậc Trung tu trung hạ, chẳng tu được bậc thượng. Thượng trung hạ do người, chẳng phải Tứ đế khiến người có Đại, Tiểu. 

  Các thừa có ba bậc: Tiểu thừa, Trung thừa, Đại thừa. Tiểu thừa chỉ tu được bậc tiểu của mình thôi, Trung thừa thì tu được bậc tiểu với bậc trung, còn Đại thừa thì tu cả ba bậc tiểu, trung, đại. Thí dụ cái thang có chín nấc, mình leo được ba nấc thì được một bậc. Người leo ba nấc chỉ biết nấc một, nấc hai, nấc ba thôi, họ không biết được nấc thứ tư thứ năm... Người leo được sáu nấc thì đã qua ba nấc dưới một, hai, ba rồi lên các nấc trên bốn, năm, sáu. Còn người lên chót cây thang là đến nấc chín thì họ đã đi từ nấc một, qua hết các nấc kế tiếp cho tới nấc thứ chín là qua đủ hết. Vì thế mà nói Tiểu thừa thì tu bậc hạ, Trung thừa thì tu bậc hạ bậc trung, Đại thừa thì tu cả ba bậc hạ, trung và thượng. Hiểu như vậy mới biết pháp của Phật không có phân chia, nhưng vì trình độ chúng ta có sai khác mà biến thành có chỗ phân chia.

   Nhưng ba thừa dù khác mà cùng đồng một điểm trọng yếu là thoát khổ. 

  Dù tu Thanh văn, tu Duyên giác, hay tu Bồ-tát cũng là thoát khổ, nhưng mà thoát khổ thế nào? Thanh văn muốn thoát khổ cho mình. Duyên giác cũng thoát khổ cho mình và khá hơn một chút là giúp cho ít người thân cận gần gũi. Còn Bồ-tát muốn mình hết khổ thì trước hết phải làm cho người hết khổ.

  Trọng tâm là thoát khổ, mà chỉ có cái nhìn riêng, nhìn hơi chung, nhìn toàn thể là khác nhau mà có sai biệt. 

  Thanh văn tuy Tiểu, hoặc ái kiến đã trừ nên đối với ba cõi không còn lo âu, thân phần đoạn diệt vậy. 

  Hàng Thanh văn tuy nói là Tiểu thừa nhưng thật tình cái mê lầm về ái kiến đã trừ hết rồi, cho nên không còn bị tái sanh trong ba cõi Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới. “Thân phần đoạn diệt”, là không còn bị sanh ra thân từng phần từng đoạn nữa, tức là nhập Niết-bàn miên viễn. 

  Ba minh(6) chiếu sáng tỏ tường nên việc trong tám vạn kiếp hiện tiền, sáu thông(7) mặc ý vô vi nên có thể đi xuyên qua vách núi. Có lúc đi đứng trên không hoặc an nhiên ngồi nằm, đi trên nước nhẹ như lông hồng, bước trên đất như đi trên nước, công năng cửu định đầy đủ, mười tám thứ biến hóa tùy tâm. 

  Đây nói về diệu dụng của hàng Thanh văn. Có nhiều người nghĩ rằng Tiểu thừa dở quá, thấp quá, nhưng công dụng Thanh văn như thế nào? Về Tam minh tức là Túc mạng minh, Thiên nhãn minh và Lậu tận minh thì các ngài chiếu sáng tỏ tường không còn nghi. Việc trong tám vạn kiếp hiện tiền, nghĩa là sự việc trong tám vạn kiếp nhớ như việc trước mắt không có nghi. 

  ⁽⁶⁾ Ba minh: Túc mạng minh, Thiên nhãn minh, Lậu tận minh.

  ⁽⁷⁾Sáu thông: Thiên nhãn thông, thiên nhĩ thông, túc mạng thông, tha tâm thông, thần túc thông, lậu tận thông.

  Sáu thông mặc ý vô vi, nghĩa là trong lục thông Thiên nhãn thông, Thiên nhĩ thông, Thần túc thông v.v... các ngài được vô vi tự tại. Vì vậy nên có thể đi xuyên qua vách núi, có lúc đi đứng trên không, hoặc an nhiên ngồi nằm, đi trên nước nhẹ như lông hồng, bước trên đất như đi trên nước, công năng cửu định đầy đủ, mười tám thứ biến hóa tùy tâm. Như vậy các ngài đầy đủ các thứ thần thông diệu dụng. 

  Trong đời hiện tại, người tu chứng được bậc Thanh văn có dễ không? Chắc thắp đuốc đi tìm một người cũng không ra. Vì thế chúng ta đừng coi thường, tưởng rằng quý vị đó là thấp kém. Các ngài được Lục thông tự tại, Mười tám thứ biến hóa tùy tâm: 

  1.Hông trái ra nước. 

  2.Hông phải ra nước.

  3.Hông phải ra lửa.

  4.Hông trái ra lửa.

  5.Trên thân ra nước.

  6.Dưới thân ra lửa.

  7.Dưới thân ra nước.

  8.Trên thân ra lửa.

  9.Đi trên nước như đi trên đất bằng.

  10.Đi trên đất như trên nước.

  11.Giấu hư không vào trong đất.

  12.Giấu đất trong hư không.

  13.Đi trong hư không.

   14.Ở trong hư không.

  15.Ngồi trong hư không.

  16.Nằm trong hư không.

  17.Hiện thân đầy hư không. Hiệ

  18.Hiện lớn thành nhỏ.

   

  Đây gọi là mười tám thứ biến hóa, là công dụng của hàng Thanh văn chứng quả A-la-hán.

   

  Nhưng trong ba tạng nói Phật là nhìn trên địa vị sáu căn thanh tịnh, nên có bằng có kém, chỗ bằng là cùng trừ tứ trụ(8), nếu hàng phục vô minh, ba tạng là kém, Phật còn là kém, Nhị thừa khá biết. 

  Trong ba tạng kinh nói, đứng về hàng phục vô minh, đức Phật cũng có chỗ chưa được trọn, huống nữa là hàng Nhị thừa. Vô minh là mờ là tối, Phật là giác là sáng, nếu còn một tí cái tối chưa hàng phục được thì chưa hoàn toàn thành Phật. Vì vậy về mặt hàng phục vô minh, khi quả Phật vẫn còn kém chưa tròn thì Nhị thừa rất là xa vậy.

   

  Nhìn lên đoạn và phục tuy khác, ở dưới có sự cách biệt ngộ và mê. Như vậy, Nhị thừa có lỗi gì mà chẳng muốn tu! 

  Đứng về mặt vô minh là đoạn sạch vô minh hay làm nép phục vô minh? Đức Phật thì đoạn sạch vô minh, còn Nhị thừa thì làm nép phục vô minh, là làm cho nó nép ẩn xuống chứ chưa thật hết. Cho nên nói “đoạn và phục tuy khác”, tại sao? Vô minh là mờ tối, là gốc từ chấp ngã mà ra. Hàng Nhị thừa chấp ngã đã hết, nhưng hết bằng cách nép phục chứ không phải dứt sạch. Vì còn thấy sanh tử đáng sợ, Niết-bàn là vui, sợ cái khổ thích cái vui thì cũng còn cái ta ngầm ngầm ở trong. Tuy thấy vô ngã, cái ta không thật nhưng vẫn còn sợ cái này, ưa cái kia thì còn cái ta ngầm, vậy mới nép phục vô minh chứ chưa phải đoạn. Còn Phật thì không sợ sanh tử, không cầu Niết-bàn, chúng sanh còn mê thì Phật còn độ, chứ không nghĩ tránh cái khổ này, hưởng cái vui kia. Vậy Phật còn ngã không? Vì chúng sanh mà giáo hóa, vì chúng sanh mà tu hành chứ không phải vì mình, thì cái ngã không còn, vì vậy mà hai bên có khác nhau.

   Cho nên Phật đối với vô minh lúc nào cũng thấy mình chưa tròn. Tại sao chưa tròn? Ngài đã hết vô minh nhưng chúng sanh còn khổ, còn mê thì ngài cũng còn lăn lộn trong đó để độ họ, nên đối với vô minh ngài thấy cũng còn chưa xong. Vì chúng sanh chưa giác ngộ như ngài thì bổn phận ngài phải lo độ họ. Còn hàng Nhị thừa thì thôi chúng sanh cứ ở đó hết mê rồi đi sau, tôi đi trước. Đó là hai quan niệm có khác. Sợ khổ, tránh khổ thì có ngầm cái ngã ở trong, cho nên vẫn còn ngầm cái vô minh. 

  Đức Như Lai vì đối với hàng đại căn muốn dẫn họ về bảo sở, khiến tu chủng trí đồng khế hợp với chữ y (^..^.) viên mãn, đương thời hoặc có khen hay chê, đề cao hay hạ thấp.

  Nhị thừa kém là còn nép phục vô minh chứ chưa thật hết, nhưng các ngài hết sanh tử và đầy đủ thần thông diệu dụng v.v... thì cũng quá hay quá cao chứ không phải là thường. Nhưng trong kinh Phật quở là vì Phật muốn dẫn họ đến chỗ Phật quả mới thôi, cho viên mãn tròn đầy giống chữ y (^..^.) của Ấn độ. Vì vậy có khi Phật khen hoặc chê, có khi Phật đề cao hoặc hạ thấp, đó là tùy theo duyên. Nhưng đối với phàm phu chúng ta, nhìn quả A-la-hán thì chúng ta khen nức nở, làm còn chưa nổi, chứ đâu dám nói là thường. Chúng ta nghe Phật chê cũng bắt chước chê theo, đó là bắt chước chê chứ không phải chê thật. Giả như quý vị đang nghe pháp trong giảng đường rồi có một vị A-la-hán thăng thiên ngồi xếp bằng trên hoa sen giữa hư không, thì lúc đó chúng ta có chạy ùa ra đảnh lễ ngài hay không? Thanh văn có thần thông thì chúng ta cũng phục, cũng phải kính lạy như thường, vì chúng ta còn là phàm chưa được gì hết. Thế nên tuy Phật chê hàng Thanh văn mới nép phục vô minh chứ chưa có sạch, nhưng đối với chúng ta các ngài quá là hay, cách xa chúng ta cả ngàn dặm rồi. 

  Hạng phàm phu chẳng biết, rồi lại sợ bị quở, nhưng họ đâu biết mình ái kiến hãy còn nên còn cách hàng Nhị thừa xa lắm. 

  Chúng ta còn phàm phu nhưng đọc kinh Đại thừa thấy Phật quở hàng Thanh văn rồi cũng bắt chước chê theo. Đối với Phật thì Phật quở là phải, nhưng đối với chúng ta ái kiến còn đầy, còn các ngài sạch hết mà mình chê thì chê sao được. Các ngài vượt xa mình muôn ngàn dặm mà chê các ngài ắt là có tội.

  Tuy cũng nói đến tu đạo nhưng các hoặc sử chưa bỏ, chẳng những thân và miệng chưa đoan chánh cũng là do tâm siểm khúc. Kiến sanh từ nơi ý nên giải trái với chân thuyên, chẳng y theo Thánh giáo, chưa từng học hỏi bậc minh sư.

  Ngài Huyền Giác trách phàm phu chúng ta chê các bậc thánh Nhị thừa. Chúng ta ngày nay cũng nói là tu nhưng các hoặc sử, tức thập triền, thập sử hay các hoặc tham sân si chưa bỏ được bao nhiêu. Về tham sân si, nếu bỏ được chừng mười phần trăm thì cũng kha khá rồi, chứ có người tu năm mười năm mà tham sân si sao cũng y nguyên, đó mới đáng buồn! 

  Có nhiều vị than ngày xưa ít đi chùa thì thấy dường như ít phiền não, bây giờ đi chùa nhiều sao phiền não quá. Như vậy đi chùa là thêm phiền não, tức là thêm tham sân si rồi, vậy càng tu càng thêm sao? Chúng ta phải kiểm điểm lại, tu là để giảm bớt phiền não, nếu phiền não không giảm thì sự tu có đúng chưa? Tu năm mười năm mà phiền não không giảm là tu không kết quả, thì phải hổ thẹn mà cố gắng. Nếu tu năm mười năm mà phiền não còn tăng nữa thì thôi lạy Phật cho con trở về giữ nhà còn có phước hơn, chứ càng đi chùa thì phiền não càng lắm, không biết ngày sau nhắm mắt rồi sẽ đi đâu? Vì vậy phải sáng suốt nhận biết mình cái dở còn nhiều ít, cái hay được bao nhiêu, tự xét tự biết chứ đừng đi hỏi thầy này thầy kia làm gì. Khi chưa biết tu ở nhà ai động tới thì nổi giận đùng đùng la ỏm tỏi, bây giờ đi chùa biết tu rồi có người động tới cũng nổi giận nhưng không dám la, chỉ nghe hơi bực bội thôi,vậy là có tiến được một chút rồi. Còn nói tu hết sạch nóng giận liền là không có, giảm từ từ, từ thô lần lần tế, lần lần thật là vi tế, như vậy mới gọi là có lợi ích. 

  Người ta cứ nghĩ quý thầy quý cô chắc không còn nóng giận chút nào nữa đâu? Vẫn còn, nhưng khác với người đời, vì trong chùa có câu “tăng hận bất cách túc”, nghĩa là quý thầy giận không quá một đêm. Buổi chiều người ta nói trái ý bực một chút, ngủ qua đêm đến sáng không nhớ nữa, đó là tu khá rồi. Còn Phật tử giận thì sao? Có người nói cả đời không nhìn mặt người đó, không phải là thời gian ngắn mà là cả đời! Có người còn nói đời sau sanh ra không đội trời chung với người này nữa, chẳng những giận đời này mà còn mang đến đời sau, cho nên người phàm khác với người tu là vậy. Người tu giận bữa nay rồi ngày mai bỏ, gặp nhau cũng xuề xòa không bực tức, đó là tiến, chứ chưa dám nói hết sạch. Biết vậy chúng ta tập tu, cái gì trái ý giận một chút rồi bỏ. Nếu giận liền la thì có hai nghiệp là nghiệp của ý và nghiệp của khẩu. Nhưng nghiệp của miệng thì khiến người nghe nhớ hoài, còn nghiệp của ý chưa nói lời nào thì họ không nhớ. 

  Khi nổi giận thì hiện ra ba điều: mặt đỏ lên, miệng nói nặng lời, tay chân đấm đá. Vậy để dẹp giận, trước không quơ tay múa chân, kế đó không mở miệng nói, chịu đựng lặng thinh một lúc cho qua, giận chút thôi rồi bỏ. Tập từ từ chừng nào người ta chửi mà mình thản nhiên như đức Phật thì thảnh thơi vô hạn. Người ta chửi mà mình không giận có dễ hay không? Thật ra không khó. Khó là tại cái ngã của mình to. Thí dụ có ai nói mình ngu mà mình chửi lại họ thì mình ngu thật. Mình chỉ nói: “Phải, người xưa nói càng học càng dốt, không ngu sao được!” Vì trong thế gian, dù mình có biết được nhiều đi nữa, còn bao nhiêu điều mình chưa biết là vẫn còn ngu. Giải hòa như vậy là yên ổn nhất, là cách xử sự của người trí. 

  Tóm lại không có gì đáng giận, nhưng vì chúng ta cứ tưởng tượng đó là xấu là nhục, khiến cho cái chấp của mình tăng, rồi sanh ra giận hờn tức tối, chứ thật ra không có lẽ thật, chỉ cười thôi. Cả hai người chửi mắng với nhau thì không ai khôn hết. Tu là bình tĩnh sáng suốt, đối duyên xúc cảnh mình làm chủ, không quan trọng những lời nói sai lầm của người khác. Người tu muốn dứt phiền não, bỏ tham sân si không phải là chuyện khó, chỉ cần sáng suốt nhận định chín chắn, không bị lời nói của người làm cho mình mất bình tỉnh. Như vậy là dẹp được những manh mối khổ đau cho mình và cho người. 

  Tuy cũng nói đến tu đạo nhưng hoặc sử chưa bỏ chẳng những thân và miệng chưa đoan chánh cũng là do tâm siểm khúc. Tâm cong vạy, không ngay thẳng nên mới sanh ra những chuyện sân giận phiền não như vậy. 

  Kiến sanh từ nơi ý nên giải trái với chân thuyên. Chẳng y theo Thánh giáo, chưa từng học hỏi bậc minh sư. Tà kiến sanh từ ý sai lầm khiến cho mình hiểu trái lời Phật, không y theo kinh điển, cũng không vâng theo lời dạy của các bậc minh sư.

  Căn duyên chẳng phải chỉ huân tập từ đời trước, kiến giải chưa dự vào hàng sanh tri, mà có khả năng thế trí biện thông đàm luận suốt ngày, có lúc lấy lời trong kinh bẻ cong theo cái hiểu của mình, luông tuồng nói bậy để dối kẻ ngu, bài bác nhân quả tội phước. Thuận tình thỏa thích sanh yêu, nghịch ý bực bội ôm giận, hình trạng của ba thọ còn nguyên mà tự xưng địa vị đồng hàng Bồ-tát. Các lỗi đã trình bày ở chương đầu chưa dứt thì chúng hãy còn trói buộc người. Pháp Đại thừa chưa tu mà dám chê bậc Tiểu học, nói cho sướng mồm một lúc, cái họa chê bai đành rành, ba đường khổ luân chịu báo nhiều kiếp. Ôi! Thật đáng thương thay! Nói đến lòng thêm chua xót. 

  Ngài quở trách chúng ta tu chưa được bao nhiêu mà dám chê hàng Tiểu thừa, chê bậc chân tu. Đối với tội phước chúng ta chưa nắm vững, nhưng được cái duyên thông minh hiểu biết, rồi đem lý nhân quả của Phật ra bài bác v.v... Những người như thế tuy nói thông minh chứ thật ra đang chuốc tội, đang đi vào con đường đau khổ mà không tự biết, còn xưng là đồng hàng với Bồ-tát. Thế nên chúng ta tu phải biết mình ở vị trí nào đừng có lạm xưng, nói mình tu theo Đại thừa, tu Bồ-tát hạnh rồi chê Nhị thừa, Tiểu thừa v.v... đó là điều không tốt. 

  Ví dụ chúng ta đang là người dốt đặc không có chữ nào mà nghe anh đó học đến tiểu học, anh kia học đến trung học, anh nọ học đến đại học, rồi nghe anh đại học chê mấy người tiểu học, trung học còn thấp, thì mình cũng bắt chước chê anh tiểu học còn thấp lắm, trung học hơi khá thôi, nhưng chừng hỏi lại mình chưa biết chữ, thì sao? Cũng vậy chúng ta tu còn là phàm phu chưa ngang bậc với Tiểu thừa, mà nghe nói Tiểu thừa thì chê người ta ích kỷ tiêu cực đủ thứ, nhưng còn mình thì chưa có bước nào trên đường đạo. Cho nên ngài mới than rằng: Ôi, thật đáng thương thay! Nói đến lòng thêm chua xót. Những người lầm lẫn như vậy thật đáng thương, đáng tội nghiệp! 

  Nhưng mà người đạt tánh đối cảnh càng thêm soi chiếu, bậc quên tâm cùng với điều thiện chẳng có bận lòng, huống chi lỗi lầm sái quấy của ba nghiệp đâu để trong tâm một điểm trần. 

  Nếu người thấu suốt được bản tánh rồi thì đối cảnh càng thêm thấy rõ chứ không mơ màng, còn bậc quên tâm thì không có niệm thiện ác, tốt xấu, cùng với điều thiện chẳng có bận lòng, là không ham làm điều gì cho hay cho tốt để được người khen. 

  Huống chi lỗi lầm sái quấy của ba nghiệp đâu để trong tâm một điểm trần. Khi mình đã quên những điều tốt xấu, hay dở, khen chê thì giả sử có ai thân miệng làm bậy nói bậy, mình có bận tâm không, có hờn buồn không? Đã không thấy tốt xấu, không nghĩ tới khen chê thì tất cả chuyện gì của thiên hạ làm đâu có dính với mình. Cho nên không bận trong lòng chút nào. 

  Vì vậy bậc đã soi thấy đạo huyền thì ba thọ đã sạch ở nguồn tâm, hàng tẩy uế đã tảo trừ bảy chi của thân miệng.

  Những bậc đạt tánh quên tâm thì trong lòng không dính mảy may những gì do ba nghiệp người khác gây ra. Vì vậy các ngài hằng thấu suốt đạo nhiệm mầu của Phật thì ba thọ đã sạch ở nguồn tâm. Ba thọ là: Khổ thọ, lạc thọ, không khổ không lạc thọ, đều không dính trong lòng. Khi ba thọ đã sạch thì họ đã tẩy uế, tảo trừ hết bảy chi là ba phần ở thân, bốn phần ở miệng. Thân có ba là: sát sanh, trộm cướp, tà dâm. Miệng có bốn là: nói dối, nói thêu dệt, nói lời ly gián, nói lời hung dữ. Nếu ai tu hành mà tẩy rửa trong lòng được trong sạch thì thân miệng không còn lỗi lầm. 

  Đối với loại vô tình thì không phạm hạt bụi chiếc lá, đối với loài hữu thức thì không phiền đến bọ đến sâu, khe sâu chưa đủ trong để sánh với các ngài, tuyết bay chẳng đủ sạch để so với các bậc ấy. 

  Nếu người được tâm ý và thân thanh tịnh rồi thì đối với loại vô tình như chiếc lá, hạt bụi của người mình cũng không lấy, đối với loài có thức như con sâu, con bọ mình cũng không phạm đến. Thế thì khe sâu chưa đủ trong để sánh với các ngài, tất cả điều tốt đẹp cũng không bì được, như tuyết sạch cũng không so được với các bậc ấy. 

  Mến đức như chim tung cánh muốn bay cao tột đến trăng sao, bỏ ác như cá sợ câu lặn sâu tận đáy sông đáy biển. 

  Ai có đạo cao đức trọng, các ngài cung kính quý mến như thấy chim bay trên trời cao, cũng mơ ước cùng được bay lên đến tận trăng sao. Các ngài sợ tội lỗi không dám phạm như cá sợ câu, thấy lưỡi câu biết là nguy hiểm thì trốn lặn sâu tận đáy nước. 

  Ánh sáng huyền diệu của mặt trời cũng hổ với sự chiếu xa của trí, thượng giới thẹn cùng ba cõi duyên tiêu. 

  Dù ánh sáng mặt trời là huyền diệu cũng hổ thẹn với trí tuệ chiếu xa sáng suốt của các ngài. Các cõi trời trên thượng giới cũng hổ thẹn vì còn kẹt trong Dục giới Sắc giới, còn các ngài các duyên đều tiêu sạch. 

  Cảnh trí hợp để rỗng không tròn đầy, định tuệ quân bình để ngang nhau một cách mầu nhiệm. 

  Cảnh trí hợp để rỗng không tròn đầy. Chúng ta thường dính mắc, thấy cảnh đẹp thì tâm dính với cảnh đẹp, thấy cảnh xấu thì tâm bực với cảnh xấu, nên cảnh và trí không hợp nhau. Còn những bậc tu hành cảnh và trí hợp nhau, rỗng không tròn đầy. Trong nhà thiền thường nói “tâm như thì cảnh như, tâm tròn sáng thì cảnh tròn sáng”. Vì thế: “Trúc biếc hoa vàng đâu cảnh khác, trăng trong mây bạc lộ toàn chân.” Cảnh nào cũng do tâm hiện ra chứ không có gì lạ. 

  Định tuệ quân bình để ngang nhau một cách mầu nhiệm. Thường thường khi tu có người nghiêng về định, có người nặng về tuệ. Nghiêng về định là tu “chỉ”, muốn làm sao cho tâm được định, định sâu chừng nào cho là tu cao chừng ấy. Người nặng về tuệ là dùng trí, quán các pháp như huyễn như hóa, quán hoài thì trí sáng nhưng dao động chứ không yên tịnh. Cho nên định và tuệ quân bình là cái khéo của người tu. Định tuệ quân bình thì được những mầu nhiệm không thể lường nổi. 

  Ruộng dâu dầu đổi nhưng tâm vẫn không dời, núi biển có dời nhưng chí vẫn không đổi, mà có thể ở chỗ huyên náo ngưng thần soi chiếu, nguồn tâm sáng sạch tuệ giải vô cùng. 

  Tâm người tu được quân bình định tuệ rồi thì dù cho ruộng dâu thay đổi mà tâm các ngài vẫn không thay đổi, dù cho núi dời biển đổi mà chí các ngài vẫn không dời đổi. 

  Có thể ở chỗ huyên náo ngưng thần soi chiếu, nguồn tâm sáng sạch tuệ giải vô cùng, ở chỗ ồn náo mà tâm lúc nào cũng yên định chiếu soi, trí tuệ hiểu biết không ngằn mé. 

  Quán pháp tánh để được chân như, xem lời Phật để y theo liễu nghĩa. Như vậy, trong nhất niệm pháp môn nào chẳng đủ.

   Quán lại pháp tánh của tự tâm mà nhận được chân như. Xem lời Phật dạy mà thấu suốt được liễu nghĩa, chỗ nào tròn đủ ý nghĩa chân thật và chỗ nào chưa tròn. Được như vậy thì chỉ trong một niệm, pháp môn nào cũng đủ. 

  Bằng như người diệu tuệ chưa bày, tâm không chuẩn đích, giải chẳng hợp lý, hạnh thiếu siêu trần, trái pháp tánh mà thuận phàm tình, bỏ viên thuyên mà chấp quyền thuyết. Thế nên theo thứ lớp tùy cơ, đối căn mà lập giáo.

  Người mà diệu tuệ chưa sáng, tâm không vững chắc, hiểu không hợp lý, hạnh không đủ tính cách siêu trần thì những người đó trái với pháp tánh mà thuận phàm tình. Kiểm lại thấy chúng ta có giống không? Thí dụ có người nói tôi khi chưa học đạo đối với người thân anh em, cha mẹ có gì buồn tôi buồn, bây giờ học đạo rồi họ có buồn tôi dửng dưng không buồn, thì như vậy là sao? Nếu thấy rõ thân này không thật, các pháp duyên hợp hư giả, thì đúng theo pháp tánh mà không buồn không khổ thì được. Còn nếu chưa thấy pháp tánh, khi người thân buồn thì mình buồn dã dượi, còn người ngoài thì khổ kệ họ, như vậy đúng chưa? Đó là tình chứ không phải trí. Trí là thấy người thân người sơ như nhau, còn tình thì chỉ thấy người thân không thấy kẻ sơ. Như vậy chúng ta đang sống theo tình hay theo trí? Người mình thương gặp hoạn nạn mình khóc theo, người mình ghét gặp hoạn nạn thì mình cười. Theo trí thì được an, thảnh thơi giải thoát, theo tình thì bị chìm đắm, không giải quyết được việc gì. Thế nên chúng ta phải khéo theo chánh pháp Phật dạy, đừng dính mắc chuyện hơn thua phải quấy ở đời. 

  Chương này chỉ nói đến giềng mối, còn những chi tiết khác bỏ qua chưa bàn đến. Đường lối tông môn có cạn có sâu, nay chỉ nói sơ lược về chỉ thú của nó, cái học của ba thừa có ảnh hưởng là cho biết được phần vị của nó vậy. 

  Học để cho biết rõ ba thừa Thanh văn, Duyên giác và Bồ-tát, chứ không phải học để chê Tiểu thừa Trung thừa dở, chỉ có Đại thừa mới hay, mà mình chưa có Đại thừa chút nào. Cái hay là của Bồ- tát chứ không phải của mình, mà chê là không tốt. Vì vậy chúng ta học để hiểu để biết người nào tu tới đâu sẽ an ổn tới đó, chứ không phải mình đã qua hết các phần vị rồi.

   

• 8. Chương VIII

  CHƯƠNG VIII

   

  SỰ LÝ KHÔNG HAI

   

   

   

  Đây là đoạn rất khó hiểu, nhưng tối quan trọng của người tu cầu giải thoát sanh tử. Nếu lãnh hội được thì chúng ta sẽ tiến dễ dàng. Nếu không lãnh hội được thì rất nhiều trở ngại khó vượt qua.

   

  Phàm diệu ngộ thông đường thì núi sông chẳng lấp, mê danh trệ tướng thì mảy lông cũng thành cách ngăn.

   

  Người ngộ một cách mầu nhiệm khéo léo thì mọi đường đều thông suốt, không còn ngăn sông, cách núi, không còn gì trở ngại. Ngược lại, người học đạo mà mê chấp danh từ, kẹt trên hình tướng thì chỉ cần một sợi lông cũng ngăn trở đường tu.

  Nhưng bản nguyên của vạn pháp từ nơi thật tướng mà ra, trần sa hoặc đến nguồn là chân tông.

  Nguồn gốc của muôn pháp từ tướng thật mà phát ra, kể cả trần sa hoặc. Trần sa hoặc là những mê lầm nhiều như cát bụi, đều gốc từ thật tướng, từ chân tâm, chứ không đâu khác. Chúng ta tu nếu nhận được thật tướng thì thấy rõ nguồn gốc của muôn pháp. Những khổ từ vô minh, từ trần sa hoặc tạo nên cũng gốc từ tâm chân thật, không ngoài cái thật mà có. Muôn pháp đều từ thể chân thật biến hiện chứ không có một pháp nào riêng lẻ.

   

  Cho nên vạn tượng không bờ, Bát-nhã không bến, vì pháp tánh ấy vốn chân, liễu đạt thành trí.

   

  Thế nên muôn sự vật trên đời không bờ không bến, còn Bát-nhã thì thênh thang không nơi không chốn. Vì pháp tánh vốn chân, tức thể tánh của muôn pháp vốn là chân thật, đạt được cái chân thật của muôn pháp là do trí tuệ Bát-nhã. Nên nói liễu đạt thành trí, tức thấu được tánh muôn pháp là trí tuệ Bát-nhã.

   

  Như vậy khi chúng ta hiểu tường tận thì thấy muôn sự muôn vật trên thế gian này đều gốc từ cái chân thật biến hiện. Thấy được chỗ tột cùng đó là trí tuệ Bát-nhã.

   

  Ví như người đi biết đường thì muôn dặm có thể hy vọng đến nơi. Như người chạm vật, thông ngòi(9) thì suốt ngày bị giam trong giới hạn, vì họ chẳng biết vật có cái bờ vô hình, ngòi có cái mé rỗng không cùng tột.

   

  Thí dụ như người đi đường, nếu biết đường thì dù xa mấy cũng đi tới. Cứ đi thẳng, không kẹt bờ này, không ngồi nghỉ bờ kia thì nhất định tới nơi. Nếu dừng bên này, nghỉ bên kia thì không tới chỗ mình muốn tới. Cho nên người nào còn chấp hình tướng thì kẹt trong chấp có, chấp không, suốt ngày bị giam trong giới hạn, không bao giờ đi đến chỗ cứu cánh được.

   

  Vì vậy, học Trung đạo mới hy vọng được thật tướng, như người chấp hữu trệ vô thì rốt cuộc quy về biên kiến, vì họ chẳng biết cái tướng có, có chẳng phải có, cái thật không có, chẳng phải không.

   

  Thường chúng ta ai cũng đặt vấn đề hoặc là có hoặc là không. Khi hỏi cái này có hay không thì phải trả lời hoặc là có hoặc là không, câu trả lời đó mới thỏa đáng. Nếu trả lời chẳng phải có, chẳng phải không thì cách có vẻ ba phải quá. Có thì dứt khoát có, không thì dứt khoát không, tại sao lại nói chẳng phải có chẳng phải không? Nhưng theo lý Trung đạo của Phật giáo, câu trả lời chẳng phải có chẳng phải không là đúng với ý nghĩa sự lý không hai, nếu trả lời dứt khoát có, dứt khoát không thì sự lý có hai.

   

  Học Trung đạo mới hy vọng được thật tướng. Người nào học thấy được lý Trung đạo thì thấy được tướng thật. Còn chấp bên này có, bên kia không đều rơi vào biên kiến, không đạt được lý đạo.

   

  Sau khi giác ngộ, Phật thấy rõ muôn sự muôn vật trên thế gian đều do nhân duyên hòa hợp mà thành, không có một pháp nào tự nó hình thành được, hay do một cá nhân nào tạo nên. Như cái bàn chúng ta đang sử dụng, từ đâu có? Có người trả lời từ ông thợ mộc mà có, vì ông thợ mộc đóng thành cái bàn, nhưng người khác lại nói cái bàn này từ gỗ mà có, lại nữa thợ mộc cũng cần phải có bào, có đục, có đinh... mới đóng thành cái bàn được. Vậy cái bàn do nhiều nhân duyên hợp lại mới thành, thế thì nó không có thật thể.

   

  Tóm lại cái bàn không phải thật có sẵn từ thuở nào, cũng không phải thật không, vì nó là tướng duyên hợp giả tạm. Nói không thật có, không thật không là chân lý, còn nói thật có hoặc thật không là biên kiến, là sai lầm. Người học Trung đạo không chấp một bên, lúc nào cũng thấy muôn sự muôn vật không phải thật có, cũng không phải thật không. Cho đến con người cũng không thật có, không thật không.

   

  Trong Tâm Kinh Bát-nhã, câu mở đầu Phật dạy là “Quán Tự Tại Bồ-tát hành thâm Bát-nhã ba-la-mật-đa thời chiếu kiến ngũ uẩn giai không”. Phải thấy rõ thân năm uẩn này là Không, không này là không có thật thể, mà đợi duyên hợp mới có, thấu suốt được lẽ này thì sẽ qua hết tất cả khổ nạn. Vậy khổ nạn từ chấp ngã mà ra. Vì chấp cái tôi là thật cho nên khi bị thiệt thòi, bị tật nguyền, bị khinh khi... chúng ta đều thấy khổ. Nếu cái tôi này không thật thì được mất, bệnh hoạn, tật nguyền, nghèo đói có thật không? Thân còn không thật thì những lệ thuộc của nó có cái gì thật đâu mà khổ! Thấy thân là thật nên phải khổ, khổ cho tới ngày nhắm mắt, hoảng hốt lo sợ vì sợ mất thân này. Con người khổ từ ngày sanh ra cho tới ngày lìa cuộc đời chỉ vì thấy thân này là thật!

   

  Chúng ta nhìn kỹ lại thấy thân này do duyên hợp nên không thật có cũng không thật không, chỉ là một giả tướng tạm bợ, đủ duyên thì còn, thiếu duyên thì mất. Thấy rõ thân tạm bợ rồi không chấp nó nữa thì những liên hệ chung quanh nó cũng không chấp, còn gì là khổ! Sở dĩ nhắc tới nhắc lui thuộc làu làu “chiếu kiến ngũ uẩn giai không độ nhất thiết khổ ách” mà khổ vẫn hoàn khổ, vì không chiếu kiến ngũ uẩn giai không!

   

  Giả sử bệnh tật đau ốm sắp chết, mà biết thân này giả, có hợp thì có tan, cái giả tan chứ không phải mình tan. Lâu nay mình chấp cái giả là mình, nên khi nó tan thì sợ nó mất, không biết đi đâu. Cho nên có những người lý luận mới nghe thì hơi lạ nhưng xét kỹ rất là hay. Họ nói chết là một điều lý thú, tại sao lại sợ? Giả sử có ai tổ chức đi du lịch đến chỗ mình chưa từng biết, ai cũng thích biết cái gì mình chưa biết, chưa biết mà được biết thì lý thú biết chừng nào! Hiểu như vậy thì chết không có gì đáng sợ, đây là cuộc du lịch lý thú thôi.

  Người tu phải can đảm mạnh mẽ, nếu không thì gần nhắm mắt khóc ôi là khóc. Có nhiều người đáng thương, già đau nằm một chỗ lăn qua trở lại khổ sở, nhưng nghe nói sắp chết thì khóc. Lẽ ra thân vô dụng không dùng được nữa, chết là bỏ cái vô dụng, tiếc gì mà khóc. Thế nên cái mê lầm của chúng ta đầy ấp trong đầu, chấp thân giả tạm này là quý là trọng nên cứ khổ hoài.

   

  Giả sử như có ai muốn cái gì cũng được, ăn ngon, mặc đẹp, hưởng thụ đầy đủ, nhưng năm bảy chục năm sau, lúc tắt thở để ba hôm thì thân thành thây thúi,

   

  phình lên hôi hám. Còn người nghèo khó không có ăn không có mặc, khi chết thân khô đét gầy mòn. Vậy thây nào gớm hơn? Càng thụ hưởng thì càng thêm ghê gớm chứ có gì hơn đâu. Thế mà người ta cứ đua nhau tranh giành thụ hưởng, đó là cái mê lầm muôn đời của con người.

   

  Cho nên người thấy đạo lý, thấy lẽ thật thì không để những mê lầm điều khiển mình, mà ngược lại phải làm chủ nó. Thấy rõ thân duyên hợp tạm bợ giả dối không thật, ngày nay còn chưa bảo đảm được ngày mai thì không có gì là quan trọng. Nếu còn khả năng làm được điều này việc kia thì cố gắng làm để lợi ích mọi người, còn khi nào hết khả năng thì cười ra đi không luyến tiếc. Ai có chiếc xe cũ sét, đẩy không đi mà có người lại xin thì cho phứt cho rồi. Còn như xài không được mà vẫn thương vẫn quý, vẫn chấp chặt, đó là mê lầm, không thấy đúng lẽ thật.

   

  Trí tuệ Bát-nhã là trí tuệ thấy tất cả pháp do nhân duyên sanh, không có thật thể nguyên vẹn, nên nói là tánh không. Vì tánh không nên duyên hợp đủ điều kiện thì còn, duyên thiếu thì mất, không có gì bảo đảm, không có gì là thật. Chính trong khi hợp nó không phải thật có, cũng không phải thật không, nên nói chẳng phải có, chẳng phải không. Đó là trí tuệ Bát-nhã.

   

  Chúng ta sống với trí tuệ Bát-nhã là thấy các pháp không thật có, không thật không. Tại sao? Vì các pháp không có thật thể nguyên vẹn, mà là tướng duyên hợp. Ví dụ đây là cái bàn, với con mắt thường tình cái bàn này là có, chỗ này rỗng là không, là hư không, có và không đối đãi nhau. Như vậy chữ không của Bát-nhã và chữ không của hư không này có khác nhau chăng? Chữ Không của Bát-nhã là ngay cái bàn đang có mà biết nó không có thật thể, cho nên nói nó là tánh không chứ không phải rỗng như hư không. Ngay cái có mà biết tánh nó là không nên không chấp thật có cũng không chấp thật không. Chấp thật có thật không là biên kiến, là chấp một bên, thấy rõ không thật có không thật không là lý Trung đạo. Chúng ta học Bát-nhã là thấy lẽ thật của lý trung đạo.

   

  Trong Tâm Kinh Bát-nhã đoạn đầu đức Phật muốn cho chúng ta hết đau khổ trong kiếp người, cho nên ngài dạy phải thấy rõ thân năm uẩn không có thật thể cố định, không có thật thể nguyên vẹn, cho nên nó là không, không có tự tánh. Thấy rõ được điều đó thì mọi khổ ách về thân này đều qua. Sống cười hoài không khóc, dù thiếu phước thân bị tật nguyền, đi đứng không được tự do nhưng vẫn cười hoài. Thân đâu có thật mà buồn, tốt xấu gì cũng xài ít lâu rồi bỏ đi, có gì đâu mà tiếc.

   

  Nếu chúng ta thừa nhận thân năm uẩn là không, rồi ứng dụng tu thì bảo đảm hết khổ. Phật dạy lẽ thật của cuộc đời, của bản thân mình mà chúng ta thấy đúng như thật thì hết khổ, đó là tu.

   

  Muốn tiến lên, chúng ta phải hiểu thêm đoạn sau: “Thị chư pháp không tướng bất sanh bất diệt, bất cấu bất tịnh, bất tăng bất giảm v.v...” cho tới cuối cùng “... Tam thế chư Phật y Bát-nhã ba-la-mật-đa cố đắc Tam-miệu-tam-bồ-đề...” Đoạn trước Phật chỉ nói riêng về thân năm uẩn, nhưng phần sau Phật dạy về tánh không của các pháp.

   

  Nay đây sắc tượng lăng xăng, xét đến cùng thì nó chẳng phải tướng, âm thanh gầm thét xem cho kỹ thì không có tiếng. Mê thì nói là có hình có tiếng, ngộ thì biết là vắng lặng.

   

  Tại sao sắc tượng lăng xăng mà nói chẳng phải tướng, âm thanh gầm thét vang dội mà nói không có tiếng? Vì tất cả sắc tướng lăng xăng, âm thanh vang dội trên thể thật hay trên tánh không của nó là tướng duyên hợp, không có thật thể, không có tự tánh. Đứng về lý không tự tánh thì các pháp lăng xăng, tánh là không, rồi âm thanh ồn ào tánh cũng là không. Vì các pháp do duyên hợp đều là tánh không nên bao nhiêu sắc tướng, bao nhiêu âm thanh mình cũng không dính mắc.

   

  Như vậy nếu chúng ta mê thì thấy có hình có tiếng, ngộ thì biết là tánh không, là vắng lặng. Dù ở đâu mà biết các pháp tánh không vắng lặng thì chỗ nào cũng là chỗ tu.

   

  Như vậy thì chân đế chẳng trái với sự lý, tức thể của sự lý vốn là chân; diệu trí chẳng khác với liễu tri, tức tánh của liễu tri vốn là trí.

   

  Lẽ thật cứu cánh chẳng trái với sự lý, ngay nơi sự mà thấy lý đó là thấy được chân đế. Thấy được chỗ tột của sự lý đó là chân. Trí nhiệm mầu của mình, cái rõ biết hằng ngày đến chỗ cứu cánh tức là diệu trí.

   

  Nhưng mà diệu chỉ bặt lời nhờ văn ngôn thuyên chỉ; chân tông chẳng phải tướng, mượn danh tướng để nêu tông. Như voi chẳng phải là núi Tuyết mà mượn núi Tuyết để ví cho voi(10). Đây là lấy cái có thể so sánh với nó, há cho rằng núi Tuyết là voi được ư?

   

  Ý chỉ nhiệm mầu, chỗ đó bặt lời, không thể diễn tả nói năng được. Nhưng nếu không diễn tả, không nói năng thì làm sao hiểu, nên nói nhờ văn ngôn thuyên chỉ, là nhờ lời nói diễn đạt lại ý chỉ.

   

  Chân tông chẳng phải tướng, mượn danh tướng để nêu tông. Chỗ chân thật không phải tướng mà mượn danh tướng để nêu tông. Như nói có nói không là danh tướng, thì nói chẳng phải có chẳng phải không cũng là danh tướng, nhưng mượn danh tướng này để phá cái mê lầm chấp trước của mình. Cho nên lấy con voi trắng làm ví dụ. Hỏi trắng như cái gì? Thì đáp trắng như núi Tuyết. Trắng như núi Tuyết thì núi Tuyết có phải voi không? Núi Tuyết là núi Tuyết, voi trắng là voi trắng, nhưng muốn mượn hình ảnh núi Tuyết trắng phau để ví cho lông voi cũng trắng phau. Như thế mượn hình ảnh trắng của núi Tuyết mà diễn tả voi, chứ không phải núi Tuyết là voi. Cũng vậy mượn ngôn ngữ để chúng ta đạt lý đạo, chứ ngôn ngữ không phải lý đạo.

   

  Nay đây pháp chẳng phải thường mà chấp là hữu, nên nhờ phi hữu để phá thường. Tánh chẳng phải đoạn mà chấp là vô, nên dùng phi vô  để phá đoạn. Cũng như sạch sẽ chẳng phải là nước tro mà nhờ nước tro nên rửa sạch, đây là lấy cái công năng hay rửa, há lấy nước tro mà làm sạch ư?

   

  Pháp không phải thường mà người ta chấp là thường có, vì vậy mà mượn chữ không phải có để phá cái chấp thường. Tánh chẳng phải đoạn, không phải dứt mà chấp là không, nên dùng chẳng phải không để phá cái chấp đoạn.

   

  Tóm lại thế gian mê lầm chấp hữu chấp vô, tức là chấp thường chấp đoạn. Như thân này, chấp nó thật có là chấp thường, chấp nó thật không là chấp đoạn. Tâm thức, chấp nó là có mãi mãi là chấp thường, chấp nó không ngơ là chấp đoạn. Nếu chấp có thì chết đời này sanh lại đời kia cũng tiếp tục hoạt động như con người hiện tại, đó gọi là chấp linh hồn. Nếu chấp không, nói chết rồi không còn gì hết, đất bụi trả về đất bụi không còn gì nữa đó là chấp không. Trong nhà Phật gọi là chấp thường, chấp đoạn.

   

  Như vậy đạo Phật có nói linh hồn không? Chúng ta ai cũng ngầm hiểu rằng mình có linh hồn. Đạo Phật không chấp nhận có linh hồn. Thông thường người ta cứ ngỡ rằng mình có linh hồn, sau khi chết linh hồn vẫn trở về thăm viếng, dự những lễ cúng kính của con cháu, gọi là cúng linh hay tiến linh. Quan niệm của người chấp linh hồn thì trước sau muôn đời linh hồn không bao giờ thay đổi, nhưng tâm thức của chúng ta có đổi thay hay không? Chỉ cần nhớ lại thuở bé năm bảy tuổi sự hiểu biết của chúng ta như thế nào, rồi ngày nay bốn năm mươi tuổi, sáu bảy mươi tuổi, sự hiểu biết của chúng ta như thế nào? Nếu linh hồn tức là cái hiểu biết trước sau như một không tăng không giảm, thì ngược lại với dòng tâm thức chuyển biến từng phút từng giây không dừng, thân cũng chuyển biến như một dòng nước chảy. Chuyển biến thì làm sao nói nguyên vẹn được, chỉ vì cái chuyển biến đó tế nhị nên chúng ta không thấy được. Như thân mình từng tế bào sanh diệt luôn mà chúng ta đâu có thấy. Lâu lâu nhớ lại mình đã già rồi, chứ không thấy thân chuyển biến từng phút từng giây. Tâm thức cũng vậy, gần những người hiền lành đạo đức thấy mình hiền lành từ từ, không phải thấy liền mà phải thời gian lâu sau mới thấy khác. Khi xưa mình hung dữ, sao bây giờ hiền lành nhu thuận, đó là cái chuyển thầm lặng bên trong. Có chuyển thì không nguyên vẹn, làm sao linh hồn vẫn mãi mãi như thế được? Thế nên chúng ta đã chuyển từ một tâm hồn đen tối xấu xa thành một tâm hồn trong sáng tốt lành, vậy mới gọi là tu. Nếu có linh hồn nguyên vẹn thì khỏi tu, mà nói tu thì phải biết dòng tâm thức luôn luôn chuyển biến. Do chuyển biến nên mình tạo duyên tốt để chuyển theo chiều tốt, nếu tạo duyên xấu thì chuyển theo chiều xấu, còn không chuyển thì khỏi tu. Vì thế chúng ta phải nhìn cho đúng thì mới thấy tu là quan trọng, nếu nhìn sai thì sẽ bị lầm lẫn rất lớn.

   

  Vì phá chấp thường và chấp đoạn nên mới nói chẳng phải có chẳng phải không. Thí dụ như khi xưa ông bà chúng ta chưa có xà bông, mượn nước tro để giặt đồ cho sạch, chứ nước tro không phải là sạch, nước tro đục ngầu mà sạch gì đâu. Như vậy dùng ngôn ngữ chẳng phải có chẳng phải không là để phá chấp có chấp không, chứ thật ra còn có ngôn ngữ “chẳng phải có chẳng phải không” cũng chưa phải là chân lý.

   

  Do đó biết Trung đạo chẳng thiên, nhờ nhị biên mà biện chánh, đoạn thường chẳng phải, dựa vào vô và hữu để rõ chỗ sai.

   

  Lý Trung đạo không phải thiên bên này hay thiên bên nọ, nhưng nhờ hai bên chẳng phải có chẳng phải không để nói rõ lẽ chân chánh của nó. Chấp đoạn chấp thường là không phải, mà dựa vào chỗ vô và hữu để rõ chỗ sai. Chấp thường là hữu, chấp đoạn là vô, như vậy chấp hữu chấp vô là sai.

   

  Hoặc hữu hoặc vô nói đã sai, chẳng phải hữu chẳng phải vô cũng đâu là phải.

   

  Nói hoặc là có, hoặc là không sai rồi, thì nói chẳng phải có, chẳng phải không, đúng chưa? Cũng chưa đúng, nhưng chỉ tạm dùng để phá chấp thôi.

   

  Tin biết người diệu đạt nguồn huyền chẳng phải hạng thường tình có thể lường được. Vì sao? Phàm vọng chẳng phải do ngu sanh, chân chẳng phải do trí được, đạt vọng gọi là chân, mê chân gọi là vọng, há có vọng tùy theo ngu biến, chân theo trí trở về, chân vọng chẳng sai, ngu trí tự khác.

  Tin biết người diệu đạt nguồn huyền chẳng phải hạng thường tình có thể lường được. Người thấu suốt được nguồn nhiệm mầu không phải hạng thường tình mà đoán biết được. Tại sao? Để giải thích: Phàm vọng chẳng phải do ngu sanh, chân chẳng phải do trí được, đạt vọng gọi là chân, mê chân gọi là vọng. Chỗ tu của chúng ta, thấy vọng tưởng không theo, gọi là đạt vọng, mà đạt vọng tức là chân, thấy được cái dối thì cái thấy dối đâu phải dối. Như tôi là chủ ngồi trong nhà, có một hai người khách tới, tôi thấy có khách, khách đi hết tôi biết không khách. Thấy có khách thấy không khách là ai thấy? Là chủ nhà thấy được khách, còn khách là kẻ qua lại thôi. Vọng tưởng là dối, dấy lên sinh hoạt một lúc rồi mất, còn người thấy nó không mất, nếu người thấy mất theo vọng tưởng thì lúc nó lặng làm sao biết nó lặng. Cho nên vọng tưởng dấy lên mình biết là vọng, gọi là đạt vọng, tức là thấy suốt được vọng, biết được bản chất của vọng thì vọng lặng, mà cái biết được vọng là chân, không phải là vọng.

   

  Cho nên nói Đạt vọng là chân, mê chân là vọng. Mê chân tức là đang yên, đang lặng lẽ rồi khởi niệm nghĩ chuyện này chuyện kia, đó là mê chân, quên chân thì chạy theo vọng, biết vọng thì trở về chân.

   

  Vậy chúng ta tu thiền rất đơn giản mà thực tế vô cùng. Chạy theo vọng là mê chân, thấy rõ vọng không theo là đạt vọng, tức trở về chân. Như thế một ngày chúng ta mê chân nhiều hay đạt vọng nhiều? Chắc mê chân nhiều. Chạy theo vọng là mê, biết vọng không theo là giác.

   

  Há có vọng tùy theo ngu biến, chân theo trí trở về. Vọng không phải theo ngu mà biến ra, vì quên chân mà vọng hiện, chân cũng không phải theo trí mà trở về.

   

  Chân vọng chẳng sai, ngu trí tự khác. Chân vọng không sai biệt mà vì chúng ta có ngu có trí thành ra có khác nhau.

   

  Hễ muốn thấu tỏ huyền tông trước tiên cần phải xét kỹ về ngu trí.

   

  Muốn thấu tột tông huyền nhiệm này trước tiên chúng ta phải biết kỹ mình là ngu hay trí, tự biết mình hạng nào, ngu nhiều hay trí nhiều? Dường như cả ngày kiếm một ít giờ trí không ra, vì cái ngu chiếm gần trọn, đó là chỗ đáng ngại.

   

  Nếu muốn xét kỹ về ngu trí phải khéo rõ biết về chân vọng. Nếu muốn rõ biết về chân vọng lại cần phải nghiên cứu đến danh thể, danh thể nếu phân thì chân vọng tự biện. Chân vọng đã biện thì ngu trí rõ ràng.

   

  Muốn biết rõ mình là chân hay vọng, là ngu hay trí, trước phải rõ biết cái gì là danh, cái gì là thể. Thường chúng ta nói người kia nói lý, người này bày sự. Vậy lý là gì, sự là gì? Như tôi giơ tay lên nắm lại thì gọi là nắm tay, nắm tay thấy trước mắt, đó là sự. Còn cái gì là lý? Nắm tay trước không có, đợi duyên hợp năm ngón co lại mới thành nắm tay. Duyên hợp mới có thì nắm tay không có thật thể. Ngay khi có nắm tay biết không có thật thể, đó gọi là lý. Nếu ai hỏi nắm tay có hay không thì trả lời thế nào? Chẳng phải có, chẳng phải không. Tại sao chẳng phải có? Là vì đợi duyên hợp mới có cho nên không có thật thể. Tại sao chẳng phải không? Là vì đợi duyên hợp mới có nên tạm có chứ không phải thật có.

   

  Thế thì ngay nơi nắm tay biết được lý tánh không của nó, do tánh không cho nên duyên hợp giả có. Cái thể là giả, còn lý tánh của nó là không. Vậy lý tánh không của nắm tay này động tịnh, nhơ sạch thế nào? Không sanh không diệt, không nhơ không sạch, không tất cả. Về sự, nắm tay mới có sanh diệt, có nhơ sạch, còn lý của nó thì không có tất cả những thứ đó. Lý là lý tánh là một lẽ thật, còn sự là sự tướng là tạm bợ. Hiện giờ chúng ta sống với sự. Như vậy lý tánh không của nắm tay và sự tạm có của nắm tay tách rời hay dung hợp? Không tách rời nắm tay mà biết được lý tánh không của nó, cho nên nói sự lý không hai. Còn nếu nói nắm tay riêng, tánh không riêng thì sự lý có hai.

   

  Nếu chúng ta thấy thân năm uẩn là không, đó là thấy về lý, còn biết thân năm uẩn duyên hợp là tướng, đó là sự. Như vậy tất cả những gì trên thế gian đều mang hai tánh chất sự và lý. Lý là lẽ thật của nó, sự là tướng duyên hợp tạm bợ. Nếu chúng ta chấp sự, sự không thật mà chấp là thật, cho đến những câu nói, những hành động tạm qua rồi mất mà cũng chấp là thật, cho nên cả đời chúng ta đều khổ. Nếu chấp sự không đạt được lý, đó là trí hay ngu? Có gan dám nhận mình là ngu không?

   

  Vì chúng ta luôn luôn chấp sự mà không đạt được lý, nên phải ráng tu để thấy rõ sự và lý không hai. Sự là tướng giả, thể tánh nó là không. Đó là từ sự mà thấy được lý. Ai thấy sự lý rõ ràng, thì người đó bớt ngu, biết sự mà không biết lý thì người đó là ngu, còn nếu chấp lý, không biết sự cũng không được. Chấp lý là sao? Như con người tánh là không, duyên hợp giả có cho nên  là giả hết nên mình bớt khổ. Nếu người nào thấy nó là thật thì họ khổ, đau họ rên, đói họ than thở v.v... Thấy người khổ mà mình cứ cười nói tánh nó là không có gì đâu mà rên mà than thở, họ khổ mặc họ mình cứ cười thôi, như vậy là chấp lý mà bỏ sự. Cho nên trong nhà Phật dạy lý thì mình đạt được mà sự mình cũng không bỏ qua. Mình biết rõ thân này năm uẩn hợp lại, tánh nó là không nhưng với người còn mê chưa biết, gặp cảnh khổ chấp thân này là thật nên chịu không nổi, thì phải khởi lòng thương giúp đỡ người cho bớt khổ, rồi nói đạo lý sau. Thấy người khổ mà cười nói nó là không, có gì đâu mà khổ, rồi mặc kệ người, đó là chưa hiểu được đạo lý của nhà Phật.

   

  Cho nên Bồ-tát do trí tuệ giác ngộ biết rõ tánh các pháp là không, nhưng thấy chúng sanh khổ các ngài cũng khóc như thường. Như đang ngủ, có người nằm mộng thấy cảnh bị vây bắt đánh đập, họ hoảng sợ kêu la cầu cứu. Chúng ta biết người đó nằm mộng, nếu không kêu, hết mộng họ cũng thức, nhưng mình không nỡ nhìn cười, vì lòng thương phải đánh thức họ để qua cơn la khóc, đó là cứu họ.

   

  Vì thế Bồ-tát tuy biết chúng sanh duyên hợp không thật mà lúc nào cũng lao mình làm tất cả việc từ thiện lợi ích cho chúng sanh. Giúp họ có cơm ăn áo mặc chưa đủ, vì chỉ mới giúp cái thân tạm thôi, mà phải giúp cho họ thấy được lẽ thật của đạo lý. Đó là thật sự cứu họ. Thế nên Phật dạy bố thí tài rồi bố thí pháp, không nên nghiêng, không nên thiếu. Hiểu như vậy chúng ta không nên chấp lý, chấp lý tuy có trí tuệ mà trở thành khô khan. Lý sự phải viên dung, hai cái dung hòa với nhau mới đúng tinh thần của đạo Phật.

   

  Vì vậy, kẻ ngu không có khả năng liễu trí, người trí có thật chất đạt ngu. Nên biết chẳng phải trí thì không do đâu để rõ chân vọng, chẳng phải trí thì đâu thể phân biệt danh thể.

   

  Vì kẻ ngu không có khả năng hiểu thấu được trí, nhưng người trí lại có trí căn bản để thấu đạt được cái ngu.

   

  Cái gì là danh? Cái gì là thể? Có người nào không có tên không? Ai cũng có tên. Tên là danh, con người là thể. Biết được danh là từ thể mà có, có thể mà không có danh là cái thể vô danh, không sao mà phân biệt được. Vì vậy thể nào cũng phải có danh, danh và thể hai cái theo nhau.

   

  Vì sao? Hoặc có danh mà không thể, hoặc nhân thể mà lập danh, danh thể xen lẫn thật khó nghiên cứu đến cùng được. Thế nên, thể chẳng phải danh thì chẳng biện, danh chẳng phải thể thì chẳng lập. Nói thể cần phải nhờ đến danh, nói danh cần phải dựa vào thể.

   

  Như vậy thể và danh không tách biệt nhau được, có danh thì phải có thể. Mà thể và danh có khi chỉ nương nhau thôi, chứ không phải là lý thật.

   

  Nay đây ngoài thể lập danh, đó chỉ là danh mà không thể, há có cái thể thích ứng với danh ư? Ví như thỏ không có sừng mà đặt ra danh từ sừng thỏ, đây là có tên gọi mà thật không sừng, há có sừng để thích ứng với tên ư?

   

  Có danh thì có thể, từ thể mà lập danh. Như cha mẹ sanh ra con đó là thể, rồi từ đứa con đặt tên cho nó, đó là danh. Vì thế ai có hình thức con người thì đều có tên riêng, danh và thể không tách rời nhau. Nhưng có trường hợp có danh mà không có thể, thí dụ như con rùa không có lông mà nói lông rùa, con thỏ không có sừng mà nói sừng thỏ. Như vậy lông rùa sừng thỏ có danh mà không có thể.

   

  Ngược lại có thể mà không danh, như có vật gì chúng ta thấy mà chưa đặt tên thì nói có thể mà không danh. Như ở Đà Lạt có người đi rừng tìm được thứ hoa lan gì mới mà chưa ai đặt tên, thì biết tên gì để gọi. Hiện tại hoa lan là thể, mà chưa biết tên gì, thấy nó giống cái gì thì đặt cho nó tên đó, như vậy có thể là có danh. Còn trường hợp như lông rùa sừng thỏ có danh mà không có thể. Nhưng sau này người ta chiếu phim cho thấy thỏ có sừng, rùa có lông, thì đây là điều mới phát hiện.

   

  Tên là danh, thể là sự vật. Nếu có tên mà không có thể thì cái tên đó rỗng, hoặc có thể mà không tên thì cái thể đó cũng rỗng. Như vậy hai cái rỗng thì dễ rồi, nhưng cái danh để thích ứng với cái thể thì thế nào?

   

  Không có thể mà lập danh thì danh không thật danh, danh không thật danh thì cái được gọi tên (sở danh) là không vậy. Cái được gọi tên (sở danh) đã không thì cái hay gọi (năng danh) cũng không. Vì sao? Vì đặt danh để gọi cái thể của nó,

   

  không có thể thì lấy gì để thích ứng với danh. Nói thể là thể cốt để thích ứng với danh, không danh lấy gì để thích ứng với thể, thể không thích ứng thì không phải thể, danh không danh thì chẳng phải danh. Vậy thì đâu riêng gì thể mới nguyên hư mà danh cũng là bản tịch, nhưng mà không có thể thích ứng với danh do lại như thế. Danh thể thích ứng thì gọi là gì?

   

  Phàm thể thì chẳng tự có danh, mượn cái danh khác để gọi ngã thể, danh chẳng phải tự thành lập mà nhờ cái thể khác để đặt ngã danh. Nếu thể chưa có hình thì danh đâu được gọi. Nếu danh chưa lập thì thể đâu được rõ. Nhưng rõ được thể tuy nhờ danh, chẳng phải vì không có danh mà không có thể. Lập danh vốn cần phải do thể, không thể thì danh đó vốn không. Như vậy, thể chẳng phải do danh sanh mà danh sanh ở nơi thể vậy. Nay đây thể ở trước danh, danh theo sau thể để phân biệt. Như thế thì lập danh để gọi tên cái thể, cho nên biết thể là nguồn của danh thì nguyên do của danh là duyên khởi từ nơi thể.

   

   

  Đây giải thích danh không thật là tại sao? Nếu cha mẹ chưa sanh chúng ta, chưa có thân này thì có tên không? Vì chưa có thân là chưa có thể, mà chưa có thể thì không có danh. Thế nên đợi có thân hoặc là nam hoặc là nữ, thì cha mẹ mới đặt tên, đó là sau khi có thể rồi mới đặt danh. Vậy thì danh vốn không thật có, đợi có thể rồi mới lập danh, nhưng nhiều khi lập danh cũng không hợp với thể. Thí dụ có người đen thui

  mà cha mẹ đặt tên là Bạch Tuyết thì thể với danh không hợp nhau rồi. Cho nên danh với thể phải theo nhau thì mới hợp, còn không theo nhau tức là không hợp. Như vậy danh là sau khi có thể, nhưng có nhiều danh không hợp với thể chút nào, thì danh đó là giả danh, tạm đặt ra chứ không thật. Thể có trước danh có sau, mà danh không thật thì thể có thật không?

   

  Vậy đầu mối của thể y cứ vào đâu?

   

  Phàm thể thì chẳng có hình dạng của ngã, nhờ duyên hội hợp mà thành thể. Duyên chẳng phải từ ngã hội, nhân hội thể mà thành duyên. Nếu thể chưa có hình thì duyên hội chỗ nào? Nếu duyên chưa hội thì thể thành hình ở nơi đâu?

   

  Phàm thể thì chẳng có hình dạng của ngã. Thể là chỉ cho thân chúng ta, do tinh cha huyết mẹ kết hợp lại, tăng trưởng lần lần có những bộ phận rồi mới thành người. Như vậy lúc ban đầu kết hợp thành bào thai có bản ngã như thế này không? Đâu có! Đợi duyên hợp lần lần nó phát triển rồi từ từ đầy đủ, khi sanh ra mới có thân này, rồi chấp là ta, ngã của ta.

   

  Như thế ngã của ta từ đâu mà có? Do tinh huyết cha mẹ, do các thức ăn uống v.v... nói gọn như nhà Phật là do duyên hội tụ lại mà có. Do duyên hội tụ thì cái có đó thật không? Nếu nó sẵn có trong bụng mẹ tự đầy đủ hết thì khỏi đợi duyên, mà đợi đủ duyên mới có thì không thật có. Bản chất nó không thật mà chấp là thật, tức là chấp ngã, từ chấp ngã thì sau đó đủ bao nhiêu chuyện sanh ra.

   

   

  Thể thành hình là duyên hội để thành hình, duyên hội là thể thành hình để mà hội. Thể thành hình mà hội thì rõ hình không riêng hội, hình không riêng hội thì hội vốn không vậy.

   

  Do duyên hội rồi thể tụ thành hình thức. Vậy hình thức hiện có là do duyên hội. Vì thế thể đó không có thật thể, đợi duyên hợp mới có, cho nên thể đó vốn là không.

   

  Duyên hội mà thành hình thì biết hội không có riêng hình, hội không có riêng hình thì hình vốn không vậy. Do đó, vạn pháp từ duyên sanh không tự thể. Không tự thể nên gọi là tánh không.

   

  Đợi duyên hợp mới có hình, hình này không tự thể, không tự thể nên gọi là tánh không. Học cái này rồi mới biết tánh không của Bát-nhã. Tất cả con người, tất cả sự vật do duyên hợp không có tự thể, đợi duyên hợp mới có giả tướng này, cho nên biết giả tướng này tánh không.

   

  Tánh đã không tuy duyên hội mà chẳng phải có, duyên đã hội tuy tánh không mà chẳng phải không. Vì vậy, có của duyên hội, có mà chẳng phải có. Không của tánh không, không mà chẳng phải không. Vì sao? Hội tức tánh không, nên nói chẳng phải có; không tức duyên hội nên gọi chẳng phải không.

   

  Đây trở lại phần đầu chẳng phải có, chẳng phải không. Nghĩa là do duyên hội mà có thì chẳng phải thật có, cho nên nói tánh nó là không. Tánh không mà duyên hội thành có hình thức nên chẳng phải là không.

  Nay nói chẳng phải có chẳng phải không, chẳng phải ngoài cái có riêng có một cái không, cũng chẳng phải lìa cái không riêng có một cái có.

   

  Có không không rời nhau cho nên nói chẳng phải có chẳng phải không, chứ đừng hiểu rằng người ta nói có mình nói chẳng phải có, người ta nói không mình nói chẳng phải không. Nếu hiểu chẳng phải có tức là không, chẳng phải không tức là có thì trở thành chấp có chấp không như người thường. Đây nói chẳng phải có, chẳng phải không để xác định rằng ngay trong cái có mà tánh nó là không, ngay tánh không duyên hợp là giả có. Thế nên nói chẳng phải có, chẳng phải không là đúng với ý nghĩa như vậy.

   

  Như vậy thì rõ pháp chẳng phải có không, nên lấy tên là chẳng phải có chẳng phải không. Chẳng những chẳng phải có chẳng phải không, đã chẳng phải có không, lại chẳng phải chẳng có chẳng phải chẳng không. Như vậy, đâu riêng gì đường ngôn ngữ dứt mà cũng là chỗ tâm hành diệt vậy.

   

  Đoạn này rất khó, nhưng rất quan trọng đối với sự tu. Nói chẳng phải có, chẳng phải không cho tới nói là có là không, nói năm bảy lần đi nữa thì rốt cuộc cũng chưa đến chỗ cứu cánh chân thật. Chỗ cứu cánh chân thật là chúng ta thấy các pháp duyên hợp không có thật thể là tánh không, duyên hợp có tướng đó là giả tướng. Từ người đến vật tất cả đều thấy rõ thấy đúng như vậy là chúng ta có trí tuệ Bát-nhã rồi. Vậy trí tuệ Bát-nhã tìm ở đâu? Đâu phải dùng công phu, chỉ cần nhận định chính xác. Các pháp không có một thật thể, đợi duyên hợp mới có, đó là tánh không, tánh không mà duyên hợp giả có.

   

  Nhà thiền thường ví dụ, các pháp giống như mặt trăng đáy nước. Mặt trăng đáy nước có hay không? Nếu không sao mắt mình thấy, nếu có sao sờ mó không được. Như vậy trăng đáy nước là một hình ảnh không có thật thể, chỉ là trên có mặt trăng, dưới có nước trong rồi có bóng hiện. Bóng đang hiện thì không thể nói không, mà thật thể chẳng có nên không thể nói có được, chỉ nói tánh nó là không, duyên hợp giả có.

   

  Thế nên từ sớm đến chiều thấy người thấy vật, thấy rõ các pháp tánh nó là không, duyên hợp giả có thì qua hết khổ nạn. Cuộc đời này là hạnh phúc, là an vui chứ không có đau khổ. Tất cả tốt xấu đến mà mình không khổ, đó là người khéo học đạo, còn người học đạo mà cứ khóc hoài đó là chưa có khéo. Chúng ta học đạo là để thấy được lẽ thật, thấy được chân lý, nhưng chỉ có trí tuệ mới thấy được, còn không có trí tuệ thì không thấy. Vì thế chúng ta nghiền ngẫm kỹ, mỗi tối tụng Bát-nhã thì sẽ thấm, rồi ứng dụng, ứng dụng được là chuyển ngu thành trí, chứ không tìm kiếm cái gì khác.

   

• 9. CHƯƠNG IX: THƯ KHUYÊN BẠN HỮU

  CHƯƠNG IX: THƯ KHUYÊN BẠN HỮU 

  Thư mời Đại sư về núi của thiền sư Huyền Lãng ở núi Tá Khê, huyện Phổ Dương, Vụ Châu. 

  Từ buổi đến Linh Khê, tâm ý thảnh thơi, thường chống gậy rong chơi trên đỉnh non cao thấp, phủi sạch thất đá hang núi ngồi yên. Trông ra muôn dặm tùng xanh hồ biếc, trăng sáng tự sanh gió đùa mây trắng. Hoa đẹp cỏ thơm chim rừng tha ngậm, xa gần đều nghe vượn hú từng hồi, lấy cuốc gối đầu, cỏ êm làm nệm. Đường đời lao xao tranh giành nhân ngã, tâm địa chưa đạt nên mới như thế. 

  Như có thì giờ, mong được gặp nhau. 

  Đây là bức thư của ngài Huyền Lãng gửi cho ngài Huyền Giác. Đọc bức thư ngắn gọn này chúng ta thấy ngài Huyền Lãng thích ở ẩn trên non xanh để tu hành một mình, sống với cảnh u tịch của núi rừng cho đó là thỏa mãn đúng với nguyện vọng của mình. Đọc bức thư đáp lại của thiền sư Huyền Giác, chúng ta thấy được tinh thần của người đạt đạo rất rõ ràng. 

  Thư đáp của đại sư Huyền Giác. 

  Từ lúc từ biệt đến nay đã mấy năm trường, trong lòng đau đáu nhớ nhung, bỗng nhận được thư của bạn thật thỏa lòng mong đợi. Sao lá thư chẳng thấy nói đến đạo thể như thế nào, nhưng pháp vị nuôi dưỡng tinh thần cho nên chắc được tịnh lạc. 

  Trong thư tả cảnh núi rừng mà không thấy nói thân thể khỏe mạnh hay không, không thấy nói về pháp thể, nhưng tin rằng ở núi lấy pháp vị nuôi dưỡng thì chắc cũng yên ổn vui vẻ. 

  Huyền Giác tôi từ lâu khâm phục đức âm, chẳng phải dùng lời có thể thuật được. Gìn lòng tiết tháo, một mình ở nơi vắng vẻ bặt dấu con người, ẩn mình trong hang núi, bạn thân không tới lui, chỉ có chim thú qua lại, suốt đêm miên miên, cả ngày lặng lặng, thấy nghe đều dứt, tâm thật vắng lặng. Một mình trên đỉnh núi, ở dưới cội cây, lánh sự đông đúc, hưởng thức ăn đạo, thật hợp với bạn. 

  Đọc đoạn này chúng ta thấy dường như Huyền Giác một bề khen ngợi Huyền Lãng là người chịu ở yên nơi vắng vẻ để nuôi dưỡng tinh thần tu hành thanh tịnh, điều đó thật tốt. 

  Nhưng mà chánh đạo tịch liêu, tuy có tu mà khó hội, bọn tà huyên náo không tập mà dễ thân. Nếu chưa phải bậc giải khế huyền tông, hạnh hợp với chân thú thì chưa nên ở nơi vắng vẻ, ôm ấp sự vụng về suốt một đời mình. 

  Nhưng ngài Huyền Giác nói ngược lại ý trên. Nếu không phải là người có hạnh hiểu thấu suốt được tông huyền diệu và lý thú chân thật của đạo, mà ở yên nơi vắng vẻ thì một đời chịu ôm ấp sự vụng về. 

  Phải nên rộng hỏi bậc tiên tri, thành khẩn khâm phục chắp tay quỳ gối, chỉnh ý đoan dung, ngày đêm quên nhọc, trước sau hết lòng ngưỡng mộ, khắc phục thân miệng, trừ sạch biếng lười cống cao, chẳng quản hình hài, chuyên tinh chí đạo, mới có thể gọi là lóng thần nơi vuông tấc(11). Phàm muốn đạt lý diệu huyền chẳng phải là dễ, kế đến quyết trạch như đi trên băng mỏng, cần phải nghiêng tai để mắt mà vâng theo huyền chỉ. Thu thúc tình trần để thưởng thức chỗ kín đáo sâu xa, quên lời mà vui với yếu chỉ, rửa sạch lụy phiền để ăn vị đạo mầu, đêm lo lắng, ngày hỏi han chẳng lạm tóc tơ, được như thế thì mới có thể giấu mình trong hang núi, lặng lòng lo toan, không tiếp xúc với mọi người. 

  Nếu người tu muốn ở núi yên tĩnh một mình để chuyên tu luyện thì trước phải đến cầu học với các bậc tiên tri tiên giác, đã biết trước mình, đã ngộ trước mình, đến đó mà học để giữ gìn cho oai nghi thân khẩu ý được trong sạch, rồi mới có thể đạt được lý huyền diệu của đạo.

  Phải đem hết tâm tư nghiêm chỉnh lắng nghe để giản trạch không dám xem thường, được như vậy mới có ngày an ổn, thanh tịnh mà ở non ở núi. Nếu chưa học, chưa hiểu mà ôm lòng muốn được ở yên trên non núi thì chưa hợp. 

  Hoặc có người tâm chưa thông, thấy vật thành bị ngăn ngại, muốn tránh nơi huyên náo, cầu chỗ yên lặng thì suốt cả đời cũng chưa được yên. Huống hồ rừng xanh bát ngát núi đá chập chùng, thú gầm chim hót, tùng trúc um tùm, đá nước chênh vênh, ngọn gió rung cây, bìm sắn vương vấn, mây mù hòa hợp, vạn vật héo tàn tươi tốt theo tiết trời, sớm chiều bị những thứ ấy làm hoa mắt, há chẳng phải là huyên náo rộn ràng ư? 

  Nếu tâm chúng ta chưa thông mỗi khi thấy cảnh thấy vật liền bị ngăn ngại, vì thế mà muốn trốn chỗ huyên náo tìm chỗ yên tịnh thì không có chỗ nào gọi là yên tịnh. Tại sao? Vì rừng xanh bát ngát núi đá chập chùng, thú gầm chim hót, tùng trúc um tùm, đá nước chênh vênh, ngọn gió rung cây, bìm sắn vương vấn, mây mù hòa hợp, vạn vật héo tàn v.v...” đều là chướng ngại. Ngày xưa tôi có đọc bài “Mũi Nhọn” trong kinh A-hàm, đức Phật nói người tu thiền nghe tiếng động và tất cả những cái ồn náo đều là những mũi tên, mũi dùi châm chích làm cho khó chịu, cho nên muốn tránh đừng bị những tiếng động châm chích thì phải kiếm nơi thanh tịnh núi cao, rừng vắng để yên tu. Như vậy mình muốn tu thiền chắc phải tránh duyên, tránh duyên thì đi đâu?

  Cho nên năm 1961 tôi bệnh phổi, sẵn có cớ ở trong chúng không được, tôi xin ở riêng để trị bệnh. Tìm lên Bảo Lộc cất am ở Phương Bối, khu đất cách đường xe chừng hai cây số, lên chợ Bảo Lộc bảy cây số thì tôi yên lòng, ở đây thanh tịnh lắm. Nhưng khi cất thất ở rồi thì mỗi buổi sáng mấy con vượn con khỉ kêu chát tai quá, còn buổi tối thì cọp rống, ngồi trong thất cũng hơi rung rinh. Lại thêm chuyện nữa là xe chở rau cải ở Đà Lạt về Sài Gòn lên dốc Bảo Lộc rú ga vang hết cả núi rừng. Tôi nghĩ ở trong rừng cũng không yên, không biết ở chỗ nào để tránh tiếng động?

  Ở trên thế gian này chỗ nào cũng động, chỉ là tiếng động khác nhau thôi. Ở thành thị thì tiếng người tiếng xe, ở núi rừng thì tiếng cọp tiếng khỉ, chỗ nào mà không động! Thế nên muốn tránh tiếng động thì không bao giờ tránh được, cố tình trốn mà trốn không được. Sau này tôi ra Vũng Tàu cất thất trên núi, tính ở núi là yên lắm, ai ngờ dưới chợ tối nào cũng có cải lương, trên này nghe đủ thứ, rốt cuộc trốn cũng không được. 

  Tôi tự hỏi “Tìm chỗ nào cho không có tiếng?” Chạy lên rừng cũng có tiếng, chạy về núi cũng có tiếng, về Thành phố cũng có tiếng, chạy đâu cho khỏi tiếng? Muốn trốn tiếng thì chắc thế gian này không có chỗ nào trốn, chỉ có chui xuống mồ mới trốn được thôi. Cho nên tôi nghĩ phải chuyển quan niệm đừng sợ tiếng nữa. Thay vì bữa trước tiếng vọng cổ ở rạp hát vang lên tôi muốn bịt tai không nghe, nhưng sau này tôi biết tất cả tiếng như huyễn như hóa, mặc nó, qua rồi mất không chú ý, không khởi ghét khởi ưa thì một lúc sau tiếng là tiếng, tôi là tôi. Tôi hết sợ nó nữa. 

  Từ đó về sau tôi mới thấy trốn tiếng không được mà phải nhìn thẳng, biết âm thanh là hư dối qua rồi mất. Sở dĩ nó dính lại là vì mình theo nó, phân biệt hay dở, còn để cho qua thì bao nhiêu âm thanh cũng không trở ngại. Hiểu như vậy tôi mới thấy dù ở chỗ nào tu cũng không có gì chướng ngại. Chướng là vì mình không biết, mình sợ nó, mà càng sợ lại càng gặp, trốn không được. Thế nên can đảm nhìn thẳng quán chiếu nó là hư ảo, qua rồi mất có gì đâu mà sợ, từ từ tu được yên ổn. 

  Đó là chỗ ngày xưa tôi đã vướng mắc, mà trong đây ngài Huyền Giác cũng nói như vậy. Nghĩa là tất cả chỗ nào cũng chướng hết, không có cái này cũng có cái kia, không có tiếng người thì có tiếng vượn, tiếng khỉ, tiếng hưu, tiếng nai. Nếu cảnh thì không cảnh thành thị cũng núi rừng cây cối, đủ thứ phân biệt, trốn đâu cũng không khỏi, chỉ nhìn thẳng biết rõ nó là không thật thì cái gì cũng qua. 

  Cho nên biết hễ kiến hoặc còn vương vít thì chạm vào đâu cũng thành vướng mắc. Do đó, trước cần phải biết đạo rồi sau mới ở núi.

   Nếu kiến hoặc còn, tức là những chấp sai lầm còn vướng vít thì chạm đâu cũng dính, chỉ khi xả bỏ được cái chấp thì mọi nơi đều tốt.

  Người tu xuất gia hay tại gia muốn ở rừng ở núi thì trước phải thâm nhập đạo lý, sau ở mới được. Chưa thâm nhập đạo lý mà muốn ở rừng núi thì cũng giống như ở thành thị thôi. 

  Nếu người chưa biết đạo mà ở núi trước thì chỉ thấy núi ắt quên đạo. Nếu người chưa ở núi mà trước đã biết đạo thì chỉ thấy đạo quên núi. Quên núi thì đạo tánh làm vui vẻ tinh thần, quên đạo thì bị núi non làm hoa mắt. 

  Nếu người đã biết được đạo rồi thì ở núi vẫn thấy đạo mà quên núi, còn nếu chưa biết đạo mà ở núi thì chỉ thấy núi mà quên đạo. Câu này răn nhắc chúng ta thật là kỹ. Cho nên ở núi là khi nào biết đạo, còn chưa biết đạo mà ở núi thì chỉ thấy núi thấy rừng chứ không thấy đạo.

   Nếu ở núi mà chỉ nhớ đạo quên núi thì đạo tánh làm cho tinh thần vui vẻ. Nếu ở núi chỉ thấy núi mà quên đạo thì làm cho mắt bị hoa bị lòa, chứ không lợi ích gì. 

  Do đó, người thấy đạo quên núi ở chốn nhân gian vẫn lặng, người thấy núi quên đạo ở trong núi cũng ồn ào. 

  Nếu người thấy đạo thì ở giữa nhân gian cũng vẫn lặng, còn chưa thấy đạo ở trong núi cũng vẫn ồn. Hồi xưa tôi thích ở núi nên có lần rủ thầy Tịnh Đức leo núi Thị Vải. Trên đường thấy một cư sĩ vác bó tre nặng từ trên núi xuống, mình mẩy mồ hôi nhễ nhại, tôi hỏi thầy Tịnh Đức thì thầy kể lại cho nghe: Đây là một ông thầy hồi xưa ham tu lắm, lên núi Thị Vải tìm được cái hang ở đó tu hành rất tha thiết. Nhưng rồi sau có một cô ni cũng ham tu lên gần ở đó. Hai vị ở trên núi vắng vẻ tu, thời gian sau cô ni có thai, nên ông phải để tóc, không biết làm gì nên đi núi chặt cây đem về bán đổi gạo. Vì vậy ham tu muốn ở núi mà không thấy đạo thì bị cảnh chi phối, nếu thấy đạo thì dù ở thế gian cũng vẫn yên. Trọng tâm của người tu là thấy đạo chứ không phải trốn cảnh. Gần đây có nhiều người cũng quan niệm sai lầm như vậy, cho rằng muốn tu phải vô non vô núi mới tu được. Vô non vô núi tu mà không hiểu đạo thì vướng mắc hồi nào không hay, còn sa đọa hơn người ở thành thị. Cho nên lời ngài Huyền Giác nhắc ở đây rất là chí lý.

   Cần phải rõ ấm vô ngã, vô ngã thì ai ở nhân gian? Nếu biết ấm nhập như hư không thì xóm làng sẽ hoang vắng có khác gì hang núi. Như người ba độc chưa bỏ, sáu trần còn nhiễu loạn, thân tâm tự mâu thuẫn thì có quan hệ gì đến sự huyên náo hay yên lặng của nhân gian hay hang núi đâu! 

  Nếu chúng ta ở giữa thành thị mà thấy rõ thân năm ấm này là vô ngã thì có ai làm phiền mình đâu. Mình đã không thật, người không thật thì ai làm phiền mình? Nếu thấy năm ấm và sáu nhập đều như hư không thì cả xóm làng đều hoang vắng, cũng giống như ở hang núi vậy chứ không có gì. Trọng tâm của người tu là phải thấy, phải biết đạo đúng như thật, thì sự tu hành mới dễ dàng, ở đâu tu cũng được. Nếu chưa thấy đạo, chưa biết đạo mà đòi chỗ này chỗ nọ thì chỉ là trở ngại, chỉ là sanh chuyện lôi thôi chứ không lợi gì. 

  Vả lại, đạo tánh chan hòa cùng khắp như hư không, vạn vật vốn chẳng hệ lụy, lòng chân từ bình đẳng thì thanh sắc nào chẳng phải đạo ư? Do vì kiến đảo hoặc sanh bèn thành luân chuyển vậy. 

  Nếu chúng ta nhận được đạo, tánh đạo chan hòa bủa khắp không có giới hạn thì còn gì mà hệ lụy! Khi lòng từ bi bình đẳng chân thật đối với tất cả pháp thì chỗ nào cũng là đạo, không có ngăn ngại. Ngược lại người kiến đảo hoặc sanh, tức là thấy không đúng lẽ thật nên mê hoặc sanh. Từ mê hoặc sanh bèn thành luân chuyển, đưa đẩy chúng ta trôi lăn trong sanh tử. 

  Nếu như biết rõ cảnh chẳng phải có thì trước mắt không gì chẳng phải là đạo tràng. Biết rõ vốn không, do đó chẳng duyên mà chiếu, viên dung pháp giới giải và hoặc nào khác, lấy hàm linh để biện lòng bi, dứt tưởng niệm để mà rõ trí. 

  Nếu chúng ta biết rõ tất cả cảnh ở trước mắt đều không thật thì nơi nào cũng là đạo tràng. Như vậy tự nhiên trí của mình chiếu soi, tất cả những nghi lầm, cố chấp đều sạch, lòng bi mẫn càng tăng trưởng, nơi nào trí tuệ cũng sáng rỡ rõ ràng. 

  Trí sanh thì pháp sẽ viên chiếu, lìa cảnh lấy gì quán bi? Bi trí lý hợp gồm thâu, trái chúng sanh thì lấy gì làm năng độ?

  Nếu trí chúng ta đã phát thì chỗ nào cũng chiếu sáng tròn đầy. Ngay nơi cảnh, ngay nơi chúng sanh mà khởi lòng thương xót. Nếu trốn cảnh thì làm sao có lòng từ bi? Đã có lòng bi và trí tuệ đầy đủ thì rời chúng sanh làm sao chúng ta thể hiện lòng từ bi độ họ? 

  Lòng bi rộng lớn độ hết chúng sanh, chiếu tột cùng cảnh để trí viên mãn. Trí viên mãn thì lặng yên hay huyên náo đồng xem như nhau, lòng bi rộng lớn thì oán thân đều cứu cả. 

  Nếu người tu lòng bi rộng lớn thì cần đối diện với chúng sanh để khởi tâm đại bi độ họ. Nếu trí của mình sáng tột cùng thì cần đối cảnh để chiếu soi, còn trốn tránh thì làm sao thể hiện lòng từ bi, làm sao phát ra trí viên mãn. Trí viên mãn thì lặng yên hay huyên náo đồng xem như nhau, nếu chúng ta được trí tròn đầy thì chỗ ồn, chỗ yên đều không khác. Có lòng bi bình đẳng thì kẻ oán người thân đều cứu giúp. Thông thường thấy những người hiền lành gặp khổ chúng ta thương, thấy những kẻ hung dữ làm điều ác chúng ta giận. Nhưng khi lòng từ bi bình đẳng tràn đầy thì kẻ oán người thân đều xem như nhau. Thế mà có nhiều người nói người hiền lương mình thương là phải, còn kẻ hung dữ làm sao thương cho được! Lý do nào để mình thương người dữ? Chúng ta phải xét kỹ, nếu người hiền lương gặp khổ chúng ta thương, vì họ đã biết đạo đức, nhưng nghiệp trước họ còn, bây giờ chúng ta cứu giúp cho họ qua cái khổ. Còn người hung dữ, ác độc thì họa địa ngục luôn luôn ở trước mắt mà họ không hay không biết, có đáng thương không? Vì mê muội, họ sẽ khổ

  mà không hay không biết cho nên mình thương. Có lòng từ bi quán xét như vậy thì kẻ dữ người hiền mình đều thương hết. Nếu có tâm bỉ thử thì ai hiền mình thương, ai dữ thì nói ráng chịu. Thật tình người dữ là vì chưa tỉnh giác, đang sống trong mê, nên mình khởi tâm thương họ. 

  Như vậy, đâu cần ở lâu trong hang núi mà theo chỗ tùy duyên. Huống chi pháp pháp rỗng rang dung hợp, tâm tâm tịch diệt vốn tự chẳng phải có, ai gượng gọi là không thì có sự huyên náo gì đáng gọi là huyên náo, có sự yên lặng nào đáng gọi là yên lặng. 

  Khi chúng ta tu biết rõ mỗi pháp tánh là không tịch, bởi tánh không nên duyên hợp mới thành muôn pháp, là tánh không thì có gì mà không hợp nhau. Nếu tâm lặng lẽ thanh tịnh thì đâu có gì là có, đâu có gì là không, đâu có gì là ồn, đâu có gì là yên lặng. 

  Như vậy đối cảnh chúng ta thấy rõ bản tánh nó là không, duyên hợp hư dối. Sống trong chỗ ồn náo mà tâm hằng thanh tịnh, thì có ồn náo nào làm chướng ngại chúng ta.

  Nếu biết vật và ngã hợp nhất thì kia đây chẳng gì không phải là đạo tràng, đâu còn thuận theo sự huyên náo của nhân gian hay nhàn rỗi ở nơi hang núi. 

  Nếu mỗi người tự biết rõ vật và ngã, ta và muôn sự muôn vật hợp nhất thì kia đây chẳng gì không phải là đạo tràng. Ta và muôn vật không khác, không ngoài nhau, vì con người do duyên hợp tánh không, muôn vật cũng do duyên hợp tánh không. Do người và vật không hai, không khác, cho nên nơi nào cũng là đạo tràng, không phải tới chùa mới là đạo tràng, đâu còn thấy ở nhân gian ồn, ở hang núi là yên. 

  Do đó, bỏ động cầu tịnh là gông ghét cùm yêu, lìa oán cầu thân là cũi chán lồng ưa. 

  Thật là chí lý! Ghét chỗ động là ghét gông, ưa chỗ tịnh là ưa cùm, cho nên không ghét chỗ động cũng không ưa chỗ tịnh, đó là giải thoát. 

  Lìa oán cầu thân là cũi chán lồng ưa. Nếu chúng ta ghét người oán mà ưa người thân đó là chán cái cũi mà ưa cái lồng. Tâm còn ưa còn ghét, còn chán chỗ động cầu chỗ tịnh, đó là tự mình bị trói buộc trong gông cùm, lồng cũi. 

  Nếu có thể lặng lẽ nơi huyên náo thì chợ búa không đâu chẳng phải là chỗ ngồi yên. 

  Người khéo tu ngay nơi huyên náo mà tâm lặng lẽ thì chợ búa đều yên tịnh. 

  Cầu chỉ lỗi lầm, nhận lãnh lời dạy, oan trái do từ thiện hữu. Như vậy cướp đoạt hay hủy nhục đâu từng chẳng phải bổn sư ta, kêu la huyên náo không có gì chẳng phải tịch diệt. 

  Nếu chúng ta biết cầu người khác chỉ lỗi lầm cho mình, nhận lãnh những lời chỉ dạy thì oan trái do những người bạn lành mà có. Tại sao? Vì nếu ai bảo chúng ta là sai là quấy, chúng ta đều nhận để sửa, để tu, như vậy không có ai là người oán thù, mà ai cũng là bạn hữu. Những người làm nhục, quở trách mình đều là thầy mình hết, vì mình có điều dở điều xấu nên mới bị chê rầy, đó là cơ hội để mình sửa thành hay thành tốt. Người có tâm chịu nghe chịu sửa thì ai cũng là thầy mình. Thế nên ở nơi huyên náo cũng là nơi tịch diệt, không phải chạy trốn nơi nào. 

  Chúng ta có bệnh nặng là ham tu mà sợ bị rầy, tu mà được khen thì vui lắm, nếu bị chê thì chán nản, không muốn gặp người chê mình nữa. Nhưng xét kỹ lại, chúng ta có đúng chưa hay là quá nhiều thói hư tật xấu cần có người mài giũa, nếu không thì chừng nào hết? Chúng ta chấp nhận tu là phải chuyển đổi xấu dở thành hay tốt và viên mãn, phải chấp nhận rầy chê chỉ trích thì mới tiến được. Ai chê mình dở, ai chỉ trích mình sai, phải thấy đó là thầy của mình, đừng giận họ, đó là người tu. 

  Đa số Phật tử bây giờ nếu bị chỉ trích thì giận không đi chùa nữa. Được tán thán không tiếc lời thì siêng lắm, còn bị thầy trụ trì quở hoặc bị huynh đệ chê thì chắc không đi chùa nữa. Vậy chúng ta tu hay cầu người khen? Nếu cầu khen thì không phải là tu. Tu là chấp nhận sửa dở thành hay, nếu bị chỉ trích mà trốn luôn thì không phải là tu rồi. Chúng ta tự kiểm lại lòng mình đi chùa như vậy có đúng hay chưa? Nếu chưa thì phải chấp nhận để sửa. Tất cả rầy quở đều giúp cho mình tiến lên, nên đừng buồn, đừng giận, đó mới gọi là tu.

  Cho nên biết diệu đạo không có hình mà vạn tượng chẳng trái với nó; chân như tịch diệt, các âm vang chẳng khác với tiếng. Mê thì kiến đảo hoặc sanh, ngộ thì không có trái thuận. Vắng lặng chẳng phải có, duyên hội thì sanh, núi Nga Nghi(13) chẳng phải không, do duyên tan mà có thể diệt, diệt đã chẳng phải diệt, lấy gì để diệt cái diệt; sanh đã chẳng phải sanh, lấy gì để sanh cái sanh. Sanh diệt đã không thì thật tướng thường trụ. 

  Diệu đạo không có hình mà vạn tượng chẳng trái với nó. Nếu biết đạo nhiệm mầu không có hình tướng mà vạn tượng không trái với nó, giống như hư không không hình tướng mà núi sông, đất liền đều không ngoài hư không. 

  Chân như tịch diệt, các âm vang chẳng khác với tiếng. Sống được với tâm chân thật lặng lẽ thì tiếng động, tiếng ồn cũng đều lặng lẽ. Chúng ta có thể hiểu lầm nói tâm mình lặng thì tất cả đều lặng theo, phải không? Thật ra tâm mình lặng nhưng tiếng ở ngoài vẫn có, mà tâm mình không dính, không duyên theo, chứ không phải tâm lặng thì tất cả đều lặng.

   Mê thì kiến đảo hoặc sanh, ngộ thì không có trái thuận. Khi chúng ta mê thì kiến chấp điên đảo sanh ra đủ thứ sai lầm, nếu ngộ thì những gì trái thuận đều dung thông, không gì trở ngại. 

  Vắng lặng chẳng phải có, duyên hội thì sanh. Vắng lặng dường như không phải có nhưng duyên hợp thì sanh.

  Núi Nga Nghi chẳng phải không, do duyên tan mà có thể diệt. Diệt đã chẳng phải diệt, lấy gì để diệt cái diệt. Nga Nghi tức là núi Cửu Nghi bên Trung Quốc, ngọn núi to như vậy chúng ta thấy có, nhưng khi hết duyên phải tan hoại thì cũng trở thành yên lặng, tịch diệt. Như vậy diệt cũng không phải thật thì đâu có gì diệt được cái diệt. 

  Sanh chẳng phải sanh lấy gì để sanh cái sanh. Sanh diệt đều tạm bợ hư dối không phải thật. Cho nên sanh không phải sanh, diệt không phải diệt, thì còn cái gì để gọi là diệt, để gọi là sanh.

   Sanh diệt đã không thì thật tướng thường trụ. Nếu thấy sanh diệt bản chất không thật, đó là được thật tướng thường trụ không trái, không thuận. 

  Vì vậy, nước định mênh mông niệm trần nào chẳng bị tẩy sạch, đèn trí sáng ngời hoặc nào không bị trừ khử. Trái đó thì sáu nẻo tuần hoàn, hội đó thì ba đường ra khỏi. Như vậy sao chẳng đi thuyền tuệ rong chơi trên biển pháp, mà lại muốn đi xe gãy trục vào hang núi ư! 

  Được như vậy thì nước định mênh mông, tâm an định tràn khắp, tất cả uế trược của nội tâm đều tẩy sạch, trí tuệ sáng ngời có gì không trừ khử được. Nếu trái với nước định, trái với đèn trí thì đi trong sáu nẻo luân hồi, còn lãnh hội, thấu hiểu được thì đường đi trong tam giới không còn nữa. Nếu được như vậy thì chúng ta giong thuyền tuệ đi chơi trong biển pháp, tại sao lại đi xe gãy trục vào hang núi ở? 

  Cho nên biết vật loại lăng xăng, nhưng tánh chúng tự là một, nguồn linh lặng lặng chẳng chiếu mà biết. 

  Xét cho cùng các vật loại tuy hình dáng có lăng xăng nhưng đều là duyên hợp tạm có. Tánh chúng tự là một, là tánh không. 

  Nguồn linh lặng lặng chẳng chiếu mà biết. Tâm mình khi lặng lẽ thấy như không suy nghĩ, không tính toán mà hằng sáng hằng biết. 

  Thật tướng thiên chân, linh trí chẳng phải tạo, đối với người mê thì gọi là mất, đối với người ngộ thì gọi là được. Được mất tại người, đâu có quan hệ gì đến động tịnh, ví như người chưa biết đi thuyền mà muốn oán ghét dòng nước quanh co kia ư! 

  Tướng thiên chân là cái chân thật sẵn có gọi là linh trí, hằng tri hằng giác sáng suốt không phải tạo ra được. Đối với người mê thì gọi là mất, vì không thấy tánh đó, đối với người ngộ thì gọi là được, vì nhận ra tánh đó. 

  Thế nên được hay mất là tại người, đâu có quan hệ gì tới chỗ động tịnh. Chúng ta ở chỗ động mà nhận được thật tướng thiên chân của mình, đó gọi là được, còn dù ở non ở núi mà không nhận được, đó gọi là mất. Như vậy được và mất là do kẻ ngộ người mê, chứ không phải tại chỗ động hay tịnh. Cũng như người đi thuyền giỏi thì dù cho dòng nước quanh co cũng không chán không sợ, chỉ những người chưa biết bơi biết chèo thì mới chán mới sợ mà thôi. 

  Nếu có thể khéo biết huyền tông, tâm rỗng rang thầm khế hợp, động tịnh nói nín luôn là quy củ, lặng lẽ có chỗ quy về, điềm nhiên không gián cách. Như vậy mới có thể tiêu dao nơi hang núi, phóng khoáng chốn thôn trang, thong thả hình nghi, vắng lặng tâm phủ, điềm đạm bên trong, thâm trầm bên ngoài. 

  Nếu là người có thể khéo biết tông thiền mầu nhiệm đã có sẵn, đạt được lý thiền thì lặng lẽ trở về nguồn, điềm nhiên không xa cách đạo. 

  Như vậy mới có thể tiêu dao nơi hang núi, phóng khoáng chốn thôn trang. Người trở về với cái chân thật rồi thì mới thảnh thơi nơi hang núi và thong thả tự do chốn thôn trang. 

  Thong thả hình nghi, vắng lặng tâm phủ, điềm đạm bên trong, thâm trầm bên ngoài. Tướng mạo thong dong, tâm tự yên tịnh, bên trong điềm đạm, bên ngoài hiện tướng thâm trầm. 

  Với thân thì như bị câu thúc mà tâm thì tự tại thong dong, hiện hình dung chốn hoàn vũ, giấu u linh nơi pháp giới. Như vậy thì ứng cơ có cảm, thích nghi, không tiêu chuẩn nhất định. 

  Với thân thì như bị câu thúc mà tâm thì tự tại thong dong. Người sống đến chỗ chân thật thì trong ngoài đều được như như, nơi thân dường như bị câu thúc giới hạn, mà tâm thì tự tại thong dong. 

  Hiện hình dung chốn hoàn vũ, giấu u linh nơi pháp giới. Thân hiện giữa chỗ đông người, còn tâm lặng lẽ sáng suốt thì trùm khắp pháp giới.

  Như vậy thì ứng cơ có cảm, thích nghi, không tiêu chuẩn nhất định. Gặp người hỏi đạo liền đáp ứng đúng nhu cầu làm cho mọi người dễ tỉnh, dễ giác. Người được như vậy thì tất cả hoạt động không có gì cố định, tùy duyên mà cảm, tùy duyên mà ứng không có gì trở ngại. 

  Thư viết sơ lược, ngoài ra làm sao trình bày cho hết được, nếu chẳng phải bạn đồng chí, đâu dám xúc phạm, lúc rảnh ngồi yên xin tạm suy nghĩ. Nếu tôi nói dối hay sai thì xem xong rồi cứ đốt. 

  Đồng bạn Huyền Giác 

  Kính bái

   

  Đọc bức thư này chúng ta thấy ngài Huyền Giác tán thán hay phản đối ngài Huyền Lãng? 

  Tóm lược lại, tinh thần ưa chỗ vắng lặng, thích nơi u tịch núi rừng cũng là tốt, nhưng thiền sư Huyền Giác không đồng ý. Ngài nói muốn ở chỗ vắng thì trước phải thấy đạo. Thấy đạo rồi thì ở chỗ vắng hay chỗ động cũng không ngại gì, chưa thấy đạo mà ở chỗ vắng thì không có lợi, chỉ là gông cùm thôi. Ngoài ra với người học đạo trước phải chấp nhận mọi trui rèn mài giũa của thiện tri thức. Thiện tri thức là người thầy, người bạn tốt hay người oán thù chửi mắng mình cũng là thiện tri thức luôn. Bởi vì thầy lành bạn tốt ít có làm hay nói điều gì cho mình buồn, nên tật của mình khó bỏ lắm. Chỉ có người không ưa mình, khi gặp việc gì trái thì họ mắng tạt vào mặt, nhờ họ mà biết mình có tật xấu này tật xấu kia, vậy chính họ là những thiện tri thức hạng ưu chứ không phải hạng thường. Thế nên người tu là phải chấp nhận những bạn tốt thương mình. Bạn tốt thương ít thì khuyên răn, thương nhiều thì chửi mắng, vì thương nhiều nên không sợ phạm tội ác khẩu, dám hy sinh cho mình. Như vậy việc tu dễ chứ không khó, ai cũng là thiện tri thức. Người khen mình là thiện tri thức, chửi mình cũng là thiện tri thức, thì chỗ nào mà không có đạo. Nếu chỉ thích chỗ yên mà ghét chỗ ồn, thích gần người thân mà ghét người sơ, đó là bị gông bị cùm, chưa phải thong dong tự tại. 

  Người tu cốt là phải thấy đạo, thấy đạo rồi thì ở đâu cũng là đạo, còn tu mà không thấy đạo thì vào núi cũng không phải đạo. Nếu người trong tâm đã thấy đạo rồi thì biết thân ngũ uẩn là hư dối không ra gì, dung thông được với mọi người mọi cảnh, nên nơi nào chốn nào cũng là đạo. Như thế mới xứng đáng là người biết tiến thân trên đường giác ngộ.

   Đây là thư răn nhắc rất hay. Người xưa dạy chúng ta làm sao cho đúng, chứ đừng hiểu sai, đừng làm sai có hại trên đường tu, không đi tới đâu.

   

• 10. CHƯƠNG X: VĂN PHÁT NGUYỆN

  CHƯƠNG X: VĂN PHÁT NGUYỆN

   

   

   

  Cúi lạy viên mãn biến tri giác, 

  Tịch tịnh bình đẳng bản chân nguyên,

   

  Tướng tốt trang nghiêm phi hữu vô,

   

  Tuệ sáng soi khắp vi trần sát.

   

  Đó là ngài lạy Phật, tán thán Phật là đấng tri giác tròn đầy cùng khắp, tâm tịch tịnh bình đẳng là nguồn chân, hiện ra tướng tốt trang nghiêm, không phải có cũng không phải không, trí tuệ sáng soi khắp các cõi như số bụi.

   

  Cúi lạy trạm nhiên chân diệu giác,

   

  Mười hai phần giáo rất sâu xa,

   

  Phi văn, phi tự, phi ngôn thuyên,

   

  Một âm tùy loại đều hiểu rõ.

   

  Đó là lạy pháp, pháp của Phật là pháp trạm nhiên chân diệu giác, hiện ra cả thảy là mười hai phần giáo rất sâu xa, không phải chữ nghĩa, không phải lời nói. Nếu nhận được một lời một câu của Phật dạy thì tùy loại đều thấu suốt.

   

  Cúi lạy thanh tịnh chư hiền thánh,

   

  Mười phương hòa hợp thật chân tăng,

   

  Giữ gìn giới cấm không trái phạm,

   

  Cầm tích ôm bình lợi hàm linh.

   

  Đó là lễ tăng. Ngài cúi lễ chư hiền thánh tăng ở khắp mười phương, sống trong pháp lục hòa, giữ gìn giới cấm không có phạm, ôm bình bát cầm tích trượng đi khất thực để làm lợi ích cho quần sanh.

   

  Đó là mười hai câu, bốn câu đầu lễ Phật, bốn câu kế lễ pháp, bốn câu sau lễ tăng.

   

  Noãn sanh, thai sanh và thấp hóa,

   

  Hữu sắc, vô sắc, tưởng, phi tưởng,

   

  Phi hữu phi vô tưởng, tạp loại,

   

  Sáu nẻo luân hồi chẳng tạm dừng.

   

  Nay con đảnh lễ quy Tam bảo,

   

  Vì khắp chúng sanh phát đạo tâm,

   

  Quần sanh trầm luân trong biển khổ,

   

  Nguyện nhờ từ lực Phật Pháp Tăng.

   

  Từ bi phương tiện trừ các khổ,

  Chẳng bỏ nguyện rộng cứu hàm thức,

  Hóa lực tự tại độ vô cùng,

   

  Hằng sa chúng sanh thành Chánh giác.

   

  Tất cả chúng sanh trong bốn loài noãn sanh, thai sanh, thấp sanh, hóa sanh, hoặc các loài hữu sắc, vô sắc, hữu tưởng, vô tưởng v.v... còn đang lăn lộn trong sáu nẻo luân hồi, bây giờ con xin đảnh lễ quy y Tam bảo. Vì khắp chúng sanh đó mà phát đạo tâm cầu nguyện, nhờ từ lực của Tam bảo dùng mọi phương tiện từ bi cứu độ quần sanh đang trầm luân trong biển khổ, khiến cho chúng sanh nhiều như số cát sông Hằng đều được thành Phật.

   

  Nói kệ này xong, con lại đảnh lễ quy y trước mười phương ba đời tất cả chư Phật Pháp Tăng, cho con được nương nhờ sức Tam bảo chí tâm phát nguyện tu Vô thượng Bồ-đề, kể từ nay cho đến khi thành Chánh giác, khoảng giữa quyết định cần cầu không hề lui sụt. Khi chưa đắc đạo, thân không tật bệnh, thọ không yểu mạng, đến lúc lâm chung chẳng thấy tướng ác, không sự lo sợ, chẳng sanh điên đảo, thân không đau khổ, tâm chẳng tán loạn, chánh tuệ tỏ tường, chẳng qua trung ấm, chẳng vào địa ngục, súc sanh, ngạ quỷ, thủy lục không hành, thiên ma ngoại đạo, u minh quỷ thần, các thứ tạp hình thảy đều chẳng thọ.

   

  Nếu chưa thành Phật còn trở lại thế gian này thì ngài nguyện “thân không tật bệnh, thọ không yểu mạng, đến lúc lâm chung chẳng thấy tướng ác, không sự lo sợ, chẳng sanh điên đảo, thân không đau khổ,

  tâm chẳng tán loạn, chánh tuệ tỏ tường, chẳng qua trung ấm, chẳng vào địa ngục v.v...” Dù ngài đã ngộ nhưng chưa hết sanh tử, nên nguyện sanh vào chỗ tốt để đủ duyên giáo hóa mọi người.

   

  Thường được thân người thông minh chánh trực, không sanh vào nước ác, chẳng gặp vua dữ, chẳng sanh biên địa, chẳng bị nghèo khổ, tôi trai tớ gái, thân hình người nữ, huỳnh môn hai căn, tóc vàng răng đen, ngu si tăm tối, xấu xí tật nguyền, đui mù câm điếc, hễ là các điều đáng chán thảy đều chẳng sanh.

   

   

  Nguyện có sanh ra thì tránh những chỗ xấu để đủ duyên, đủ phước cứu giúp quần sanh.

   

  Sanh ở trung quốc, trong nhà chánh tín, thường được thân nam, sáu căn đầy đủ, đoan chánh thơm tho, không các dơ uế, ý chí hòa nhã, thân an tâm tịnh, không tham sân si, ba độc dứt hẳn, chẳng tạo điều ác, hằng nghĩ việc lành. Chẳng làm vương thần, không làm sứ giả, không nguyện giàu sang, sống an cảnh nghèo, ít muốn biết đủ, chẳng tham cất chứa, cơm áo nuôi thân, chẳng trộm của người, chẳng giết chúng sanh, chẳng ăn thịt cá, yêu kính hàm thức như mình không khác.

   

  Ngài nguyện được làm người đủ những điều kiện tốt để sớm thức tỉnh tu hành.

   

  Tánh hạnh dịu dàng, chẳng vạch lỗi người, chẳng ca ngợi mình, chẳng tranh cùng người, oán thân bình đẳng, chẳng khởi phân biệt, chẳng sanh yêu ghét, chẳng muốn của người, của mình chẳng tiếc, chẳng thích xâm phạm, lòng luôn ngay thẳng, tâm không hung bạo, thường ưa nhún nhường, miệng không nói ác, tâm không dua dối, ba nghiệp trong sạch, ở chỗ an ổn, không các chướng nạn.

   

  Chẳng muốn của người, của mình chẳng tiếc, tức là không tham của người và sẵn sàng bố thí.

   

  Trộm cắp giặc cướp, pháp vua tù ngục, gông cùm xiềng xích, đao thương tên giáo, thú dữ độc trùng, té núi té sông, lửa cháy gió cuốn, sấm sét hãi hùng, cây gãy núi lở, rui mục nhà sập, giặc giã đáng sợ, đến gần vây quanh, bắt bớ trói buộc, vu oan hủy báng, ngang ngược câu thúc, phàm các tai nạn thảy đều chẳng thọ.

   

  Ngài nguyện tất cả những tai nạn đều không gặp.

   

  Ác quỷ tai bay, thiên hành độc lệ, tà ma vọng lượng ở biển ở sông, non cao núi lớn, các thần ở cây hễ có linh thiêng hoặc nghe tên tôi hoặc thấy hình tôi phát tâm Bồ-đề, che chở cho nhau, chẳng não hại nhau, ngày đêm an ổn, không sự kinh sợ.

   

  Ngài nguyện tất cả loài yêu quái quỷ mị nghe tên ngài đều phát tâm lành cứu giúp người chứ không nên làm hại.

  Bốn đại mạnh khỏe, sáu căn thanh tịnh, chẳng nhiễm sáu trần, tâm không loạn tưởng cũng không hôn trầm, chẳng sanh đoạn kiến, chẳng chấp có không, xa lìa các tướng, phụng thờ đức Phật. Chẳng theo kiến chấp, giải ngộ rõ ràng, đời đời tu tập chánh tuệ kiên cố, chẳng bị ma nhiếp. Đến lúc mạng chung an nhiên vui sướng, bỏ thân thọ thân, không có oán đối, tất cả chúng sanh đồng làm bạn tốt. Sanh ra chỗ nào gặp Phật nghe pháp, ấu niên xuất gia, làm tăng hòa hợp, thân luôn mặc áo ca-sa, thường ăn thức đựng trong bát, đạo tâm kiên cố, chẳng sanh kiêu mạn. Kính trọng Tam bảo, thường tu phạm hạnh, gần gũi minh sư, theo thiện tri thức, tin sâu chánh pháp, siêng hành lục độ, đọc tụng Đại thừa, hành đạo lễ bái. Hoa thơm quả ngọt, âm thanh tán tụng, đèn đuốc đền đài, non biển suối rừng, trên không dưới đất của thế gian này từ hạt bụi nhỏ đều đem cúng dường, gom góp công đức hồi hướng Bồ-đề. Suy tư liễu nghĩa, chỉ ưa nhàn tịnh, thanh tịnh lặng yên, chẳng thích huyên náo, chẳng ưa ở đông, thường sống một mình, tất cả không cầu, chuyên tâm định tuệ, sáu thông đầy đủ, hóa độ chúng sanh tùy theo ý nguyện tự tại vô ngại, vạn hạnh thành tựu tinh diệu vô cùng, chánh trực viên minh, chí thành Phật đạo.

   

  Ngài nguyện được thân khỏe mạnh và duyên lành đầy đủ để giáo hóa chúng sanh.

   

  Nguyện đem thiện căn này chan rải khắp mười phương, trên tột Hữu đảnh, dưới đến phong luân, trên trời trong người, thân trong sáu đường của tất cả hàm thức, tôi có công đức nào nguyện thí cho tất cả chúng sanh, tận vi trần kiếp chẳng bỏ một chúng sanh nào, tôi có bao nhiêu thiện căn đều xông ướp cho tất cả. Khổ não trong địa ngục, nam-mô Phật Pháp Tăng, xưng danh Phật Pháp Tăng, nguyện đều được giải thoát. Khổ não trong ngạ quỷ, nam-mô Phật Pháp Tăng, xưng danh Phật Pháp Tăng, nguyện đều được giải thoát. Khổ não trong súc sanh, nam-mô Phật Pháp Tăng, xưng danh Phật Pháp Tăng, nguyện đều được giải thoát. Thiên nhân a-tu-la, hằng hà sa loài hàm thức, tám khổ thường thiêu đốt, nam-mô Phật Pháp Tăng, do thiện căn của tôi đều thoát khỏi ràng buộc.

   

  Ngài nguyện tất cả công đức của ngài đều hồi hướng cho tất cả chúng sanh, dù ở trong địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh đều phát tâm niệm Tam bảo liền được giải thoát.

   

  Nam-mô Tam thế Phật,

   

  Nam-mô Tu-đa-la,

   

  Bồ-tát, Thanh văn Tăng,

   

  Thánh chúng như vi trần.

   

  Chẳng bỏ lòng từ bi,

   

  Nhiếp thọ loài quần sanh,

   

  Hàm thức khắp hư không,

   

  Quy y Phật Pháp Tăng.

   

  Lìa khổ thoát tam đồ,

   

  Mau được siêu tam giới,

   

  Đều phát tâm Bồ-đề,

   

  Ngày đêm hành Bát-nhã.

  Đời đời siêng tinh tấn,

   

  Như cứu lửa cháy đầu,

   

  Lúc đắc đạo Bồ-đề,

   

  Thệ nguyện độ tất cả.

   

  Tôi hành đạo lễ bái,

   

  Tôi tụng kinh niệm Phật,

   

  Tôi tu giới định tuệ,

   

  Nam-mô Phật Pháp Tăng.

   

  Nguyện khắp các chúng sanh,

   

  Thảy đều thành Phật đạo,

   

  Tôi cùng các hàm thức,

   

  Kiên cố cầu Bồ-đề.

   

  Đảnh lễ Phật Pháp Tăng,

  Nguyện sớm thành Chánh giác.

  Ngài Huyền Giác là vị thiền sư đã ngộ đạo mà hết lòng chí thành nguyện cho đời sau ra đời tránh được những duyên xấu ác, gặp những duyên lành để tiếp tục giáo hóa và làm lợi ích cho chúng sanh. Kế đó ngài nguyện cho tất cả chúng sanh trong lục đạo luân hồi, cả trong tam giới đều nhờ ân Tam bảo độ trì thoát khỏi tất cả nghiệp khổ, sanh vào tất cả cõi lành.

   

  Cái nhìn của thiền sư Huyền Giác rất hợp đạo lý. Khi ngài tới với Lục Tổ chỉ có một ngày nói chuyện rồi ngộ đạo, ở lại một đêm, hôm sau từ giã ra đi, cho nên Lục Tổ hay người sau thường gọi ngài là Nhất túc giác. Chỗ giác ngộ của ngài ban đầu là do kinh Duy-ma-cật rồi sau được sự chứng minh của Lục Tổ. Như vậy chỗ tu chứng của ngài rất thâm hậu, ngài đã nắm vững đường lối của Thiền tông, và đồng thời thâm nhập được kinh điển, giáo và thiền phối hợp cho nên đường lối chỉ dạy của ngài rất chí lý, có thứ bậc rành rẽ, người học dễ hiểu, dễ ứng dụng tu. Tất cả người xuất gia hay tại gia nếu thâm nhập được lời dạy của ngài thì dễ đạt đạo.

   

  Thoạt đầu ngài chỉ thẳng cho chúng ta về “tánh Không” của các pháp, vì ngài ngộ được giáo lý tánh Không trong hệ Bát-nhã. Từ tánh Không duyên hợp mà có các pháp, cho nên là giả có. Tánh Không duyên hợp giả có là một chân lý chứ không phải là suy tư, là nghĩ tưởng. Thấy rõ được các pháp tánh Không, duyên hợp giả có, chúng ta sẽ thực hiện được hai điều:

   

  1. Thấy được các pháp tánh Không là chúng ta mở sáng con mắt trí tuệ.

   

  1. Biết các pháp duyên hợp giả có thì chúng ta phát được tâm đại bi. Tại sao? Bởi vì các pháp tánh Không, duyên hợp giả có mà chúng sanh mê lầm cái giả tưởng là thật, từ mê lầm đó rồi tạo nghiệp trầm luân trong sáu nẻo. Thế nên người thấy đạo rồi thương xót, nghĩ làm sao tạo duyên gì để đánh thức kêu gọi họ phải tỉnh phải giác, đừng vì mê lầm chấp giả làm thật rồi tạo nghiệp luân hồi không ngày ra khỏi. Đó là tâm đại bi.

   

  Đạt được lý tánh Không đó là trí tuệ, khởi tâm từ bi thương chúng sanh mê lầm đó là đại bi. Chúng ta ứng dụng trí tuệ và đại bi thì tu ở đâu cũng tốt hết. Ở thành thị thì tùy duyên làm lợi ích cho chúng sanh,

  ở núi rừng tùy cảnh mà tâm được thanh tịnh, ở đâu cũng hợp vì thấy được đạo. Thế nên người tu cốt làm sao mở sáng trí tuệ, thấy đúng như thật rồi từ đó về sau mọi việc làm đều hợp đạo.

   

  Nếu chúng ta không thấy được như thật thì làm việc đạo một thời gian rồi biến thành không phải đạo. Đây là chỗ hết sức quan trọng. Cho nên người biết tu là phải biết đạo, chưa biết đạo mà đòi tu thì không biết tu cái gì, tu sai lầm. Từ tu sai lầm đưa tới hệ quả là phải trầm luân, mình trầm luân đã đành, còn dẫn dắt người trầm luân theo, đó là tội lỗi. Vì thế người tu mang một trách nhiệm rất nặng, lo cho mình rồi cũng phải lo cho người, giúp mình rồi cũng phải giúp người, chứ không phải tu là chỉ lo cho mình thôi.

   

  Nếu mình tu sai thì đã không lợi mình mà dạy người thì lại hại người. Đó còn nguy hiểm hơn là người chưa biết tu. Thế nên ngài nhắc tới nhắc lui bảo chúng ta phải thức tỉnh, phải thấy rõ được lẽ thật để tự mình giải khổ cho mình và cứu khổ cho chúng sanh. Như thế chúng ta mới xứng đáng là người học đạo, là người tu, là đệ tử Phật.

• 11. ĐỐN NGỘ NHẬP ĐẠO YẾU MÔN GIẢNG GIẢI

  LỜI DỊCH GIẢ

  Quyển Đốn Ngộ Nhập Đạo Yếu Môn là một quyển luận nhỏ, nếu căn cứ phần lượng mà nói thì không thấm vào đâu đối với tam tạng giáo điển, nếu nhìn vào phẩm mà bàn là một viên ngọc quý vô giá của Thiền tông nói riêng, của Phật giáo Đại thừa nói chung. Vì thế, sau khi xem nó, Mã Tổ bảo chúng “Việt Châu có Đại Châu tròn sáng thấu suốt tự tại không ngại”. Đành rằng Mã Tổ nói Đại Châu là ngầm ý chỉ thiền sư Huệ Hải, song sự thâm ngộ của thiền sư Huệ Hải được bày hiện dưới mắt Mã Tổ qua quyển luận nhỏ này.

  Tên Đốn Ngộ Nhập Đạo Yếu Môn nghĩa là “Cửa trọng yếu chóng ngộ vào đạo”. Người tu hành muốn được mau ngộ tất nhiên phải bước vào cửa này, chứ không còn cửa nào khác. Bởi vì cửa này là cửa tiến thẳng vào thẳng không quanh co, không mượn nhiều phương tiện. Tiến thẳng vào thẳng cái gì? Tiến thẳng đến vô sanh, vào thẳng Phật tánh. Những pháp tu khác hầu hết đều chỉ dạy từ từ, từ thấp lên cao, từ cạn vào sâu. Duy pháp Đốn Ngộ này: “Ngay nơi sanh diệt nhận vô sanh, ngay nơi phàm phu thấy được Phật tánh.” Ta hãy nghe trong đây định nghĩa Thiền định: “Vọng niệm chẳng sanh là Thiền. Ngồi thấy bản tánh là Định.” Thiền không có nghĩa là ngồi, mà trong bốn oai nghi tâm đều thanh tịnh sáng suốt không có một vọng niệm dấy khởi. Định không có nghĩa chú tâm vào một cảnh, mà thấy được bản tánh của mình. Bản tánh tức là Phật tánh hay chân tâm. Bản tánh không sanh không diệt, nên tâm không chạy theo cảnh sanh diệt. Định ấy mới thật chân định.

  Pháp tu Đốn Ngộ này thật đơn giản, mà rất siêu việt. Vì lời dạy rất bình dị nằm gọn trong một vài câu là đủ tu giải thoát. Như một câu trong đây: “Việc đến chẳng nhận, tất cả chỗ không tâm.” Mới đọc qua chúng ta thấy nó rất tầm thường, song nhận xét kỹ sẽ thấy nó hiện đầy đủ Như Lai thanh tịnh thiền hay Kim cang tam-muội, Pháp hoa tam-muội v.v... Thật vậy, “việc đến chẳng nhận” tức là tám gió thổi chẳng động. Bởi vì việc lợi, việc suy, việc hủy nhục, việc đề cao, việc khen ngợi, việc chê bai, việc khổ, việc vui đến, tâm đều không chấp nhận. Do tâm không chấp nhận nên không động, mà luôn luôn an nhiên trước mọi cảnh. Thế không phải Đại định là cái gì? “Tất cả chỗ không tâm”, tức là trong mọi trường hợp, mọi thời gian không khi nào phóng tâm chạy theo ngoại cảnh. Tâm không theo cảnh là tâm như như hay là Đại Bát-nhã. Thế là đầy đủ Như Lai thiền rồi.

  Bởi lời dạy cao siêu chắc thật này, nên thiền sư Huệ Hải dám đoan quyết với chúng ta rằng: “Các ông nếu y theo lời dạy đây tu, mà chẳng được giải thoát, tôi xin trọn đời thay các ông chịu tội trong đại địa ngục.” Thiền sư đã khéo dùng lời vấn đáp để chỉ dạy cho chúng ta dễ trực nhận, mà lại còn dám cam đoan y đó tu hành sẽ được giải thoát, bằng không ngài sẽ chịu tội địa ngục thế cho chúng ta. Thật còn gì đại bi bằng. Nếu chúng ta đủ duyên cầm trên tay quyển luận này mà không chịu y đó tu hành, thật là chúng ta đã cô phụ ơn ngài!

  Khi phiên dịch quyển luận này, chúng tôi mong quý độc giả cùng chúng tôi đồng nỗ lực tiến thẳng đường chim mà chư Phật chư tổ nói chung, thiền sư Huệ Hải nói riêng, đã vạch và đã đi. Mong thay!

   

  Tu viện Chơn Không Cuối Xuân Tân Hợi 1971

  Kính ghi

  THÍCH  THANH  TỪ

   

• 12. TIỂU SỬ THIỀN SƯ ĐẠI CHÂU HUỆ HẢI

  TIỂU SỬ

  THIỀN SƯ ĐẠI CHÂU HUỆ HẢI 

   

  Chánh văn: 

  Sư họ Châu quê ở Kiến Châu, theo Hòa thượng Đạo Trí chùa Đại Vân ở Việt Châu xuất gia học đạo. 

  Sơ khởi, Sư đến tham vấn Mã Tổ. Mã Tổ hỏi: 

  -   Từ đâu đi đến? Sư thưa: 

  -   Ở Việt Châu chùa Đại Vân đến. 

  -   Đến đây tính cầu việc gì? 

  -   Đến cầu Phật pháp.

  Mã Tổ bảo: 

  -   Kho báu nhà mình chẳng đoái hoài, bỏ nhà chạy đi tìm cái gì? Ta trong ấy không có một vật, cầu Phật pháp cái gì? 

  Sư lễ bái thưa:

  -   Cái gì là kho báu nhà mình của Huệ Hải?

  -  Chính nay ngươi hỏi ta là kho báu của ngươi, đầy đủ tất cả không thiếu thốn, tự do sử dụng, đâu nhờ tìm cầu bên ngoài.

  Ngay câu nói này, Sư tự nhận bản tâm không do hiểu biết, vui mừng lễ tạ. Sư ở lại đây hầu Mã Tổ sáu năm.

  Giảng:

  Người xưa chỉ qua một câu hỏi và một câu đáp liền nhận được kho báu nhà mình. Ngày nay chúng ta học hết bộ kinh này tới bộ luận kia, năm này sang năm nọ mà kho báu nhà mình vẫn chưa nhận được. Đó là chỗ khác biệt.

  Ngài Huệ Hải là một vị thiền sư ngộ đạo nhưng không muốn lưu truyền danh tiếng mình trên thế gian, bất đắc dĩ ngài mới nhận chúng dạy tu. Về sau, khi lớn tuổi ngài lẩn tránh không ở những chùa to, những nơi danh tiếng, vì thế chúng ta không biết rõ năm sanh năm mất của ngài. Chỉ biết ngài sống khoảng thời Trung Đường.

  Khi tìm đến Mã Tổ, Mã Tổ hỏi đến đây tính cầu việc gì thì ngài thưa đến cầu Phật pháp. Tất cả chúng ta khi tìm đến các bậc thiền sư chắc cũng trả lời như vậy. Mã Tổ nói kho báu nhà mình không đoái hoài, bỏ nhà đi tìm cầu cái gì? Ta trong ấy không có một vật,cầu Phật pháp gì? Câu trả lời nghe rất lạnh nhạt. Như ngày nay chúng ta là người nhiệt tình sẽ sốt sắng nói: Ông muốn cầu Phật pháp thì ở lại đây tôi sẽ dạy cho, một năm hai năm gì đó học rồi tu. Nhưng Mã Tổ quở, ông bỏ kho báu nhà mình chạy ra ngoài tìm cầu, đi tìm cái gì? Ta không có gì hết, nếu cầu được thì có cái để xin, có cái để cho. Qua ý chỉ này, chúng ta nhận ra kho báu nhà mình chưa? Có kho báu rồi sao không chịu lấy ra dùng, mà than nghèo than dốt đủ thứ.

  Như vậy các bậc thầy, kể cả đức Phật có gì để cho chúng ta không? Phật không có gì để cho hết, ngài chỉ kho báu để tự mỗi người sử dụng. Chúng ta có thói quen thường trông mong ỷ lại nơi Phật, cầu xin ngài ban cho đủ mọi thứ, nhiều khi xin những cái không thể được mà cũng cứ xin. Đó là học Phật mà không hiểu gì về Phật. Đức Phật tự xưng là bậc đạo sư, là thầy chỉ đường. Ngài thấy rõ con đường nào đưa đến khổ đau, con đường nào đưa đến an vui, ngài chỉ đường rồi chúng ta tự đi, ngài không làm gì cho chúng ta được, việc tu là như vậy.

  Mỗi người có một kho báu, vị thầy chỉ ra rồi thì chúng ta tự do dùng, được giàu có sung sướng, thầy không cho chúng ta gì hết. Nói truyền đạo thật ra không có gì để truyền. Thầy nói để trò nhận, nhận được ứng dụng được gọi là khéo tu, không ứng dụng được thì chưa khéo tu, vậy thôi. Vì thế Mã Tổ nói rất chí tình: Kho báu nhà mình chẳng đoái hoài, bỏ nhà chạy tìm cái gì? Ta trong ấy không có một vật, cầu Phật pháp gì?

  Sư lễ bái thưa: Cái gì là kho báu nhà mình của Huệ Hải?

  Chỗ này quý vị phải lặng tâm nghe trả lời. Mã Tổ bảo: Chính nay ngươi hỏi ta là kho báu của ngươi, đầy đủ tất cả không thiếu thốn, tự do sử dụng đâu nhờ tìm cầu bên ngoài. Nói khác đi một chút: Mọi người đang ngồi đây nghe tôi giảng, cái biết nghe giảng đó là kho báu, mỗi người tự sử dụng đầy đủ. Nếu không biết nghe chắc không ai đến đây, phải không? Đến đây thì ai cũng biết nghe hết. Tôi không có gì để cho, mỗi người tự có kho báu hiển lộ nơi mắt thấy, tai nghe, mũi ngửi, thân xúc chạm... có sẵn rồi không ở đâu xa, chỉ nhận ra rồi sống với nó. Nghe có khác với nghĩ không? Khi lắng nghe tôi giảng, nghe lúc đó có nghĩ không? Không nghĩ, lắng nghe có hiểu không? Hiểu. Nghe hiểu mà không suy nghĩ, đó là kho báu của quý vị. Biết nghe tức là có kho báu, nhưng nghe thì nghe đừng thêm cái gì hết. Tổ Lâm Tế nói: “Các ông muốn biết Phật tổ chăng? Chính trước mắt các ông hiện nghe pháp ấy vậy.” Tổ chỉ thẳng kho báu chúng ta đang sử dụng, biết nghe pháp biết nói pháp, không thêm một chút suy nghĩ gì.

  Ngay câu nói của Mã Tổ, ngài Huệ Hải tự nhận bản tâm không do hiểu biết, vui mừng lễ tạ. Đó là thành tựu buổi tham vấn. Sự tham vấn và học đạo của các ngài rất đơn giản mà cũng rất thâm thúy. Ngày nay chúng ta học đạo thường hay tìm kiếm bên ngoài, không chịu quay lại nhận nơi mình. Đó là một thiếu sót.

  Chánh văn:

  Sau vì bổn sư tuổi già, Sư phải về phụng dưỡng. Từ đây, Sư tàng ẩn chỗ thâm ngộ của mình, hiện bề ngoài như kẻ tầm thường. Sư thầm soạn quyển Đốn Ngộ Nhập Đạo Yếu Môn này, bị Huyền Ấn là cháu trong pháp môn lén lấy đem trình Mã Tổ.

  Mã Tổ xem xong, bảo đại chúng:

  - Việt Châu có Đại Châu (hạt châu lớn) tròn sáng thấu suốt, tự tại không ngại.

  Giảng:

  Mã Tổ khen ngài là người đã ngộ đạo, tròn đủ không còn thiếu thốn nữa và xứng đáng làm thầy người rồi.

  Chánh văn:

  Khi ấy, ở trong chúng có người biết Sư họ Châu bèn rủ nhau lần lượt tìm đến thưa hỏi và nương tựa. Từ đó, người ta gọi Sư là Hòa thượng Đại Châu.

  Sư từng từ chối không chịu chỉ dạy, nhưng chúng cứ khư khư theo hầu, bất đắc dĩ Sư phải dùng biện tài vô ngại để giáo hóa.

  Giảng:

  Tiểu sử không nói rõ ngài trụ chùa nào và tịch lúc nào.

• 13. ĐỐN NGỘ NHẬP ĐẠO YẾU MÔN GIẢNG GIẢI (t)

  ĐỐN NGỘ NHẬP ĐẠO YẾU MÔN GIẢNG GIẢI 

  Chánh văn:

  Cúi đầu đảnh lễ chư Phật khắp mười phương, các chúng Bồ-tát lớn. Nay con soạn luận này, sợ e không hợp tâm Phật, xin cho con sám hối; nếu hợp tâm Phật, trọn đem bố thí tất cả hữu tình, nguyện đời sau đều được thành Phật.

  Giảng:

  Xưa nay các vị làm luận, trước hết thường kính lễ Tam bảo, cho nên ở đây mở đầu ngài đảnh lễ Phật khắp mười phương cùng chúng Bồ-tát lớn.

  Nay soạn luận này e không hợp tâm Phật, tuy chỗ tu chỗ thấy như vậy nhưng sợ viết ra không đúng với lời Phật. Những gì không hợp tâm Phật con xin sám hối; nếu hợp tâm Phật, con xin trọn đem bố thí cho tất cả hữu tình, nguyện đời sau đều thành Phật. Nay chúng ta được nghe, được đọc lời phát nguyện của ngài thì cũng sẽ thành Phật. Đó là nguyện lớn của ngài.

   

  Chánh văn: 

  Hỏi: Phải tu pháp gì chóng được giải thoát? 

  Đáp: Chỉ có một môn đốn ngộ là chóng được giải thoát. 

  Hỏi: Thế nào là đốn ngộ? 

  Đáp: Đốn là chóng trừ vọng niệm. Ngộ là ngộ không chỗ được. 

  Giảng: 

  Tạo luận này, ngài Huệ Hải giả lập những câu vấn đáp để nêu rõ yếu chỉ. Chúng ta nghe thật kỹ rồi tự nhận, tìm kiếm suy nghĩ thì trái xa.

  Vào đầu, hỏi tu pháp gì chóng được giải thoát, ngài bảo rằng chỉ có một môn đốn ngộ là chóng được giải thoát. Hỏi, thế nào là đốn ngộ? Giải thích, đốn là chóng trừ vọng niệm, ngộ là ngộ không chỗ được. Sao gọi là ngộ không chỗ được? Trong kinh Kim Cang, Lục Tổ ngộ câu “Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm”, nghĩa là nên không có chỗ trụ mà sanh tâm vô thượng Bồ-đề. Trụ là dính mắc, tâm không chỗ trụ là không trụ nơi sắc thanh hương vị xúc pháp. Người muốn ngộ đạo thì đối với sáu trần tâm đừng dính mắc, không dính kẹt chỗ nào mới gọi là ngộ đạo, vì thế gọi là ngộ không chỗ được.

  Việc ngộ đạo mới nghe rất đơn giản, nhưng trên phương diện tu thì dễ hay khó? Ai cũng than khó, với tôi thấy dễ. Tại sao? Dính thì phải cột trói tốn công, thấy mà không dính thì rất khỏe, rỗng rang. Ví dụ nghe người ta nói chạm đến tên mình, họ nói gì mặc họ, qua rồi thôi khỏe ru. Khi nghe đụng chạm đến mình mà dính thì tất nhiên rộn ràng khó chịu.

  Tại sao chúng ta chịu dính hơn chịu buông? Việc lẽ ra là dễ mà chúng ta cho là khó, việc lẽ ra là khó thì chúng ta nói là dễ. Như muốn có món đồ tốt đẹp, phải làm cực khổ để có tiền mua, thấy đồ tốt đẹp không dính gì hết thì có khổ không? Thấy trăm thứ mà không muốn gì hết, đi chợ một buổi về nhà tâm rảnh rang. Nếu dính thì về nhà cái này chưa vừa ý, cái kia muốn mua... đủ thứ hết, bị khổ hoài.

  Tu muốn chóng ngộ đạo thì đừng dính vào bất cứ thứ gì. Dính là tâm suy tưởng, phân biệt hơn thua phải quấy... Nếu không dính thì không suy nghĩ tính toán, chính là tâm đang nghe pháp. Tâm đó là kho báu nhà mình, nhận và sống được tâm này là ngộ đạo. Giản đơn như vậy mà chúng ta quen cái khó, thích khó mà không thích dễ. Phật không cho gì, chỉ dạy chúng ta đừng dính, một chữ xả là đủ tu.

   

  Chánh văn: 

  Hỏi: Từ cái gì mà tu?

  Đáp: Từ căn bản mà tu. 

  Hỏi: Thế nào từ căn bản mà tu?

  Đáp: Tâm là căn bản. 

  Hỏi: Làm sao biết tâm là căn bản? 

  Đáp: Kinh Lăng-già nói: “Tâm sanh thì các thứ pháp sanh, tâm diệt thì các thứ pháp diệt.” Kinh Duy-ma nói: “Muốn được tịnh độ phải tịnh tâm ấy, tùy tâm ấy tịnh là Phật độ tịnh.” Kinh Di Giáo nói: “Chỉ kìm tâm một chỗ, không việc gì chẳng xong.” Kinh nói: “Thánh nhân cầu tâm chẳng cầu Phật, ngu nhân cầu Phật chẳng cầu tâm, trí nhân điều tâm chẳng điều thân, ngu nhân điều thân chẳng điều tâm.” Kinh Phật Danh nói: “Tội từ tâm sanh lại từ tâm diệt.” Thế nên biết, tất cả thiện ác đều do tâm mình, do đó nói tâm là căn bản. 

  Giảng: 

  Tu là trở về cái tâm sẵn có của mình, không phải tu cái gì ở ngoài. Tất cả đều có tâm, nhưng chúng ta chỉ thích tu những gì có hình tướng hiện ở ngoài, còn cái thầm lặng ở nội tâm thì ít ai để ý, ít ai biết xoay trở lại.

  Kinh Lăng-già nói: Tâm sanh thì các thứ pháp sanh, tâm diệt thì các thứ pháp diệt. Tất cả những gì chúng ta tạo tác, đều gốc từ tâm khởi. Tâm đặt tên tất cả pháp, khi tâm lặng thì tất cả việc theo đó mà hết. Vì gốc từ tâm nên phải tu tâm. 

  Kinh Duy-ma-cật nói: Muốn được tịnh độ phải tịnh tâm ấy, tùy tâm ấy tịnh là Phật độ tịnh. Chúng ta tu muốn được cõi thanh tịnh thì phải thanh tịnh tâm của mình, tùy tâm thanh tịnh cõi Phật sẽ thanh tịnh. Ví dụ gần nhất, khi trong tâm chúng ta có điều buồn giận không thể chịu nổi, mình đi ra hoa viên hay nơi nào để giải khuây. Nhưng trong lòng còn đang tức giận buồn phiền thì đến những nơi đó có vui không? Tới đâu cũng tràn ra cái giận cái phiền.

  Nếu nội tâm an lạc tự tại, đứng bên cánh đồng hay vườn hoa cũng thấy an lạc, đứng chỗ nào cũng an lạc hết. Như vậy thì an lạc từ tâm mà có. Tâm chúng ta thế nào thì cảnh như thế ấy. Muốn được sanh về tịnh độ mà tâm cứ sân hận hoài, có sanh về được không? Tâm mình không tịnh làm sao về Tịnh độ? Vì thế nói, tùy tâm ấy tịnh là Phật độ tịnh. Nếu tâm bất tịnh thì uế độ hiện, không thể có tâm uế mà cõi tịnh được.

  Kinh Di Giáo nói: Chỉ kìm tâm một chỗ, không việc gì chẳng xong. Vì tâm chúng ta lăng xăng điên đảo, nên làm việc gì cũng lăng xăng điên đảo. Nếu tâm yên lặng không dấy động thì mọi việc đều bình an, việc gì cũng xong. Không thể cầu ở việc ngoài tốt mà phải cầu ở tâm mình tốt trước.

  Kinh nói: Thánh nhân cầu tâm chẳng cầu Phật, ngu nhân cầu Phật chẳng cầu tâm. Chúng ta cứ chạy tìm Phật bên ngoài, không nhìn lại tâm mình. Tâm

  thanh tịnh sáng suốt đó là Phật, không chịu nhận cứ nay lạy Phật này, mai lạy Phật kia, Phật này không linh, Phật kia linh hơn... Nuôi dưỡng tâm như vậy thì tự biết mình là người ngu. Nếu là thánh thì biết Phật ở trong tâm, tự mình quay lại chữa trị những phiền não xấu xa cho sạch; chạy đi kia đi đây mà tâm không sạch thì không bao giờ gặp Phật.

  Trí nhân điều tâm chẳng điều thân, ngu nhân điều thân chẳng điều tâm. Người trí xoay lại xem tâm mình đã đầy đủ trí tuệ chưa? Tâm mình đã thanh tịnh chưa? Tâm mình có từ bi không?... Đặt câu hỏi để điều phục tâm. Người ngu thì giữ thân cẩn thận, lo cho khỏe thân mà quên tâm của mình. Thân có giữ giỏi mấy một trăm năm cũng hoại, tâm sẵn có không hoại bao giờ. Vì nó không có hình tướng, không phải duyên hợp. Cái không hoại mà không chịu quay lại tìm, cứ lo giữ cái sắp hoại, đó là trí hay không trí? Đây là lời nhắc nhở tha thiết.

  Kinh Phật Danh nói: Tội từ tâm sanh lại từ tâm diệt. Khi nghe một câu nói trái tai liền nổi giận, liền có những ý niệm xấu ác khởi lên, đó là tội từ tâm sanh. Chờ tới rằm, ba mươi lạy Phật sám hối cho hết tội hay sao? Dù thân này lạy nhừ tử, lạy đổ mồ hôi hột, tội hết chưa? Nếu vừa khởi niệm ác, muốn làm ác mà chưa làm chưa nói, liền sực tỉnh: đó là nhân đau khổ, vừa dấy lên phải bỏ đi, nhân đau khổ không sanh trưởng thì không tạo tội. Biết quay lại chiếu soi để thấy lỗi lầm của nội tâm rồi ngay đó chừa bỏ, ngay đó ngăn dừng là hết tội. Lạy Phật nhiều mà tâm không chừa bỏ, lạy Phật rồi chứng nào tật nấy y nguyên, biết bao giờ mới hết tội? Tuy sám hối là tốt, nhưng phải biết chiếu rọi lại tâm mình. Nhân tạo tội từ tâm, muốn diệt tội cũng phải từ tâm, như vậy mới đúng ý nghĩa sám hối.

  Tất cả thiện ác đều do tâm, nên nói tâm mình là căn bản. Tu từ căn bản là tu nội tâm của mình, đó là điểm trọng yếu. Người chân thật quyết tu phải luôn luôn quay lại xem nội tâm đã làm gì? Khởi niệm nào tốt, niệm nào xấu? Niệm xấu phải ngừa đón chặn lại đừng cho nó sanh, đó là biết tu. Nếu ai cũng biết tu như vậy thì xã hội rất tốt đẹp, không có người liều lĩnh làm những tội ác tày trời. Ai có niệm xấu liền chặn lại, tự nhiên thế gian này trở thành cõi Cực lạc.

  Chánh văn: 

  Nếu người cầu giải thoát trước phải biết căn bản. Nếu chẳng đạt được lý này, luống uổng nhọc công, từ nơi tướng bên ngoài mà cầu, thật không thể được. Kinh Thiền Môn nói: “Từ nơi tướng bên ngoài mà cầu, dù trải qua nhiều kiếp trọn không thể thành. Từ giác quán bên trong mà tu, bằng khoảng một niệm liền chứng Bồ-đề.” 

  Giảng: 

  Ngài so sánh cho chúng ta thấy hai cách tu, tu dùng tướng bên ngoài và tu quay về nội tâm. Muốn giải thoát mà tu hình tướng bên ngoài thì không bao giờ được kết quả. Nếu biết quay lại nội tâm chiếu soi, thì trong khoảng một niệm liền chứng Bồ-đề. Như vậy có khó tin lắm không? Bồ-đề là giác, vừa soi thấy tâm mình đang nóng giận biết nó là hại là tai họa, liền bỏ hết nóng giận. Chỉ trong một niệm liền chứng Bồ-đề, là giác. Nếu chạy theo nó thì mê lầm tạo tội, nếu biết xoay lại nhìn biết nó là xấu là lỗi lầm, chừa bỏ đi, đó là giác. Mê là chúng sanh, giác là Phật. Mê là phiền não, giác là Bồ-đề. Chỉ cần biết xoay lại tâm mình, tỉnh giác từng phút từng giây, đó là Bồ-đề. Bồ-đề ngay trong tâm mình không đâu xa.

  Chánh văn: 

  Hỏi: Tu căn bản phải lấy pháp gì để tu? 

  Đáp: Chỉ tọa thiền, thiền định liền được. Kinh Thiền Môn nói: “Cầu trí thánh của Phật, cốt phải thiền định. Nếu không thiền định, thì niệm tưởng xao động, phá hoại căn lành kia.” 

  Giảng: 

  Muốn tu tâm mình thì phải làm sao? Chỉ tọa thiền, thiền định liền được. Nhờ tọa thiền nên tâm định, tâm định thì không còn xao xuyến buồn vui thương ghét, không buồn vui thương ghét thì không tạo nghiệp, đó là giải thoát. Nếu không thiền định thì niệm tưởng xao động, phá hoại căn lành của chúng ta.

  Chánh văn: 

  Hỏi: Thế nào là thiền? Sao là định? 

  Đáp: Vọng niệm chẳng sanh là thiền. Ngồi thấy bản tánh là định. Bản tánh là tâm vô sanh của ông vậy. Định là đối cảnh tâm không sanh, tám gió thổi chẳng động. Tám gió là: lợi (tài lợi), suy (suy hao), hủy (hủy nhục), dự (đề cao), xưng (khen ngợi), cơ (chê bai), khổ (đau khổ), lạc (vui vẻ). Nếu người được định như thế, tuy là phàm phu mà liền vào vị Phật. Vì sao? Kinh Bồ-tát Giới nói: “Chúng sanh thọ Phật giới, liền vào ngôi vị chư Phật.” Người được như thế gọi là giải thoát, cũng gọi đến bờ kia, hơn lục độ, vượt khỏi tam giới, là Bồ-tát đại lực, là bậc Tôn vô lượng lực, là đại trượng phu.

  Giảng: 

  Chúng ta tu thiền phải hiểu rõ chỗ này. Vọng niệm chẳng sanh là thiền. Ngồi thấy bản tánh là định. Nếu tu khéo, khi ngồi thiền chúng ta sẽ có nguồn an lạc, bởi vì tâm lăng xăng nghĩ tưởng đủ thứ là điên đảo, là vọng tưởng, nếu tâm lặng mà vẫn hằng giác hằng tri, hằng giác hằng tri mà không động, không dấy niệm đó là bản tánh. Như vậy khi không có vọng tưởng là thiền, nhận ra bản tánh không từng sanh diệt là định. Chúng ta nhận ra bản tâm vô sanh là thật là mình thì tâm sanh diệt, tâm buồn thương giận ghét là ai? Hiện tại sống đây, chúng ta nhận ra tâm vô sanh là mình hay thừa nhận tâm sanh diệt là mình?

  Khi vừa khởi nghĩ nói tôi nghĩ, vừa khởi buồn nói tôi buồn, vừa khởi giận nói tôi giận, vừa khởi ghét nói tôi ghét. Cho cái buồn thương giận ghét nghĩ suy đó là tôi, đúng không? Có khi nào giận ai mà nói rằng cái giận nó dấy lên tôi chưa kìm được chứ không phải tôi giận? Nếu không phải tôi giận thì có muốn chửi người ta không? Cái giận mới dấy động mình chưa kìm được nên đỏ mặt, nếu vừa đỏ mặt mà kìm được, làm chủ được thì chưa tạo tội. Còn nói tôi giận thì miệng muốn chửi, tay muốn đánh đó là tạo tội. Tôi giận là tôi, miệng tôi nói, tay tôi đánh, chấp nhận mình bị cái giận làm chủ.

  Biết cái giận không phải là tôi, nó dấy lên mình thắng được, sức mạnh ở chỗ này. Khi mình nổi giận mà nói cái giận ở đâu xen vô chứ không phải tôi, người bị giận cũng không ghét mình được, họ nghĩ người này lạ lùng, giận mà sao lại nói cái giận. Suy xét kỹ, nếu cái giận là tôi thì mười phút sau hết giận tôi cũng tan biến luôn, nhưng khi lặng tôi cũng còn sờ sờ đây. Như vậy cái giận ở đâu chạy vô rồi lặng đi, đâu phải là mình.

  Chúng ta mê lầm nhận cái buồn thương giận ghét... những thứ sanh diệt là mình. Nhận nó là mình thì mình luôn sanh diệt. Tâm sanh diệt là tâm tạo nghiệp dẫn chúng ta đi trong sanh tử, lành dữ tùy duyên. Nhận ngay nơi mình có cái chưa bao giờ giận, chưa bao giờ thương, chưa bao giờ ghét... hằng giác hằng tri, cái đó mới thật mình. Còn những niệm kia dấy lên, mình nhìn nó cười chơi thì nó mất. Như vậy là khéo tu, là giải thoát sanh tử.

  Khi tám gió thổi tới, ví dụ mình được tài lợi gì đó thì dấy niệm mừng, quán xét cái mừng này không phải là ta, không theo nó thì từ từ nó lặng, đó là mình thắng được lợi. Khi gia đình xảy ra suy hao, vừa khởi buồn liền nói cái buồn này không phải là mình, từ từ thắng được nó. Đối với tám gió luôn quán xét như thế, chúng ta sẽ thắng được tám gió. Chỉ cần khéo tu một chút thì tám gió thổi không động, người được như thế là tự tại. Tu cốt được giải thoát ngay ở chỗ này.

  Ngài Huệ Hải nói, người được định như thế, tuy là phàm phu mà liền vào vị Phật. Giá trị người tu không phải ở chỗ khoe khoang bên ngoài mà ở ngay trong bản tâm mình. Bản tâm mình thế nào, đối cảnh khởi lên sanh diệt thế nào, đó là gốc của thành công hay thất bại. Vì thế nói người bị tám gió thổi không động thì vào ngôi vị Phật. Người được như thế là giải thoát, tự tại, cũng gọi đến bờ kia, hơn lục độ, vượt khỏi tam giới, là Bồ-tát đại lực, là bậc tôn vô lượng lực, là đại trượng phu vậy. Đại trượng phu là một trong mười hiệu của đức Phật. Nếu người nam vạm vỡ to lớn mà chọc tới liền nổi giận đùng đùng, gặp gì dính nấy, có gọi là đại trượng phu không? Người nữ yếu đuối mà tám gió thổi không động cũng là đại trượng phu. Giá trị không ở cơ thể, không ở sức mạnh, không ở giới tính, mà ở chỗ tâm mình làm chủ được. Mình làm chủ được đó là trượng phu, còn không làm chủ được không phải là trượng phu. Ở đây ngài đã đem hết tâm trí mình chỉ thẳng cho chúng ta cái gốc của sự tu.

   

  Chánh văn:

  Hỏi: Tâm trụ chỗ nào là trụ?

  Đáp: Tâm trụ chỗ không trụ là trụ.

  Hỏi: Thế nào là chỗ không trụ? 

  Đáp: Chẳng trụ tất cả chỗ, ấy là trụ chỗ không trụ.  

  Hỏi: Thế nào là chẳng trụ tất cả chỗ? 

  Đáp: Chẳng trụ tất cả chỗ là: chẳng trụ nơi lành dữ, có không, trong ngoài, chặng giữa, chẳng trụ không cũng chẳng trụ chẳng không, chẳng trụ định cũng chẳng trụ chẳng định, tức là chẳng trụ tất cả chỗ. Chỉ cái chẳng trụ tất cả chỗ, ấy là chỗ trụ. Người được như thế, gọi là tâm không trụ. Tâm không trụ là tâm Phật.

  Giảng: 

  Ví dụ như tay tôi cầm cái tách, cái ly hay cầm một vật gì là có trụ. Chỉ khi nào tay tôi không cầm vật gì cả, đó là an trụ. An trụ là không dính mắc, là trụ chỗ không trụ. Chấp có chấp không, chấp phải chấp quấy, chấp hơn chấp thua... là có chỗ trụ. Không dính mắc thì không kìm giữ, không bám chặt đó là tự tại giải thoát. Tu tâm trụ chỗ không trụ, như kinh Kim Cang nói không trụ sắc thanh hương vị xúc pháp, không trụ tất cả chỗ là an trụ tâm.

  Chúng ta thường có bệnh không mắc cái này thì kẹt cái khác. Nhiều người nghĩ rằng chúng ta không có quyền nghĩ ác nhưng có quyền nghĩ thiện, nghĩ thiện là nghĩ lành, nghĩ thiện mới là tu. Tại sao Lục Tổ bảo thượng tọa Huệ Minh rằng: Không nghĩ thiện không nghĩ ác, cái gì là bản lai diện mục của thượng tọa Minh? Bản lai diện mục chính là tâm không chỗ trụ. Nếu trong tâm còn ghét ác chuộng lành, còn thương ghét là còn dính mắc, chỗ này quá tế nhị khó biết. Chỉ khi nào trong tâm chúng ta không còn thiện ác đối đãi không chấp không dính hai bên, đó mới là tự tại. Không chấp nên ai làm thiện được tốt, ai làm ác tự chịu, không thương cũng không giận. Nhưng nói như vậy rồi mình làm thiện hay làm ác? Chỗ này cần phải lưu tâm, người tu không nghĩ thiện không nghĩ ác mà không bao giờ làm ác.

  Như khi chúng ta đang đi trên đường, bất thần có đứa bé sảy chân té trước mặt mình, lúc đó mình cười rồi bỏ đi hay chạy lại đỡ nó? Tự nhiên chúng ta không khởi niệm làm phước hay tạo tội, nhưng thấy người khổ là giúp liền. Trong nhà Phật gọi là Vô duyên từ, tức lòng từ không duyên cớ. Thấy người khổ mình lăn xả cứu, không nghĩ cứu để được phước.

  Hiện giờ chúng ta làm gì cũng phải có duyên cớ, làm việc đó được gì tôi mới làm, làm mà không được gì thì không bao giờ làm. Đó là tình thương giới hạn. Đạt đến chỗ vô trụ tình thương mới trùm khắp, trùm khắp thì dường như không có, nhưng rất lớn, rất mênh mông. Hiểu vậy thì không nghi.

  Tiền thân Phật có dẫn tích ngài thí thân cứu cọp đói. Chuyện này có người phê phán Phật không có trí tuệ, con cọp là thứ dữ, nó sống một ngày là nguy hiểm cho ta một ngày mà ngài lăn mình xuống cho nó ăn, nó sống thêm nữa có thể làm hại nhiều người. Nhưng không phải, đây là thể đại bi vô duyên từ của ngài tràn khắp, không đợi duyên cớ. Thấy chúng sanh khổ thì cứu thôi, còn ngày mai là chuyện khác, không cần suy nghĩ đắn đo.

  Không nghĩ thiện, không nghĩ ác là chúng ta bình đẳng đối xử. Giả sử người thiện gặp tai nạn chúng ta cứu, người ác gặp tai nạn chúng ta vẫn cứu. Nếu tâm còn thương bên đây ghét bên kia thì tâm chưa bình đẳng. Nếu chưa bình đẳng được thì giai đoạn đầu thương người thiện ghét người ác cũng tạm được, chừng nào thấm nhuần hơn, cao siêu hơn thì bỏ luôn thiện ác. Không nên lúc đầu nghe nói vậy rồi gặp người thiện cũng không thèm thương, người ác không thèm ghét, ai làm gì mặc họ thì không được. Chúng ta chưa tới bậc trên thì phải sống bậc dưới, để rồi dần dần bước lên chỗ cao siêu.

  Chánh văn: 

  Hỏi: Tâm ấy giống vật gì? 

  Đáp: Tâm ấy chẳng phải xanh vàng đỏ trắng, chẳng phải dài ngắn tới lui, chẳng nhơ chẳng sạch, chẳng sanh chẳng diệt, yên tịnh thường lặng lẽ. Đó là hình tướng của bản tâm, cũng là bản thân. Bản thân là thân Phật. 

  Giảng: 

  Hỏi tâm chẳng sanh chẳng diệt giống vật gì, ngài trả lời: Tâm ấy không phải xanh vàng đỏ trắng, chẳng phải dài ngắn tới lui, không nhơ không sạch, chẳng sanh chẳng diệt mà nó thường lặng lẽ yên tịnh. Tâm hằng tri hằng giác yên tịnh lặng lẽ, đó là hình tướng của bản tâm. Kiểm nghiệm chín chắn, khi chúng ta ngồi lặng lẽ hoặc ngồi bình thường mà không nghĩ tính bất cứ việc gì, không buồn thương giận ghét, thấy nghe rõ ràng thì lúc đó ra sao? Cái thấy nghe hiểu biết rõ ràng đó là gì, có màu sắc không, có hình tướng không? Như vậy cái yên tịnh lặng lẽ mà thường giác thường tri là hình tướng bản tâm, cũng là bản thân. Bản thân là thân Phật. 

  Chúng ta tu muốn thành Phật không phải là chuyện khó, mà vì thói quen vì tập khí nhiều đời bỏ không được nên gọi là khó.

  Chánh văn: 

  Hỏi: Thân tâm này lấy cái gì để thấy? Lấy mắt thấy, lấy tai, mũi và thân tâm v.v... để thấy chăng? 

  Đáp: Cái thấy này không phải như các thứ thấy đó. 

  Hỏi: Đã không như các thứ thấy đó, là lấy cái gì thấy? 

  Đáp: Là tự tánh thấy. Vì sao? Vì tự tánh (tánh của mình) xưa nay trong sạch yên tịnh rỗng lặng, chính trong cái thể rỗng lặng ấy hay sanh cái thấy này. 

  Giảng: 

  Ngài nói rõ ràng không một chút giấu giếm. Hỏi làm sao thấy được tâm ấy, ngài bảo không thể lấy mắt tai mũi lưỡi thân mà thấy nó. Cái thấy này khác với tất cả các thứ thấy do hình tướng. Là tự tánh thấy. Vì sao? Vì tự tánh xưa nay trong sạch yên lặng, chính trong cái thể rỗng lặng ấy hay sanh cái thấy. Khi chúng ta ngồi yên, tâm trong sạch không dấy động, không một cảnh hay một niệm nào khởi lên, mà hằng giác hằng tri. Đó là tự tánh thấy, tự tánh nhận, không ở đâu xa.

  Chánh văn: 

  Hỏi: Chỉ như thể thanh tịnh còn không thể có, thì cái thấy này từ đâu mà có? 

  Đáp: Ví như trong gương sáng tuy không có hình tượng, mà có thể thấy tất cả hình tượng. Vì sao? Vì gương sáng không tâm. Người học đạo nếu tâm không có chỗ nhiễm, vọng tâm chẳng sanh, tâm ngã sở diệt, tự nhiên được thanh tịnh, vì thanh tịnh nên hay sanh cái thấy này. Kinh Pháp Cú nói: “Trong cứu cánh không, rõ ràng dựng lập, ấy là thiện tri thức.” 

  Giảng: 

  Người hỏi, thể thanh tịnh còn không thể có, tức là không có tướng mạo gì để nhìn thấy, không thể có thì lấy gì để thấy? Ngài đáp rằng cái không thể có mà lại sáng suốt thấy tất cả, ví như tấm gương sáng tuy không có hình tượng mà có thể thấy tất cả hình tượng. Nhưng khi chúng ta thấy người, thấy vật đối diện trong gương, lúc đó còn thấy gương không? Nếu thấy bóng nhớ bóng thì quên gương. Thấy tất cả thì lo nhìn mặt người này, nhìn mặt người kia mà quên gương. Chỉ khi nào tất cả hình bóng ở ngoài không còn hiện trong gương nữa, lúc đó chúng ta mới thấy mặt gương. Như vậy mặt gương trong sáng khi nào không có bóng. Tâm mình cũng vậy, khi dấy nghĩ cái này, dấy tưởng cái kia thì lúc đó không bao giờ nhận ra tâm mình, chỉ khi nào tất cả dấy nghĩ tưởng lặng hết, tâm mình trong sáng, tự mình nhận không nghi ngờ.

  Dẫn kinh Pháp Cú để chứng minh, cứu cánh không là như gương hoàn toàn không có bóng. Lúc đó thấy gương rất rõ, còn một bóng trong gương thì thấy gương chưa rõ. Trong cứu cánh không thì cái chân thật hiện đầy đủ, còn có một mảy may khởi niệm thì cái thật hiện chưa đầy đủ. Cũng thế, chúng ta nghĩ điều tốt, tính việc hay là phải, tại sao ở đây bảo bỏ? Vì mạt vàng tuy quý mà rơi vào con mắt cũng khó chịu. Con mắt sáng được là do không có bụi, không có mảnh vụn nào rơi vào, nếu có một cái gì rơi vào dù quý mấy cũng khó chịu. Nghĩ thiện là tốt, nhưng trong chỗ cứu cánh, còn nghĩ chưa phải là cứu cánh, chưa phải là chỗ an lạc cuối cùng.

  Chánh văn: 

  Hỏi: Kinh Niết-bàn trong phẩm Kim Cang Thân nói: “Không thể thấy mà thấy rõ ràng, không có biết mà không gì chẳng biết” là thế nào? 

  Đáp: Không thể thấy, vì cái thể của tự tánh không hình tướng, không thể có, nên nói không thể thấy. Song cái thấy không thể được đó, thể nó yên tịnh lặng lẽ, không có tới lui, chẳng lìa dòng đời mà dòng đời không lôi cuốn được nó, thản nhiên tự tại, tức là thấy rõ ràng. 

  Không có biết, vì tự tánh không hình, vốn không phân biệt, nên nói không có biết. Không gì chẳng biết, vì trong cái thể không phân biệt ấy đầy đủ hằng sa diệu dụng. Hay phân biệt tất cả thì không việc gì chẳng biết, nên nói không gì chẳng biết. Kệ Bát-nhã nói: “Bát-nhã không biết, không việc gì chẳng biết; Bát-nhã không thấy, không chỗ nào chẳng thấy.” 

  Hỏi: Kinh nói: “Chẳng thấy có không là chân giải thoát.” Thế nào là chẳng thấy có không? 

  Đáp: Khi chứng được tâm thanh tịnh gọi là có, trong đó chẳng sanh cái tưởng được tâm thanh tịnh, gọi là chẳng thấy có. Được cái tưởng không sanh không trụ, mà không khởi tưởng được không sanh không trụ, gọi là chẳng thấy không, nên nói chẳng thấy có không. Kinh Lăng-nghiêm nói “Thấy biết lập thấy biết là gốc vô minh, thấy biết không lập thấy biết, đây là Niết-bàn”, cũng gọi là giải thoát. 

  Giảng: 

  Đây là hai câu hỏi. Câu thứ nhất: Kinh Niết-bàn phẩm Kim Cang Thân nói: “Không thể thấy mà thấy rõ ràng, không có biết mà không gì chẳng biết” là thế nào? Đọc kinh điển Đại thừa chúng ta dễ khởi nghi, vì trong kinh nói rất cô đọng. Nói là không thể thấy mà thấy rõ ràng, không có biết mà không gì chẳng biết, làm sao chúng ta hiểu được? Thiền sư giải thích kỹ chỗ này. Chúng ta có tâm muốn tìm hiểu và thâm nhập lý đại thừa phải khéo nhận ra.

  Nói rằng không thể thấy, vì thể của tự tánh không hình tướng, không thể được. Đó là nói về tánh của mình, hay nói cách khác là Phật tánh không hình tướng nên không thể thấy. Song cái thấy không thể được đó thể nó yên tịnh lặng lẽ, không có tới lui, chẳng lìa dòng đời mà dòng đời không lôi cuốn được nó, thản nhiên tự tại tức là thấy rõ ràng. Chúng ta phải khéo nhận khéo biết nơi mình có cái không thể thấy mà thấy rõ ràng. Mới nghe dường như mâu thuẫn, chỗ này phải thực tu chứng mới biết. Kinh Niết-bàn, phẩm Kim Cang Thân nói về pháp thân, thân ấy không có gì làm cho mất, không có gì làm cho nó tan hoại được, cho nên gọi là Kim cang thân. Từ cái pháp thân này ai ai cũng sẵn có, danh từ khác gọi là Phật tánh. Tất cả chúng sanh đều có Phật tánh, đều có thân kim cang, nhưng thân đó, tánh đó không thể thấy được.

  Tuy không thấy được mà nó thường hiện rõ ràng, nên nói không thể thấy mà thấy rõ ràng, không thể biết mà không gì chẳng biết. Vì không có hình tướng nên không thể thấy nhưng nó hiện tiền, không vắng mặt bao giờ nên nói thấy rõ ràng. Vì thể nó yên tịnh lặng lẽ không tới lui, không qua lại, chẳng lìa dòng đời mà dòng đời không lôi cuốn được. Tại sao Phật tánh hay pháp thân của mình không lìa dòng đời, mà dòng đời không lôi cuốn được? Hiện tại chúng ta có cái biết, cái biết này không phải suy nghĩ phân biệt mà biết, mà là cái biết thường nhiên hiện tiền. Nếu suy nghĩ mà biết thì dính với dòng đời, bị dòng đời cuốn, còn cái biết thường nhiên không phải suy nghĩ không phải tính toán, tự nó sẵn như vậy cho nên nó hiện tiền mà dòng đời không lôi cuốn được.

  Như chúng ta đang đi đường nghe hai người cãi nhau, nếu lúc đó dùng cái biết phân biệt thì chúng ta sẽ nhập cuộc, mình dừng lại để nghe cho hết câu chuyện rồi phân biệt ai phải ai quấy. Nếu nghe cãi mà không khởi phân biệt phải quấy, cãi thì mặc họ cãi mình đi cứ đi không dính gì hết. Cả hai cái nghe đều có sẵn nơi mình, một cái bị dòng đời lôi cuốn, còn một cái thì không bị lôi theo dòng đời. Sống với cái bị lôi thì chúng ta bị lôi hoài, đời này đời sau và muôn đời không ngừng được. Nếu sống với cái không bị lôi thì chúng ta tự tại đi giữa bao nhiêu người, không gì làm cho dính kẹt. Không phải không dính kẹt là không có biết. Biết mà không dính kẹt. Đó là chỗ quan trọng. Vì thế nói Thể nó yên tịnh lặng lẽ, không có tới lui, chẳng lìa dòng đời mà dòng đời không lôi cuốn được nó, thản nhiên tự tại tức là thấy rõ ràng. Cái thản nhiên tự tại tức là cái thấy biết rõ ràng của chính mình, chúng ta sống với nó không dấy phân biệt phải quấy, hơn thua, tốt xấu.

  Sở dĩ chúng ta xem đá bóng mà nhìn không nháy mắt là tại sao? Vì chúng ta nhìn theo sát từng cử động của họ. Do chúng ta ôm tâm hơn thua, nghĩ ai ăn ai thua cho nên cứ dán mắt nhìn vào đó. Mỗi một cử động của họ là mình theo dính. Nếu xem đá bóng ai ăn ai thua cũng mặc, thì có dính không? Ngồi chơi cứ ngồi, ai làm gì làm, kết cuộc bên này ăn bên kia thua cũng mặc. Nếu đặt mình ở bên này bên kia, muốn cho bên đó thắng mà lỡ bên đó thua có tức không? Rõ ràng khi chúng ta đặt mình vào một cái gì thì cái đó chi phối chúng ta, vui buồn theo nó không bao giờ yên. Đó là chúng ta đã cột trói mình trong dòng đời.

  Không có biết, vì tự tánh không hình, vốn không phân biệt, nên nói không có biết. Không gì chẳng biết, vì trong cái thể không phân biệt ấy đầy đủ hằng sa diệu dụng. Hay phân biệt tất cả, thì không việc gì chẳng biết, nên nói không gì chẳng biết. Kệ Bát-nhã nói: “Bát-nhã không biết, không việc gì chẳng biết; Bát-nhã không thấy, không chỗ nào chẳng thấy.” 

  Làm sao giải được mâu thuẫn này? Ví dụ chúng ta đi chợ, thiên hạ nhóm họp ồn ào mua bán náo nhiệt, nếu không chú ý, không tìm kiếm một cái gì, về nhà có người hỏi đi chợ thấy gì, chúng ta trả lời không biết. Không biết vì mình không chú tâm tìm, không để ý mắc rẻ ra sao. Nhưng khi đó mình biết tất cả, kẻ này bán hoa người kia bán quả, hàng hóa, màu sắc, âm thanh... đều biết mà không biết gì hết. Lúc đó tâm không bị cột, không dính mắc vào hàng hóa ở chợ.

  Như hai bà mẹ nhà ở gần nhau, con nhà này và con nhà kia cãi lộn, bà mẹ nào cũng thấy con mình phải. Bởi vậy con đánh lộn thì mẹ cũng chửi lộn. Khi tâm thân sơ còn nặng thì không có lẽ thật. Chính sự phân biệt phải quấy, hơn thua... cột trói chúng ta trong buồn khổ, trong sân hận không bao giờ ra khỏi.

  Biết tất cả mà không chấp, thảnh thơi tự tại đi trong dòng đời mà không bị lôi kéo. Đó là ý nghĩa tu hành. Nó đưa chúng ta tới chỗ gần như ngu nhưng sự thật là người thoát trần, không bị tất cả cột trói, không nói ai hơn ai thua. Đôi khi tôi cũng lôi thôi ba phải. Hai người ở trong chúng vừa cãi nhau đem ra thưa tôi, vừa đến thưa thì tôi nói ngay rằng có cãi là có quấy rồi. Hai người cãi là hai người quấy hết, không có ai phải ai quấy. Vì không thắng được sân si cho nên mới cãi, mà cãi là thua, là chưa có trí tuệ sáng suốt, như vậy ai cũng quấy hết, khỏi xử.

  Ở đời người ta hay phân xử phải quấy, cho rằng đó là khôn lanh. Thật ra chính vì thấy mình phải nên cãi, người khác cũng thấy họ phải nên cãi. Hai cái phải đụng nhau thì tranh cãi, đã tranh cãi thì ai phải ai quấy? Người phải mà cãi với người quấy thì phải cũng thành quấy. Tốt hơn làm thinh, đừng cãi thì người quấy tự xấu hổ, còn cãi với họ thì không ai hơn ai cả.

  Như chúng ta muốn tỏ ra mình là người hiền, mới bước chân đến chùa bị người chỉ mặt nói chị là người giả bộ tu hành, nghe vậy nổi sân lên cãi với họ. Khi đó mình là người hiền thật chưa? Muốn thành người hiền thật thì dù bị người chỉ mặt nói nặng nề, mình vẫn thản nhiên vào chùa lạy Phật không tranh cãi hơn thua làm chi. Chúng ta đặt lại những trường hợp như vậy để biết rõ mình hơn, đôi khi cho mình là tốt là hiền, mà rốt cuộc vừa bị người chê liền nổi sân, cái tốt cái hiền biến mất.

  Trên đây là lý chân thật kinh Phật nói, lời Tổ chỉ dạy cho chúng ta biết rõ không nghi ngờ gì. Lẽ chân thật đó là điều hằng tri hằng giác mà không bị lệ thuộc hơn thua, phải quấy, thân sơ. Khi tâm chúng ta đến chỗ bình đẳng an ổn tự tại thì lẽ thật hiện tiền. 

  Câu thứ hai, cũng dẫn kinh nói “Chẳng thấy có không là chân giải thoát”, hỏi thế nào là chẳng thấy có không? Ngài đáp: Khi chứng được tâm thanh tịnh gọi là có, trong đó chẳng sanh cái tưởng được tâm thanh tịnh, gọi là chẳng thấy có. Được cái tưởng không sanh không trụ, mà không khởi tưởng được không sanh không trụ, gọi là chẳng thấy không, nên nói chẳng thấy có không. Kinh Lăng-nghiêm nói “Thấy biết lập thấy biết là gốc vô minh, thấy biết không lập thấy biết, đây là Niết-bàn”. 

  Đây muốn giải thích câu nói chẳng thấy có không là chân giải thoát. Khi tu chứng được tâm thanh tịnh gọi là có. Bình thường chúng ta chạy theo tâm phàm phu phân biệt hơn thua, phải quấy tốt xấu..., khi tu tập dừng được những tâm đó, chỉ còn một tâm thanh tịnh. Như vậy tâm thanh tịnh hiện tiền là có hay là không? Tuy có nhưng trong đó chẳng sanh cái tưởng được tâm thanh tịnh gọi là chẳng thấy có. Tâm thanh tịnh luôn luôn hiện tiền không vắng không thiếu, nhưng vừa khởi nghĩ được tâm thanh tịnh, thì tâm thanh tịnh khuất mất rồi.

  Ví dụ chúng ta gặp những người bị nạn khó khăn, liền giúp đỡ. Nếu giúp đỡ rồi thôi không bân tâm tới việc mình làm, đó là lòng từ bi. Nhưng nếu chúng ta khởi nghĩ rằng, mình đang làm việc từ bi, gặp bạn bè khoe tôi mới giúp anh này chị này, tôi mới làm được việc hết sức vừa lòng. Nói như vậy thì tâm từ bi không còn, mà đã đổi thành tâm hiếu danh, muốn được khen ngợi, được người biết ơn. Gặp trường hợp người được giúp không tỏ vẻ bái phục biết ơn mình, lúc đó lại nổi sân, cho là họ phủi bỏ tấm lòng từ bi của mình.

  Làm mà không thấy có làm, không khởi nghĩ đây là công của mình, lòng tốt của mình trọn vẹn không mất. Vì thế nói, khi chứng được tâm thanh tịnh gọi là có, trong đó chẳng sanh cái tưởng được tâm thanh tịnh, gọi là chẳng thấy có. Làm tất cả điều lành điều phải mà chẳng thấy mình làm gì hết thì điều lành phải còn nguyên, nếu thấy mình làm nhiều làm tốt rồi khoe khoang thì nó mất từ bao giờ không hay.

  Được cái tưởng không sanh không trụ, mà không khởi tưởng được không sanh không trụ, gọi là chẳng thấy không. Trên giải thích chẳng thấy có, đến đây giải thích chẳng thấy không. Được tâm thanh tịnh mà khởi tưởng Có tâm thanh tịnh là trụ vào chấp có. Được có tưởng không sanh không trụ mà cho rằng thật có không sanh không trụ là kẹt vào chấp không. Thể thanh tịnh lặng lẽ lìa có và không nên đây nói, được chỗ không sanh không diệt mà không khởi cái nghĩ trụ không sanh không diệt, đó là chẳng thấy không. Người như vậy là chân giải thoát.

  Kinh Lăng-nghiêm nói, thấy biết mà trụ vào chỗ thấy biết là gốc vô minh, thấy biết mà không chấp thấy biết chính là Niết-bàn. Đây là chỗ tế nhị, phủi sạch tất cả tri kiến không cho chúng ta mắc kẹt vào đâu. Người tu không bị thấy biết làm cho mắc kẹt thì đó là Niết-bàn, nếu trong cái thấy biết mà mắc kẹt đó là gốc vô minh. Giải thoát hay không giải thoát cũng ở chính mình không đâu xa.

   

  Chánh văn: 

  Hỏi: Thế nào là không có chỗ thấy? 

  Đáp: Nếu thấy kẻ nam người nữ và tất cả màu sắc hình tượng, mà ở trong đó không khởi tâm yêu ghét thì cùng không thấy chẳng khác, ấy là không có chỗ thấy. 

  Giảng: 

  Thấy tất cả người vật mà không có tâm thương mến, ghét bỏ, ưa thích... thì thấy như không thấy. Hiện giờ chúng ta thấy gì cũng đều kèm theo tâm yêu ghét, cái gì thích thì nhìn kỹ, không thích thì nhìn sơ qua. Đó là chỗ thấy biết lập thấy biết, tức là gốc vô minh. Nếu thấy tất cả mà không có tâm yêu ghét, thấy như không thấy, đó là thấy biết mà không chấp, là Niết-bàn. Như vậy không có chỗ thấy không có nghĩa là mù lòa mà là thấy tất cả nhưng không dính mắc.

  Chánh văn: 

  Hỏi: Khi đối tất cả màu sắc hình tượng thì gọi là thấy, khi chẳng đối màu sắc hình tượng cũng gọi là thấy chăng? 

  Đáp: Gọi thấy! 

  Hỏi: Khi đối vật là có thấy, khi không đối vật làm sao có thấy? 

  Đáp: Nay nói thấy, không luận đối vật cùng chẳng đối vật. Vì sao? Vì tánh thấy thường hằng, khi có vật thì thấy vật, khi không vật thì thấy không. 

  Thế nên biết, vật tự có đi lại, tánh thấy không có đi lại, các căn (tai, mũi, lưỡi, thân...) cũng như vậy.

  Hỏi: Ngay khi thấy vật, trong cái thấy có vật chăng? 

  Đáp: Trong cái thấy chẳng lập vật. 

  Hỏi: Ngay khi thấy không vật, trong cái thấy có không vật chăng? 

  Đáp: Trong cái thấy chẳng lập không vật. 

  Giảng: 

  Chúng ta thường bị lầm chỗ này. Khi đối diện với tất cả màu sắc hình tượng thì gọi là thấy, khi không đối diện với màu sắc hình tượng gọi là không thấy. Kinh Lăng-nghiêm, Phật chỉ cho ngài A-nan rất rõ về tánh thấy. Ngài đưa cánh tay lên, co năm ngón tay lại và hỏi A-nan có thấy không, ngài A-nan thưa thấy. Phật hỏi ông đem cái gì mà thấy, A-nan thưa, con và đại chúng đều đem con mắt mà thấy. Đến đây Phật khai ngộ cho A-nan biết tánh thấy không phải là con mắt. Ngài ví dụ người mù thấy tối đen, so sánh với người sáng mắt ở trong nhà tối, hai cái tối đen không khác nhau. Người mù nếu được sáng mắt, thấy các thứ hình sắc, thì người trong nhà tối đốt đèn lên thấy rõ đồ vật trước mắt, lẽ ra phải gọi là đèn thấy. Nên biết đèn làm tỏ các sắc, nhưng thấy các sắc là tâm chứ không phải mắt.

  Chúng ta thường nói mắt tôi thấy thế này, mắt tôi thấy thế kia, khi có vật trước mắt thì nói thấy vật, khi không có vật trước mắt thì không thấy. Chúng ta cho cái thấy là vật, vật có sanh diệt đến đi nhưng cái thấy thường hằng, có vật hay không vật đều có thấy. Thấy là một diệu dụng của tâm, thấy không phải vật cũng không phải là con mắt. Trong kinh Lăng-nghiêm, Phật chỉ dạy tánh thấy không phải là khách trần, ở đây ngài Huệ Hải nói rõ, vật tự có đi lại, các căn tai mũi lưỡi... cũng như vậy.

  Khi đi đường nghe người nói chuyện thấy người qua lại, chúng ta gọi là có nghe có thấy. Nếu người nói chuyện ngưng hoặc không có ai qua lại, chúng ta gọi là không nghe gì, không thấy gì. Điều này gần như thông lệ: có tiếng có hình mới có thấy nghe, không tiếng không hình thì không nghe không thấy. Như vậy là phủ nhận tánh thấy tánh nghe hiện tiền của mình mà lấy âm thanh sắc tướng bên ngoài cho là mình. Đó là lầm lớn. Cảnh trần bên ngoài đến đi sanh diệt mà cho là mình thì mình cũng bị sanh diệt. Tánh thấy tánh nghe... không bị sanh diệt theo cảnh trần, vì thế có tiếng biết có tiếng, không tiếng biết không tiếng. Nếu sanh diệt thì khi không có tiếng, ai biết là không có tiếng mà nói là không nghe? Chủ nhân luôn có mặt nên dù có khách hay không khách vẫn nhận ra ngay.

  Chúng ta lúc bình thường không nghĩ suy thì cho rằng không biết, đợi có cảnh để nghĩ suy mới gọi là có biết. Đó là phủ nhận tánh tri giác thường hằng của mình, nhận cái đợi duyên đợi cảnh đến mới cho là mình. Như vậy có phải là quên chủ mà nhận khách không? Vì thế Mã Tổ bảo ngài Huệ Hải, kho báu nhà mình không chịu nhận, chạy đi tìm cầu cái gì? Ngài Huệ Hải nhận ra chỗ thân thiết này nên chỉ dạy lại cho chúng ta. Ngài nói: Nay nói thấy, không luận đối vật cùng chẳng đối vật. Vì sao? Vì tánh thấy thường hằng, khi có vật thì thấy vật, khi không vật thì thấy không. Thế nên biết, vật tự có đi lại, tánh thấy không có đi lại, các căn cũng như vậy.

  Nhớ tánh thấy hiện tiền không đi không lại, không sanh không diệt, đó là tỉnh. Chấp vào cảnh đi lại sanh diệt mà quên ông chủ hiện hữu thường hằng, đó là mê. Như khi chúng ta đi xem đá bóng thì lấy việc hơn thua thắng bại của người đá bóng làm mình, đặt mình vào trong đó. Khi phe mình thắng thì vỗ tay reo lên, nếu phe mình thua thì buồn, nhiều khi nổi điên muốn lấy đá chọi người khác. Nhận việc của người làm mình thì điên lên rất dễ. Bị lệ thuộc ngoại cảnh không tự làm chủ được, thật đáng thương cho sự mê mờ của chúng ta.

  Người biết tu lúc nào cũng làm chủ, biết cái thật của mình hiện tiền, đối cảnh tùy duyên qua lại không dính mắc không bận bịu đó là tự do, nếu dính mắc bận bịu thì mất tự do. Tự do này không phải tự do với bên ngoài, với xã hội mà do mình đặt ra. Nếu người ghiền đá bóng, gặp lúc có phe mình tham dự mà không được đi xem thì sao? Bữa đó ở nhà làm gì cũng không yên, cảm thấy bực bội lúng túng, đó là mất tự do. Người ta chơi thắng thì tốt, thua cũng không sao, tại sao mình lại rối loạn vậy? Chỉ vì đã cột trói mình trong một cái gì đó. Người tu Phật phải có đủ hai điều kiện trí tuệ và tự do. Có trí tuệ thấy đúng lẽ thật, biết đúng lẽ thật luôn làm chủ, tự do không bị cái gì lôi cuốn. Sống giữa thiên hạ mà mình tự do, không có cái tự do nào khác. 

  Đến câu hỏi: Ngay khi thấy không vật, trong cái thấy có không vật chăng? Ngài trả lời: Trong cái thấy chẳng lập không vật. Cái thấy là cái thấy, không nói trong cái thấy có vật hay không vật. Vật có hay không là ở ngoài, cái thấy của mình lúc nào cũng hiện tiền, không lập có lập không. Đó là chỗ hết sức thiết yếu.

  Chánh văn:

   

  Hỏi: Khi có tiếng là có nghe, khi không tiếng lại được nghe chăng? 

  Đáp: Cũng nghe. 

  Hỏi: Khi có tiếng là từ tiếng có nghe, khi không tiếng làm sao được nghe? 

  Đáp: Nay nói nghe chẳng luận có tiếng không tiếng. Vì sao? Vì tánh nghe thường hằng. Khi có tiếng liền nghe, khi không tiếng cũng nghe. 

  Hỏi: Người nghe như thế là ai?

  Đáp: Là tánh nghe của mình, cũng gọi là người biết nghe.

  Giảng:

  Đây là đem hết tâm can chỉ dạy để chúng ta tỉnh không còn mê nữa. Những câu này đều xuất phát từ kinh Lăng-nghiêm. Kinh Lăng-nghiêm có đoạn Phật bảo ngài La-hầu-la đánh chuông và hỏi ngài A-nan nghe không, A-nan và đại chúng đều đáp nghe, hồi lâu tiếng chuông bặt hỏi nghe không, đều đáp không nghe, Phật quở là điên đảo lộn xộn. Tiếng chuông tự có hoặc không, tánh nghe không vì đó mà có mà không. Nếu tánh nghe đã diệt, đồng như cây khô thì khi tiếng chuông lại đánh lên, làm sao ông còn biết?

  Những ví dụ đưa tay để chỉ tánh thấy, đánh chuông để chỉ tánh nghe, chính là nhắc nhở chúng ta cuộc sống trói buộc và giải thoát rõ ràng. Chúng ta quên mình chạy theo cảnh thì đó là trói buộc, chúng ta không dính với cảnh hằng nhớ mình đó là giải thoát. Đợi có tiếng mới có nghe, không tiếng gọi là không nghe là chạy theo cảnh. Cũng như khi chúng ta ngồi một mình mà có tiếng nhạc véo von thì vui buồn theo tiếng nhạc, nếu ngồi một mình không có những tiếng đó thì thấy buồn, chúng ta luôn lệ thuộc âm thanh bên ngoài. Khi nào chúng ta hằng sống hằng biết, đang nghe tất cả mà không bị vui buồn lôi kéo, lúc đó mới tự tại. Thông thường ai cũng vậy, được nghe những lời tán thán khen ngợi, lời nhỏ nhẹ dịu dàng thì ưng ý lắm. Còn nghe những lời chê bai, khinh bỉ hay mạt sát thì bực bội. Nếu nhớ cái tiếng không quan trọng bằng người đang nghe, tiếng là sanh diệt, khen cũng sanh diệt chê cũng sanh diệt, nó đến rồi đi, còn người đang nghe hiện tiền, sao lại quên cái hiện tiền mà nhớ cái sanh diệt?...

  Bởi chạy theo khách trần sanh diệt nên chúng ta bị cuốn lôi, sanh diệt liên tục không dừng. Khách trần qua rồi mất, chạy theo khách trần để chịu vui chịu khổ. Sống với người hằng hữu hằng nghe, nghe khen nghe chê, nghe hết không thiếu vắng lúc nào thì được an lạc thảnh thơi. Chúng ta tu muốn ra khỏi luân hồi sanh tử thì đừng cột trói mình với sanh tử, đừng chạy theo sanh diệt. Không có pháp thuật nào giúp chúng ta thoát khỏi sanh tử, chỉ cần sống với người hiện tiền đang thấy đang nghe không phân biệt, không bao giờ thiếu vắng. Mê lầm là vô minh, thoát được vô minh mới ra khỏi sanh tử. Chỉ cần chúng ta nhận gốc bỏ ngọn, nhận chủ bỏ khách là việc tu thành công.

  Chánh văn: 

  Hỏi: Môn đốn ngộ này lấy gì làm Tông (chủ)? Lấy gì làm Chỉ (chỉ thú)? Lấy gì làm Thể? Lấy gì làm Dụng?

  Đáp: Lấy vô niệm làm Tông. Vọng tâm chẳng khởi làm Chỉ. Lấy thanh tịnh làm Thể. Lấy trí làm Dụng.

   

   

  Giảng: 

  Đây hỏi pháp môn đốn ngộ này lấy gì làm Tông, tức là chủ, lấy gì làm Chỉ, tức chỉ thú, lấy gì làm Thể, tức là bản thể, lấy gì làm Dụng, tức là công dụng. Người tu thiền phải đủ bốn thứ Tông, Chỉ, Thể, Dụng. Đây nói lấy vô niệm làm tông. Nghe tất cả, thấy tất cả mà không nghĩ thương ghét khen chê... là vô niệm. Đó là gốc, là căn bản tu tập. Vọng tâm chẳng khởi là chỉ thú, là hướng đi, là mục tiêu nhắm đến. Chúng ta tu biết vọng không theo, đó là thực hành chỉ thú của thiền. Lấy thanh tịnh làm thể. Khi tâm không dấy động hoàn toàn thanh tịnh, đó là bản thể. Khi tâm hoàn toàn thanh tịnh rồi dấy ý nghĩ phân biệt đúng như thật, đó là trí dụng.

  Thường khi chúng ta bị ngoại cảnh cột trói thì trí bị lu mờ. Như hai bà mẹ có hai đứa con đánh lộn thì hai bà mẹ sanh ra chửi nhau. Bà mẹ này chấp đây là con của mình, bà mẹ kia cũng chấp kia là con của mình. Con mình thì thân, con người thì sơ, còn có tâm thân sơ thì không có trí, con mình quấy cũng vẫn bênh, con người ta phải mình cũng vẫn ghét. Không thấy được lẽ thật là ngu. Cái ngu đó là từ tâm thân sơ, phải quấy, hơn thua... Được thể thanh tịnh, tức là cái thể thanh tịnh rồi thì nhận xét đúng với lẽ thật, đó là trí. Đây là dụng của tu tập. Thiền định rồi mới tới trí tuệ, không có thiền định thì không có trí tuệ. Thiền định nên tâm yên, thanh tịnh, từ tâm yên thanh tịnh nhìn ra mới thấy đúng lẽ thật, nếu còn nặng hơn thua phải quấy thì tâm xao động, xao động thì không thấy được lẽ thật. Vì thế Phật dạy chúng ta phải tu thiền, tu giới định tuệ. Định là thể, tuệ là dụng, không có định thì không có tuệ. Muốn có định thì phải đừng kẹt hơn thua tốt xấu..., tất cả niệm tưởng phân biệt đều dừng.

  Chánh văn: 

  Hỏi: Đã nói vô niệm làm Tông, chưa biết vô niệm là vô niệm nào? 

  Đáp: Vô niệm là không tà niệm, chứ chẳng phải không chánh niệm. 

  Hỏi: Thế nào là tà niệm? Thế nào là chánh niệm? 

  Đáp: Niệm có, niệm không là niệm tà, chẳng niệm có không là niệm chánh; niệm thiện, niệm ác là niệm tà, chẳng niệm thiện ác là niệm chánh; cho đến niệm khổ vui, sanh diệt, thủ xả, oán thân, yêu ghét thảy đều là niệm tà, chẳng niệm khổ vui... là niệm chánh. 

  Giảng: 

  Phân biệt có không, phải quấy, hơn thua... còn hai bên là niệm tà, không có niệm hai bên là niệm chánh. Khi chúng ta không khởi nghĩ phải quấy hơn thua, lúc đó có cái biết rõ ràng hay không? Biết rõ ràng mà chẳng khởi nghĩ có không... là niệm chánh. Vừa khởi nghĩ phải quấy, hơn thua, có không... đó là niệm một bên, nghiêng một bên phải hay một bên quấy... đó là niệm tà.

  Niệm thiện, niệm ác là niệm tà, chẳng niệm thiện ác là niệm chánh; cho đến niệm khổ vui, sanh diệt, thủ xả, oán thân, yêu ghét thảy đều là niệm tà, chẳng niệm khổ vui... là niệm chánh. Kết lại rất rõ, niệm chánh là vô niệm, còn có khởi nghĩ bên này bên kia là niệm tà. Nếu trong một giờ một phút một giây nào đó chúng ta không dấy nghĩ có không, tốt xấu, phải quấy, chỉ có một tâm tri giác hiện tiền, đó là niệm chánh. Niệm chánh nghĩa là không có khởi nghĩ, có khởi nghĩ thì đã là tà mất rồi.

  Lục Tổ dạy: Ngoài lìa tướng là thiền, trong chẳng loạn là định. Ngoài nếu chấp tướng, trong tâm tức loạn; ngoài nếu lìa tướng trong tâm tức chẳng loạn, bản tánh tự tịnh tự định. Chúng ta tu thiền hiểu được chỗ này các ngài dạy không khác. Định tức là tâm không loạn. Tâm loạn là vì dấy nghĩ hai bên, không dấy nghĩ hai bên là niệm chánh. Như vậy không đợi ngồi thiền mới có niệm chánh; lúc ngồi chơi, lúc làm công tác mà không khởi hai bên đó là định, là chánh niệm. Hiểu biết đúng thì nơi nào cũng tu được, làm việc gì cũng tu. Như người buôn bán trong tiệm, có khách vô thì bán hàng, khách về thì ngồi chơi, không nghĩ được mất gì, lúc đó có tu không? Ngồi tại cửa tiệm mà tu thiền chẳng ai hay, đâu phải đợi kéo chân kiết già mới ngồi thiền, chính ngồi ở giữa chợ mà là tu. Biết tu thì chỗ nào cũng là tu, còn không biết thì dù cho ngồi trước bàn Phật cũng chưa phải là tu. Cứ nghĩ người này khen, người kia chê... tâm loạn động luôn. Chúng ta hiểu rõ, quay về quan sát tâm niệm mình thì biết thế nào là chánh, thế nào là tà.

  Chánh văn: 

  Hỏi: Thế nào là chánh niệm? 

  Đáp: Chánh niệm là chỉ niệm Bồ-đề. Hỏi: Bồ-đề có thể được chăng? 

  Đáp: Bồ-đề không thể được. 

  Hỏi: Đã không thể được làm sao chỉ niệm Bồ-đề? 

  Đáp: Bồ-đề chỉ là danh tự giả lập, thật không thể được. Cũng không có trước sau được. Vì không thể được nên không có niệm. Chỉ cái không niệm ấy gọi là chân niệm. Bồ-đề không có chỗ niệm. Không có chỗ niệm tức là tất cả chỗ không tâm, ấy là không có chỗ niệm.  

  Những lối giải vô niệm như trên, đều là tùy sự phương tiện giả lập danh tự, vẫn đồng một thể, không hai không khác. Cốt biết tất cả chỗ không tâm tức là vô niệm. Khi được vô niệm thì tự nhiên giải thoát. 

  Giảng: 

  Hỏi thế nào là chánh niệm, ngài chỉ đáp niệm Bồ-đề. Như vậy đi tất cả chỗ, làm tất cả việc mà tâm không dấy chạy theo cái này cái nọ cái kia thì đó là đang niệm Bồ-đề. Đang niệm Bồ-đề tức là vô niệm, niệm mà vô niệm. Vô niệm là giải thoát. Như hai người đi coi đá banh, một người đặt mình ở đội bên này hay bên kia để thấy thắng bại, còn một người không đặt gì hết, chỉ xem đá banh thôi. Người thích thắng bại, sau khi xem rồi trở về hoặc vui vẻ hoặc buồn bã. Buồn vui theo thắng bại đó là không giải thoát tự do. Người ngồi xem đá banh, ai thắng hay thua cũng được không dính gì hết thì ra về tự tại, giải thoát.

  Chúng ta phải tập làm sao ở giữa cuộc đời này mà tự tại giải thoát, mới là khéo tu. Nếu càng tu càng cột trói, càng chấp nặng nề thì chưa xong. Điều gì thuận ý mình thì chấp thuận, điều gì trái ý thì phản đối, đó là đa niệm chứ không phải vô niệm. Đa niệm thì không giải thoát. Giải thoát chỉ có khi nào chúng ta vô niệm không dính bên này không kẹt bên kia, tức là không có tất cả niệm tà. Vô niệm là giải thoát, khỏi tìm giải thoát ở đâu hết. Không có niệm nào thì vui hay buồn? Chúng ta cứ cười hoài tự nhiên không có gì phải buồn lo. Đó là cái chân thật trên đường tu. 

  Chánh văn: 

  Hỏi: Thế nào là hành hạnh Phật? 

  Đáp: Chẳng hành tất cả hạnh là hành hạnh Phật, cũng gọi là hạnh chánh, cũng gọi là hạnh thánh. Như trước đã nói, chẳng hành có không, yêu ghét v.v... ấy vậy. Đại Luật quyển năm phẩm Bồ-tát nói: “Tất cả thánh nhân chẳng hành hạnh chúng sanh, chẳng hành hạnh chúng sanh là hạnh thánh.”

   Hỏi: Thế nào là chánh kiến?

  Đáp: Thấy mà không có chỗ thấy là chánh kiến.

   Hỏi: Thế nào thấy mà không có chỗ thấy? 

  Đáp: Khi thấy tất cả sắc không khởi nhiễm trước. Không nhiễm trước thì không khởi tâm yêu ghét, ấy là thấy mà không có chỗ thấy. Nếu khi được thấy mà không có chỗ thấy gọi là con mắt Phật, trọn không có con mắt khác. Nếu khi thấy tất cả sắc khởi yêu ghét, ấy là có chỗ thấy. Có chỗ thấy là con mắt chúng sanh, trọn không có con mắt khác làm con mắt chúng sanh, cho đến các căn cũng lại như thế. 

  Giảng: 

  Hỏi thế nào là hành hạnh Phật, ngài đáp chẳng hành tất cả hạnh gọi là hành hạnh Phật. Đây là pháp môn đốn ngộ, chỉ thẳng chỗ thành Phật hiện tiền, tức là không hành yêu ghét có không..., tất cả hạnh thuộc về hai bên đều phải dứt bỏ. Nếu có khởi nghĩ mình đang tu hạnh Phật tức là có phân biệt Phật và chúng sanh, có phân biệt yêu ghét đối đãi thì trở thành hạnh chúng sanh.

  Muốn thành Phật hay thành chúng sanh chỉ trong khoảng chớp mắt. Làm tất cả việc với tâm vô phân biệt, trong khoảng đó là hành hạnh Phật. Lục Tổ bảo Huệ Minh: “Không nghĩ thiện không nghĩ ác, chính khi ấy cái gì là bản lai diện mục của thượng tọa Minh?” Chúng ta dù làm việc thiện mà còn chọn lựa yêu ghét tốt xấu, mình chỉ bố thí người hiền còn người ác mình không bố thí, đó cũng là hành hạnh chúng sanh. Vì thế nói thánh nhân chẳng hành hạnh chúng sanh, chẳng hành hạnh chúng sanh là hành hạnh thánh. 

  Những chỗ này rất khó, giảng cho hiểu để ứng dụng tu thôi, không nói trên văn tự ngôn ngữ. Tôi không muốn giảng nhiều, chỉ muốn chúng ta nhớ kỹ tin sâu mà thực hành cho được.

   

  Chánh văn: 

  Hỏi: Nói lấy Trí làm Dụng, thế nào là Trí?

  Đáp: Biết hai tánh không tức là giải thoát. 

  Biết hai tánh chẳng không, thì không được giải thoát. Ấy gọi là Trí, cũng gọi là rõ tà chánh, cũng gọi hiểu Thể Dụng. Hai tánh không là Thể, biết hai tánh không là giải thoát. Lại không sanh nghi gọi là Dụng. Nói hai tánh không là chẳng sanh tâm có không, lành dữ, yêu ghét vậy. 

  Giảng: 

  Các câu hỏi thiền sư Huệ Hải tự đặt ra để giải thích cho chúng ta thấy rõ ràng hơn. Hỏi thế nào là trí, ngài giải thích trí là biết hai tánh không, tức là giải thoát. Biết hai tánh chẳng không, thì không được giải thoát. Người tu muốn giải thoát sanh tử thì phải thấy hai tánh không thật. Hai tánh là tánh có tánh không, tánh lành tánh dữ, tánh yêu tánh ghét...

  Hiện nay chúng ta thấy hai tánh có không, lành dữ, yêu ghét là thật trăm phần. Có là thật có, không là thật không; lành thì thật lành, dữ thì thật dữ; yêu ghét... đều như vậy. Mọi người đều cho tất cả đối đãi là thật, nhưng với người đạt đạo rồi mới thấy rõ hai tánh đó là không thật, bởi không thật nên nói là không. Thấy rõ hai tánh không thật là trí, là giải thoát.

  Như chúng ta nói cái bình hoa này là có, còn chỗ trống rỗng này là không. Đúng chân lý chưa? Cái có này nếu ta lấy ra, bỏ ra từng cành hoa thì còn bình hoa không? Nó chỉ là kết hợp nhiều cành hoa lại, đủ duyên gọi là bình hoa. Cái có là giả có, gượng gạo tạm dùng mà thôi. Nếu ta cho là thật mà có người nào nói bình hoa này không thật thì không chịu, cãi lại liền. Đó là mê lầm không trí. Khoảng trống này thật có hay thật không? Nếu thật không thì chúng ta phải chết ngộp. Trong đó chứa nào là không khí, vi trùng, bụi... có đủ hết. Chỉ vì quá nhỏ mắt không thấy nên nói nó là không, thật nó chẳng phải không. 

  Thế gian luôn xác định cái có là thật có, cái không là thật không, như vậy rất giả tạm, rất gượng gạo, không đúng chân lý. Người trí thấy cái có là do duyên hợp chẳng phải thật có, tánh nó là không. Thấy cái không cũng tương đối gượng nói không, chẳng phải thật không. Mắt không thấy chứ chẳng phải nó không hẳn. Thấy biết đúng như thật gọi là trí.

  Nếu khi nói bình hoa thật có, chúng ta liền đánh giá bình hoa này là đẹp hay là xấu. Từ chỗ thấy nó thật rồi thêm đẹp xấu, thêm yêu ghét. Đẹp thì yêu thích, xấu thì chê ghét. Từ một cái hiểu lầm bản chất nó không thật rồi lại thêm bao nhiêu cái lầm theo đó. Chúng ta tạo nghiệp thọ khổ vì chỗ nhận lầm này. Nhận lầm cái không thật có mà tưởng là thật rồi đuổi theo, đuổi theo thì tạo nghiệp, tạo nghiệp rồi đi trong sanh tử. Biết cái có là tạm có, tánh nó là không. Biết tánh không nên không yêu, không ghét, không sanh phân biệt. Vì thế nói thấy hai tánh là không, đó là giải thoát. Thấy hai tánh không là trí tuệ, thấy hai tánh có thật thì mê lầm, mê lầm nên đi trong sanh tử, người giác ngộ thì ra khỏi sanh tử.

  Tóm lại biết hai tánh không là giải thoát, biết hai tánh không là trí, cũng gọi là rõ tà chánh, cũng gọi hiểu thể dụng. Biết rõ thì không sanh nghi lầm, gọi là dụng. Nhờ có trí nên được dụng. Có trí có dụng thì công phu tu hành đưa đến giải thoát.

   

  Chánh văn: 

  Hỏi: Môn này từ đâu mà vào? Đáp: Từ bố thí ba-la-mật mà vào. 

  Hỏi: Phật nói sáu pháp ba-la-mật (đến bến bờ kia hay được giải thoát) là hạnh của Bồ-tát, tại sao ở đây chỉ nói riêng bố thí ba-la-mật thì đâu thể đầy đủ mà được vào? 

  Đáp: Người mê không biết năm độ kia (trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, trí tuệ) đều nhân bố thí mà sanh. Chỉ tu bố thí thì sáu pháp đều đầy đủ. 

  Giảng: 

  Hỏi pháp môn giải thoát này từ đâu mà vào, ngài trả lời từ bố thí ba-la-mật. Phật nói có đến sáu ba-la-mật, tại sao ở đây nói có một bố thí ba-la-mật? Điều này ai cũng nghi, ngài giải thích chỉ cần tu bố thí thì sáu độ liền đầy đủ. Bố thí như thế nào mà có công dụng lớn lao thế ấy? Phần sau giải thích rõ.

  Chánh văn: 

  Hỏi: Bố thí vật gì? 

  Đáp: Bố thí là bỏ hai tánh. Hỏi: Thế nào là hai tánh? 

  Đáp: Bố thí là bỏ tánh thiện ác, bố thí là bỏ tánh có không, tánh yêu ghét, tánh không chẳng không, tánh định chẳng định, tánh tịnh bất tịnh, tất cả đều thí bỏ hết thì được hai tánh không. Nếu khi được hai tánh không, cũng chẳng được khởi tưởng hai tánh không, cũng chẳng được khởi nghĩ tưởng có bố thí, tức là chân thật hành bố thí ba-la-mật, cũng gọi là muôn duyên đều bặt. Muôn duyên đều bặt tức là tất cả pháp tánh không ấy vậy. Pháp tánh không là tất cả chỗ không tâm. Nếu khi được tất cả chỗ không tâm là không có một tướng có thể được. Vì sao? Vì tự tánh không, nên không một tướng có thể được. Không một tướng có thể được là tướng thật. Tướng thật là tướng Như Lai diệu sắc thân. Kinh Kim Cang nói: “Lìa tất cả các tướng gọi là chư Phật.” 

  Giảng: 

  Bố thí những gì? Bố thí là bỏ hai bên thiện ác, có không, yêu ghét... tất cả đều cho đi, không ôm giữ, không dính mắc. Chỉ tu một hạnh đó là đủ sáu ba-la-mật, đơn giản làm sao.

  Khi nghe ai nói cái này tốt cái kia xấu, chúng ta bố thí hết cả hai, tốt xấu không thật. Rồi nói người này hiền, người kia dữ, hiền dữ cũng không thật, như vậy có tranh cãi với ai không? Chỉ bố thí hết không dính mắc hai bên, những gì thuộc hai tánh đối đãi chúng ta buông hết. Buông hết hai bên nên tâm được nhất như, tâm nhất như thì thanh tịnh, là pháp thân của chư Phật. Phật nói Đại thừa là cao siêu, đơn giản mà cũng phải đủ lục ba-la-mật, pháp thiền đốn ngộ này chỉ có bố thí ba-la-mật là đủ hết. Lục Tổ nói:

  Ngơ ngơ không tu thiện,

  Ngáo ngáo không làm ác,

  Lặng lẽ dứt thấy nghe, 

  Thênh thang tâm không dính. 

  Xét kỹ, khi chúng ta không còn một niệm dính mắc hai bên, lúc đó có phiền não không? Thiện ác, phải quấy, tốt xấu, khen chê... đều không làm mình động tâm. Từ khen chê là việc nhẹ, đến hủy nhục, chửi mắng... chúng ta đều không dính thì tự nhiên được tự tại giữa rừng tên mũi đạn của thiên hạ. Chúng ta bị khổ sở, bị đau đớn vì chấp cái thấy hai bên cho là thật, một lời khen thì hài lòng, vui cười, một lời chê thì buồn bực cả ngày. Tu hạnh bố thí là buông hết không cho dính, không còn một niệm buồn thương giận ghét... Tâm mình lúc đó như như giải thoát. Chúng ta tu chừng bao nhiêu năm được chỗ này? Chỉ cần không dính hai bên, ngay đó là giải thoát, không nói thời gian lâu mau.

  Đường lối tu chư tổ chỉ ra hết sức đơn giản, chỉ cần tu một pháp buông xả, bố thí rốt ráo thì giải thoát hiện tiền. Chỉ tại chúng ta không chịu đơn giản, muốn có hình thức rườm rà, có khen chê có vui buồn. Vì vậy tu lâu không tiến, không giải thoát là tại chỗ dính mắc đó.

  Đây ngài chỉ dạy rõ Nếu khi được hai tánh không, cũng chẳng được khởi tưởng hai tánh không. Được hai tánh không thì tự nhiên là không rồi, không cần khởi tưởng gì cả, chẳng khởi nghĩ tưởng có bố thí... Được như vậy thì Phật tánh hiển lộ, hiển lộ mà không dính bên nào hết. Nên đây dẫn kinh Kim Cang Phật dạy Lìa tất cả tướng gọi là chư Phật. 

  Sao gọi là lìa tướng? Cứ nhìn cứ thấy, biết các pháp duyên hợp giả dối không thật, đó là biết được tánh thật, gọi là lìa tướng được giải thoát. Thấy bình hoa có thật rồi đắm chìm phân biệt yêu ghét là trầm luân sanh tử. Chỉ nhìn bình hoa biết mình trầm luân hay giải thoát. Tất cả người vật khác đều như vậy, chấp cho là thật, niệm thương ghét khởi lên thì trầm luân, nếu biết tánh nó không thật thì giải thoát an lạc. Cùng thấy như nhau mà một bên thì dính mắc, một bên lìa, chỉ vậy thôi.

  Từ đó kiểm điểm biết chúng ta tu gần giải thoát hay xa giải thoát. Chúng ta đừng sợ chết chỉ sợ dính mắc, dính mắc thì bị lôi trong sanh tử, không dính mắc thì khi chết có hướng đi của mình. Dẫn kinh Kim Cang lìa tất cả pháp gọi là chư Phật, tức là không thấy có một pháp thật gọi là lìa tất cả pháp, lìa được như vậy gọi là Phật. Phật là trí tuệ, là giải thoát. Nếu chúng ta có trí tuệ thì Phật hiện tiền, không cần tìm đâu xa.

  Chánh văn: 

  Hỏi: Phật nói sáu ba-la-mật, tại sao nay chỉ nói một, cho là đầy đủ, xin nói nguyên nhân một gồm đủ sáu pháp? 

  Đáp: Kinh Tư Ích nói: “Ngài Võng Minh gọi Phạm thiên nói: Nếu Bồ-tát bỏ tất cả phiền não gọi là Bố thí ba-la-mật. Nơi các pháp không có chỗ dính mắc gọi là Trì giới ba-la-mật. Nơi các pháp không có chỗ xâm phạm gọi là Nhẫn nhục ba-la-mật. Nơi các pháp lìa tướng gọi là Tinh tấn ba-la-mật. Nơi các pháp không có chỗ trụ gọi là Thiền định ba-la-mật. Nơi các pháp không hý luận là Trí tuệ ba-la-mật.” Đó gọi là sáu pháp. Nay nói sáu pháp này chẳng khác, vì tóm lược pháp thứ nhất là bỏ, thứ hai là không khởi, thứ ba là không niệm, thứ tư là lìa tướng, thứ năm là không trụ, thứ sáu là không hý luận. Sáu pháp như thế, tùy việc phương tiện tạm đặt tên, chứ đến chỗ diệu lý thì không hai không khác. Chỉ biết một bỏ thì tất cả đều bỏ, không khởi thì tất cả đều không khởi. Trên đường mê lầm không khế hội ắt cho có sai khác. Người ngu mắc kẹt trong pháp số, nên trôi lăn mãi trong sanh tử. Bảo cho các người học đạo, chỉ tu pháp Bố thí là tròn đầy muôn pháp, huống là năm pháp mà chẳng đủ sao?

  Giảng: 

  Nói về ý nghĩa một pháp đầy đủ sáu ba-la-mật, ngài dẫn kinh Tư Ích: Bồ-tát bỏ tất cả phiền não gọi là Bố thí ba-la-mật. Nơi các pháp không có chỗ dính mắc, buông xả hết là Trì giới ba-la-mật. Nơi các pháp không có chỗ xâm phạm là Nhẫn nhục ba-la-mật. Nơi các pháp lìa tướng là Tinh tấn ba-la-mật. Nơi các pháp không có chỗ trụ là Thiền định ba-la-mật. Nơi các pháp không hý luận là Trí tuệ ba-la-mật.

  Đây là ý nghĩa rất đặc biệt, nếu chúng ta hành đúng như lời dạy này, đó là thực hành đầy đủ sáu ba-la-mật. Chẳng những một pháp bố thí gồm lục độ ba-la-mật mà cũng gồm đầy đủ muôn pháp trong đó. Phật dạy nhiều pháp môn, chỉ tu bố thí là đủ. Chúng ta phải cố gắng nhìn thấy cho tường tận lẽ thật rồi ứng dụng tu.

  Như có Phật tử nghi câu “lìa tất cả tướng gọi là chư Phật”. Tại sao? Bởi vì chúng ta mê lầm cho rằng các tướng là thật, đẹp thật, xấu thật... Từ thấy thật mới có tâm thương ghét rồi theo đó tạo nghiệp. Nếu thấy tất cả pháp tự tánh không thật, duyên hợp tạm có, không khởi niệm phân biệt đẹp xấu thương ghét, tâm không động không chạy theo. Thấy như vậy là tâm trí tuệ, tâm như như nên gọi là chư Phật. Ai thấy như vậy cũng đều là Phật. Đang ngồi đây mà lìa tướng thì là Phật, chạy theo tướng là chúng sanh. Tu không phải khó nhưng vì chúng ta chứa nhiều mê lầm, khi tỉnh thì nhớ, mê thì quên. Khi tỉnh khi mê nên khi làm Phật, khi làm chúng sanh, chưa được làm Phật vĩnh viễn.

  Như vậy, sáu pháp ba-la-mật chỉ một pháp bố thí không dính kẹt hai bên, cũng đầy đủ trọn vẹn. Chỉ biết một bỏ thì tất cả đều bỏ, không khởi thì tất cả đều không khởi. Trên đường mê lầm không khế hội ắt có sai khác. Người ngu mắc kẹt trong pháp số, nên trôi lăn mãi trong sanh tử. Bảo cho các người học đạo, chỉ tu pháp Bố thí là tròn đầy muôn pháp, huống là năm pháp mà chẳng đủ sao? Bố thí là buông bỏ, một phen bỏ thì tất cả đều bỏ, buông bỏ rồi thì tất cả không khởi niệm dính mắc. Chúng ta tu được pháp Bố thí ba-la-mật thì đầy đủ tất cả pháp. Bố thí vì biết tất cả pháp không thật, các pháp là tánh không, không dính một pháp nào, buông xả hết, từ đó đủ tất cả pháp.

  Chánh văn: 

  Hỏi: Tam học đẳng dụng, cái gì là tam học? 

  Thế nào là đẳng dụng? 

  Đáp: Tam học là giới định tuệ.

  Hỏi: Nghĩa giới định tuệ thế nào?

  Đáp: Thanh tịnh không nhiễm là Giới. Biết tâm chẳng động, đối cảnh vắng lặng là Định. Khi biết tâm chẳng động mà chẳng sanh tưởng chẳng động, khi biết tâm thanh tịnh mà chẳng sanh tưởng thanh tịnh, cho đến thiện ác đều hay phân biệt, mà ở trong ấy không nhiễm, được tự tại, ấy gọi là Tuệ. 

  Giảng: 

  Giới, định, tuệ là căn bản thiết yếu của người tu, sử dụng đầy đủ ba môn học này trong hoạt động hằng ngày của mình, gọi là tam học đẳng dụng.

  Thanh tịnh không nhiễm là giới, đối tất cả pháp không dính, không nhiễm gọi là giới. Biết tâm chẳng động, đối cảnh vắng lặng là định. Khi thấy các sự vật trước mắt như trắng đen, tốt xấu..., biết rõ mà không có gì phải bận tâm nghĩ tưởng tính toán thì đó là định. Khi biết tâm chẳng động mà chẳng sanh tưởng chẳng động... Khi tâm chúng ta đang yên mà khởi nghĩ tâm mình đang yên thì không còn yên. Nhiều Phật tử ngồi thiền tâm được yên bèn khởi nghĩ mình đang yên, vừa khởi nghĩ là động rồi. Vừa có nghĩ tưởng thì phân biệt dấy động, tâm bị dính mắc, dù dính mắc cái thanh tịnh cũng là dính mắc. Chư tổ nói mạt vàng tuy quý rơi vào mắt cũng thành bệnh. Hiểu vậy mới thấy ý nghĩa tu rõ ràng. Đối với các pháp không nhiễm, tự tại đó là tuệ. Người trí tuệ là người tự tại không dính mắc, còn dính mắc thì đó là người si mê. 

  Nhìn lại đường tu hành, nghe chư tổ dạy hết sức dễ, tưởng chừng như ai cũng làm được, nhưng vừa bước ra giảng đường dẫn xe đi, người này lấn đụng người kia một chút thì phiền não khởi lên rồi quên tu. Tu khó vì chúng ta không thường xuyên áp dụng giới định tuệ như lời dạy trên.

  Chánh văn: 

  Nếu khi biết thể của giới định tuệ đều không thể được, thì không phân biệt, là đồng một thể, ấy gọi là tam học đẳng dụng. 

  Giảng: 

  Giới định tuệ mới nghe dường như ba môn riêng biệt, khi áp dụng mới thấy chúng không khác biệt. Giới là không nhiễm không dính, đối cảnh tâm vắng lặng tức là định, tâm thanh tịnh mà không khởi tưởng thanh tịnh tức là trí tuệ. Như vậy tuy nói ba mà một, gọi là tam học đẳng dụng. Đẳng dụng là dùng bình đẳng, dùng một mà đủ cả ba.

  Chánh văn: 

  Hỏi: Nếu khi tâm trụ tịnh, chẳng phải chấp tịnh sao? 

  Đáp: Khi được trụ tịnh, mà chẳng khởi tưởng trụ tịnh, ấy là không chấp tịnh. 

  Hỏi: Tâm khi trụ không, chẳng phải chấp không chăng? 

  Đáp: Nếu khởi tưởng không, gọi là chấp không. 

  Hỏi: Nếu khi tâm được trụ chỗ không trụ, chẳng phải chấp chỗ không chỗ trụ sao?

  Đáp: Chỉ cái khởi tưởng không là không có chỗ chấp. Nếu ông muốn thấu rõ, hiểu được tâm không có chỗ trụ, thì khi ngồi ngay thẳng chỉ biết tâm, chớ suy nghĩ tất cả vật, tất cả thiện ác đều chớ suy nghĩ, vì việc quá khứ đã đi rồi, chớ suy nghĩ, thì tâm quá khứ tự bặt, gọi là không việc quá khứ. Việc vị lai chưa đến, chớ mong chớ cầu, thì tâm vị lai tự bặt, gọi là không việc vị lai. Việc hiện tại đã hiện tại, đối tất cả việc chỉ biết không chấp, không chấp là chẳng khởi tâm yêu ghét, thì tâm hiện tại bặt, gọi là không việc hiện tại. Không nhiếp thuộc ba thời, cũng gọi không ba thời. Nếu khi tâm khởi đi thì chớ theo đi, tâm đi tự bặt. Nếu khi tâm khởi đứng cũng chớ theo đứng, tâm đứng tự bặt. Ấy là tâm không trụ, là trụ chỗ không trụ vậy. Nếu tự biết rõ ràng khi trụ nơi trụ, chỉ có vật trụ cũng không có chỗ trụ, cũng chẳng không chỗ trụ. 

  Giảng: 

  Câu hỏi này rất khó. Hỏi nếu khi tâm trụ chỗ không trụ, chẳng phải chấp chỗ không trụ sao? Ngài giải thích rằng cái khởi tưởng không là không có chỗ chấp. Nếu cho rằng không có một pháp thật thì nói không trụ cũng chẳng phải là một pháp thật, không có gì để chấp.

  Nếu tâm còn có chỗ trụ thì phải biết rõ làm sao để phá chỗ tâm trụ. 

  Chúng ta tu thiền ngồi lại thì nhớ chuyện gì? Nếu không có chuyện gì cần thiết thì vừa ngồi yên ổn liền nhớ chuyện quá khứ năm trên năm dưới, ai khen ai chê gì đó. Lúc bận rộn làm việc, muốn nhớ lại câu kinh hay bài kệ mình đã đọc, đã nghe dạy thì không nhớ được. Ngồi thiền hơi yên chợt nhớ lại cái mình đang kiếm nên không muốn bỏ, ôn tới ôn lui mất hết bao nhiêu phút. Khi ngồi yên mới chịu nhớ, còn lộn xộn thì không nhớ.

  Đó là trở ngại của sự tu hay là công dụng của tu? Nói trở ngại cũng phải, nói công dụng cũng phải. Mới ngồi yên thôi thì trổi lên sự việc, làm mất thời giờ tu của mình, đó là trở ngại. Nhưng nó là công dụng, nhờ yên mà những gì quên bây giờ nhớ. Như khi đức Phật Thích-ca ngồi dưới cội bồ-đề yên định rất sâu nên cần thì ngài nhớ lại vô số kiếp về trước, gọi là Túc mạng minh. Đó là công dụng. Chúng ta mới yên định rất ít nên nhớ lại những chuyện nhỏ nhỏ thôi, chưa có công dụng lớn. Nếu ngồi yên thật yên thì vô số kiếp trước đều nhớ hết. Các sự tích trong Bản Sanh, Bản Sự nói về việc quá khứ của Phật và các đệ tử là công dụng cụ thể.

  Nói về chướng ngại thì khi chúng ta ngồi thiền, tâm vừa mới yên liền nhớ chuyện quá khứ, đó là bị quá khứ làm chướng ngại. Muốn được định thì quá khứ phải phủi sạch, vì quá khứ bất khả đắc. Nếu bỏ được chuyện quá khứ thì tính đến chuyện vị lai. Như có Phật tử tính ngày mai hùn hạp làm ăn với ai, bỏ ra số vốn thế nào, rồi đêm nay ngồi thiền thì sao? Có tính chuyện hùn hạp lời lỗ không? Chuyện chưa đến mà khi ngồi thiền nhớ lại rồi tưởng tượng đủ hết, từ quá khứ đến vị lai kéo dài chừng bao nhiêu phút? Nhiều khi ngồi không tính không nghĩ thì thấy thời gian dài, còn ngồi mà nghĩ suy tính toán thì quên thời gian, thấy mau hết giờ. Vị lai chúng ta cũng phủi sạch, vì vị lai bất khả đắc. Hiện tại thì sao? Hiện tại thì mắt cứ nhìn, tai cứ nghe, mũi cứ thở, sống tự nhiên. Nếu đang ngồi đây mà lắng nghe chuyện gì đâu đâu hoặc nhìn theo bóng ai đi ngoài kia... Hiện tại bất khả đắc cũng phải buông bỏ, chỉ có tâm mình an nhiên không chạy theo đâu hết.

  Phật dạy, quá khứ không truy cầu, vị lai không lo nghĩ, hiện tại tâm an nhiên, đó là người biết tu. Ngay hiện tại trong phút giây này, không nhớ nghĩ gì khác, tu thiền là như vậy. Chúng ta cố gắng đừng bị kẹt trong ba thời quá khứ hiện tại vị lai thì mau được yên định. Khi tâm yên định cứ để nó yên định, đừng khởi nghĩ tâm mình đang yên; khởi nghĩ thì hết yên.

  Chúng ta khéo tu, khéo biết tâm không bị mắc kẹt trong ba thời, đó là đang an trụ chỗ không trụ. Đang yên tịnh là trụ mà không thấy có chỗ trụ, gọi là trụ chỗ không trụ. Nếu chạy theo quá khứ là trụ quá khứ, chạy theo vị lai là trụ vị lai, chạy theo âm thanh hiện tại là trụ hiện tại, hiện tại tâm yên định không chạy theo, không khởi tưởng tất cả việc, đó là trụ chỗ không trụ.

  Chánh văn: 

  Nếu tự biết rõ ràng tâm chẳng trụ tất cả chỗ, gọi là rõ ràng thấy được bản tâm, cũng gọi là rõ ràng thấy tánh vậy. Chỉ cái tâm chẳng trụ tất cả chỗ ấy, tức là tâm Phật, cũng gọi là tâm giải thoát, tâm Bồ-đề, tâm vô sanh, sắc tánh không. Kinh nói “chứng vô sanh pháp nhẫn” đó vậy.

  Giảng: 

  Tâm không trụ chỗ nào mà vẫn thấy biết sáng suốt bình thường rõ ràng hiện tiền, đó chính là tánh chân thật của mình. Tôi rất tâm đắc với ví dụ mặt gương sáng, khi có bóng trong gương thì quên mặt gương, chỉ khi không có một bóng nào chúng ta mới thấy mặt gương đầy đủ. Cũng vậy, tâm thể thanh tịnh trùm khắp, vừa có một niệm dấy lên thì quên tâm, không có một niệm mà vẫn thấy biết rõ ràng, toàn thân đều biết, đó là tánh thật của chúng ta.

  Người ta thường hay thắc mắc, Bồ-tát Quán Thế Âm được xưng là ngàn tay ngàn mắt, tại sao con người ngài kỳ lạ vậy? Nếu nói ngàn con mắt thì chắc dưới chân cũng có mắt nữa, như vậy khi ngài đi rồi bụi bặm làm sao? Trong nhà thiền, pháp môn đốn ngộ này nói rõ việc đó.

  Tất cả chúng ta đều có ngàn tay ngàn mắt. Tại sao? Tay sờ là biết, mắt thấy là biết, toàn thân tất cả chỗ đều biết. Chỗ nào động tới cũng biết, là có tay có mắt ở nơi đó. Toàn thân đều biết thì đó là cái biết chân thật của người giác ngộ, còn cái biết do suy nghĩ là cái biết hư vọng của phàm phu, nên ở đây nói Nếu tự biết rõ ràng tâm chẳng trụ tất cả chỗ, gọi là rõ ràng thấy được bản tâm, cũng gọi là rõ ràng thấy tánh vậy. Bản tâm bản tánh không phải là hai, tất cả chúng ta có ai không thấy được tâm tánh mình? Có những phút yên lặng không niệm tưởng mà thấy nghe hiểu biết một cách rõ ràng, ngay lúc đó là rõ ràng thấy được tâm tánh rồi. Ai ai cũng có, nhưng vừa dấy niệm thì liền mất. Cũng như khi nhìn vào gương không có tất cả hình bóng thì lúc đó mình thấy mặt gương cụ thể đầy đủ, vừa thấy bóng thì quên mất gương, rõ ràng như vậy.

  Chỉ cái tâm chẳng trụ tất cả chỗ ấy, tức là tâm Phật, cũng gọi là tâm giải thoát, tâm Bồ-đề, tâm vô sanh, sắc tánh không. Kinh nói “chứng vô sanh pháp nhẫn” đó vậy. Ngài nói câu này là đã chỉ dạy tận tình. Tâm không trụ tất cả chỗ, ấy tức là tâm Phật. Ngay nơi cái tâm không dính tất cả chỗ mà rõ ràng thường biết, đó là tâm Phật, cũng gọi là tâm giải thoát, tâm Bồ-đề, tâm vô sanh, là sắc tánh không, tức là thấy được tất cả tánh không. Được đến đó là chứng vô sanh pháp nhẫn. Tâm thể chân thật, không thấy có chúng sanh và các pháp thật, không thấy có một pháp sanh diệt có thể được, an trú chỗ đó gọi là nhẫn. Đến chỗ này thì không khởi tác nghiệp, làm tất cả mà không thấy có chỗ làm, có chỗ được.

  Chánh văn: 

  Nếu ông khi chưa được như thế, phải cố gắng! Cố gắng! Cần dụng công thêm, khi công thành thì tự hội. Nói hội, là tất cả chỗ không tâm, ấy là hội. Nói không tâm là không cái tâm giả chứ chẳng phải không tâm chân. Tâm giả là tâm yêu ghét. Tâm chân thật là tâm không yêu ghét. Chỉ không tâm yêu ghét thì hai tánh không. Hai tánh không thì tự nhiên giải thoát.

  Giảng: 

  Tâm phân biệt suy tính, dính mắc hai bên là tâm giả, tâm biết mà không phân biệt, không suy tính, không dính mắc hai bên là tâm thật. Khi tâm lăng xăng phân biệt dừng lặng thì tâm chân thật hiện tiền. Nên nói không là không cái tâm lăng xăng, không phải không cái tâm chân thật.

  Tâm yêu ghét là tâm giả, vì có thể ngày nay yêu mà ngày mai ghét, hoặc ngày nay ghét mà ngày mai yêu, tâm này vô thường thay đổi. Tâm chân thật không chọn lựa yêu ghét tốt xấu... vẫn luôn có mặt trong chúng ta, chỉ vì khởi niệm chấp hai bên nên không thấy.

  Thấy rõ tất cả đối đãi đều không thật, không dính mắc trong đối đãi thì được giải thoát sanh tử. Như vậy chúng ta tu đời này dù chưa được giải thoát vĩnh viễn, nhưng cũng có giải thoát đôi phần. Nếu bình thường thấy bình hoa đẹp mình khen, thấy bình hoa xấu mình chê, đó là dính mắc. Bây giờ thấy đẹp xấu gì cũng nhìn cười thôi không dính mắc, đó là giải thoát. Từ bình hoa cho đến con người, đến sự vật chung quanh chúng ta đều được như vậy thì ra vào tự tại, đó là hiện tiền giải thoát. Ai cũng có quyền giải thoát, không cần phải vào chùa lạy Phật nhiều mới giải thoát. Người thế gian thật đáng thương, đôi khi ngồi nói chuyện một hồi khen người này, chê người kia, giận người nọ... Nói chuyện trong mê lầm, trong dính mắc. Nếu biết các pháp giả dối không thật thì còn chuyện gì để nói không? Gặp nhau cười là đủ rồi, đơn giản như vậy. Khi cần nói pháp thì nói, không cần thì thôi chứ không còn gì để nói. Chúng ta ráng tu nhiều hơn để đừng thấy hai bên, không thấy hai bên là hết nhiều chuyện, hết nhiều chuyện là tự tại không có gì lạ. Vì thế nói hai tánh không thì tự nhiên giải thoát. Câu này rất rõ ràng.

  Chánh văn: 

  Hỏi: Chỉ lúc ngồi thiền dụng công, khi đi có được dụng công chăng? 

  Đáp: Nay nói dụng công, chẳng riêng khi ngồi, cho đến đi đứng ngồi nằm, làm công việc, trong tất cả thời đều thường dụng công không gián đoạn ấy gọi là thường trụ. 

  Giảng: 

  Không chỉ có ngồi thiền mới dụng công như vậy mà trong tất cả thời đi, đứng, ngồi, nằm... lúc nào cũng thấy các pháp tánh không, đó gọi là thường trụ.

  Chánh văn: 

  Hỏi: Kinh Phương Quảng nói năm thứ pháp thân:

        1.   Thật tướng pháp thân

        2.   Công đức pháp thân

        3.   Pháp tánh pháp thân

       4.   Ứng hóa pháp thân

        5.   Hư không pháp thân.

  Ngay nơi thân mình là thân nào? 

  Đáp: Biết tâm chẳng hoại là Thật tướng pháp thân. Biết tâm bao gồm vạn tượng là Công đức pháp thân. Biết tâm không tâm là Pháp tánh pháp thân. Tùy căn cơ ứng nói là Ứng hóa pháp thân. Biết tâm không hình không thể được là Hư không pháp thân. Nếu người thấu rõ nghĩa này là biết không chứng. Người không đắc không chứng là chứng Phật pháp thân. Nếu có chứng có đắc cho là chứng được, ấy là người tà kiến tăng thượng mạn, gọi là ngoại đạo. Vì cớ sao? Kinh Duy-ma nói: “Xá-lợi-phất hỏi Thiên nữ: Ngươi đã được pháp gì, chứng được pháp gì, mà biện được như thế? Thiên nữ đáp: Tôi không được không chứng, mới được như thế; nếu có được có chứng thì ở trong Phật pháp là người tăng thượng mạn.” 

  Giảng: 

  Kinh nói có năm thứ pháp thân, vậy thân hiện tại đây là thân nào? Có được dự phần trong năm pháp thân đó không? Ngài trả lời ngay trong tâm chúng ta đã có đầy đủ. Thứ nhất, biết tâm mình không hoại đó là Thật tướng pháp thân. Thứ hai, biết tâm mình trùm hết muôn pháp đó là Công đức pháp thân. Thứ ba, biết tâm mình không có hình tướng, không có những dấy niệm đó là Pháp tánh pháp thân. Thứ tư, biết rõ tùy căn cơ chúng sanh mà nói pháp đó là Ứng hóa pháp thân. Thứ năm, biết tâm mình không hình không tướng, không thể được đó là Hư không pháp thân. Cuối cùng, người nào thấu rõ các nghĩa này là biết không chứng, người không chứng không đắc là chứng được Phật pháp thân.

  Người nào tu nhận được năm thứ pháp thân gọi là chứng đắc. Chứng đắc mà không có chứng đắc, nếu thấy có chứng đắc là tà đạo, hay là người tăng thượng mạn. Tại sao? Tu là dẹp bỏ những kiến chấp sai lầm, những cái nghĩ không đúng. Thấy có chứng đắc là ai chứng đắc, và chứng cái gì, đắc cái gì. Nếu còn thấy có ngã, có pháp hiện tiền là tăng thượng mạn. Cho nên thấy biết mà không nói chứng nói đắc gì cả.

  Tu với tất cả, sống được với tất cả mà không thấy chứng thấy đắc, là cái đặc biệt của người biết tu. Vì còn thấy có chứng đắc thì tự sanh tâm ta được, người kia chưa được, tức là ta hơn người kia. Tâm đó là tâm tăng thượng mạn. Học hiểu rồi chúng ta không lầm. Nếu không hiểu thì cứ ham chứng quả này quả nọ, khi nghe vị thầy nào nói chứng quả, mình quý trọng liền bị dính mắc.

  Chánh văn: 

  Hỏi: Kinh nói Đẳng giác, Diệu giác, thế nào là Đẳng giác? Thế nào là Diệu giác? 

  Đáp: Tức sắc tức không(1) gọi là Đẳng giác. Vì hai tánh không gọi là Diệu giác. Lại nữa, không giác không không giác gọi là Diệu giác. 

  (1)  Tức sắc tức không: là thấy sắc mà không tâm, hoặc thấy tánh sắc tức là không.

  Giảng:

  Kinh Bát-nhã nói “sắc tức thị không, không tức thị sắc”, đây nói gọn là tức sắc tức không. Chữ không của Bát-nhã không phải là trống rỗng, mà ngay nơi các pháp thấy tánh không. Như bình hoa này chỉ là tướng duyên hợp, không có thật thể, nên gọi là tánh không. Sắc tức thị không, sắc là cái bình hoa, ngay đó biết rõ thật thể nó là không, bình hoa hiện có là giả tướng tạm bợ. Ngay đó không nhiễm trước, khen chê đẹp xấu. Hiểu được bình hoa, cái nhà, chiếc xe, con người... ngay nơi sắc tướng của vạn vật thấy tánh nó là không, đó là tức sắc tức không. Nếu thấy tức sắc tức không là Đẳng giác. Bình hoa, cái nhà, con người... duyên hợp tự tánh không. Giác ngộ được tánh bình đẳng duyên hợp của các pháp, gọi là Đẳng giác. Không đợi tu đến chứng Đẳng giác, Diệu giác hay thành Phật mới nhận được lý này. Phàm phu như chúng ta mà nhận cho đúng, thấy cho rõ như vậy thì cũng đang tiến trên con đường Đẳng giác.

  Thế nào là Diệu giác? Vì hai tánh không, gọi là Diệu giác. Tất cả đối đãi hai bên tốt xấu, có không, phải quấy..., biết rõ tánh nó là không, đó là Diệu giác. Như vậy nói Diệu giác, Đẳng giác là nói đến trí tuệ thấy rõ tánh của các pháp không thật, đó là trí tuệ của Phật, của Bồ-tát chứ không phải là thường.

  Lại nữa, không giác không không giác gọi là Diệu giác. Diệu giác vượt trên cả giác và không giác, không thể dùng ngôn ngữ suy luận được, nên nói không giác không không giác. Thấu rõ được nghĩa này gọi là Diệu giác.

   

  Chánh văn: 

  Hỏi: Đẳng giác cùng Diệu giác là khác hay chẳng khác? 

  Đáp: Vì tùy sự phương tiện giả lập hai tên, chứ bản thể là một không hai không khác, cho đến tất cả pháp đều như vậy cả. 

  Giảng: 

  Đẳng giác và Diệu giác tùy phương tiện mà đặt tên, thật thể không hai. Thấy tất cả các pháp đều là duyên hợp tánh không, thấy tột cùng như vậy là Đẳng giác, tức là giác ngộ bình đẳng nhất như. Chính bình đẳng giác ngộ nên không có pháp đối đãi nào là thật, đó là Diệu giác. Đẳng giác và Diệu giác, tuy hai tên nhưng thể là một. Nếu chúng ta thấy tất cả pháp rõ ràng như vậy thì lúc nào cũng sống trong tâm Đẳng giác, Diệu giác. Đúng như chư tổ thường nói, ngày ngày cõng Phật đi, đêm đêm ôm Phật ngủ. Chúng ta luôn có tánh giác không rời xa, chỉ cần nhận được hai pháp đối đãi là tánh không thật, nhận được tánh bình đẳng của các pháp. Đó chính là tâm Đẳng giác, tâm Diệu giác.

  Chánh văn: 

  Hỏi: Kinh Kim Cang nói: “Không pháp có thể thuyết, ấy gọi là thuyết pháp.” Nghĩa đó thế nào?

  Đáp: Thể của Bát-nhã cứu cánh thanh tịnh, không có một vật có thể được, ấy gọi là “không pháp có thể thuyết”. Ngay trong thể không tịch của Bát-nhã, đầy đủ diệu dụng như hằng sa, tức là không việc gì chẳng biết, “ấy gọi là thuyết pháp”. Cho nên nói “không pháp có thể thuyết, ấy gọi là thuyết pháp”.

  Giảng:

  Đặt câu hỏi: không pháp có thể thuyết, ấy gọi là thuyết pháp, nghĩa này thế nào? Ngài giải thích: Vì thể Bát-nhã cứu cánh thanh tịnh, không có một vật có thể được. Nghĩa là biết rõ tất cả pháp không có thật tánh, tức là thấy được lẽ thật của các pháp. Vì không có pháp thật nên nói không pháp có thể thuyết. Ngay trong thể không ấy lại có diệu dụng, các pháp theo duyên biến hiện trùng trùng. Thể không nhưng diệu dụng đầy đủ, không việc gì chẳng biết, ấy gọi là thuyết pháp.

  Như vậy, nhờ nhận được thể chân thật nên có tất cả phương tiện, tất cả diệu dụng để chỉ dạy, nhắc nhở cho người. Như các pháp tôi nói có pháp nào thật không? Không có pháp thật, đó là không pháp có thể thuyết. Nhưng tôi có thuyết pháp không? Có thuyết pháp! Vì thế nói không pháp có thể thuyết ấy gọi là thuyết pháp. Thuyết pháp mà không có một pháp thật.

  Chánh văn:

  Hỏi: Kinh nói: “Có người thiện nam thiện nữ thọ trì đọc tụng kinh này, nếu bị người khinh chê, là người ấy tội nghiệp đời trước lẽ phải sa vào đường ác, do đời này bị người khinh chê nên tội nghiệp đời trước liền được tiêu diệt, sẽ được Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.” Nghĩa đó thế nào?

  Đáp: Như có người chưa gặp đại thiện tri thức, chỉ tạo nghiệp ác, bản tâm thanh tịnh bị ba độc vô minh che lấp không thể lộ bày, cho nên nói lẽ phải sa vào đường ác. Do đời này bị người khinh chê, tức là hôm nay phát tâm cầu Phật đạo, khiến vô minh diệt hết, ba độc chẳng sanh, thì bản tâm sáng suốt, lại không loạn niệm, các ác hằng dứt sạch nên đời này bị người khinh chê. Vô minh diệt hết, loạn niệm chẳng sanh, thì tự nhiên giải thoát, nên nói sẽ được Bồ-đề. Chính khi phát tâm gọi là đời này, chẳng phải cách đời.

  Giảng:

  Kinh Kim Cang nói, người đọc tụng kinh này nếu bị khinh chê là người có tội nghiệp đời trước lẽ ra phải đọa đường ác, do đời này bị người khinh chê nên nghiệp đời trước liền được tiêu diệt, sẽ được Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Ngài giải thích: Người không gặp thiện tri thức thì chỉ tạo nghiệp ác, bản tâm thanh tịnh bị ba độc vô minh che lấp không thể hiển bày, nên sẽ đọa vào ba đường ác. Do đời này bị khinh chê, tức là hôm nay phát tâm cầu Phật đạo, khiến vô minh diệt hết, ba độc chẳng sanh thì bản tâm sáng suốt lại không loạn niệm, cái ác hằng dứt sạch, nên đời này bị người khinh chê. Vì trong tâm chứa tam độc vô minh nên tánh giác bị che phủ. Ngày nay thọ trì kinh này, hoặc là được thiện hữu tri thức chỉ ra tam độc là xấu, vô minh là dở, nên gọi là bị khinh chê. Khi biết rồi thì bỏ tam độc, vô minh sạch hết không còn loạn niệm, tự nhiên giải thoát, nên nói sẽ được Bồ-đề Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.

  Chính khi phát tâm gọi là đời này, chẳng phải cách đời. Đây giải thích nghĩa chữ đời trong kinh Kim Cang. Không cần đợi đời sau khỏi đọa hay đời sau sẽ được Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, ngay khi phát tâm hướng về đạo Vô thượng, chính đời này đã dứt nghiệp ác.

  Chánh văn:

  Hỏi: Kinh lại nói “Như Lai có ngũ nhãn” thế là sao?

  Đáp: Thấy sắc thanh tịnh gọi là Nhục nhãn. Thấy thể thanh tịnh gọi là Thiên nhãn. Đối các cảnh sắc cho đến thiện ác đều hay phân biệt vi tế, không có nhiễm trước, ở trong ấy được tự tại, gọi là Tuệ nhãn. Thấy không có chỗ thấy gọi là Pháp nhãn. Không thấy không không thấy gọi là Phật nhãn.

  Giảng:

  Thấy sắc thanh tịnh gọi là Nhục nhãn. Ngay nơi hình sắc thấy rõ ràng không thật có, không dính mắc, trong tâm không nhiễm nhơ đó là Nhục nhãn. Thấy thể thanh tịnh là Thiên nhãn. Thấy được thể thanh tịnh của các pháp, đó là Thiên nhãn. Đối với các cảnh sắc cho đến thiện ác đều hay phân biệt vi tế, không có nhiễm trước, trong ấy được tự tại gọi là Tuệ nhãn. Thấy các pháp dù xấu dù đẹp, dù hay dù dở... đều thấy tột cùng không lầm lẫn, không nhiễm trước, đó là Tuệ nhãn.

  Không có chỗ thấy, gọi là Pháp nhãn. Thấy mà không có một pháp thật để thấy, đó là Pháp nhãn. Không thấy,không không thấy, ấy là Phật nhãn. Không có chỗ thấy thật nhưng vẫn thấy tất cả, đó là Phật nhãn. Đây là giải thích về ngũ nhãn.

  Chánh văn:

  Hỏi: Lại, kinh nói Đại thừa Tối thượng thừa, nghĩa ấy thế nào?

  Đáp: Đại thừa là Bồ-tát thừa, Tối thượng thừa là Phật thừa.

  Giảng:

  Như trong kinh Pháp Hoa, Phật nói “chỉ có một Phật thừa, không có hai có ba”. Kinh Pháp Hoa chỉ thẳng Phật thừa, còn nói Đại thừa là chỉ cho Bồ-tát thừa.

  Chánh văn:

  Hỏi: Tu thế nào để được thừa này?

  Đáp: Người tu Bồ-tát thừa tức là Đại thừa. Chứng Bồ-tát thừa rồi, lại không khởi quán, đến chỗ không tu, yên tịnh thường lặng lẽ, chẳng thêm chẳng bớt, gọi là Tối thượng thừa, tức là Phật thừa.

  Giảng:

  Người tu đến chỗ thấy tột cùng các pháp không hai là chứng được Bồ-tát thừa. Thấy các pháp không hai rồi lại yên tịnh lặng lẽ đến chỗ không còn tu chứng, không thêm không bớt, đó là Tối thượng thừa, tức là Phật thừa. Tinh thần Thiền tông là tinh thần đốn ngộ rất cụ thể thực tế, không xa xôi không cách biệt. 

  Chúng ta không hiểu, cứ ngỡ rằng Tối thượng thừa là cao siêu xa cách với mình lắm, sự thật nếu hiểu rõ thì thấy ngay trước mắt.

  Chánh văn:

  Hỏi: Kinh Niết-bàn nói: “Định nhiều tuệ ít chẳng lìa vô minh, định ít tuệ nhiều thêm lớn tà kiến, định tuệ đồng nhau gọi là giải thoát.” Nghĩa đó thế nào?

  Đáp: Đối tất cả thiện ác đều phân biệt là tuệ, đối với cái bị phân biệt chẳng khởi yêu ghét, chẳng nhiễm trước nó là định, đây là định tuệ đồng dùng vậy.

  Giảng:

  Trong đây ngài dùng lối văn hỏi và đáp để làm rõ ý nghĩa trong kinh, cũng như làm rõ ý nghĩa thiền. Ngài dẫn kinh Niết-bàn nói, Định nhiều tuệ ít chẳng lìa vô minh, định ít tuệ nhiều thêm lớn tà kiến, định tuệ đồng nhau gọi là giải thoát. Như vậy người tu phải đủ cả hai mặt định và tuệ, định tuệ phải quân bình không thiên nặng một bên. Định nhiều tuệ ít chẳng lìa vô minh, nghĩa là nếu tu chỉ để tâm yên định mãi mãi chìm lặng trong si định, Phật gọi đó là tăng trưởng vô minh. Bởi vì nếu không có tuệ chỉ có định thì vô giác vô tri, càng ngồi càng thêm vô minh. Nếu định ít tuệ nhiều thêm lớn tà kiến. Tâm mình không có định, chỉ có trí tuệ luận bàn phán đoán xét nét mọi việc, chỉ thấy một bên mà không đạt đến chân lý, vì vậy nên nói tăng trưởng tà kiến. Người tu Phật phải bình đẳng giữa định và tuệ, hai cái đó không thể nghiêng bên nào cũng không thể thiếu bên nào được.

  Đối với vấn đề định tuệ, ngài giải thích rất rõ. Tất cả thiện ác đều phân biệt, thiện biết là thiện, ác biết là ác không lầm lẫn, đó là tuệ. Đối với cái bị phân biệt chẳng khởi yêu ghét, chẳng nhiễm trước, đó là định. Chúng ta ngày nay phân biệt rõ ràng, nhưng bên cạnh phân biệt lại có yêu ghét. Như chúng ta chuộng quý việc thiện nên thấy người làm thiện dễ thương, thấy ai làm ác thì ghét. Đó là nghiêng trọng về phân biệt thiện ác, còn tâm thương ghét thì không hợp với đạo. Chúng ta có thể tán thưởng người làm thiện, chê trách người làm ác cho họ từ bỏ việc ác nhưng không nên có tâm thương ghét, như thế mới bình đẳng. Vì vậy nói đối với cái bị phân biệt chẳng khởi yêu ghét, bị phân biệt tức là bị mình nhận định đó là thiện hoặc đó là ác. Phân biệt rõ ràng mà không khởi yêu ghét, đó là định. Có người cho rằng người tu không phân biệt đẹp xấu... lộn xộn như người ngu. Người có trí tuệ thì đẹp biết đẹp, xấu biết xấu, nhưng đối với tất cả đẹp xấu... không khởi tâm thương ghét. Như vậy tuệ và định của người tu khác với người không tu ở chỗ thấy biết rõ giống nhau nhưng niệm yêu ghét thì không giống. Một bên yêu ghét, một bên bình đẳng không yêu ghét, đó là điểm đặc biệt.

  Theo thế gian, người làm xấu phải bị chê trách, người làm tốt phải được khen thưởng để họ cố gắng làm thêm. Nếu tu theo đây thì không khen mà cũng không chê, như vậy có khích lệ ai đâu mà họ làm tốt, cũng không chê trách ai đâu mà họ sợ, vậy thì sao? Chỗ này nếu không hiểu kỹ cũng lúng túng. Chúng ta biết rõ thiện ác, tốt xấu... nhưng đối với người thiện hay ác, tâm mình lúc nào cũng thấy họ là một chúng sanh đáng thương. Người làm thiện thì thương tánh tốt, kẻ làm ác thì thương sự mờ mịt tối tăm, không biết được điều phải quấy để tránh quấy làm phải. Đây là tâm bình đẳng, hai bên đều thương hết. Bên này thương người biết làm lành giúp đời, bên kia thương người mê muội làm ác. Vì thế phải tìm cách cảnh tỉnh họ, không mạt sát họ. Nếu ghét bỏ thì không tìm phương tiện, tạo duyên giáo hóa đưa họ về đường lành.

  Như thế, Bồ-tát sử dụng định tuệ đồng thời, tâm không nhiễm trước mà luôn làm lợi ích chúng sanh.

  Chánh văn:

  Hỏi: Không bàn không nói gọi là định, chính khi bàn nói được gọi là định chăng?

  Đáp: Nay nói định, chẳng luận nói cùng chẳng nói, vẫn thường định. Vì sao? Vì khi dùng tánh định nói năng phân biệt thì nói năng phân biệt cũng là định. Nếu khi dùng tâm Không để quán sắc, thì lúc quán sắc cũng không. Nếu khi chẳng quán sắc, chẳng nói chẳng phân biệt cũng không. Cho đến thấy nghe hiểu biết cũng như thế. Vì cớ sao? Vì tự tánh không thì đối tất cả chỗ đều không. Không thì không chấp, không chấp là đồng dùng. Bởi Bồ-tát thường dùng pháp đẳng không (cả thảy đều không) như thế nên được đến cứu cánh. Cho nên nói “định tuệ đồng nhau gọi là giải thoát”.

  Giảng:

  Khi im lặng không bàn nói là tâm định, khi bàn nói lăng xăng thì tâm có định không? Ngài giải thích: Nay nói định, chẳng luận nói cùng chẳng nói vẫn thường định. Vì sao? Vì khi dùng tánh định nói năng phân biệt thì nói năng phân biệt cũng là định. Định của chúng ta là định trong im lặng, là định của người mới tu. Im lặng thì thấy tâm hơi yên, khởi bàn nói thì tâm lăng xăng. Các vị Bồ-tát hay chư Phật thì nói năng cũng vẫn ở trong định. Đây là tánh định không phải do kìm giữ mà được, định do kìm giữ là tướng định. Tướng định nên lặng thinh không nói không bàn, nếu nói bàn là động. Chư Phật chư tổ dùng tánh định rõ biết tự tánh không sanh không diệt, nói năng đều hướng về tự tánh nên tánh luôn định.

  Như khi chúng ta nhìn xuống biển, tuy thấy sóng ầm ầm nhưng biết bản chất của nước là trong lặng. Nếu chất nước là động, chúng ta lấy một cái thùng múc ngay những lượn sóng đó, đem đổ trong lu thì nó nổi sóng được không? Nếu tánh nước là động thì ở đâu cũng động hết, nhưng nước trong khạp trong lu không động, ở ngoài biển thì động. Động là do duyên gió, không phải bản tánh nó là động. Tâm của chúng ta, thể của nó là thanh tịnh yên lặng, nhưng vì theo duyên tiếp xúc hơn thua, phải quấy, nói năng... không tỉnh giác nên bị động.

  
  

   

  Nếu nhận bản tánh luôn yên định thì làm việc hay nói năng luận bàn đều định. Chưa nhận ra, chưa sống được với tánh định thì ngồi thiền yên lặng là tướng định. Tướng định nên ngồi phải nghiêm trang lặng lẽ mới yên định, nếu ngồi lắc qua lắc lại, miệng nói tía lia thì không có định. Chúng ta chưa đạt tánh nên nhờ tướng định dần dần tâm mới yên, Phật tổ đạt được tánh rồi nên nói năng làm Phật sự mà vẫn ở trong định. Đây là thứ nhất, nói về tánh định.

  Đến thứ hai, nếu khi dùng tâm Không để quán sắc, thì lúc quán sắc cũng không. Nếu khi chẳng quán sắc, chẳng nói chẳng phân biệt cũng không. Vừa rồi nói về tánh định, bây giờ nói về tánh không. Tất cả pháp nào nếu do duyên hợp lại mới thành thì pháp đó tánh không. Tại sao? Nếu tánh nó đã có sẵn thì không đợi duyên, mà đợi duyên thì nó là không. Như bình hoa này nếu sẵn có thì không đợi đem hoa đem lá cắm vào mới thành bình hoa, vì đợi có duyên nên bình hoa tánh không. Xét kỹ, thân chúng ta cũng vậy, hiện có nhưng tánh không, tùy duyên mà có, theo duyên mà rã tan. Tất cả những gì tùy duyên hợp, tùy duyên tan, đó là tánh không. Không phải tánh không là không ngơ.

  Sắc tức thị không, ngay thân thể nặng mấy chục ký-lô này tánh nó là không. Tuy tánh không nhưng tùy theo duyên hợp mà có ra tướng của tất cả pháp, đó là không tức thị sắc. Hiểu như vậy đọc kinh Bát-nhã mới thấy lý thú. Thiền sư Lương Giới thuở nhỏ theo thầy tụng kinh Bát-nhã, đến câu “vô nhãn nhĩ tỹ thiệt thân ý”, ngài thắc mắc hỏi thầy: “Con có mắt, tai, mũi, lưỡi...cớ sao trong kinh nói không?” Thầy không trả lời được bèn giới thiệu ngài đi về phương Nam. Sau khi tham học, ngài ngộ được lý thiền.

  Lý đạo rất thâm trầm, chúng ta tụng đọc phải thấu được lý này. Trong kinh nói thế này nhưng hiện tại thì khác. Không mắt, tai, mũi, lưỡi... thì cái gì nhìn thấy, cái gì nghe được...? có nhìn thấy có nghe được là có mắt có tai rõ ràng, sao Phật lại nói không? Bởi thân này mắt tai mũi lưỡi thân ý đều do duyên hợp, duyên hợp nên tánh nó là không. Sắc thanh hương vị xúc cũng như vậy. Hiểu được lý không thì mọi việc đều an ổn. Nếu chấp thân này cho là thật tức là không hiểu duyên hợp. Cái không thật mà chấp thật đó là mê.

  Nhìn lại thế gian người mê nhiều hay người tỉnh nhiều? Mê là vì chúng ta không hiểu thấu được lý của Phật nói. Tánh là chỉ cho cái sẵn có ban đầu. Cái ban đầu là thật có thì không đợi duyên, nhưng vì ban đầu là không, đợi duyên mới thành có nên nói là tánh không. Nhận được lý nhân duyên là hiểu được tánh không. Các nhà khoa học phân tích nhân duyên rất chi li, phân tích từ những hiện tượng bên ngoài đến tế bào trong thân... Phân tích kỹ, không thấy cái gì nguyên vẹn có từ buổi đầu, tất cả đều do sự kết hợp từ những cái li ti nhỏ nhất, dần dần đến thô, dần dần thành hình con người hay sự vật. Phân tích rõ nhưng không hiểu được tánh không nên vẫn loanh quanh không giải thoát.

  Mọi sự đều là duyên hợp thì mọi sự đều tánh không. Biết các pháp tánh không, do duyên hợp, các pháp không thật là có trí tuệ. Trí tuệ và si mê gần một bên, mê ngộ như trở bàn tay. Nếu thấy thân này thật có thì đó là si mê, nếu thấy thân này tánh không, duyên hợp giả có như huyễn như hóa là trí Bát-nhã. Tu chừng bao nhiêu năm mới được? Công phu tu, tập ăn chay, tập ngồi thiền... có thể rất lâu mới được, tu bằng trí tuệ rất nhanh. Mê như bàn tay úp, tỉnh như bàn tay ngửa. Đường đạo chỉ có mê với tỉnh. Tỉnh chập chờn thì đó là phàm phu mới bước vào đạo, nếu tỉnh luôn ngày này tháng kia năm nọ là Bồ-tát. Bồ-tát là hữu tình giác, thấy đúng như thật là chúng sanh mà giác ngộ. Người học Phật nếu hiểu kỹ rồi thì thấy dễ, học Phật mà cứ nghĩ đến thần thông thì thấy khó! Chỉ cần chuyển mê thành trí như lật bàn tay không lâu không khó, nhưng phải có cái nhìn tường tận thấu đáo. Đó là chỗ thiết yếu.

  Cho đến thấy nghe hiểu biết cũng như thế. Vì tự tánh không thì đối tất cả chỗ đều không. Nói đây là cái nhà thì người không biết cho cái nhà là thật, nhưng người trí tuệ thì biết cái nhà này duyên hợp, tự tánh nó là không. Nói không mà hiện là có chứ không phải không ngơ. Khi ngộ được tự tánh không rồi thì thấy tất cả đều không. Vì không nên không đắm chấp, nên nói định tuệ đồng nhau gọi là giải thoát. Thấy tất cả pháp tánh không là trí tuệ, biết tánh không nên tâm không chấp không dính là định, định và tuệ cả hai không rời nhau gọi là đẳng dụng. Nên nhớ, cái gì mà chúng ta cho là thật đẹp, thật có thì mới quyến luyến nó, còn cái gì tuy có đó mà biết nó là duyên hợp hư giả không thật, tánh

  nó là không thì dứt hết quyến luyến. Vì mê nên tâm đắm trước, tỉnh thì tâm hết đắm trước, rõ ràng như vậy.

  Nếu biết thân này duyên hợp hư giả, tánh nó là không thì hợp tan là lẽ thường, không có gì lạ. Đủ duyên hợp, hết duyên tan là quyền của nó, mình có cưỡng lại cũng không được. Chú tan thì tôi cười chơi, coi chú tan ra làm sao? Khi hấp hối thì cười, cười xem nó hoành hành, nó rã rời như thế nào. Mất chất gió, mất hơi ấm, mất chất nước, mất chất cứng, dần dần thân này tan rã. Mình xem nó tan ra sao và cười với nó thì hết khổ. Nếu thấy thân này thật của mình khi tan rã có khổ không? Cùng một cái chết, mà bên khổ bên không khổ, tỉnh thì không khổ, mê thì khổ. Tu như vậy là giải thoát cho mình và cho mọi người.

  Lời Phật dạy như thế chúng ta nghiệm đúng thực hành đúng, cứ như vậy mà bước từng bước, bước nào cũng đi trong chân lý. Đi trong chân lý tức là giác, làm cư sĩ cũng giác ngộ như thường. Nhiều Phật tử than thở, muốn giải thoát phải vào chùa tu như quý thầy mới giải thoát, còn ở gia đình bận rộn làm sao giải thoát được? Nếu tu ở chùa mà cứ thấy thân này là thật, thấy tội phước thiện ác thật hết một trăm phần trăm thì giải thoát không? Giả sử còn là cư sĩ, làm công kia việc nọ hằng ngày, làm gì cũng biết tánh nó là không, biết rõ mình sống trong huyễn, làm các việc cũng như huyễn, vui cười trong cái như huyễn thì sao mà không giải thoát? Giác ngộ là trọng tâm chủ yếu của đạo Phật. Giác ngộ do trí tuệ không phải do công phu, công phu nhiều, định thật lắm mà không giác ngộ cũng chưa phải rốt ráo. Chúng ta không ngại hoàn cảnh, chỉ ngại chúng ta mê, không chịu giác. Nếu tỉnh giác thì lúc nào cũng tu được, cảnh nào cũng giác được, còn mê thì cảnh nào cũng mê hết. Giải thoát không tìm đâu xa, ngay nơi hiện tiền chúng ta đang sống đây.

  Chánh văn:

  Tôi lại vì ông nói ví dụ để hiển bày, khiến ông tỉnh tỉnh, được hiểu dứt nghi. Ví như gương sáng khi chiếu soi hình tượng, ánh sáng của gương có động chăng? Chẳng động. Lúc chẳng chiếu cũng động chăng? Chẳng động. Tại sao? Vì gương sáng dùng ánh sáng vô tình chiếu, nên khi chiếu chẳng động, khi chẳng chiếu cũng chẳng động. Vì sao? Bởi trong vô tình không có động, cũng không có chẳng động.

  Giảng:

  Vừa rồi nói người tu vẫn phân biệt thiện ác đẹp xấu... nhưng không có yêu ghét, đó là trí tuệ. Ví dụ như gương sáng, mọi hình tượng ở ngoài đều hiện đủ hết, mà có gì dính với gương không? Khi úp gương lại thì hình xấu mất, hình đẹp có dính lại không, hay là đẹp xấu cũng mất? Khi cảnh hiện tiền trước gương thì thấy, khi gương đổi chiều hướng thì không thấy. Tâm chúng ta phân biệt rành rẽ phải quấy thiện ác, nhưng không khởi niệm yêu ghét nên giống như mặt gương vô tình, không dính gì hết. Không dính chứ không phải không phân biệt. Gương lúc nào cũng sáng, tâm mình lúc nào cũng biết, nếu không biết thì thành gỗ đá vô tri. Người biết trong cái dính mắc là nhiễm trước, người thấu hiểu đạo cũng biết như vậy mà không dính mắc, không nhiễm trước.

  Thấy biết phải quấy tốt xấu nhưng không khởi niệm thứ hai để dấy thương ghét, vì không có niệm thứ hai nên không dính mắc. Như vậy trong tuệ có định, trong định có tuệ. Đó là ý nghĩa dùng gương để ví dụ.

  Chánh văn:

  Lại như ánh sáng mặt trời khi chiếu thế gian, ánh sáng có động chăng? Chẳng động. Nếu khi chẳng chiếu có động chăng? Chẳng động. Vì sao? Vì ánh sáng kia vô tình, dùng ánh sáng vô tình chiếu soi, cho nên chẳng động, chẳng chiếu cũng chẳng động. Chiếu đó là tuệ, chẳng động là định.

  Bồ-tát dùng pháp định tuệ đồng ấy thì được Vô thượng giác. Cho nên nói “định tuệ đẳng dụng tức là giải thoát”. Nói vô tình là không phàm tình, chẳng phải không thánh tình.

  Giảng:

  Dùng hai ví dụ, mặt gương và ánh sáng mặt trời. Gương và ánh sáng mặt trời lúc nào cũng đều sáng nhưng không dính mắc nên nó chiếu soi mà định. Chiếu soi là trí tuệ, không dính mắc đó là thiền định.

  Đây giản trạch rõ chữ vô tình. Thường hay nói người không có thương ghét là vô tình, như mình tu mà thấy người khổ không thương, thấy người gian ác không ghét thì cũng như cây gỗ, đâu có nghĩa lý gì. Nhưng sự thật không phải. Định tuệ đẳng dụng tức là giải thoát, định tuệ dùng một cách bình đẳng, đều như nhau là người giải thoát. Nói vô tình là không phàm tình, chẳng phải không thánh tình. Nghe nói vô tình tưởng như gỗ đá, nhưng đây nói vô tình là không phàm tình, chẳng phải không thánh tình. Phàm tình là khi chúng ta ưa thích điều gì, thấy ai làm điều đó thì thương quý, còn điều gì mình không thích mà ai làm thì mình ghét. Phàm tình là tình thương ghét theo sở thích.

  Thánh tình là sao? Trong tâm dứt sạch thương ghét, lúc nào cũng sẵn sàng làm việc cứu độ chúng sanh mà không có niệm phân biệt. Như chúng ta đi ra đường gặp cụ già muốn qua đường mà xe cộ nhiều không dám đi, chúng ta liền mạnh dạn hướng dẫn để đưa qua đường. Nếu qua rồi cụ già đó quay lại cám ơn thì vui, nếu qua rồi lẳng lặng đi luôn như không biết gì hết thì buồn, đó là phàm tình. Thánh tình là lòng từ không có duyên cớ, thấy người cần giúp thì cứ giúp rồi thôi, không thêm gì hết, mang ơn hay không mang ơn cũng xem như nhau. Chư Phật Bồ-tát biết chúng sanh như huyễn, việc làm cũng như huyễn, luôn luôn lăn xả vào cuộc đời để cứu giúp, không cần chúng sanh mang ơn hay trả ơn. Mang tâm lợi tha như thế, làm việc gì cũng rốt ráo trọn vẹn. Làm việc với tâm không phân biệt không phải là vô tình, mà chính là để thành tựu công hạnh của bậc thánh.

  Chánh văn:

  Hỏi:  Thế nào là phàm tình? Thế nào là thánh tình?

  Đáp: Nếu khởi hai tánh (có không, yêu ghét) tức là phàm tình. Hai tánh không tức là thánh tình.

  Giảng:

  Chúng ta thường cho rằng còn niệm yêu ghét là phàm tình, bỏ luôn niệm yêu ghét là thánh tình, nhưng ở đây không khởi hai tánh phàm và thánh, biết tất cả tánh không, không có một pháp thật, đó mới là thánh tình. Phàm thánh gần một bên. Đôi khi chúng ta nghe đồn đãi nơi này nơi kia có Phật giáng thế hay có Bồ-tát hiện thân... rồi xách gói, mang cơm đi tìm Phật tìm Bồ-tát. Nếu tìm được thì chắc gì là Phật Bồ-tát thật? Phật Bồ-tát thật cũng làm việc như chúng ta, chỉ có tâm phàm và tâm thánh khác nhau. Chúng ta thường quan niệm Phật Bồ-tát là có hào quang, có thần thông huyền bí, không phải sinh hoạt nói năng như chúng sanh. Hiểu như vậy là sai lầm. Phật, Bồ-tát là người giác ngộ, còn mê thì là phàm phu, là chúng sanh. Cùng sống trong cảnh đời cùng làm một công tác như nhau, người mê khác, người giác khác, không cần tìm đâu xa.

  Chánh văn: 

  Hỏi: Kinh nói: “Bặt đường nói năng, dứt chỗ tâm nghĩ” (Ngôn ngữ đạo đoạn, tâm hành xứ biệt). Nghĩa đó thế nào? 

  Đáp: Dùng lời nói để hiển bày nghĩa, được nghĩa phải bặt lời. Nghĩa tức là không, không tức là đạo, đạo thì bặt lời, nên nói “bặt đường nói năng”. Dứt chỗ tâm nghĩ là được nghĩa thật tế thì chẳng khởi quán, vì chẳng khởi quán nên vô sanh, vì vô sanh nên tất cả tánh sắc đều không, vì tánh sắc không nên muôn duyên đều dứt, muôn duyên đều dứt, ấy là “dứt chỗ tâm nghĩ”.

  Giảng: 

  Thiền sư dùng lời nói để hiển bày nghĩa lý, để dẫn dắt chúng ta vào đạo, khi mọi người đã thông hiểu nghĩa rồi thì lúc đó không cần dùng ngôn ngữ, chỉ dùng tâm ấn khả. Đôi khi gặp người hỏi đạo, các ngài chỉ lặng thinh, vì đạo là chỗ không thể nói đến. Như tôi dùng lời nói để giải thích cho quý vị hiểu về lý không, hiểu được lý không rồi thì còn gì để nói, cho nên đến chỗ đó là bặt lời.

  Nghĩa tức là không, không tức là đạo. Nghĩa lý mà chư tổ muốn chỉ dạy muốn nói ra, tức là lý không, đạt được lý không đó là đạt được đạo. Đạt được đạo thì bặt lời, nên nói bặt đường nói năng. Dứt tâm nghĩ, nghĩa là đến được chỗ thật tế rồi thì không còn khởi quán chiếu.

  Bát-nhã có chia ra ba phần, một là văn tự Bát-nhã, hai là quán chiếu Bát-nhã, ba là thật tướng Bát-nhã. Văn tự Bát-nhã là kinh chúng ta đang đọc mỗi đêm, đọc tụng nhiều lần cho nhuần nhuyễn. Đọc rồi thì phải quán chiếu, nghĩa là nghe Phật dạy năm uẩn đều không, chúng ta chiếu soi lại, quán sắc uẩn là thân tứ đại gồm cả đất nước gió lửa..., kế đến thọ tưởng hành thức. Phân tích kỹ không có gì là thật thể chỉ do duyên tụ hợp đủ nên có, thân này tánh nó là không, duyên hợp tạm có như huyễn. Thân này tạm có trong thời gian lâu hay mau rồi hoại, tụ hội cũng tạm mà tan hoại cũng tạm, không có gì thật nên gọi là tánh không. Hiểu như vậy, thấy được như vậy xét tới xét lui kỹ càng, là quán chiếu Bát-nhã. Xét kỹ càng thấu đáo rồi nhìn mình, nhìn ra muôn vật chung quanh đều biết tánh không, không cần quán chiếu gì nữa, là thật tướng Bát-nhã.

  Công phu tu của chúng ta bước cạn nhất là văn tự, bước thứ hai là quán chiếu, đến bước thứ ba là thật tướng. Còn quán chiếu là còn dụng tâm suy nghĩ, đến thật tướng thì hết dụng công, hết tâm nghĩ. Hiện nay chúng ta đang thực hành Bát-nhã nào? Đọc tụng văn tự mấy chục năm rồi, cứ văn tự mãi, văn tự suốt đời, không bước qua khỏi văn tự thì tu có tiến hay không? Phải tu tiến từ văn tự đến quán chiếu, rồi từ quán chiếu đến thật tướng, không được dừng ở một chỗ. Đó là ý nghĩa rất rõ ràng. Vì vậy đến thật tướng Bát-nhã thì dứt tâm nghĩ, bặt hết các duyên. 

  Chánh văn:

  Hỏi: Như như là thế nào? 

  Đáp: Như như là nghĩa chẳng động. Tâm chân như nên gọi là như như. Thế nên biết chư Phật quá khứ hành hạnh này được thành đạo, Phật hiện tại hành hạnh này cũng được thành đạo, Phật vị lai hành hạnh này cũng được thành đạo. Ba đời chư Phật chỗ tu và chứng đạo không khác, nên nói như như. Kinh Duy-ma nói: “Chư Phật cũng như, Di-lặc cũng như, cho đến tất cả chúng sanh thảy đều như.” Vì sao? Vì Phật tánh chẳng dứt, bởi có tánh vậy. 

  Giảng: 

  Như như là nghĩa gì? Như như là nghĩa chẳng động, là chân như. Phật quá khứ cũng đạt chân như, Phật hiện tại cũng đạt chân như, Phật vị lai cũng đạt chân như. Ba đời chư Phật đều đạt được chân như. Vì vậy mà nói như như.

  Muốn cho dễ hiểu, ngài dẫn kinh Duy-ma-cật: “Chư Phật cũng như, Di-lặc cũng như, cho đến tất cả chúng sanh thảy đều như.” Vì sao? Vì Phật tánh chẳng dứt, bởi có tánh vậy. Chư Phật như, tất cả chúng sanh cũng như. Đặc biệt của đạo Phật, chỗ cao siêu nhất là như như. Tu hành từ tâm loạn động sanh diệt tiến đến chỗ cuối cùng bất động bất sanh bất diệt thì như như. Từ động đến bất động có xa xôi khó khăn không? Chư Phật đều đến chỗ bất động cho nên như, còn chúng ta hiện giờ đang động, đang lăng xăng lộn xộn thì như như chỗ nào? Đó là câu hỏi để chúng ta nghiệm lại.

  Tôi ví dụ, nơi sông biển gió thổi sóng ầm ầm, dòng sông nào gió không thổi đến thì dòng sông đó liền lặng sóng, chỗ nào gió nhiều thì sóng nhiều. Chỗ gió dừng sóng lặng và chỗ gió thổi sóng dậy ầm ầm khác nhau về cái gì? Về tướng duyên, phải không? Duyên gió thổi nên sóng nổi dậy, sóng có lớn nhỏ sai khác là tướng, còn tánh nước ở chỗ động và chỗ lặng không hai. Chư Phật là những dòng sông đã lặng sóng nên như. Chúng ta là dòng sông đang dậy sóng, mà chúng ta cũng như. Bởi vì ngay dòng sông này mà gió dừng sóng lặng thì nó cũng vậy thôi. Bản chất của nước là như, nhưng vì duyên trần thổi nước sông của chúng ta xao động. Nếu dừng được những làn gió mạnh thổi thì dần dần tâm chúng ta cũng lặng, lặng rồi chúng ta cũng như.

  Chúng ta và Phật đồng hay không đồng? Đồng, nhưng ngài dụng công thì ngài được như trước, chúng ta cũng đồng bản thể đó nhưng dụng công chậm thì sẽ được như sau. Nếu không chịu dụng công thì kiếp kiếp khỏi như, có sẵn mà không bao giờ như được hết. Con đường của chúng ta rất thực tế, không khác Phật, không thua kém Phật, chỉ thua kém ở chỗ chúng ta không tận tâm, không gắng sức để dừng nghiệp, tức là dừng gió để cho sóng lặng. Lẽ đạo là như vậy.

   

  Chánh văn: 

  Hỏi: Tức sắc tức không, tức phàm tức thánh, phải đốn ngộ chăng? 

  Đáp: Phải. 

  Hỏi: Thế nào là tức sắc tức không, tức phàm tức thánh? 

  Đáp: Tâm có nhiễm tức sắc, tâm không nhiễm tức không, tâm có nhiễm tức phàm, tâm không nhiễm tức thánh. Lại, chân không mà diệu hữu là tức sắc, sắc không thể được là tức không. Nay nói không là tánh sắc tự không, chẳng phải sắc diệt mới không. Nói sắc là tánh không tự có sắc, chẳng phải sắc hay làm sắc. 

  Giảng: 

  Đơn giản quá. Tâm có nhiễm tức là sắc, tâm không nhiễm tức là không. Tâm nhiễm thì dính với sắc nên tâm tức sắc. Tâm không nhiễm không dính thì sắc là sắc, tâm tức là không. Nhiễm cái gì? Nhiễm phải quấy, tốt xấu, hơn thua... Tất cả đối đãi mà dính nhiễm bên này hay bên kia cũng đều là phàm. Không dính không nhiễm tức là thánh.

  Những chỗ này rất thâm trầm, người học đạo thấu được chỗ này rồi mới thấy tu là quý, là cứu cánh chứ không phải thường. Đây giải thích, tâm có nhiễm với ngoại cảnh là sắc, tâm không nhiễm tức là không. Tâm có nhiễm tức là phàm, tâm không nhiễm tức là thánh. Cũng trong một cảnh, ví dụ một bữa ăn cùng ngồi ăn như nhau, mà người ăn món này trầm trồ khen ngon, ăn món kia chê dở, khen chê ồn ào; một người khác thì ngon dở gì cũng ăn, không khen không chê; hai người đó khác nhau không? Bên khen chê là nhiễm, bên không khen chê là không nhiễm. Tôi có cái khổ là đi giảng nơi này nơi nọ thì Phật tử muốn làm thức ăn ngon cúng dường, đem lên mời quý thầy dùng. Dùng rồi hỏi thưa Thầy ngon không? Nói sao đây? Nói ngon tức nhiễm, mà không khen ngon thì Phật tử buồn. Bởi vậy có những trường hợp rất khó xử. Người ngoài không biết, lúc nào cũng mong thầy ăn thầy khen ngon thì vui, nếu thầy làm thinh không nói ngon hay dở thì buồn. Nếu chiều theo Phật tử thì mình sai hết trơn. Đó là chỗ rất khó. Quý Phật tử đã hiểu như vậy rồi mai kia có cúng dường thức ăn cho tôi không hỏi nữa. Bởi vì còn nhớ ngon dở, tốt xấu... là tâm dính mắc, dính mắc trong đối đãi tức là phàm. Trong mọi cái đối đãi mà không dính mắc tức là thánh.

  Lại chân không mà diệu hữu là tức sắc, sắc không thể được là tức không. Diệu hữu tức là sắc, thể của nó là chân không, duyên hợp thành ra diệu hữu. Tánh không mà muôn vật tràn đầy, đó là diệu hữu. Diệu hữu từ chân không mà ra. Diệu hữu tức sắc, sắc không có thật là tức không. Ngay nơi sắc chúng ta biết nó không thật, duyên hợp hư giả, đó là tức sắc tức không. Bát-nhã nói sắc tức thị không, không tức thị sắc là nghĩa này. Sắc tức thị không là từ nơi sắc mà biết tánh nó là không, không tức thị sắc là từ tánh không duyên hợp tạm có, chân không mà diệu hữu.

  Nay nói không là tánh sắc tự không, chẳng phải sắc diệt mới không. Tôi nói cái bình hoa không, người nghe không hiểu, bình hoa rõ ràng trước mắt mà nói không sao được. Nhưng nói không là tánh của bình hoa, tánh nó tự không, do duyên hợp mới thành bình hoa. Khi nói tánh không thì biết tướng là duyên hợp hư giả. Từ cái nhìn này thấy khắp tất cả mọi cảnh mọi người đều là tướng duyên hợp tánh không hay là tánh không duyên hợp. Thấy rõ tường tận, tâm chúng ta không nghi ngờ, không nghĩ gì khác hơn. Đó là chúng ta đã thầm làm Bồ-tát rồi, không có gì lạ.

  Nói sắc là tánh không tự có sắc, chẳng phải sắc hay làm ra sắc. Vì tánh tự không, nên mới kết hợp thành sắc,nếu có sắc rồi thì làm sao thêm sắc nữa. Cái gì đã sẵn thì chẳng thể làm thêm được; vì nó tánh không nên duyên hợp mới làm ra được cái này cái kia.

  
  

  Chánh văn: 

  Hỏi: Kinh nói “Pháp môn tận vô tận” là thế nào? 

  Đáp: Vì hai tánh không, nên thấy nghe không sanh là tận. Tận là các lậu hết. Vô tận là ở trong thể vô sanh đầy đủ hằng sa diệu dụng, tùy việc ứng hiện thảy đều đầy đủ, mà trong bản thể cũng không tổn giảm gọi là vô tận. Ấy là pháp môn tận vô tận vậy. 

  Giảng: 

  Hỏi thế nào là pháp môn tận vô tận, đáp rằng Vì hai tánh không, nên thấy nghe không sanh là tận. Hai tánh không là tất cả hai tánh đối đãi có không phải quấy tốt xấu... đều không. Tận là hết, là dứt sạch. Biết tất cả pháp hai tánh đối đãi không thật, tánh nó là không thì dứt sạch hết tất cả chấp, không dính mắc chỗ thấy nghe. Đó là tận. Vô tận là sao?

  Vô tận là ở trong thể vô sanh đầy đủ hằng sa diệu dụng, tùy việc ứng hiện thảy đều đầy đủ, mà trong bản thể cũng không tổn giảm gọi là vô tận. Ấy là pháp môn tận vô tận vậy. Nói tận là đối với các pháp nhìn trên mặt đối đãi hai bên thấy không có một pháp thật, tánh nó đều không, cho nên không dính không mắc, gọi đó là tận. Vô tận là tất cả đều từ trong thể vô sanh, tức là tánh không mà theo duyên hợp đầy đủ hằng sa diệu dụng, đó là vô tận. Tuy đầy đủ hằng sa diệu dụng mà trong bản thể không thêm không bớt, đó là tận vô tận.

  Như chúng ta thấy cái bàn, cái tách... rất nhiều vật trước mắt, nhưng tất cả những vật đó có thêm bớt gì với tánh không không? Nó có làm cho dư cho chật gì không? Tánh không thì không tăng không giảm nên gọi là vô tận. Đối với các pháp sanh diệt mình không dính không mắc, đó là tận. Pháp môn tận vô tận dễ hiểu như vậy.

  Chánh văn: 

  Hỏi: Tận cùng vô tận, là một hay khác? Đáp: Thể là một, nói thì có khác. 

  Hỏi: Thể là một tại sao nói có khác? 

  Đáp: Một là thể của nói, nói là dụng của thể. Vì tùy sự ứng dụng, nên nói thể đồng mà nói thì khác. Ví như trên trời có một mặt nhật, dưới đất để các thứ chậu chứa nước đầy, trong mỗi chậu đều thấy có mặt nhật. Các mặt nhật trong chậu thảy đều tròn đầy cùng mặt nhật trên trời không sai biệt, nên nói thể đồng. Vì tùy chậu đặt tên nên có sai biệt, do đó có khác. Cho nên bảo thể đồng, nói thì có khác. Các mặt nhật hiện trong chậu đều tròn đầy, so với mặt nhật chánh trên trời không có thua kém, nên nói “vô tận”. 

  Giảng: 

  Đây dùng ví dụ để chúng ta hiểu tại sao thể là một mà nói thì thành khác. Một là thể của nói, nói là dụng của thể. Thể của tận vô tận là một, nhưng khi nói ra nó biến thành dụng thì có sai biệt. Vì tùy sự ứng dụng nên nói thể đồng mà nói thì khác. Ví dụ trên hư không có mặt trăng hay mặt trời, dưới này chúng ta đặt các chậu nước trong, khi nhìn vào chậu nước chúng ta cũng thấy mặt trăng mặt trời. Mặt trăng mặt trời trong chậu nước cùng mặt trăng mặt trời trên hư không thể là đồng, vì tròn đầy không sai biệt. Nhưng hình dáng mỗi chậu đều có khác, chậu một, chậu hai, chậu ba... khác nhau. Như vậy, thể là một mặt trời, một mặt trăng mà dụng là những hiện tượng bóng của cái thật, như bóng của mặt trời, mặt trăng trong những chậu nước, tuy khác mà đồng thể.

  Khi chúng ta nhận được lý tánh không này thì biết muôn sự muôn vật đều do tánh không duyên hợp mà có một cách tạm bợ. Tánh không là không hai, nhưng khi duyên hợp thì có muôn vàn sai khác, tuy sai khác nhưng tất cả đều là tánh không. Tất cả tánh không của muôn sự muôn vật là một.

  Chánh văn: 

  Hỏi: Kinh nói “Chẳng sanh chẳng diệt”, pháp gì chẳng sanh? Pháp gì chẳng diệt? 

  Đáp: Pháp ác chẳng sanh, pháp thiện chẳng diệt. Hỏi: Thế nào là ác? Thế nào là thiện? 

  Đáp: Tâm nhiễm lậu là ác. Tâm không nhiễm lậu là thiện. Chỉ không nhiễm không lậu thì pháp ác chẳng sanh. Khi được không nhiễm không lậu thì thanh tịnh tròn sáng, lóng yên thường lặng, cứu cánh không dời đổi, ấy gọi là pháp thiện chẳng diệt. Đây tức là chẳng sanh chẳng diệt vậy. 

  Giảng: 

  Thiện ác ở đây không phải như thiện ác thế gian. Ở thế gian thì làm khổ người gọi là ác, giúp đỡ người gọi là thiện, còn đây tâm nhiễm lậu là ác, tâm không nhiễm lậu là thiện. Nhiễm là ô nhiễm, lậu là rơi rớt. Tâm nhiễm ô khiến rơi rớt trong trầm luân sanh tử gọi là nhiễm lậu. Khi nhìn các pháp đối đãi mà chúng ta khởi tâm thương ghét, yêu thích hay không yêu thích... là nhiễm lậu, là nhân trầm luân sanh tử. Nếu thấy tất cả pháp mà không dính không nhiễm thì đó là giải thoát.

  Nhiễm lậu là ác, không nhiễm lậu là thiện. Kiểm điểm lại chúng ta đang là thiện hay ác? Thấy cái gì đẹp có nhìn nó mà như như, hay nhìn thấy rồi hít hà chắt lưỡi khen? Nếu nhìn mà khen ngợi thích thú thì đó là nhiễm lậu, tuy chưa có tâm trộm cắp nhưng cũng là ác rồi. Nhìn tất cả đối đãi hai bên tốt xấu mà tâm chúng ta không dính mắc là không nhiễm lậu, không nhiễm lậu là thiện.

  Pháp ác có dứt pháp thiện không dứt, vì vậy nói chẳng sanh chẳng diệt. Pháp thiện không sanh không nhiễm, đó là pháp không bao giờ dứt. Pháp ác là pháp đối đãi nhiễm trước, khi dứt hết nhiễm trước không còn pháp ác nên gọi là diệt. Tâm không nhiễm ô tròn sáng thanh tịnh còn mãi không mất, nên pháp thiện không diệt.  

  Như vậy, chúng ta tu không phải dứt tâm đối đãi là hết sạch không còn gì, nhưng hiện giờ mọi người đều có cái nghĩ sai lầm, nhận định không đúng. Như hôm nào gặp người làm việc trái ý, mình nổi giận. Kể lại cho người khác nghe là tôi đang giận. Nói tôi giận nghe dễ hiểu quá, nhưng tự hỏi lại tôi giận tức tôi là cái giận phải không? Nếu đồng hóa mình là cơn giận thì suốt đời giận hoài, lúc nào còn sống là còn giận, nhưng cái giận có còn hoài không? Qua rồi hết. Tôi có phải là cái giận không? Đó là chỗ mà chúng ta dễ lầm lẫn. Giận là xấu, nó quậy phá mình. Khi nó nổi lên là do duyên trái ý thì nóng giận bừng dậy, nó tạm thời theo duyên mà có, không phải là cái tôi thật sự. Cái tôi thật sự không phải cái tôi có một lúc vậy thôi, tại sao nói cái giận là tôi?

  Chấp cái giận là tôi thì khi giận người nào mình phải ăn thua, phải trả thù. Nếu biết giận không phải là mình, chỉ do duyên không hợp nên có cơn thịnh nộ nổi lên, nó là một cơn gió lộng qua rồi hết. Giận không phải thật mình thì giả sử ai nói trái tai giận một chút, về nhà rồi thôi, gió qua rồi hết không có gì, đừng thèm ôm ấp trong lòng làm chi. Chúng ta có bệnh giận ai thì kể cho người này nghe, kể cho người kia nghe, phân bua đủ thứ. Mỗi lần kể, mỗi lần thấm vô một chút, ghi sâu trong lòng rồi ấm ức hoài. Biết giận không phải là mình, do duyên trái ý không thật, không ghi nhớ bận lòng. Qua cơn giận rồi nếu có người hỏi tại sao lúc nãy anh giận tôi, thì nói xin lỗi, vì gió thổi gấp quá ẩn không kịp, tránh không khỏi, không phải tôi cố tình giận mà tại duyên ập tới tôi trở tay không kịp. 

  Sống như vậy khỏe không? Tu khỏe không? Cứ cho cái giận là tôi, còn sống mang nó theo, nhớ đời đời nó theo tôi, tôi là nó. Nếu cái giận là tôi thì cái thương là ai, cái ghét là ai? Cả ngày cả trăm thứ nổi lên, mà trăm thứ là trăm người, như vậy cái tôi này lộn xộn, trong đó tìm không ra cái tôi thật. Chúng ta sống rất hời hợt, không biết lẽ thật, cho nên cái gì cũng ùa vô nhận là tôi. Người tu phải chín chắn, tìm nhận được một cái tôi thật không thay đổi. Biết những thứ tạp nhạp bên ngoài theo duyên không có thật, không ôm ấp không gìn giữ thì xả bỏ dễ dàng. Đó là tu dễ khi biết đúng sự thật.

  Cái gì đến cứ cho qua, không phải thật mình không chấp giữ. Chỉ cần nhận định bao nhiêu đó tự nhiên chúng ta bớt khổ. Chánh pháp là lời chân thật của Phật dạy để giải khổ cho chúng ta, không phải tu Phật rồi mà còn ôm ấp. Có nhiều người càng tu càng giận, ở nhà gia đình ít người thì giận cũng chứa ít ít, vô chùa gặp đông quá mà người nào cũng không vừa ý hết, nên càng lúc càng phiền não. Chứa nhiều thì khổ nhiều. Nếu biết tu là bỏ hết những buồn thương giận ghét... vì nó không phải thật mình, qua rồi mất hết có còn đâu, hiểu như vậy thì cười thôi, không còn buồn thương giận ghét nào thật.

  Nhìn thấy đúng thì mọi việc dễ như trở bàn tay, còn sở dĩ tu khó vì tu theo chấp nê, thường tình. Mình ăn chay mà con cái trong nhà ăn mặn, nó mời mình ngồi chung ăn cho vui. Mình thấy con cái ăn mặn khó chịu, hôi tanh quá, chê không ăn chung. Từ cái giả mà chấp thật nên mình khổ, con cái buồn. Ngồi ăn thì cứ ngồi, nó ăn mặn mình ăn rau luộc chấm nước tương thôi. Cũng là ăn có gì thật đâu, tạm bợ mà, cứ vui vẻ ngồi đó, nếu chê cá thịt tanh thì rau cũng vậy, cuối cùng trả ra đều hôi như nhau, không có gì là sạch.

  Chỉ vì chúng ta cố chấp, khiến mình trở nên khó khăn với gia đình, tình nghĩa dần dần mất. Nếu hiểu đúng lẽ thật thì không có gì quan trọng. Tất cả đều là duyên hợp hư giả, tự tánh là không. Thấy tường tận, thấy cụ thể như vậy là thấy đạo.

  Chánh văn: 

  Hỏi: Trong Bồ-tát Giới nói: “Chúng sanh thọ Phật giới liền vào vị chư Phật, vị đồng bậc Đại giác rồi, mới thật là con Phật.” Nghĩa này thế nào? 

  Đáp: Phật giới là tâm thanh tịnh đó vậy. Nếu có người phát tâm tu hành hạnh thanh tịnh, được tâm không có chỗ thọ, gọi là thọ Phật giới. Chư Phật đời quá khứ đều tu hạnh không thọ thanh tịnh, được thành Phật đạo. Thời nay có người phát tâm tu hạnh không thọ thanh tịnh thì cùng chư Phật đồng công đức đẳng dụng không khác, cho nên nói “vào vị chư Phật”. Như thế, được giác ngộ cùng Phật giác ngộ đồng. Cho nên nói “vị đồng bậc Đại giác rồi, mới thật là con Phật”. Từ tâm thanh tịnh sanh trí, trí thanh tịnh gọi là con chư Phật, cũng gọi là thật con Phật. 

   Giảng: 

  Phật giới là tâm thanh tịnh, câu trả lời rất đơn giản mà thật rõ ràng. Bởi tất cả chúng ta tu được thành Phật là từ tâm thanh tịnh, trí tuệ sáng suốt. Tâm thanh tịnh là nền tảng, là cội nguồn đưa đến giác ngộ, đó là giới của Phật. Tất cả chúng ta thọ giới Phật, dù tập tu thiền định, tập niệm Phật nhất tâm cũng đều phải đạt đến tâm thanh tịnh, được tâm thanh tịnh liền vào địa vị đồng Phật. Giải thích thêm, mặt khác nếu có người phát tâm tu hành hạnh thanh tịnh, được tâm không có chỗ thọ, gọi là thọ Phật giới. Thọ là nhận, là dính mắc, được tâm không chỗ dính mắc gọi đó là thọ giới Phật. Tâm còn dính mắc thì chưa phải là thọ giới của Phật. Giới của Phật dạy chúng ta buông hết những dính mắc trần lao. Buông được những dính mắc đó là thọ giới Phật.

  Chư Phật đời quá khứ đều tu hành hạnh không thọ thanh tịnh, đều được thành Phật đạo. Tất cả chư Phật quá khứ đều do tu hạnh không dính không mắc, tâm thanh tịnh nên được thành Phật đạo. Phật đạo không phải trên trời trên mây, chỉ tâm mình không dính mắc, không kẹt với sáu trần thì đó là tâm không thọ, mà không thọ thì tâm thanh tịnh. Chúng ta có thói quen nhiễm thương ghét, thích hay không thích... dính cái nào cũng bị kẹt cũng bị nhơ nhiễm. Không dính bất cứ gì, không khởi thương ghét... đó là thanh tịnh. Thanh tịnh là từ gốc không dính mắc, từ đó đến Phật đạo không xa. Khả năng đạt được Phật quả không ở ngoài chúng ta, mà ở ngay nơi chính mình. Chúng ta buông xả hết không dính mắc sáu trần để tâm thanh tịnh đó là nhân thành Phật, không nghi ngờ. 

  Thời nay có người phát tâm tu hạnh không thọ, không thọ tức không dính mắc thì cùng chư Phật đồng công đức đẳng dụng không khác, cho nên nói “vào vị chư Phật”. Nói thời này là thời mạt pháp, tu hạnh không dính không mắc với sáu trần thì đồng công đức với Phật, bằng như chư Phật không khác. Như thế, được giác ngộ cùng Phật giác ngộ đồng, nên nói “vị đồng bậc đại giác rồi, mới thật là con Phật”. Nếu tu Phật mà cứ dính mắc sáu trần rồi lăng xăng rối loạn mà nói là con Phật có xứng chưa? Phật là Giác, không dính mắc mới giác, còn dính mắc là không giác, không giác mà nói là con Phật thì lạm dụng quá. Chúng ta là đệ tử Phật, quy y Tam bảo rồi ai cũng xưng là con Phật. Con Phật nhưng tâm Phật thì trong sạch còn tâm của mình thì nhơ nhiễm. Phật thì giác, mình thì mê, như vậy không xứng đáng. Những gì chúng ta đang được, đang có đều cách xa với Phật. Phật đi một đàng chúng ta đi một nẻo không gần, không giống, không thể nói là con Phật. Phật đi đường thanh tịnh giác ngộ, mình đi đường nhơ nhiễm mê lầm, hai đường quá xa nên xưng là con Phật là gượng mà xưng, xưng trong sự hổ thẹn. Gượng nói là con Phật để tập tu từ từ rồi sẽ tiến lên.

  Từ tâm thanh tịnh sanh trí, trí thanh tịnh gọi là con chư Phật, cũng gọi là thật con Phật. Tâm thanh tịnh tức là tâm không dính mắc, tâm trong sạch thì sanh ra trí tuệ. Trí tuệ trong sạch gọi là con chư Phật, cũng gọi là thật con Phật. Chúng ta giờ đây chưa phải thật con

  Phật mà dối nói con Phật, biết vậy nên phải cố gắng tu cho xứng đáng là Phật tử.

   

  Chánh văn: 

  Hỏi: Nói Phật với Pháp, là Phật có trước hay Pháp có trước? Nếu Pháp có trước thì Pháp ấy do Phật nào nói? Nếu Phật có trước thì nương giáo pháp nào được thành đạo? 

  Giảng: 

  Câu này đa số Phật tử đều nghi, Phật có trước hay pháp có trước? Thường nghe nói Phật có trước vì do Phật thuyết pháp mới có kinh điển để lại cho chúng ta, nhưng kinh Kim Cang nói: “Tất cả chư Phật và pháp Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác của chư Phật đều từ kinh này mà ra.” Kinh này là kinh Kim Cang, kinh Kim Cang là pháp, pháp đó sanh ra ba đời chư Phật. Như vậy pháp sanh ra chư Phật. Pháp có trước hay sau? Ngài trả lời:

  Chánh văn: 

  Đáp: Phật cũng có trước Pháp, cũng có sau Pháp. Hỏi: Nhân đâu nói Phật, Pháp có trước sau? 

  Đáp: Nếu căn cứ Pháp tịch diệt mà nói thì Pháp trước Phật sau. Nếu căn cứ Pháp văn tự mà nói thì Phật trước Pháp sau. Vì cớ sao? Vì tất cả chư Phật đều nhân nơi Pháp tịch diệt mà được thành Phật, tức là Pháp trước Phật sau. Kinh nói: “Làm thầy chư Phật, ấy là Pháp vậy.” Sau khi thành đạo rồi, Phật mới nói rộng mười hai bộ kinh dẫn dắt giáo hóa chúng sanh, chúng sanh nương nơi pháp Phật giáo hóa tu hành được thành Phật, ấy là Phật trước Pháp sau. 

  Giảng:

  Đây giải thích pháp có trước hay Phật có trước, không nhất định. Trường hợp pháp có trước Phật, nếu căn cứ vào pháp tịch diệt tức là pháp yên tịnh trong lặng, Phật ngộ được pháp này mà thành Phật, như vậy pháp có trước Phật có sau. Nói thêm hai trường hợp cho dễ hiểu.

  Trường hợp thứ nhất, bài kinh nói về nhân duyên hay lý duyên khởi trong Trung A-hàm, Phật dạy người nào thấy được pháp duyên khởi là thấy Phật. Nghĩa là người nào nhận chân được pháp duyên khởi là thấy pháp, thấy pháp tức là thấy Phật. Phật giác ngộ trên pháp duyên khởi, từ đó ngài chỉ dạy chúng ta. Kinh A-hàm nói về pháp nhân duyên để phá mê lầm của chúng sanh. Người ta thường cho rằng loài người và thế giới đều do một đấng tạo hóa hay một chủ thể tạo nên, đó là ý nghĩ sai lầm. Từ suy nghĩ đó mà việc tu cũng ỷ lại các bậc thần thánh, trông cậy các ngài ban phước giáng họa, vì thế tu không đúng với lẽ thật. Phật thấy được các pháp duyên khởi, không pháp nào tự có, không sự vật nào do một nhân mà có, tất cả đều là duyên hợp mà thành. Kinh Hoa Nghiêm gọi là trùng trùng duyên khởi. Các pháp dù to như quả địa cầu, dù nhỏ như sợi tóc cũng là duyên hợp mà thành, không do ai tạo hay tự nhiên mà có. Do duyên khởi nên khi chúng ta tạo duyên tốt thì kết quả tốt, tạo duyên xấu thì kết quả xấu, có duyên gần hoặc xa, không phải ngẫu nhiên có.

  Thấy được nhân duyên đó, chúng ta hiểu rằng do mình tu, dứt hết các chướng duyên thế tục thì thành tựu giác ngộ. Giác ngộ thì thành Phật, không phải do Phật ban cho mình một địa vị, do mình cầu xin ngài cho mình thành Bồ-tát, A-la-hán. Phải do công phu đào luyện, công phu gạn lọc của chính mình, rồi dần dần tiến lên. Lý nhân duyên là nền tảng đưa con người đến giác ngộ. Vì vậy nói: Thấy được lý duyên khởi là thấy pháp, thấy pháp tức là thấy Phật.

  Trường hợp thứ hai, Thiền tông hay giáo lý thượng thừa đều chỉ dạy chỗ chân thật, bất sanh bất diệt sẵn có nơi các pháp. Nơi các pháp cái gì là bất sanh bất diệt? Hằng ngày chúng ta đọc thuộc làu làu câu kinh Bát-nhã, tướng không của các pháp không sanh không diệt, không nhơ không sạch, không thêm không bớt, đó là các pháp tịch diệt. Tướng không của các pháp ở chỗ nào? Ví dụ đây là bàn tay của tôi, khi co năm ngón lại thì gọi là nắm tay. Nắm tay này từ đâu có? Từ nhân duyên là năm ngón tay co lại. Trước khi năm ngón chưa co lại, nắm tay không có; sau khi buông năm ngón tay ra, nắm tay không có; ngay trong khi năm ngón co lại, phân chia từng ngón ra cũng không có nắm tay. Tánh thật của nắm tay là tánh không, trước không sau không, khi đang họp lại phân tích ra cũng thấy không. Nắm tay không có tướng thật. Thấy được tướng không của nắm tay cũng là thấy tướng tịch diệt của các pháp.

  Nắm tay của tôi chỉ là một giả tướng, tánh thật của nó là tánh không, tánh không đó không sanh không diệt. Nắm tay tôi co lại là sanh, buông ra gọi là diệt, đó là tướng giả hợp giả tan. Không hợp không tan nên không phải sanh, không phải diệt, không phải nhơ,không phải sạch. Suy ra tất cả pháp trên thế gian đều như vậy, chúng ta tỉnh ngộ chưa, tâm thanh tịnh được không?

  Biết rõ thân người duyên hợp tánh không, giả sử gặp người xấu miệng nói “ông vài tháng nữa chết”, khi đó chúng ta cười hay buồn? Nếu biết thân mình giả tạm còn mất chỉ là trò chơi, có gì buồn, có gì sợ, có gì bực bội khi nghe người ta chúc mình mau chết! Được như vậy chúng ta hết khổ liền. Vì thấy mình thật một trăm phần trăm, ai nói một câu rút ngắn tuổi thọ thì mình bực liền. Một cơn bệnh nặng nổi lên cũng hoảng hốt, e không giữ được sanh mạng rồi buồn khóc. Giả sử biết mình sắp chết, cứ ngồi khóc hoài khỏi chết không, hay càng chết sớm hơn? Biết đúng lẽ thật thì nên cười: “Phải rồi, tôi biết duyên hợp hư giả, hợp rồi phải tan chuyện đó đương nhiên, để nhìn xem chừng nào tan cho biết.” Như thế tự nhiên mình hết sợ hết khổ.

  Thấy được đạo lý như thật nên khi sắp chết, cười ra đi thảnh thơi không hoảng hốt. Không hoảng hốt thì không sanh chỗ xấu. Tâm tỉnh giác không chấp thân là thật, không lăng xăng toan tính việc thế gian, càng tỉnh thì càng xả bỏ mọi việc dễ dàng. Những việc còn lại tùy thuận người sau sắp đặt, đủ duyên còn sống thì làm tròn bổn phận đến đâu tốt đến đó, hết duyên thì sao cũng được, không buồn sợ lo âu. Người được như vậy là giải thoát, không cầu tìm giải thoát ở đâu xa.

  Pháp tịch diệt là pháp sẵn có, ngộ được pháp đó tức là pháp có trước Phật có sau. Ngộ pháp tịch diệt hoàn toàn là thành Phật. Pháp tịch diệt là tánh không của tất cả các pháp, lặng lẽ không sanh không diệt, không nhơ không sạch... Nhận được tánh không của các pháp thì chúng ta không còn bị ràng buộc khổ lụy. Không khổ lụy tức là tự tại giải thoát. Tu dường như khó mà dễ, ngược lại cũng dường như dễ mà khó. Tại sao? Vì nghe nói chúng sanh tu thành Phật phải trải qua ba vô số kiếp rất lâu xa khó nhọc. Nhưng xét kỹ, nếu chúng ta thấy như Phật thấy thì thành Phật gần một bên. Dường như dễ mà khó, vì thấy gần một bên mà làm không nổi. Vừa lóe nhận ra các pháp tánh không chợt gặp người này người kia liền mất. Một ngày có khi tỉnh được một giây một phút, không được tỉnh nhiều, vì vậy mà dễ lại trở thành khó.

  Hằng ngày chúng ta đọc tụng Bát-nhã, nhắc đi nhắc lại tướng không của các pháp bất sanh bất diệt, bất cấu bất tịnh, bất tăng bất giảm... đó chính là thể chân thật của các pháp. Thấu hiểu được thể tánh đó thì tâm không nhơ nhiễm. Ví dụ thấy một vật rất đẹp rất quý, nhưng biết nó là tướng duyên hợp hư giả thì chúng ta có quý không? Đó là duyên hợp tạm bợ, có gì đâu mà quý. Thiên hạ quý mà mình xem thường, xem thường thì không tham, không tham thì không nhiễm, không nhiễm thì tự tại, không đòi hỏi gì khó khăn mới được giải thoát. Pháp trước Phật sau là như thế. Kinh nói: “Làm thầy chư Phật, ấy là Pháp vậy.” 

  Sau khi thành đạo rồi, Phật mới nói rộng mười hai bộ kinh dẫn dắt giáo hóa chúng sanh, chúng sanh nương nơi pháp Phật giáo hóa tu hành được thành Phật, ấy là Phật trước Pháp sau.

  
  Đã nói về pháp trước Phật sau, đây nói về Phật trước pháp sau. Nếu căn cứ pháp văn tự mà nói thì Phật trước pháp sau. Văn tự tức là kinh điển Phật để lại. Ngài sanh ra, tu hành được giác ngộ, giảng nói các pháp, người sau ghi chép, kết tập thành tạng kinh, chúng ta ngày nay đọc được là Phật trước pháp sau. Câu hỏi này chúng ta đã thông hiểu. Nếu có người hỏi Phật trước hay pháp trước thì chúng ta không thể trả lời một chiều. Đứng về pháp thể thì pháp có trước, vì chư Phật ngộ được pháp tịch diệt mà thành Phật, nên nói pháp trước Phật sau. Khi thành Phật rồi ngài giảng kinh nói đạo cho chúng sanh nghe ghi lại thì đó là pháp sau Phật trước.

   

  Chánh văn: 

  Hỏi: Thế nào là thuyết thông tông chẳng thông? 

  Đáp: Nói và làm trái nhau, tức là thuyết thông tông chẳng thông. 

  Giảng: 

  Có một Phật tử đến than phiền với tôi, cô có ông bạn đi nghe thầy giảng về khen hay, tuy vậy nhưng mỗi khi gặp việc thì nổi sân gây cãi. Đó là thuyết thông mà tông chẳng thông. Học được nói hay lắm, nhưng tâm chưa thông, nên lời nói và việc làm trái nhau. Nói thì nghe thao thao rất thông lý đạo, nhưng ăn cơm mà bữa nào thiếu trái ớt cũng rầy rà, như vậy thì sao được.

  
  

   

  Chánh văn: 

  Hỏi: Thế nào là tông thông thuyết cũng thông? 

  Đáp: Nói và làm không sai biệt, tức là thuyết thông tông cũng thông. 

  Giảng: 

  Thuyết thông tông thông là nói và làm như nhau. Nói thân này giả, thì nếu có bị ai chửi mình cũng cười, đó là thân giả dối có gì quan trọng đâu. Nói thân này giả mà ai động tới thì nổi sân đùng đùng, đó là thuyết thông mà tông chưa thông. Người học đạo phải cẩn thận, học được mười điều nên nói chừng hai ba thôi. Vì sao? Bởi vì mười điều mình không thể làm hết một lượt được, hãy tập làm một hai. Một hai điều đó mình đang tập hoặc tập chút chút, khi nói ra có ai quở thì mình nói tôi chỉ làm được phần nào. Học mười mà nói hết mười, khi người ta hỏi lại những điều chưa làm được, chừng đó mới thấy chỉ là thuyết thông mà tông chưa thông. Học đạo và hành đạo phải thích hợp, đừng để nói và làm không thích hợp nhau.

  Chánh văn: 

  Hỏi: Kinh nói “Pháp đến chẳng đến, chẳng đến đến” là thế nào? 

  Đáp: Nói đến mà làm chẳng đến, gọi là đến chẳng đến. Làm đến mà nói chẳng đến, gọi là chẳng đến đến. Làm nói đều đến, gọi là đến đến. 

  
  

  Giảng:

  Nói được là đến, nói được mà làm không được nên gọi là pháp đến chẳng đến. Tất cả lời chư Phật, chư tổ dạy, chúng ta hiểu và hành, gọi là giải hạnh tương ưng. Nói và làm hai việc thích hợp nhau mới xứng đáng là đệ tử Phật, nếu nói được mà không làm được thì chưa xứng đáng.

   

  Chánh văn: 

  Hỏi: Phật pháp chẳng hết hữu vi, chẳng trụ vô vi. Thế nào là chẳng hết hữu vi? Thế nào là chẳng trụ vô vi?

  Đáp: Chẳng hết hữu vi là từ mới phát tâm cho đến ở dưới cội bồ-đề thành Đẳng chánh giác, sau đến Song lâm vào Niết-bàn, trong khoảng giữa đó tất cả pháp đều không bỏ. Ấy là chẳng hết hữu vi. 

  Chẳng trụ vô vi là tuy tu vô niệm mà chẳng dùng vô niệm làm chỗ chứng. Tuy tu Không mà chẳng lấy Không làm chỗ chứng. Tuy tu Bồ-đề Niết-bàn vô tướng vô tác, mà chẳng dùng vô tướng vô tác làm chỗ chứng. Ấy là chẳng trụ vô vi. 

  Giảng: 

  Chẳng hết hữu vi là từ khi mới phát tâm cho đến dưới cội bồ-đề thành chánh đẳng chánh giác, sau đến Song lâm thị tịch, thì trong khoảng giữa đó tất cả pháp đều không bỏ, ấy là chẳng hết hữu vi. Như chúng tôi hiện nay, từ khi mới tu đến khi làm Phật sự đi giảng dạy như thế này, là hữu vi hay vô vi? Có làm việc giảng nói là hữu vi. Hiểu được lý đạo là vô vi, tu để đạt đến lý đạo là vô vi bất sanh bất diệt. Nhưng muốn đem chỗ hiểu trình bày cho mọi người cùng hiểu để ứng dụng tu thì phải mượn pháp hữu vi. Đó gọi là không hết hữu vi hay không bỏ hữu vi.

  Chẳng trụ vô vi là sao? Chẳng trụ vô vi là tuy tu vô niệm mà chẳng dùng vô niệm làm chỗ chứng. Tuy tu Không mà chẳng lấy Không làm chỗ chứng. Tuy tu Bồ-đề Niết-bàn vô tướng vô tác mà chẳng dùng vô tướng vô tác làm chỗ chứng. Ấy là chẳng trụ vô vi. Vô vi là không sanh không diệt, chỗ đó không thể dùng ngôn ngữ diễn đạt được. Cho nên tuy tu vô niệm không dấy nghĩ không khởi tưởng, mà chẳng dùng vô niệm làm chỗ chứng. Nếu xả hết, luôn luôn vô niệm thì không có duyên giáo hóa chúng sanh.

  Tuy tu Không mà chẳng lấy Không làm chỗ chứng. Quán các pháp tự tánh là không, chúng sanh không, các pháp cũng không thì cần gì phải giáo hóa, cần gì phải cứu độ, nếu tu như thế là mắc kẹt nơi Không. Vì thế tuy tu Không mà không dùng Không làm chỗ chứng. Tuy tu Bồ-đề Niết-bàn, Bồ-đề là giác, Niết-bàn là tịch diệt vô tướng vô tác, mà không dùng vô tướng vô tác làm chỗ chứng. Vô tướng là không có hình tướng, vô tác là không tạo tác không gầy dựng, không làm tất cả việc, nếu lấy đó làm chỗ chứng thì không cứu độ ai, không làm lợi cho chúng sanh nữa. Vì vậy mà không lấy đó làm chỗ chứng, ấy là không trụ vô vi. 

  Chư Phật Bồ-tát khi tu thấy rõ các pháp hữu vi là hư ảo không thật, pháp vô vi bất sanh bất diệt là chân thật. Tuy thấy như vậy mà các ngài không trụ vô vi, lại dùng hữu vi để độ chúng sanh. Các ngài đạt đến chỗ vô niệm và thấy rõ tướng Không của các pháp, nhưng vẫn dấy niệm độ sanh, làm lợi ích chúng sanh, luôn luôn lúc nào cũng muốn làm sao cho mọi người đều giác ngộ như mình. Vì vậy không lấy vô tướng vô tác làm chỗ chứng.

  Phật ngộ đạo rồi, lúc đó đã sống với thể vô vi bất sanh bất diệt nhưng vẫn đi giáo hóa, đi thuyết pháp độ sanh gọi là không hết hữu vi. Khi ngài được Niết-bàn vô tác vô tướng, mà vẫn luôn luôn không trụ trong đó, phải lăn lộn suốt mấy mươi năm để giáo hóa chúng sanh. Đó là ý nghĩa thấy: ngộ, chứng được mà không an trụ, luôn dùng phương tiện để giáo hóa chúng sanh. Đường hướng của Phật của Bồ-tát là như thế.

  Chánh văn: 

  Hỏi: Có địa ngục hay không có địa ngục? Đáp: Cũng có cũng không. 

  Hỏi: Tại sao cũng có cũng không? 

  Đáp: Vì tùy tâm tạo tất cả nghiệp ác thì có địa ngục. Nếu tâm không nhiễm, vì tự tánh Không thì không địa ngục. 

  Giảng: 

  Người đời nghe nói có địa ngục thì sợ, không có địa ngục thì không sợ, không sợ nên tội lỗi gì cũng dám làm. Đây nghi có cõi địa ngục, có Bồ-tát Địa Tạng đang giáo hóa không, hay chỉ là hình ảnh tượng trưng thôi? Phật tử thắc mắc như vậy, nếu đem hỏi người tu thì chúng ta trả lời sao cho đúng? Ví dụ, ở thế gian này có khám đường hay không? Nói có cũng không đúng, vì người suốt đời không phạm luật nhà nước thì họ không biết khám đường, giả sử đi ngang đó thì thấy cũng như một cái nhà bình thường. Nếu với tay tội phạm ít tháng bị bắt, ít tháng bị giam thì có khám đường.

  Ai vào được khám đường? Kinh Địa Tạng nói “Nhược phi oai thần tức tu nghiệp lực, phi thử nhị sự chung bất năng đáo”, nếu là người không có oai thần thì phải là người có nghiệp lực, ngoài hai hạng người đó không ai vào được. Như vậy vào được khám đường là người có quyền như cai ngục, thanh tra, ngoài ra thì là tội phạm. Mình không có tội mà xin cho vô khám xem thử có được không? Muốn vô chơi cũng không được nữa. Đối với Phật pháp chúng ta không thể giải nghĩa một chiều, nói một chiều là sai lầm.

  Nói cũng có địa ngục cũng không địa ngục, nghe ba phải quá nhưng đúng sự thật. Nếu tâm tạo tất cả nghiệp ác thì có địa ngục; nếu tâm không nhiễm, vì tự tánh không thì không có địa ngục. Tâm không nhiễm không dính, không tham lam không tạo tội thì địa ngục đối với mình là không.

   

  Chánh văn: 

  Hỏi: Chúng sanh chịu tội có Phật tánh chăng? Đáp: Cũng đồng Phật tánh. 

  Giảng: 

  Dầu chúng sanh chịu tội trong địa ngục cũng có Phật tánh như những người ở ngoài vậy.

  Chánh văn: 

  Hỏi: Đã có Phật tánh thì chính khi vào địa ngục Phật tánh đồng vào chăng? 

  Đáp: Chẳng đồng vào. 

  Hỏi: Vậy chính khi chúng sanh vào địa ngục Phật tánh ở chỗ nào? 

  Đáp: Cũng đồng vào. 

  Hỏi: Đã đồng vào thì khi chúng sanh chịu tội Phật tánh cũng đồng chịu tội chăng? 

  Đáp: Phật tánh tuy theo chúng sanh đồng vào, mà chúng sanh chịu tội khổ, Phật tánh xưa nay vẫn không chịu. 

  Giảng: 

  Ý hỏi này rất tế nhị, lối đáp nghe như đơn giản nhưng chúng ta phải suy gẫm kỹ. Đầu tiên ngài nói chúng sanh trong địa ngục cũng có Phật tánh. Đây có hai ý. Ý thứ nhất thân người đó tạo tội thì thân chịu khổ địa ngục, Phật tánh không có hình tướng nên không nói Phật tánh đồng như thân vào địa ngục. Ý thứ hai, nếu Phật tánh không vào địa ngục thì khi chúng sanh chịu khổ Phật tánh ở chỗ nào? Đáp rằng, Phật tánh cũng ở trong chúng sanh tuy nhiên không chịu tội khổ.

  Chỗ này nghe khó hiểu nhưng không có gì lạ. Như hiện giờ chúng ta ai ai cũng có Phật tánh, quý vị đều chấp nhận như vậy. Nhưng có người gặp hoàn cảnh bất như ý, họ buồn khóc, lúc đó Phật tánh có buồn khóc không? Buồn khóc là ý niệm giận, ghét, thương... Phật tánh không có giận, ghét, thương..., Ý niệm buồn giận ghét thương... làm chúng ta khóc, không phải Phật tánh khóc, rõ ràng như vậy. Chúng ta ai cũng có Phật tánh, nhưng khi gặp cảnh chúng ta đau khổ, đó là chúng sanh đau khổ. Vì vậy khi sực tỉnh thì hết khổ đau liền.

  Như khi thấy người thân đau sắp chết, khổ sở vô cùng mình xót xa chịu không nổi nên khóc. Nhớ lại câu Phật dạy sanh tử là việc chung của tất cả, người đi trước kẻ đi sau ai rồi cũng đến ngày đó, nhớ vậy liền bớt khóc. Khi tỉnh thì liền bớt khổ, mê thì khổ nhiều. Chúng ta cứ nghĩ người chết là mất, thật ra người chết cũng không phải mất, chúng ta ở lại cũng không phải còn. Có còn hoài đâu, rồi cũng đến ngày được đi. Chúng ta được đi hay bị đi? Phải hiểu rằng có ngày chúng ta cũng được đi, người kia đi trước thì chúng ta đi sau.

  Phải biết chuẩn bị, phải gây nhân tốt, khi thân này sắp hoại thì cười mà đi. Nếu bây giờ không lo chuẩn bị, cứ lo giữ nó, đến khi thân này hoại thì chới với, không biết đi đâu, không biết ra sao, chừng đó hoảng hốt đau khổ. Người tu mới nhìn như thiệt thòi, như là bi quan nhưng thực tế đó là người trí tuệ, người lo xa, chuẩn bị cho việc sẽ đến. Nếu người lớn tuổi không làm gì được cho thế gian thì ráng tu, còn một ngày ráng tu một ngày.

  Người tu thiền thì nỗ lực nhiếp tâm tỉnh giác, không phan duyên cảnh bên ngoài, chỉ giữ tâm vô niệm thanh tịnh, đến lúc sắp ra đi vẫn tỉnh sáng không mê muội, biết mình có ông Phật sẵn có, một bề hướng tâm về nguồn giác. Như vậy là biết đường đi rõ ràng không lo sợ. Người niệm Phật thì niệm Phật chí tử, niệm ngày niệm đêm, niệm đến khi nào tắt thở thôi. Tắt thở thì níu chân Phật, theo Phật có đường để đi. Người khôn ngoan biết sắp đặt cho chính mình, cho những người chung quanh, không nên để nước đến chân nhảy không kịp.

  Như vậy trả lời câu hỏi, đã đồng vào thì chúng sanh chịu tội, Phật tánh cũng đồng chịu tội chăng? Chúng sanh chịu tội vì có tâm chấp thân này là thật, chấp tốt chấp xấu, chấp khổ chấp vui..., thân tâm hư vọng chịu tội, Phật tánh thanh tịnh không dấy niệm không hình tướng không chịu tội.

  Chánh văn: 

  Hỏi: Đã đồng vào nhân đâu chẳng chịu? 

  Đáp: Chúng sanh là có tướng, có tướng thì có thành hoại, Phật tánh là không tướng, không tướng thì tánh Không. Thế nên, tánh chân không không có hoại. Ví như có người chất củi trong hư không, củi lâu ngày bị mục, hư không chẳng mục. Hư không dụ Phật tánh, củi dụ chúng sanh. Vì thế, nói đồng vào mà không đồng chịu.

  Giảng: 

  Một đống củi hay đống cỏ đống rác chất trong hư không, củi hay cỏ rác mục chứ hư không không mục. Hư không không có tướng nên không bại hoại, những cái có tướng thì bại hoại đau khổ. Phật tánh cũng vậy, vì không tướng nên không bại hoại đau khổ.

  Khi tâm chúng ta tỉnh táo sáng suốt yên tĩnh trong năm mười phút, lúc đó không khởi nghĩ không bị vui buồn... làm xao động. Khởi nghĩ là nhớ hình ảnh này, tướng mạo kia, có hình tướng, có khổ vui... Khi tâm mình thanh tịnh lặng lẽ không nghĩ thì có gì khổ vui, thành bại... vì thế ví dụ Phật tánh như hư không, không tướng mạo, không tướng mạo nhưng không phải không ngơ. Tuy không tướng mạo mà vẫn hằng tri hằng giác. Khi chúng ta không nghĩ không tưởng, lúc đó mắt vẫn thấy, tai vẫn nghe không phải là không biết. Tánh biết không có tướng mạo, dùng hư không để ví dụ tánh rỗng rang, nhưng khác với hư không vì có tánh biết.

  Chánh văn: 

  Hỏi: Chuyển tám thức thành bốn trí, rút bốn trí thành ba thân, vậy mấy thức chung thành một trí, mấy thức riêng thành một trí? 

  Đáp: Mắt tai mũi lưỡi thân, năm thức này chung thành Thành sở tác trí. Ý thức thứ sáu riêng thành Diệu quan sát trí. Tâm thức thứ bảy riêng thành Bình đẳng tánh trí. Thức hàm tàng thứ tám riêng thành Đại viên cảnh trí. 

  Giảng: 

  Duy thức học giảng rõ về tám thức, ba thân, bốn trí. Trí thứ nhất là Thành sở tác trí. Thành sở tác trí từ năm thức mắt tai mũi lưỡi thân chung lại mà thành. Khi tu tập thành tựu, năm thức trên đây chuyển theo ý thức thanh tịnh, nên gọi là Thành sở tác trí.

  Ý thức thứ sáu nhạy bén, chuyển thành Diệu quan sát trí. Tâm thức thứ bảy chấp ngã, thường đem các chủng tử dồn chứa vào trong a-lại-da. Khi tu thành tựu thì thức này không còn chấp ngã nên gọi là Bình đẳng tánh trí. Thức thứ tám a-lại-da gọi là tàng thức gồm chứa các chủng tử. Khi các chủng tử sạch hết, thức này chuyển thành gương tròn sáng gọi là Đại viên cảnh trí.

  Chánh văn:

  Hỏi: Bốn trí này là khác hay đồng? Đáp: Thể đồng mà tên khác.

  Giảng:

  Bốn trí này đều là trí, thể đồng nhưng tùy chỗ nơi mà gọi tên khác. Vì vậy nói thể đồng mà tên khác. 

  Chánh văn:

  Hỏi: Thể đã đồng tại sao tên khác?

  Đáp: Vì tùy sự đặt tên.(2)

  Hỏi: Đã tùy sự đặt tên thì khi một thể, cái gì là Đại viên cảnh trí?

  Giảng:

  Tùy sự đặt tên là tùy công dụng của nó mà đặt tên. Đã tùy sự đặt tên thì khi nó hòa nhập thành một thể, cái gì là Đại viên cảnh trí?

  Chánh văn:

  Đáp: Yên tịnh không lặng tròn sáng chẳng động là Đại viên cảnh trí. Đối các trần không khởi yêu ghét tức là hai tánh Không, hai tánh Không là Bình đẳng tánh trí. Hay vào cảnh giới các căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân) khéo phân biệt mà chẳng khởi loạn tưởng, được tự tại là Diệu quan sát trí. Hay khiến các căn tùy sự ứng dụng, thảy vào chánh định, không có hai tướng là Thành sở tác trí.

  Giảng:

  Đây giải thích rõ nơi chúng ta có đủ tứ trí do tám thức chuyển thành. Thức thứ tám chuyển thành Đại viên cảnh trí. Lúc ấy tâm như gương lớn tròn sáng thanh tịnh không dấy động, tất cả ảnh tượng đều hiện rõ. Đối các trần không khởi yêu ghét tức là hai tánh Không, là Bình đẳng tánh trí. Niệm yêu ghét là thiên lệch bên này bên kia, gương tâm nhận tất cả cảnh mà không chọn lựa phân biệt. Thức thì có phân biệt, trí thì bình đẳng, khi thức thứ bảy chuyển thành Bình đẳng tánh trí, được công dụng này. Cả ngày chúng ta có trí này hiện không? Nếu thấy tất cả đẹp xấu mà không dấy niệm, không khen chê, nhìn tất cả cảnh bình đẳng gọi là Bình đẳng tánh trí. Tu như thế dễ dàng không khó. Chúng ta tưởng rằng trí là phải có hào quang, thấy thấu từ hình thức to lớn bên ngoài đến tột hạt bụi nhỏ vi tế bên trong, nhưng giải thích rõ, thấy sự vật đẹp xấu không dấy niệm yêu ghét, đó là Bình đẳng tánh trí.

  Hay vào cảnh giới các căn, khéo phân biệt mà chẳng loạn tưởng, được tự tại là Diệu quan sát trí. Diệu quan sát trí là trí do ý thức chuyển. Ý thức duyên theo pháp trần, pháp trần là hình ảnh của sự vật lưu lại qua sự thâu nạp của các căn. Như chúng ta nhìn bình hoa muốn định giá trị của nó đẹp hay xấu thì phải khởi ý niệm. Khi mắt mới nhìn bình hoa thì chưa thẩm định giá trị, dựa trên hình ảnh bình hoa mà phân tích đẹp chỗ nào, xấu chỗ nào là công của ý thức. Chặng đầu là công của nhãn thức, nó khiến chúng ta thấy rõ bình hoa, phân biệt đẹp xấu yêu ghét là ý thức. Khi tu ý thức cộng tác với các căn mắt tai mũi lưỡi thân, khéo phân biệt mà chẳng khởi loạn tưởng. Thấy đỏ thì đỏ, thấy đen thì đen, đâu đó rành rẽ mà không khởi niệm cái này tốt, cái kia xấu, cái này được, cái kia không được... không có những ý niệm như vậy tức là không có loạn tưởng, được tự tại đó là Diệu quan sát trí. Chúng ta luôn có Diệu quan sát trí hiện tiền, không thiếu vắng lúc nào. 

  Hay khiến các căn tùy sự ứng dụng thảy vào chánh định, không có hai tướng là Thành sở tác trí. Nhờ ý thức không dấy niệm thương ghét... nên các căn mắt tai mũi lưỡi thân tuy tiếp xúc với năm trần mà không có loạn tưởng, không có dính mắc, đó là được chánh định. Được chánh định thì vào được Thành sở tác trí. Như vậy hiện tại chúng ta đang sống trong cảnh thế gian, nhưng nếu khéo tu thì cũng được đầy đủ bốn trí. Ai cũng có khả năng này, không phải chỉ Phật Bồ-tát mới làm được. Dầu là phàm phu mà khéo chuyển cũng vẫn được. Đây là chỗ chân thật.

  Chánh văn:

  Hỏi: Rút bốn trí làm ba thân, bao nhiêu trí chung làm một thân, bao nhiêu trí riêng làm một thân?

  Đáp: Đại viên cảnh trí riêng thành Pháp thân. Bình đẳng tánh trí riêng làm Báo thân. Diệu quan sát trí cùng Thành sở tác trí chung làm Hóa thân. Ba thân này cũng giả lập tên để phân biệt, cốt cho người chưa hiểu xem. Nếu người liễu đạt lý này cũng không có ba thân ứng dụng. Vì sao? Vì thể tánh không tướng, từ gốc không trụ mà lập, cũng không có gốc không trụ.

  Giảng:

  Bốn trí hợp lại thành ba thân, trong kinh Pháp Bảo Đàn có giải thích chỗ này. Đây giải thích thêm. Đại viên cảnh trí làm Pháp thân, Bình đẳng tánh trí làm Báo thân, Diệu quan sát trí cùng Thành sở tác trí làm Hóa thân. Khi tứ trí viên mãn thì chuyển tứ trí tóm gọn lại thành ba thân. Ba thân này cũng gượng đặt tên, sự thật cùng một thể, tuy nói là ba thân nhưng không chấp trụ vào thân nào cho là thật. Chỗ chân thật cuối cùng là thể cứu cánh thanh tịnh.

  Chánh văn:

  Hỏi: Thế nào là thấy chân thân Phật?

  Đáp: Chẳng thấy có không là thấy chân thân Phật.

  Giảng:

  Chẳng thấy có không đây là nói gọn, nói đủ là chẳng thấy có không, chẳng thấy sanh diệt, chẳng thấy phải quấy, chẳng thấy hơn thua... Tất cả đối đãi đều không mắc kẹt thì đó là thấy chân thân Phật. Ai cũng có quyền thấy chân thân Phật, nếu luôn luôn rời cái thấy đối đãi. Chúng ta lúc nào cũng nương tựa đối đãi, không bao giờ buông được tính cách đối đãi hai bên. Bởi không buông được nên niệm thương ghét, niệm quý khinh... luôn luôn dấy khởi, do đó không thấy được chân thân Phật. Nếu thấy tất cả pháp đối đãi mà không dính bên này, không kẹt bên kia, vẫn bình đẳng như như là thấy chân thân Phật, không có gì lạ. Như vậy có cần đợi đến lúc ngồi thiền không? Đi ra chợ thấy tất cả mà không dính mắc đẹp xấu hơn thua..., đó là đang thiền hành trong chợ. Tu thiền tưởng như khó, thật ra không khó, trường hợp nào cũng ứng dụng được, cần yếu là không mắc kẹt hai bên.

  Chánh văn:

  Hỏi: Thế nào là chẳng thấy có không là thấy chân thân Phật?

  Đáp: Có nương nơi không mà lập, không nương nơi có mà hiển bày, vốn chẳng lập có thì không đâu còn. Đã chẳng còn không thì có từ đâu mà có. Có với không làm nhân cho nhau mà có. Đã làm nhân cho nhau mà có thì thảy đều sanh diệt. Chỉ lìa hai cái thấy này, tức là thấy chân thân Phật.

  Giảng:

  Có nương nơi không mà lập, không nương nơi có mà hiển bày. Ví dụ chỗ này trống là không, chỗ này có vật gọi là có; đã có cái gọi là không, nên ngược lại với không là có. Cho đến tốt xấu, phải quấy... cũng đều làm nhân cho nhau, nhân cái này mà lập cái kia, không có pháp nào thật. Trong kinh Pháp Bảo Đàn, Lục Tổ thường dùng tính cách đối đãi để trả lời. Hỏi thế nào là tối, trả lời không sáng gọi là tối. Hỏi thế nào là sáng, trả lời không tối gọi là sáng... Tất cả pháp đối lập nương nhau mà thành. Nhân tối mà có sáng, nhân sáng mà có tối. Nếu nơi nào không có tối thì có sáng không? Nơi nào cũng vậy hết thì không có tối không có sáng. Nhân ban đêm không thấy, ban ngày có mặt trời sáng thấy rõ thì chúng ta nói ngày là sáng đêm là tối. Các pháp đối đãi nhau mà lập, chúng ta chấp trên đối đãi rồi sanh hơn thua phải quấy... Nếu biết pháp đối đãi là không thật, chúng ta không mắc kẹt, được an ổn tự tại, đó là thấy được chân thân Phật hiện tiền. Muốn thấy Phật không cần tìm nơi nào khác, không phải đi Ấn Độ, Tây Tạng mới thấy Phật, Phật ở ngay nơi tâm không dính mắc hai bên, rõ ràng như thế.

  Chánh văn:

  Hỏi: Có Không còn không thể được, huống là dựng lập chân thân, thì căn cứ vào đâu mà lập?

  Giảng:

  Nói có không đã không thật thì dựng lập chân thân Phật cũng là không căn cứ.

  Chánh văn:

  Đáp: Vì có hỏi nên lập. Nếu khi không hỏi thì tên chân thân cũng không thể lập. Vì sao? Ví như gương sáng nếu khi đối vật tượng tức hiện hình tượng, nếu khi chẳng đối vật tượng trọn chẳng thấy hình tượng.

  Giảng:

  Lập tên chân thân Phật, vì có hỏi nên tôi phải nói. Ví như gương sáng, vì có vật đối diện nên gương hiện hình tượng, nếu không có hình tượng thì trong gương không hiện. Có lập hay không lập là tùy có đối hay không đối, chứ không phải thật.

  Chánh văn:

  Hỏi: Thế nào là thường chẳng rời Phật?

  Đáp: Tâm không khởi diệt, đối cảnh vắng lặng, trong tất cả thời cứu cánh không tịch, tức là thường chẳng rời Phật.

  Giảng:

  Chúng ta tu thế nào mà đi đâu cũng có Phật? Có người nói rằng muốn thường chẳng rời Phật thì thỉnh tượng Phật đeo nơi cổ, đúng không? Đây trả lời ý khác. Người đối cảnh vắng lặng là không rời Phật, nếu vừa khởi diệt có dấy động là đã rời Phật rồi.

  Chánh văn:

  Hỏi: Thế nào là pháp vô vi? Đáp: Là hữu vi vậy.

  Hỏi: Nay hỏi pháp vô vi, nhân sao đáp hữu vi?

  Đáp: Hữu nhân vô mà lập, vô nhân hữu mà hiển. Vốn chẳng lập hữu thì vô từ đâu mà sanh. Nếu luận về chân vô vi là chẳng chấp hữu vi cũng chẳng chấp vô vi, ấy là pháp chân vô vi. Vì cớ sao? Kinh nói: “Nếu chấp tướng pháp là chấp ngã nhân, nếu chấp tướng phi pháp là chấp ngã nhân. Thế nên, chẳng nên chấp pháp, chẳng nên chấp phi pháp” tức là được chân pháp vậy. Nếu thấu rõ được lý này là chân giải thoát, là hội được pháp môn bất nhị.

  Giảng:

  Hỏi vô vi lấy hữu vi đáp, vô vi đối hữu vi mà lập, không phải ngoài hữu vi riêng có vô vi.

  Chánh văn:

  Hỏi: Thế nào là nghĩa trung đạo?

  Đáp: Nghĩa hai bên vậy.

  Hỏi: Nay hỏi nghĩa trung đạo, tại sao đáp nghĩa hai bên?

  Đáp: Hai bên nhân giữa mà lập, giữa nhân hai bên mà sanh. Trước nếu không có hai bên thì giữa từ đâu mà có? Nay nói giữa là nhân hai bên mà có. Cho nên biết, giữa cùng hai bên nhân nhau mà lập, thảy đều vô thường, sắc thọ tưởng hành thức cũng lại như thế.

  Giảng:

  Hỏi thế nào là trung đạo thì ngài trả lời nghĩa hai bên. Như bên phải là cái gương, bên trái là cái đồng hồ thì khoảng giữa là gì? Sở dĩ lập khoảng giữa vì có hai bên, nếu không có hai bên thì không thể lập khoảng giữa. Cũng vậy nói trung đạo vì nhân hai bên mà có trung đạo, nếu rời hết tất cả thì không có gì là trung đạo. Như thế nên biết tất cả đều vô thường không có gì là thật, không nên chấp.

   

• 14. ĐỐN NGỘ NHẬP ĐẠO YẾU MÔN GIẢNG GIẢI (tt)

  Chánh văn: 

  Hỏi: Thế nào gọi là năm ấm? 

  Đáp: Đối sắc nhiễm sắc, theo sắc thọ sanh, gọi sắc ấm. Vì lãnh nạp vào trong tám gió (lợi, suy, hủy, dự, xưng, cơ, khổ, lạc), ưa nhóm họp những thứ tin tà, từ trong sự lãnh thọ mà sanh, gọi là thọ ấm. Mê tâm chấp tưởng, theo tưởng thọ sanh, gọi là tưởng ấm. Kết nhóm các hành, theo hành thọ sanh, gọi là hành ấm. Nơi thể bình đẳng vọng khởi phân biệt dính mắc, theo thức thọ sanh, gọi là thức ấm. Thế nên gọi là năm ấm.

  Giảng:

  Đây giải thích rõ năm ấm. Sắc ấm là do đối với sắc mà sanh nhiễm, theo sắc thọ sanh gọi là sắc ấm.

  Thọ ấm là do lãnh nạp tám gió lợi, suy, hủy, dự, xưng, cơ, khổ, lạc, ưa nhóm họp những thứ tin điên đảo, do sự lãnh thọ mà sanh gọi là thọ ấm. Tức là đối với buồn, vui, lợi, suy, bị hủy nhục, được khen ngợi... do tâm mê lầm mà lãnh thọ những điều đó gọi là thọ ấm.

  Tưởng ấm là mê tâm chấp tưởng. Tâm chân thật sẵn có mà quên, cứ theo vọng tưởng điên đảo, theo tưởng mà thọ sanh gọi là tưởng ấm.

  Hành ấm là kết nhóm các hành tức là kết nhóm các thứ sanh diệt, theo hành thọ sanh gọi là hành ấm, cũng gọi là nghiệp.

  Thức ấm là nơi thể bình đẳng vọng khởi phân biệt dính mắc, theo thức thọ sanh gọi là thức ấm.

  Giải thích năm ấm như vậy rất gọn gàng dễ hiểu. Chúng ta tu không phải là nhiều việc khó khăn, trái lại rất đơn giản rất dễ dàng. Khi nào tâm chúng ta không dính mắc với sắc thọ tưởng hành thức, lúc đó không còn bị kéo lôi đi trong trầm luân sanh tử. Người tu cố gắng thoát ra ngoài vòng sanh tử, bằng cách không dính mắc năm ấm. Muốn được như vậy, hằng ngày chúng ta phải tập tâm đừng bị dính sắc, đừng bị những cảm thọ buồn vui chi phối, đừng theo vọng tưởng điên đảo, đừng mê lầm chạy theo nghiệp sanh diệt, theo vọng tưởng bị hành ấm dẫn đi, đừng theo thức khởi phân biệt dính mắc. Giải thoát sanh tử là không bị thân năm ấm liên tục sanh diệt trôi trong luân hồi nữa.

   

   Chánh văn:

  Hỏi: Kinh nói “hai mươi lăm cõi”, thế nào là hai mươi lăm cõi? 

  Đáp: Là thọ thân đời sau vậy. Thân đời sau là thọ sanh trong sáu đường. Vì chúng sanh hiện đời tâm mê ưa kết các nghiệp, sau ắt theo nghiệp thọ sanh, cho nên nói đời sau. Ở đời nếu có người chí tâm tu hành được cứu cánh giải thoát, chứng vô sanh pháp nhẫn, hằng lìa tam giới chẳng thọ thân sau. Người không thọ thân sau là chứng pháp thân. Pháp thân tức là thân Phật. 

  Giảng: 

  Đây hỏi thế nào là hai mươi lăm cõi, trả lời rằng thọ thân đời sau vậy. Chúng sanh hoặc tu hoặc không biết tu, biết tu thì tạo các nghiệp lành không biết tu thì tạo các nghiệp dữ. Tùy theo nghiệp lành, nghiệp dữ mà thọ sanh những nơi tốt xấu sai khác. Chỗ thọ sanh đó Phật chia ra hai mươi lăm cõi hay hai mươi lăm loài. Như vậy cõi là chỉ nơi thọ sanh tùy nghiệp, nên nói là thọ thân đời sau, tức là theo nghiệp. Nếu không còn nghiệp để thọ sanh đời sau, tức không có hai mươi lăm cõi, là thể nhập pháp thân.

  Ngài giải thích vì chúng sanh hiện đời tâm mê ưa kết các nghiệp, sau ắt theo nghiệp thọ sanh, cho nên nói đời sau. Nếu người biết tu giải thoát sanh tử thì hai mươi lăm cõi không còn. Người chí tâm tu hành được cứu cánh giải thoát, chứng vô sanh pháp nhẫn, hằng lìa tam giới, chẳng thọ thân sau tức là không còn hai mươi lăm cõi. Chúng sanh luân hồi trong sanh tử, tùy nghiệp thiện ác, đó là phân chia tổng quát. Trong thiện có thiện bậc thấp, thiện bậc trung, thiện bậc cao, vì vậy mà có sanh trong các cõi trời Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới. Trong ác cũng có ác bậc thấp, ác bậc trung, ác bậc cao, vì thế mới có các cõi địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh... Tất cả nơi sanh đều tùy nghiệp của chúng ta. Chúng ta còn tạo nghiệp thì còn chỗ thọ sanh, khi nào tâm chúng ta không còn tạo nghiệp thì đó là vô sanh. Vô sanh là Niết-bàn, hay nói cách khác là pháp thân. Vì vậy nói hai mươi lăm cõi là đứng về mặt luân hồi sanh tử, không có hai mươi lăm cõi là đứng về mặt giải thoát. 

  Chánh văn: 

  Hỏi: Tên hai mươi lăm cõi làm sao phân biệt? 

  Đáp: Bản thể là một, vì tùy dụng đặt tên nên có rõ ràng hai mươi lăm cõi. Hai mươi lăm cõi là mười điều ác, mười điều lành và năm ấm. 

  Hỏi: Thế nào là mười điều ác, mười điều lành? 

  Đáp: Mười điều ác là: sát sanh, trộm cắp, tà dâm, nói dối, nói thêu dệt, nói hai lưỡi, nói hung ác và tham, sân, tà kiến. Mười điều lành là ngược lại chẳng làm mười điều ác trên. 

  Giảng: 

  Người nghe muốn biết rõ hai mươi lăm cõi là gì. Như trong kinh, Phật phân biệt hai mươi lăm cõi, Dục giới bao nhiêu cõi, Sắc giới bao nhiêu cõi, Vô sắc giới bao nhiêu cõi. Ở đây ngài không phân biệt tên các cõi mà chỉ nói về nhân tạo thành các cõi, nên nói bản thể là một, vì tùy dụng đặt tên có rõ ràng hai mươi lăm cõi. Bản thể là chỉ cho pháp thân thanh tịnh, tùy dụng là tùy theo nghiệp lành dữ mà đặt tên. Chúng sanh sanh trong hai mươi lăm cõi khác nhau nhưng tất cả đều gốc từ tâm mà ra, nên nói hai mươi lăm cõi là mười điều ác, mười điều lành và năm ấm. Như vậy mười điều ác, mười điều lành và thân năm ấm là nhân để sanh trong hai mươi lăm cõi, không phải nói quả của hai mươi lăm cõi.

  Thế nào là mười điều ác, mười điều lành? Đây ngài giải thích: Mười điều ác là: sát sanh, trộm cắp, tà dâm, nói dối... Mười điều lành là ngược lại mười điều ác.

  Chúng sanh tạo mười điều ác nên có các cõi xấu, tạo mười điều lành nên có các cõi tốt, tuy xấu tốt khác nhau cũng đều là sanh tử. Vì vậy nói hai mươi lăm cõi từ nghiệp sanh ra, luân hồi sanh tử không dứt.

   Chánh văn:

  Hỏi: Trước nói vô niệm mà tôi chưa thông tột? 

  Đáp: Vô niệm là ở tất cả chỗ mà không tâm, không tất cả cảnh, không có những nghĩ cầu, đối các cảnh sắc hằng không khởi động. Được vô niệm gọi là chân niệm. Nếu dùng niệm khởi nghĩ làm niệm là tà niệm, chẳng phải chánh niệm. Vì sao? Kinh nói: “Nếu dạy người lục niệm (niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng, niệm giới, niệm thí, niệm Thiên) gọi là phi niệm.” Có lục niệm gọi là tà niệm. Không lục niệm gọi là chân niệm. Kinh nói: “Này thiện nam! Chúng ta trụ trong pháp vô niệm được sắc vàng ba mươi hai tướng như thế, phóng hào quang lớn soi khắp các thế giới, công đức không thể nghĩ bàn, Phật còn nói chẳng hết, huống là các thừa mà có thể biết.” 

  Người được vô niệm, sáu căn không nhiễm, tự nhiên được vào tri kiến chư Phật. Được như thế, gọi là Phật tạng cũng gọi là Pháp tạng hay bao gồm tất cả Phật, tất cả Pháp. Vì cớ sao? Vì vô niệm vậy. Kinh nói: “Tất cả chư Phật đều từ Kinh này xuất sanh.” 

  Giảng:

  Người niệm Phật đến nhất tâm, cuối cùng là niệm đến vô niệm. Người tu thiền cũng dứt hết niệm lự đến chỗ nhất tâm là vô niệm. Vô niệm là thế nào? Đây giải thích, vô niệm là ở tất cả chỗ mà không tâm, không tất cả cảnh, không có những nghĩ cầu, đối với cảnh sắc hằng không khởi động. Đối tất cả chỗ mà không tâm, như khi chúng ta đi ra chợ thấy người thấy vật, thấy tất cả mà không có một niệm dính mắc người hay vật, đó là vô niệm. Vừa khởi nghĩ là có niệm, khởi động là có niệm, không khởi nghĩ không khởi động là vô niệm.

  Được vô niệm gọi là chân niệm. Khi tâm không dấy khởi, không biết động khởi hay không động khởi, như thế là chân niệm. Nếu dùng niệm khởi nghĩ làm niệm là tà niệm, chẳng phải chánh niệm. Tức là dùng ý niệm khởi nghĩ tốt, nghĩ làm công đức lành cũng gọi là tà niệm. Vì đó là niệm một bên, chưa trọn vẹn thanh tịnh. Kinh A-hàm, Phật dạy người mới tu phải ứng dụng lục niệm, là niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng, niệm giới, niệm thí và niệm Thiên. Nhưng đây ngài Huệ Hải nói nếu còn lục niệm cũng chưa phải là chân thật. Tại sao? Tất cả khởi niệm là động, dầu niệm thiện như lục niệm ở đây cũng là tướng động, mà tướng động là gốc của sanh diệt. Vừa khởi niệm đều là niệm tà, không phải khởi những niệm tốt mà gọi là chánh.

  Lục tổ Huệ Năng khi được y bát của Ngũ Tổ liền đi về phương Nam, trên đường nhiều người đuổi theo, trong đó ngài Huệ Minh đuổi gần kịp. Tổ liền để y bát trên tảng đá rồi vào trong bụi ẩn. Khi ngài Huệ Minh đến bưng y bát lên không nổi, biết không thể dùng sức mạnh tranh giành nên thức tỉnh. Huệ Minh mời Tổ ra để cầu pháp. Tổ bảo: “Ông vì pháp mà đến thì hãy dứt sạch các duyên, chớ sanh một niệm nghe ta nói.” Lúc đó ngài Huệ Minh lặng lẽ, Tổ bảo: Không nghĩ thiện, không nghĩ ác, cái gì là bản lai diện mục của thượng tọa Minh? Ngài Huệ Minh nghe câu đó tỉnh ngộ liền. Chúng ta thấy, chỗ vô tâm này là không có niệm ác mà cũng không luôn niệm thiện. Thông thường chúng ta tu thì ghét niệm ác ưa niệm thiện, vì niệm ác thì tạo tội, niệm thiện thì tạo phước. Người tu nào cũng muốn tạo phước. Nếu tu để tìm an vui, tránh đau khổ thì nên có niệm thiện bỏ niệm ác. Nếu tu muốn giải thoát sanh tử, không còn trở lại tam giới thì niệm thiện niệm ác cũng phải bỏ luôn. Niệm thiện niệm ác đều là sanh diệt, sanh diệt chỗ lành chỗ tốt, sanh diệt chỗ ác chỗ xấu khác nhau, nhưng sanh diệt không khác. Còn đi trong hai nơi lành dữ đều gọi là còn sanh tử, muốn dứt sanh tử thì phải ra khỏi vòng thiện ác luân hồi. Vì vậy ngài nói lục niệm cũng là tà niệm, vì cũng còn là nhân sanh tử.

  Bản lai diện mục, trong nhà thiền gọi là mặt mày thật xưa nay. Không nghĩ thiện không nghĩ ác là mặt thật muôn đời, mặt hiện giờ của chúng ta là mặt gì? Mặt hiện giờ có đẹp có xấu là do ác với thiện. Thiện thì đẹp ác thì xấu, mặt này là đối đãi nên có đẹp có xấu, mặt thật thì không còn đẹp xấu, không còn thiện ác. Như vậy, nơi Lục Tổ gọi là mặt thật xưa nay, đây ngài nói là pháp thân. Pháp thân là chỗ vô niệm, chỗ vô niệm chính là mặt thật xưa nay của mình. Tìm được trở về mặt thật xưa nay của chính mình, đó là thể không sanh diệt, là giải thoát không còn luân hồi sanh tử. Chúng ta tu muốn giải thoát sanh tử, phải trở về chỗ vô niệm.

  Pháp môn Tịnh độ hay Thiền tông tu đến cứu cánh đều vô niệm. Vô niệm tức là vô sanh, vô sanh tức là tên khác của Niết-bàn. Sanh là dấy niệm thiện niệm ác, hết niệm thiện niệm ác là vô sanh. Chúng ta đang ở trong nhà hay đang đi ngoài đường một giờ nửa giờ mà không có niệm thiện ác dấy động, luôn tỉnh sáng thì lúc đó là đang ở trong Niết-bàn. Tâm không dấy động là vô sanh, vừa dấy động là tạo nghiệp sanh tử.

  Chúng ta thường tưởng lầm khi chết rồi mới nhập Niết-bàn, còn đi đứng làm công kia việc nọ thì không bao giờ có Niết-bàn. Phật dạy Niết-bàn có hai, Hữu dư y Niết-bàn, Vô dư y Niết-bàn. Hữu dư y Niết-bàn là Niết-bàn còn thân để nương tựa, để sinh hoạt mà tâm thanh tịnh trong sáng. Khi thân hoại, tâm sanh diệt hết, vào Vô dư y Niết-bàn không tái sanh trở lại. Như đức Phật sau khi giác ngộ rồi ngài đi hoằng pháp lợi sanh bao nhiêu năm, lúc đó ngài có ở trong Niết-bàn không? Tuy hoạt động mà vẫn ở trong Niết-bàn. Cho đến các vị chứng A-la-hán, khi chứng quả là đã được Niết-bàn, nhưng Niết-bàn mà vẫn còn thân sinh hoạt. Tâm là nhân để tạo quả, tâm sanh diệt lặng thì quả Niết-bàn vô sanh hiện tiền.

  Chúng ta tìm Niết-bàn ở đâu? Lên trên núi, vào trong rừng hay là ra ngoài đảo ở riêng một mình mới có Niết-bàn? Ở giữa chợ chúng ta có Niết-bàn không? Có mà tại chưa nhận ra, chưa chịu ở đó. Ai cũng có quyền an hưởng Niết-bàn, chỉ vì chúng ta không hưởng thôi. Chúng ta còn thích chạy qua chạy lại trong luân hồi cho vui, rủ nhau chạy hoài không chịu ngừng, nếu ngừng được thì Niết-bàn hiện tại. Muốn được Niết-bàn phải buông bỏ vọng tưởng, vọng tưởng không bỏ được tức là không muốn Niết-bàn. Cho đến ngồi thiền cũng nhớ chuyện năm trên năm dưới, huống là đi đứng làm việc lăng xăng! Việc tu hành thật ra không xa, không khó, cái khó cái xa là vì chúng ta chưa trụ được tâm, chưa làm chủ được tâm. Bởi chưa làm chủ nên bị dẫn đi tạo nghiệp, mà tạo nghiệp thì cứ như vậy mà sanh tử. Đây là tôi giải thích chỗ nói vô niệm tức pháp thân, vô niệm tức Niết-bàn.

  Người được vô niệm, sáu căn không nhiễm, tự nhiên được vào tri kiến Phật. Kinh Pháp Hoa nói về tri kiến Phật. Làm sao nhập được tri kiến Phật, làm sao sống được với tri kiến Phật? Đây chỉ rõ vô niệm, sáu căn không nhiễm với sáu trần, đó là vào tri kiến Phật. Thấy tất cả, nghe tất cả mà không dính không kẹt sáu trần, ngay đó mắt tai mũi lưỡi thân của chúng ta đang sống với tri kiến Phật, gần một bên không xa xôi gì.

  Kinh Lăng-nghiêm, ngài A-nan hỏi Phật: Nơi thân tâm hiện nay, thế nào là nút trói buộc sanh tử, thế nào là mở để được Bồ-đề Niết-bàn? Lúc đó, Phật dùng tay sắc vàng xoa đảnh A-nan, mười phương cõi Phật đều rung động, chư Phật đồng thời phóng hào quang chiếu soi trên đảnh đức Thế Tôn. Mười phương chư Phật hưởng ứng đều nói một lượt rằng: Này A-nan, sáu căn của ông là gốc của phiền não luân hồi sanh tử, sáu căn của ông cũng là gốc Bồ-đề Niết-bàn.

  Ai làm cho chúng ta sanh tử, ai dẫn chúng ta đến Bồ-đề Niết-bàn? Cũng chúng ta thôi, cũng sáu căn của mình. Sáu căn dính mắc sáu trần đó là gốc luân hồi sanh tử, sáu căn không dính không nhiễm sáu trần đó là gốc Bồ-đề Niết-bàn. Quyền đi vào sanh tử hay đi vào Niết-bàn là quyền trọn vẹn của chính mình, không ai thay thế được. Chúng ta có quyền chuyển sáu căn đang chạy theo luân hồi sanh tử thành sáu căn đi vào Bồ-đề Niết-bàn. Người tu đêm nào cũng thắp hương cầu Phật gia hộ cho con hết phiền não để ra khỏi luân hồi sanh tử, cho con sớm được Bồ-đề Niết-bàn; nguyện Phật gia hộ mà không chịu bỏ nhân sanh tử thì Phật gia hộ nổi không? Phật khuyên chúng ta đừng đi trong luân hồi sanh tử, đó là gia hộ, mà mình cứ thích ở trong luân hồi thì sao? Cũng như cha mẹ thấy con ấm đầu, khuyên con đừng ra nắng sẽ bị nhức đầu, khuyên như vậy mà nó cứ chạy phơi nắng hoài thì làm sao đây?

  Chúng ta phải ý thức tu là việc của mình, Phật chỉ là người hướng dẫn đường đi thế nào để ra khỏi đau khổ, đi chỗ nào bị đau khổ, làm sao thoát khỏi cả đau khổ và không đau khổ. Còn khổ và vui là còn trong sanh tử, phải thoát ra khỏi cả khổ và vui mới là giải thoát. Phật chỉ rõ cho chúng ta, tất cả đường đi đều gốc từ tâm. Tâm nghĩ ác tạo ác thì đi trong đau khổ, tâm nghĩ lành làm lành thì đi trong an vui, dứt hết cả ác và lành thì đến Bồ-đề Niết-bàn. Nghĩ xấu nghĩ tốt đều là quyền của mình, dứt hết các nghĩ suy cũng quyền mình. Tu theo đạo Phật là tự do, nhận được nhân quả rồi, tự chọn lấy đường đi. Ba đường chỉ là gốc ở các ông, ở tâm của mình. Tâm của mình thì mình phải chọn, tâm của mình thì mình quyết định không ai làm việc đó thế cho mình được.

  Nhiều người nghĩ rằng, ở thế gian này dầu khá giả hay nghèo nàn cũng đều chịu khổ, muốn sanh lên cõi trời để được vui sướng. Muốn như vậy phải ráng tu thập thiện, nghĩ mười điều lành, làm mười điều lành thì được sanh lên cõi trời. Nhưng cõi trời tuy vui mà cũng còn sanh tử, chi bằng hết sanh tử thì an lạc hơn. Tu dứt bặt nghĩ lành nghĩ dữ mới chấm dứt sanh tử. Như người được ở trong cảnh rất vui, đủ mọi trò vui chơi hưởng thụ mà cứ ở đó từ ba bốn tuổi cho tới tám chín mươi tuổi không cho đi đâu hết, ở mãi một chỗ thì có chán không?

  Tôi thấy rõ ràng, ở trên Đà Lạt lạnh lâu lâu muốn chạy xuống Vũng Tàu tắm biển cho ấm. Ở Vũng Tàu tắm biển lâu rồi chê nóng, phải chạy lên Đà Lạt nghỉ cho mát. Nhiều người cho rằng ở thành thị đông người xe cộ nhộn nhịp vui nên ở dưới miền quê muốn lên thành thị. Người ở thành thị thì cho rằng ồn ào quá, muốn về đồng vắng dạo chơi trong đồng mát mẻ vui hơn. Người ta không chịu ở mãi một chỗ, phải đổi qua đổi lại, đổi chỗ này chỗ kia lên xuống đủ thứ. Còn có vui buồn thì chưa thật là vui, khi nào hết khổ hết vui mới thật là vui cứu cánh, vui chân thật. Thấy như vậy hiểu như vậy, thì chúng ta phải chọn cho mình cái vui chân thật. Phật đã chỉ dạy rõ ràng, chúng ta tự chọn lấy, không ai thay thế mình được. 

  Chánh văn: 

  Hỏi: Đã bảo vô niệm thì câu “Vào tri kiến Phật” từ đâu mà lập? 

  Đáp: Từ vô niệm lập. Vì sao? Kinh nói: “Từ gốc vô trụ lập tất cả Pháp.” Lại nói: “Ví như gương sáng, trong gương tuy không hình tượng mà hay hiện muôn vàn hình tượng. Vì sao? Vì gương sáng nên hay hiện muôn vàn hình tượng.” Người học đạo do tâm không nhiễm nên vọng niệm chẳng sanh, tâm ngã nhân diệt, cứu cánh thanh tịnh, vì thanh tịnh hay sanh tri kiến vô lượng. 

  Giảng: 

  Muốn được tri kiến Phật phải từ vô niệm mà lập. Khi vô niệm thì sáu căn hiện ra đều là dụng của tri kiến Phật. Lại nói: Ví như gương sáng, trong gương tuy không hình tượng mà hay hiện muôn vàn hình tượng. Vì sao? Vì gương sáng nên hay hiện muôn vàn hình tượng. Như nơi sáu căn của chúng ta, nếu khi mắt nhìn chăm vào một người, một hiện tượng nào đó thì các cảnh khác không phản ảnh vào được. Khi có nhiều tiếng nói mà tai chúng ta chỉ chú ý tiếng nào thì nhớ tiếng đó mà quên các tiếng khác. Sáu căn đều như thế.

  Nếu tất cả sáu căn không chú tâm vào cái gì, không dính mắc vào cái gì thì mọi cái đều hiện. Như bây giờ tất cả quý vị ngồi đối diện với tôi, nếu tôi chú ý vào người nào thì những người kia tôi không nhớ, thấy mà không nhớ gì cả. Nếu khi tôi không chú ý vào người nào,

  
  

   

  lúc đó thấy tổng quát tất cả không sót một ai. Như vậy cũng nơi con mắt của mình mà có khi hiện đầy đủ, có khi hiện riêng một người một vật. Khi hiện riêng là dính mắc, khi hiện tổng quát hết thì không dính mắc, không dính mắc thì hiện đầy đủ. Như trong gương khi có một hình bóng gì rồi thì những bóng khác không hiện được, khi không có hình bóng thì tất cả đều có thể hiện được.

  Nơi sáu căn chúng ta đầy đủ diệu dụng, nếu không bị một niệm nào chi phối thì sẽ sáng suốt trùm khắp. Nếu còn bị niệm chi phối thì chúng ta liền bị khu biệt trong một phạm vi nhất định. Nơi chúng ta có đủ Phật và chúng sanh, không cần tìm Phật nơi đâu. Nếu sáu căn không dính sáu trần thì sáu căn chúng ta là tri kiến Phật, nếu dính nhiễm với sáu trần thì sáu căn chúng ta là tri kiến chúng sanh. Nếu tri kiến chúng sanh thì suốt kiếp làm chúng sanh, nếu là tri kiến Phật thì được làm Phật. Như vậy gốc tu tập là ở sáu căn của mình, tu tập những gì ở bên ngoài khác không phải là bổn phận thiết yếu của chúng ta.

  Chánh văn: 

  Hỏi: Thế nào là đốn ngộ?(3) 

  Đáp: Đốn ngộ là ngay trong đời này được giải thoát. Làm sao mà biết? Ví như sư tử con, khi mới lọt lòng mẹ quả nhiên là sư tử. Người tu đốn ngộ 

  (1)   Câu này trong văn không có, e bản chữ Hán sót, dịch giả thêm vào. 

  cũng như thế, ngay khi tu liền vào vị Phật. Như tre mùa xuân sanh măng, cũng ngay trong mùa xuân măng bằng tre, đồng không có khác. Vì cớ sao? Vì trong ruột trống. Người tu đốn ngộ cũng như thế. Vì chóng trừ vọng niệm hằng dứt ngã nhân, cứu cánh không tịch, cùng Phật bằng nhau, đồng không có khác. Cho nên nói “Ngay nơi phàm là thánh”. Người tu đốn ngộ chẳng rời thân này liền vượt tam giới. Kinh nói: “Chẳng hoại thế gian mà vượt khỏi thế gian, chẳng xả phiền não mà vào Niết-bàn.” 

  Hỏi: Người không tu đốn ngộ thì thế nào? 

  Đáp: Người không tu đốn ngộ, ví như dã can nhập bầy sư tử, trải trăm ngàn kiếp trọn chẳng được thành sư tử. 

  Giảng: 

  Ngài giải thích nghĩa đốn ngộ. Chúng ta thường nghe nói tiệm tu và đốn ngộ. Tiệm tu là tu từ từ, tu thứ lớp, còn đốn ngộ là giác ngộ nhanh chóng. Như sư tử khi mới sanh, dù là sư tử con nhưng cũng là sư tử. Người tu đốn ngộ cũng thế, ngay khi tu liền vào vị Phật. Chúng ta đang tu mà có biết mình vào vị Phật không? Ngay nơi sáu căn dính nhiễm sáu trần là phàm phu, sáu căn không dính nhiễm sáu trần là Phật. Như vậy ngay khi còn phàm phu mà chúng ta có Phật rồi, không phải chờ dứt hết phiền não mới thành Phật. Tu như vậy gọi là đốn ngộ. Nếu nói tu phải trải qua ba vô số kiếp mới thành Phật thì thấy xa quá, đó gọi là tiệm tu, ý nghĩa khác hơn đây. 

  Ví dụ thứ hai, như cây tre mùa xuân, ở Trung Quốc mùa xuân, ở Việt Nam là mùa hạ, trời mưa thì tre mọc măng, đến cuối mùa hạ thì măng cao bằng tre, chỉ trong một mùa là bằng nhau. Tại sao măng mau cao bằng tre? Vì ruột nó trống. Vô niệm là nói ý nghĩa ruột trống rỗng, bên trong không dính không mắc gì nên mau phát triển, nếu bên trong còn dính mắc thì chậm tiến.

  Đốn ngộ là tự thấy ngay nơi thân phàm này đã có nhân làm thánh, không phải tìm thánh ở bên ngoài. Nên đây nói người tu đốn ngộ chẳng rời thân này liền vượt tam giới. Như Kinh nói: Không hoại thế gian mà vượt khỏi thế gian, chẳng xả phiền não mà vào Niết-bàn. Phiền não là tham, sân, si, mạn, nghi, ác kiến... Chưa buông xả được phiền não mà vào Niết-bàn, rất khó hiểu. Niết-bàn ở đây là nhân, không phải Niết-bàn quả. Như chúng ta khi gặp việc trái ý vẫn còn buồn giận, tức là còn phiền não. Nhưng qua cơn giận thấy sai, thấy mình còn tập khí phàm phu, liền buông cả niệm phiền não buồn giận, tâm lặng lẽ thanh tịnh, lúc đó có Niết-bàn chưa? Dù chưa sạch phiền não mà vẫn có Niết-bàn, Niết-bàn từng chặng từng phần vậy.

  Nếu chúng ta cứ ôm lòng phiền giận không nguôi thì khó thấy Niết-bàn. Vừa có phiền não chúng ta biết đó là xấu, là hại liền buông bỏ, tâm được rỗng rang thanh tịnh thì giờ đó được Niết-bàn. Lâu lâu gặp việc trái ý thì lại dấy lên phiền não vì chưa buông xả hết, còn hạt giống tham sân ở trong nên động đến thì nó dấy lên. Chúng ta cũng khéo quán nó là gốc sanh tử liền buông xả, tâm trở lại yên tịnh, đó là Niết-bàn từng phần. Niết-bàn miên viễn là khi dẹp sạch hết phiền não, không còn dấy khởi động niệm.

  Nhiều Phật tử cho rằng ngồi thiền một giờ thấy năm ba chục lần niệm khởi, lần nào ngồi cũng thấy chán, muốn ngồi yên mà không được. Nếu chúng ta ngồi thiền trong một giờ, mười lăm hai chục lần dấy khởi nghĩ tính, khi đó chúng ta liền biết là dối là vọng liền bỏ. Tâm dừng lặng một chút rồi khởi cái khác, khởi lên rồi bỏ, khoảng dừng lặng giữa hai lần khởi niệm chúng ta có nhận thấy không? Lúc nổi lên là niệm khởi, còn lúc lặng là cái gì? Chúng ta chỉ thấy niệm khởi, mà không thấy niệm lặng. Đúng ra thì một giờ khởi nghĩ mười việc, mười việc đó cao lắm là mười phút, còn lại năm chục phút là phần của mình. Tại sao cứ nhớ cái khởi nghĩ rồi buồn?

  Mỗi niệm dấy lên chúng ta thấy, bỏ thì hết liền; chỉ tại mình cứ nhớ cái khởi niệm mà không nhớ mình có cái thanh tịnh lặng lẽ ở trong đó. Từ niệm này qua niệm kia có khoảng hở khoảng trống, không phải niệm liên tục. Cộng các khoảng trống đó lại nhiều hơn hay khoảng niệm khởi nhiều hơn? Niệm khởi là phàm phu, khoảng trống đó là gì? Là vô sanh, là Niết-bàn. Chúng ta ngồi thiền là đã có sẵn vô niệm, không khởi niệm là vô niệm, vô niệm là vô sanh, vô sanh là Niết-bàn.

  Biết tu rồi chúng ta kiểm tra lại mới thấy sự tiến bộ ngầm của mình. Tự mình thấy tự mình biết, không thể nói rằng tu vô ích. Khi bắt đầu tu, một giờ chúng ta có thể khởi nghĩ một trăm lần. Tu vài ba năm thì trong một giờ khởi nghĩ năm chục lần. Nếu khá hơn, trong một giờ thiền khởi nghĩ hai chục lần, như vậy là có tiến. Sanh tử nhường chỗ cho vô sanh. Không nên tham lam đòi ngồi phải im phăng phắc từ khi kéo chân lên cho tới lúc xả, đừng đòi hỏi một lúc bặt hết liền, không tốt. Chúng ta đang tu thì niệm khởi thưa từ từ, thưa từ từ là bước tiến. Nếu muốn ngồi thiền bặt hết thì nhăn mặt nhíu mày đè vọng tưởng không cho nó dấy lên, đè riết đau đầu rồi nói sao tu thiền đau đầu quá. Cứ thản nhiên, thấy vọng thì buông, yên lặng. Như vậy tu thảnh thơi không bệnh, còn không khéo thì bệnh, rồi nói tại tu thiền loạn điên đủ thứ hết. Tại tham quá, muốn ngồi một giờ hay hai giờ thành Phật liền, cho nên sanh ra bệnh. Hiểu như vậy mới thấy sự tu rất cụ thể rõ ràng, không phải chuyện xa vời.

  Chánh văn: 

  Hỏi: Tánh chân như là thật không hay thật chẳng không? Nếu nói chẳng không tức là có tướng. Nếu nói không tức là đoạn diệt. Tất cả chúng sanh phải nương vào đâu tu hành để được giải thoát? 

  Đáp: Tánh chân như cũng không cũng chẳng không. Vì sao? Vì diệu thể chân như không hình không tướng không thể được, nên nói cũng không. Song trong thể Không vô tướng đầy đủ diệu dụng hằng sa, không việc gì chẳng ứng hiện, nên nói cũng chẳng không. Kinh nói: “Hiểu một tức ngàn theo, mê một tức muôn lầm.” Nếu người giữ một thì muôn việc đều xong, ấy là diệu thuật ngộ đạo. Kinh nói: “Sum la và vạn tượng đều do một pháp ấn hiện. Thế nào trong một pháp mà sanh các thứ kiến? Vì công nghiệp như thế do hành làm gốc.” 

  Giảng: 

  Tánh chân như là có hay là không? Nếu thật không là đoạn diệt là không có gì, nếu tánh chân như thật chẳng không tức là có tướng. Cả hai có tướng và đoạn diệt đều là không phải chân thật. Lời giải thích vượt ra ngoài có không, nên nói tánh chân như cũng không cũng chẳng không. Vì sao? Vì nó không có hình tướng nên nói cũng không. Tuy không hình tướng mà hiện đầy đủ muôn ngàn diệu dụng, cho nên cũng chẳng không. Đó là thể chân không diệu hữu.

  Lời Phật dạy vượt ngoài sự thấy biết của thế gian. Thế gian nhìn biết giới hạn trong phạm vi cố định. Bởi hiểu biết trong phạm vi cố định nên trở thành cố chấp. Nói có phải sờ mó được, đụng chạm được, nói không thì trống rỗng, không có gì. Sự thật thì những vật sờ mó được cũng chưa chắc thật là có, trong đó cũng còn những khoảng không. Khoảng không trống rỗng này cũng hiện những cái có nằm ở trong. Khi ánh sáng rọi vào chỗ trống chúng ta thấy có vô số bụi lăng xăng trong đó, làm sao nói không được. Khẳng định không khẳng định có đều là lối chấp sai lầm, là biên kiến, chấp một bên. Vì vậy nói cũng có cũng không là đúng lẽ thật, nhưng đúng lẽ thật thì khó hiểu.  

  Song trong thể Không vô tướng đầy đủ diệu dụng hằng sa, không việc gì chẳng ứng hiện, nên nói cũng chẳng không. Như chúng ta, khi tâm dấy nghĩ nhớ người này người kia, nhớ việc kia việc nọ, lúc đó là tâm có nghĩ. Khi không dấy nghĩ người nghĩ cảnh, tất cả không có niệm nghĩ, lúc đó có tâm không? Chúng ta thường cho rằng có nghĩ là có tâm, không nghĩ là không có tâm, đó là hiểu biết nông cạn. Tâm là cái biết, cái biết dấy động khởi nghĩ là cái biết sanh diệt, cái hằng biết mà không dấy động không khởi nghĩ là cái biết vô sanh. Khi chúng ta nhìn mọi người đi qua đi lại tâm không nghĩ gì hết, không nhớ người, không nhớ cảnh, ngồi thì cứ ngồi một cách tự nhiên, người qua thì thấy người qua, tiếng nói thì nghe tiếng nói nhưng không dấy niệm, lúc đó có biết hay không biết? Có biết mà có động không? Nếu nói có nghĩ thì có tâm; như vậy khi không nghĩ không biết thì không có tâm; khi không nghĩ vẫn có biết, đó là tâm gì? Đó là tâm vô tướng. Tâm khởi nghĩ là tâm duyên theo tướng, khi nghĩ người có bóng người, nghĩ vật có bóng vật. Tâm có tướng nên vô thường sanh diệt. Tâm vô tướng thì mắt thấy tai nghe... không khởi nghĩ, không dính bóng dáng sáu trần mà hằng giác hằng tri. Không hình tướng nên không sanh diệt, hằng giác hằng tri nên không phải không biết gì.

  Nơi chúng ta sẵn có tâm chân thật không thiếu lúc nào, chỉ vì quên hoặc không dám nhận, lại nhận lầm tâm sanh diệt làm tâm mình. Chúng ta luôn mong được Bồ-đề Niết-bàn, nhưng thực tế thì từ chối Bồ-đề Niết-bàn. Những lúc tâm không nghĩ mà vẫn biết thì đó là Bồ-đề Niết-bàn, nhưng tâm không nghĩ gì thì thấy buồn, phải nghĩ chuyện này chuyện nọ, như vậy là từ chối Bồ-đề Niết-bàn, cố tìm việc khác để đàn áp nó. Khi chúng ta biết tu rồi thì những giờ phút yên tịnh lặng lẽ mà hằng giác hằng tri là giờ phút thật của mình, là tâm chân hiện tiền. Hiện tiền là tâm luôn có mặt, nếu cứ nhớ tưởng quá khứ vị lai thì hiện tiền bị bỏ quên. Cái chân thật nơi mỗi người đều có sẵn, chỉ vì quên không nhận nên nói không có.

  Kinh nói: “Hiểu một tức ngàn theo, mê một tức muôn lầm.” Đây nói: Nếu người giữ một thì muôn việc đều xong, ấy là diệu thuật ngộ đạo. Hiểu được tâm chân thật của mình là hiểu một, hiểu được nó thì tất cả việc khác đều hiểu, đều ứng dụng tự tại. Nó hiện tiền mà chúng ta không nhận, đó là chỗ mê lầm. Hiểu được điều này mới thấy giờ phút tu rất thiêng liêng cao cả, không phải là việc tầm thường. Nếu không ý thức được chúng ta không quý trọng giờ phút tu của mình.

  Nếu người giữ một thì muôn việc đều xong. Giữ một là giữ một tâm chân, tâm này hằng tri hằng giác nên muôn việc đều xong. Diệu thuật vào đạo là ở chỗ đó chứ không đâu xa. Kinh Tứ Thập Nhị Chương nói “chế tâm nhất xứ vô sự bất biện”, nghĩa là giữ tâm một chỗ không việc gì không xong, rất phù hợp với câu này.

  Kinh nói: “Sum la và vạn tượng đều do một pháp ấn hiện. Thế nào trong một pháp mà sanh các thứ kiến? Vì công nghiệp như thế do hành làm gốc.” 

  Nói về diệu dụng của nhất tâm, ngài giải thích tiếp: Tất cả sum la vạn tượng đều do một pháp ấn, một pháp ấn tức là tâm thể như như ấn hiện ra. Vì sao trong một pháp lại sanh nhiều thứ kiến? Phải biết các thứ kiến là do hành, hành là hành nghiệp sanh ra các pháp. Chỗ này cho chúng ta thấy rõ ý nghĩa chân như và giải thoát đều từ một tâm mà ra.

  Chánh văn: 

  Nếu người chẳng chịu hàng phục tâm, y cứ văn nghĩa mà cho là chứng ngộ thì không thể có. Người chấp như thế là dối mình dối người, mình người đều đọa. Phải cố gắng! Cố gắng! Xét nét kỹ càng. Chỉ việc đến chẳng nhận, tất cả chỗ không tâm, người được như thế, liền vào Niết-bàn, chứng vô sanh pháp nhẫn, cũng gọi là pháp môn bất nhị, cũng gọi vô tránh, cũng gọi Nhất hạnh tam-muội. Vì cớ sao? Vì cứu cánh thanh tịnh, không ngã không nhân, chẳng khởi thương ghét, là hai tánh không, là không có chỗ thấy, tức là hoàn tất cái chân như vô đắc. 

  Giảng: 

  Người tu chẳng chịu hàng phục tâm mình, cứ chạy theo vọng tưởng, đem chữ nghĩa trong kinh sách ra nói mà cho là ngộ đạo, đó chỉ là ngộ đạo bên ngoài, chưa phải thật là người biết tu. Người như vậy là tự dối mình dối người, khiến cho mình người cả hai đều đọa, không ra khỏi sanh tử. 

  Phải cố gắng! Cố gắng! Xét nét kỹ càng. Xét nét kỹ càng cái gì? Chỉ việc đến chẳng nhận, tất cả chỗ không tâm. Đây là câu thiết yếu của người tu. Việc đến chẳng nhận, nghe thì dễ mà hành thì không dễ. Ví dụ có ai đó chỉ mặt mình chê xấu chê dở, chúng ta nhận hay không nhận? Nếu lúc đó thản nhiên tức là việc đến không nhận. Nếu xụ mặt là việc đến chấp nhận. Nhận là dễ hay không nhận là dễ? Đừng nói là tôi ngồi thiền hai tiếng đồng hồ, tôi tụng kinh hết bộ này sang qua bộ khác, tu làm sao mà khi bị chê hay được khen vẫn thản nhiên thì còn hơn ngồi thiền tụng kinh giỏi. Hành được như thế không dễ, không đơn giản. Vì thói quen chấp ngã của chúng ta nặng quá, nên những gì đến là nhận liền, có khi chưa đến mình cũng kiếm để ôm vào.

  Ví dụ chúng ta thấy có hai người quen, ngồi gần nhau nói thì thầm lúc mình đi tới gần. Mình muốn dừng lại để nghe xem có dính với mình không? Người ta chưa chỉ mặt, chưa chạm đến mà mình cũng muốn nhận nữa, lén mà nhận. Chuyện người nói riêng cần gì lưu tâm, cứ thản nhiên đi thì khỏe biết mấy. Chúng ta tìm kiếm để nhận, không phải đến mà không nhận. Như vậy để thấy việc tu tưởng như đơn giản mà không đơn giản, chỉ vì tâm mình luôn dính mắc.

  Thời Phật còn tại thế, có ngoại đạo đi theo sau ngài mắng chửi. Người ta chửi cứ chửi ngài tự nhiên ung dung đi. Cuối cùng ngoại đạo hỏi: Ngài có điếc không? Phật đáp: Không. Không điếc mà sao tôi chửi ông không trả lời? Ngài chỉ cần nói: Ngươi có quà tặng mà người ta không nhận thì quà đó về ai? Đơn giản vậy thôi. Người ta chửi mà mình không nhận thì người tự nhận. Tại sao chúng ta ham nhận quá vậy?

  Việc đến không nhận là một sức tu rất mạnh, rất phi thường. Chúng ta tu phải chân thật, phải can đảm, việc đến chẳng nhận, tất cả chỗ không tâm. Từ chợ búa đô thị đến chốn quê mùa, đi đâu cũng vô tâm, thấy cũng như không thấy. Nhà thiền thường nói “thấy như mù, nghe như điếc”, như mù mà không phải mù thật, như điếc mà không phải điếc thật, vẫn nghe vẫn thấy nhưng thản nhiên tự tại. Chúng ta thích nghe nói, muốn lắng nghe thêm nữa, nên tu khó. Nhìn thì tìm xét, người ta núp trốn chỗ nào cũng nhìn cho ra. Cái nghe, cái thấy của chúng ta nhanh nhạy, nên tu hành khó tiến.

  Người tu được việc đến chẳng nhận, tất cả chỗ không tâm, liền vào Niết-bàn, đó là chứng vô sanh pháp nhẫn, đó là pháp môn bất nhị, đó là Vô tránh tam-muội, đó là Nhất hạnh tam-muội. Tất cả những gì quý trọng đều có sẵn trong việc đến chẳng nhận, tất cả chỗ không tâm. Ai tu được như thế thì không còn đau khổ, vì không còn dính mắc các duyên.

  Chánh văn: 

  Quyển luận này chẳng truyền cho người không tin, chỉ truyền cho người đồng kiến đồng hạnh. Phải xem xét người đối trước có tâm thành tín, kham lãnh thọ không lui sụt, người như thế mới nên vì họ mà nói, chỉ dạy khiến cho họ được ngộ. Tôi làm quyển luận này là vì người hữu duyên, chẳng phải cầu danh lợi.

  Giảng: 

  Thiền sư Huệ Hải làm quyển luận Thiền Đốn Ngộ này mục đích chỉ truyền cho người đồng kiến đồng hạnh, không truyền cho người không tin. Đồng kiến là thấy giống nhau, đồng hạnh là tu giống nhau. Người có nhận định đúng như chỗ ngài muốn chỉ, có tâm hạnh đúng như hạnh ngài đang tu, những người như vậy mới kham lãnh thọ. Ai có duyên với Thiền Đốn Ngộ thì nghe lãnh hội được, ai không duyên thì không lãnh hội được.

  Chánh văn: 

  Chư Phật nói ra ngàn kinh muôn luận, chỉ vì chúng sanh mê muội, tâm hạnh chẳng đồng, tùy chỗ tà chấp của họ mà nói pháp đối trị, nên có sai biệt. Nếu luận về lý giải thoát cứu cánh chỉ là việc đến chẳng nhận, tất cả chỗ không tâm, hằng lặng lẽ như không, cứu cánh thanh tịnh tự nhiên giải thoát. 

  Giảng: 

  Phật nói nhiều kinh nhiều luận chỉ vì đối trị tâm bệnh của chúng sanh, trọng tâm tu hành là việc đến không nhận, tất cả chỗ vô tâm. Câu này chúng ta nói được, mà hành thì chưa được. Tất cả kinh luận của Phật là những bài thuốc trị từng bệnh, còn việc đến không nhận, tất cả chỗ vô tâm là bài thuốc trị bá bệnh.  

  Tại sao? Tất cả chỗ không tâm thì làm gì có tham sân si, việc đến không nhận thì đâu có buồn phiền giận tức. Sở dĩ có phiền não đều từ gốc việc đến mình nhận, tất cả chỗ có tâm mới sanh phiền não. Nếu ngay đó mà không nhận, không có tâm đối với tất cả thì còn bệnh nào nữa mà trị?

  Như khi chúng ta nổi sân thì dùng từ bi trị, nhưng từ bi chỉ trị được bệnh sân thôi. Người có bệnh tham ái quán từ bi có được không? Quán từ bi là dùng lầm thuốc, bệnh càng nặng thêm. Những gì đến mình không nhận, tất cả chỗ không tâm thì còn gì tham sân si, còn gì phiền não. Như vậy là trị được bá bệnh. Gốc giải thoát nằm ở chỗ đó, đã biết gốc rồi thì chúng ta phải nhắm thẳng đó mà tu.

  Chánh văn: 

  Ông chớ cầu hư danh miệng nói chân như, mà tâm tợ khỉ vượn, tức lời nói việc làm trái nhau, gọi là dối mình, sẽ sa vào đường ác. Chớ cầu cái khoái lạc hư danh nhất thời, mà chẳng biết nhiều kiếp phải chịu họa ương. Cố gắng! Cố gắng! Chúng sanh phải tự độ, Phật không thể độ được. Nếu Phật hay độ chúng sanh, thì chư Phật thời quá khứ số nhiều như cát bụi, lẽ ra tất cả chúng sanh đều được độ hết. Vì sao chúng ta đến ngày nay vẫn còn trôi lăn trong sanh tử, không được thành Phật? Thế nên biết, chúng sanh phải tự độ, Phật không thể độ được. Cố gắng! Cố gắng! Tự mình lo tu hành, chớ ỷ lại vào sức Phật khác. Kinh nói: “Phàm người cầu pháp, chẳng chấp trước Phật mà cầu.” 

  Giảng: 

  Người tu là phải tự độ, đừng trông chờ Phật độ, bởi vì tâm tốt xấu hay dở là ở nơi chính mình, không phải ở nơi Phật. Phật dạy chúng ta biết bệnh mình để tự trừ bỏ, Phật không độ mình hết bệnh. Chúng ta tu phải thật thà, phải can đảm nhận lấy trách nhiệm ở mình, phải thực hành những gì Phật dạy, đừng chờ đợi hoặc quanh quẩn cầu xin Phật.

  Phải thẳng thắn chừa bỏ tập khí, tất cả việc đến chúng ta đều bỏ qua, đó là biết hành theo lời Phật dạy. Không thể một bề nói là ham tu muốn giải thoát, một bề chạy theo sắc thanh hương ở đời thì không bao giờ giải thoát được. Tất cả người biết tu phải cương quyết, phải can đảm làm đúng như thật thì kết quả chắc chắn không nghi.

   

  Chánh văn: 

  Hỏi: Ở đời sau, có những nhóm tạp học, làm sao cùng ở chung? 

  Đáp: Chỉ hòa ánh sáng kia, chẳng đồng nghiệp kia, đồng chỗ mà chẳng đồng ở. Kinh nói: “Tùy lưu (trôi theo) mà tánh thường vậy.” Người học đạo cần yếu phải nghĩ mình vì đại sự nhân duyên là việc giải thoát, thảy đều chẳng dám khinh người chưa học, kính người mình học như Phật, chẳng đề cao đức của mình, chẳng đố kỵ điều hay của người, tự xét nét hạnh của mình, chẳng dòm dõ lỗi của người, thì ở tất cả chỗ đều không bị chướng ngại, tự nhiên được khoái lạc.

  Lặp lại kệ rằng: 

  Nhẫn nhục đạo thứ nhất,

  Trước phải trừ ngã nhân,

  Việc đến không thọ nhận,

  Là thân chân Bồ-đề. 

  Giảng: 

  Hỏi rằng ở đời sau có những nhóm tạp học, tức là học đạo tạp nhạp không đúng đạo giải thoát, làm sao cùng ở chung với họ? Cũng vậy, chúng ta ở trong cõi đời này, lẫn lộn kẻ thiện người ác, làm sao tu hành?

  Ngài dạy chỉ hòa với ánh sáng kia, chẳng đồng nghiệp kia, đồng chỗ mà chẳng đồng ở. Ánh sáng là sự trong sáng tốt đẹp hay là tâm đạo của người, chúng ta hòa hợp không có gì trở ngại. Chẳng đồng nghiệp kia, nghĩa là ở đời mỗi người đều có nghiệp riêng tốt xấu lẫn lộn, chúng ta ở chung với nhau, hòa hợp trên mặt đạo đức mà không đồng theo nghiệp riêng của mỗi người. Đây là chỗ đặc biệt, nên nói đồng chỗ mà chẳng đồng ở, tức là đồng chung gia đình, đồng chung một xứ sở mà không đồng tính tình riêng tư của mỗi người. Như thế chúng ta tu không trở ngại.

  Mỗi người khi vào chùa tu đều mang theo một nghiệp riêng, nhưng vào chùa rồi thì phải sống hòa hợp với nhau trên phương diện tu hành, đạo đức. Sống hòa hợp là đồng với ánh sáng. Nhưng tập nghiệp riêng tư của mỗi người thì không thể đồng được, biết như thế không có gì thắc mắc. Hiện giờ tất cả quý Phật tử ai cũng ham tu nên đồng đến với đạo Phật. Trong đó có những người rất tốt, nhưng cũng có những người tránh không khỏi nghiệp dở. Chúng ta đến ở chung hoặc đến cùng tu hành với nhau là đến với ánh sáng, còn tùy nghiệp riêng của mỗi người, đừng đòi hỏi họ với mình như một.

  Kinh nó: Tùy lưu mà tánh thường vậy. Tùy theo dòng nước trôi, nhưng tánh nước vẫn thường. Nước chảy luôn luôn đổi thay, nhưng tánh nước không đổi thay. Chúng ta sống với mọi người, đồng nhau về thể tánh trong sáng mà không đồng về nghiệp thức riêng biệt.

  Người học đạo cần yếu phải nghĩ mình vì đại sự nhân duyên là việc giải thoát, thảy đều chẳng dám khinh người chưa học, kính người mình học như Phật, chẳng đề cao đức của mình, chẳng đố kỵ điều hay của người, tự xét nét hạnh của mình, chẳng dòm dõ lỗi của người. Nếu khéo ứng dụng như thế thì sự tu của chúng ta mới có kết quả tốt. Luôn luôn phải giữ lập trường không thay đổi. Mục đích của chúng ta tu là để làm gì? Tu thành Phật, đó là một đại sự nhân duyên. Đã là vì nhân duyên thành Phật và lấy giải thoát làm nền tảng thì không nên khinh người chưa học, luôn luôn phải biết quý trọng họ.

  Chỉ riêng người tu thôi mà câu này cũng hơi khó làm. Mình là người có tài, thấy người mới vào đạo khinh hay không khinh? Tâm lý thông thường chúng ta không quý trọng người mới vào đạo, là người mới bước chân vào chùa có gì đâu mà quý. Cư sĩ học Phật cũng vậy, giả sử có người học đạo năm năm, mười năm rồi, hiểu biết kha khá thấy người mới vô học đạo nghe kinh thì mình quý trọng hay coi thường họ? Khó quý trọng lắm, phải không? Họ mới ta cũ rồi. Vì thế ở đây dạy, thảy đề chẳng dám khinh người chưa học. Chưa học chứ đừng nói là mới học.

  Đứng về mặt nào mà nói không dám khinh? Chúng ta phải học hạnh của Bồ-tát Thường Bất Khinh. Bồ-tát thấy tường tận nơi mỗi chúng sanh dù đã tu, dù chưa tu ai ai cũng có tánh Phật. Người biết mình có tánh Phật rồi đối với người chưa biết mình có tánh Phật, cũng chẳng dám khinh. Như người có hòn ngọc quý để trong túi, dù không lấy ra dùng chúng ta cũng không dám coi họ là kẻ nghèo. Một khi biết dùng, họ giàu không thua mình. Nhớ như vậy thì mới sử dụng chỗ này được.

  Kính người mình học như Phật. Vì người dạy mình học, dạy mình tu là người đi trước dẫn đường. Xưa đức Phật còn tại thế thì Phật chỉ dạy, ngày nay Phật đã nhập Niết-bàn, chúng ta lại gặp được những người thấy đường trước chỉ dạy thì phải xem như Phật.

  Chẳng đề cao đức của mình, chẳng đố kỵ điều hay của người. Những điều này dễ hay khó? Như chúng ta đi chùa lâu năm, ăn chay trường, tọa thiền giỏi, tụng kinh nhiều... gặp người chưa biết ăn chay tụng kinh

  tọa thiền thì mình có tự cao không? Thỉnh thoảng cũng tự xưng: Tôi đây ăn chay trường mười mấy năm rồi!... 

  Vui miệng mà nói hoặc cũng có khi thấy mình hay hay, nói cho người ta bắt chước. Cũng là có đề cao mình một chút. Đề cao đức của mình còn dễ chịu hơn đố kỵ điều hay của người, đó thì quá dở. Lẽ ra khi biết đạo tiến tu, thấy người tu hay hơn mình thì phải mừng, thấy người làm Phật sự được hơn mình thì phải vui, thế mà nhiều khi chúng ta nghe ai khen huynh đệ mình tu giỏi, lắm việc thành công, trong lòng chúng ta lại sanh đố kỵ.

  Để khắc phục bệnh đố kỵ, chúng ta nên tập hạnh hỷ xả, hạnh tùy hỷ. Nghe bạn đồng tu với mình được khen ngợi thì mừng như mình được khen. Việc làm này không khó, không tốn công, chỉ có lời nói đạo đức thành thật, tạo niềm hoan hỷ. Ngược lại tìm lời nói cay cú cho người buồn bực, dễ hay khó? Suy nghĩ cũng khó lắm chứ. Cái khó thì thích làm, cái dễ lại không chịu. Đối với việc thành công tốt đẹp của người, tiếng khen danh dự của người, chúng ta tùy hỷ tán thán thêm, đó là đức tốt của người tu.

  Tự xét nét hạnh của mình, chẳng dòm ngó lỗi của người. Chúng ta thường thấy lỗi của người, thấy lỗi người thì dễ mà thấy lỗi mình thì khó. Ai có chút lỗi nhỏ mình liền biết. Biết lỗi người thì mình có hai điều dở. Thứ nhất là mình không nể không quý, khinh thường người, thứ hai là muốn tuyên truyền nói xấu lỗi người cho thiên hạ nghe. Chúng ta đừng dòm ngó lỗi người, thấy người có gì dở thì bỏ qua đừng lưu tâm, chỉ nên nhớ xét lỗi mình để sửa đổi. Được như vậy trên đường tu mau tiến bộ, nhiều bạn bè quý trọng. Mình quý trọng người, không nói xấu bươi móc lỗi người, luôn tùy hỷ tán thán điều lành điều tốt, thì mọi người gặp nhau đều hòa vui, ở chung với nhau không trở ngại.

  Nhẫn nhục đạo thứ nhất,

  Trước phải trừ ngã nhân, 

  Người bước chân vào đạo tu hành thì đức nhẫn nhục là số một, thiếu nhẫn nhục không tu được. Bởi vì trong cuộc đời này không bao giờ mọi việc như ý, nếu không biết nhẫn chúng ta sẽ luôn bực bội khó chịu, rất khó tu. Giả sử gặp người chung quanh xử sự xấu, mình cũng thản nhiên, gặp hoàn cảnh khắt khe mình cũng thản nhiên chịu đựng, bản thân mình bệnh hoạn liên miên mình cũng vui vẻ chịu đựng. Đó là đức nhẫn nhục để tu.

  Có Phật tử hay than với tôi câu này: Thưa Thầy con ham tu quá, mà bệnh hoạn hoài làm sao tu? Nghe thật tội nghiệp. Phật tử cứ nghĩ tu là phải tụng kinh, tọa thiền, còn bệnh nằm chỗ không tu. Sự thật không phải vậy. Tu là dùng trí tuệ quán xét kỹ thân của mình. Thân chúng ta được kết hợp bởi những điều tốt, điều hay điều dở... cần thấy rõ hết. Do bệnh ái ngã làm cho chúng ta sanh tử luân hồi, không có ngày ra được. Thấy thân này bệnh làm chúng ta khổ, ngày nào còn thân là còn khổ, quán xét rõ thì ái ngã giảm bớt.

  Luôn quán xét hôm nay bệnh hành chỗ này, ngày mai bệnh hành chỗ kia, xét tới xét lui thấy thân này là đồ bỏ, thân này không ra gì, lỡ mang nó lần này thôi không mang nó nữa. Nhờ thấy vậy và quyết định như vậy nên không còn đắm mến thân, không quá yêu quý thân. Bệnh cũng là dịp để tu tập. Khi nhắm mắt bỏ thân này nhẹ nhàng, rồi tùy duyên tiến lên, không còn quý thương để tái sanh đa mang thân xấu xa bệnh hoạn nữa. Như vậy tu là dùng trí nhận định đúng như thật, buông bỏ thói quen chấp ngã, cơn bệnh khổ cũng là nhân giải thoát sanh tử. Thấy rõ như vậy là chúng ta đang tu đắc lực, chứ không phải tu lôi thôi.

  Việc đến không thọ nhận,

  Là thân chân Bồ-đề.

  Lúc nào ngài cũng nhắc việc đến không thọ nhận đó là thân Bồ-đề chân thật. Việc tu tuy có rất nhiều mặt, nhiều khía cạnh, nhưng trọng tâm ở chỗ sáu căn không dính mắc sáu trần. Tuy còn mang thân phàm phu mà chính là thân giải thoát giác ngộ.

  Chánh văn:

  Kinh Kim Cang nói: “Người thông đạt pháp vô ngã, Như Lai gọi là Bồ-tát chân thật.”

  Giảng:

  Người thấy các pháp nhân duyên sanh không có thật thể cố định, không có thật thể cố định thì cái gì là chủ, mà không chủ là vô ngã. Thấy được như vậy, rõ biết như vậy là người giác ngộ, nên gọi là Bồ-tát. Bồ-tát là hữu tình giác. Muốn làm Bồ-tát không khó, chỉ cần thấy rõ các pháp vô ngã, từ duyên sanh không có chủ thể thật. Pháp vô ngã thì thân này cũng vô ngã. 

  Chánh văn:

  Lại nói:

  “Chẳng thủ lại chẳng xả,

  hằng đoạn được sanh tử,

  tất cả chỗ không tâm,

  gọi là con chư Phật.”

  Giảng:

  Tôi thường dạy buông xả mà đây nói chẳng thủ cũng chẳng xả, như vậy tôi có dạy sai không? Vì có thủ nên dạy xả, bây giờ không thủ thì xả cái gì? Quý vị nắm một nắm đất trong tay, tôi thấy tay dơ nên bảo buông đi, có nắm tôi mới bảo buông, nếu tay không nắm thì tôi không bảo buông. Đây nói không thủ không xả vì trước không thủ, nên không xả. Hiểu như vậy mới thấy rõ trọng tâm người khuyên mình phải xả bỏ. Vì mình đang nắm bắt, đang chụp giữ nên mới bảo xả, không nắm bắt chụp giữ thì không thủ không xả. Người không còn dính hai bên thủ xả thì được ra khỏi sanh tử.

  Tất cả chỗ không tâm, gọi là con chư Phật. Khi chúng ta gặp cảnh duyên thuận nghịch mà không có niệm dấy lên để dính mắc, đó là không tâm. Đã không tâm thì lấy gì làm con chư Phật? Tức là không tâm dính mắc chứ không phải không tâm hằng giác, vì vậy mà gọi là con chư Phật.

  Chánh văn:

  Kinh Niết-bàn nói: “Như Lai chứng Niết-bàn hằng đoạn dứt sanh tử.” 

  Giảng:

  Sở dĩ Như Lai chứng Niết-bàn vì ngài đoạn dứt sanh tử. Sanh và tử là hai điều mà chúng ta đang thủ. Sanh mừng là thủ chuyện sanh, tử buồn là thủ chuyện tử, nếu xả thì không mừng không buồn. Tử không buồn thì tử cười chơi, chuyện như vậy nó phải như vậy, buồn thương khóc lóc làm chi; nhưng chúng ta không cho đi, cứ giữ lại thì không thủ là gì. Vì cứ chấp giữ sanh tử nên chúng ta kẹt mãi không thoát ra được.

  Đến đây ngài nói bài kệ tóm tắt những phần dạy ở trước.

  Chánh văn:

  Kệ rằng:

  Nay ta ý thật rất tốt,

  Khi người chê mắng chẳng buồn,

  Không lời chẳng nói phải quấy,

  Niết-bàn sanh tử đồng đường.

  Giảng:

  Ý ta rất tốt. Tại sao? Bị người chê mắng chẳng buồn đó là rất tốt.

  Không lời chẳng nói phải quấy. Mình không có lời nào bàn tán hơn thua phải quấy của người.

  Niết-bàn sanh tử đồng đường. Niết-bàn sanh tử ngay tại đây không đâu xa. Tại sao? Nếu người ta mắng chửi mình không buồn, miệng mình không nói chuyện phải quấy với ai thì như vậy tâm luôn luôn thanh tịnh. Tâm thanh tịnh đó là ngay sanh tử mà được Niết-bàn, vì thế nói Niết-bàn sanh tử đồng đường.

  Chánh văn:

  Hiểu thấu bản tông nhà mình,

  Vẫn là không có xanh đen,

  Tất cả vọng tưởng phân biệt,

  Vả biết người đời chẳng rõ.

  Giảng:

  Người thấu hiểu bản tông tức Thiền tông, vẫn là không có xanh đen tức là không phân chia xanh vàng đỏ trắng đen...

  Tất cả vọng tưởng phân biệt, Vả biết người đời chẳng rõ. Tất cả những phân biệt tốt xấu hơn thua... đều là vọng tưởng cho nên người biết tu thiền rồi thì không còn chạy theo nó nữa. Người đời vì không rõ biết bản tông nên đua nhau phân biệt chia chẻ. Tu trở về bản tông thì buông xả tất cả vọng tưởng không dính, không bận tâm.

  Chánh văn:

  Gửi lời phàm phu đời sau,

  Dẹp hết trong tâm rơm cỏ,

  Nay ta ý rất thênh thang,

  Chẳng nói, không việc, tâm an.

  Giảng:

  Ngài gửi gắm những lời nhắc nhở kẻ phàm phu đời sau, tức là chúng ta bây giờ. Ngài nhắc sao? Dẹp hết trong tâm rơm cỏ. Chúng ta nhìn lại trong tâm mình rơm cỏ có nhiều không? Những thứ đó quý hay là không quý? Đó là đồ bỏ không tiếc giữ làm gì. Vừa dấy lên niệm giận người này là rơm cỏ, vừa dấy niệm thích cái nọ là rơm cỏ. Dẹp hết trong tâm rơm cỏ, tâm ý ta rất thênh thang mênh mông, không còn bị giới hạn. Chẳng nói, không việc, tâm an, nghĩa là chẳng nói những lời vô ích, không làm những chuyện vô ích thì tâm luôn an ổn. Đó là gốc của sự tu.

  Chánh văn:

  Thong dong, tự tại, giải thoát,

  Đông tây dời đổi dễ dàng,

  Trọn ngày không nói lặng yên,

  Niệm niệm hướng lý nghĩ xét.

  Giảng:

  Ngài dạy rằng nếu chúng ta không nói lời vô ích, không làm việc vô ích, tâm được an, như vậy là thong dong tự tại giải thoát. Được như vậy thì từ đông sang tây, từ tây sang đông, đi đâu cũng tự tại không có gì trở ngại hết.

  Trọn ngày không nói lặng yên, Niệm niệm hướng lý nghĩ xét. Trọn ngày không nói những điều vô ích, luôn luôn hướng tâm về lẽ thật để suy ngẫm, xét nghiệm, đó là cái khéo tu của mình. 

  Chánh văn:

  Tự nhiên tiêu dao thấy đạo,

  Sanh tử quyết chẳng liên quan,

  Nay ta ý thật lạ kỳ,

  Chẳng đến trên đời luống dối.

  Giảng:

  Người nào biết luôn luôn xét nghĩ lẽ đạo ở nơi chính thân tâm mình thì tự nhiên được tiêu dao, được thấy đạo, sanh tử không dính dấp gì với mình cả. Ngay bây giờ, chúng ta thấy ý mình thật lạ kỳ. Tại sao lạ kỳ? Chẳng đến trên đời luống dối, nghĩa là không dính không kẹt tất cả giả dối trên đời. Mọi sự trên đời có gì thật không? Người khen chúng ta, cái khen đó có thật không? Người chê chúng ta, cái chê có thật không? Tất cả đều là giả dối không thật, dại gì phải bận lòng. Người không bận tâm với tất cả việc là thong dong tự tại.

  Chánh văn:

  Vinh hoa thảy là giả tạm,

  Áo rách cơm hẩm đủ no,

  Đi đường gặp người biếng nói,

  Người đời đều gọi ta ngu.

  Giảng:

  Tất cả giàu sang phú quý đều là giả tạm không thật. Người tu mặc áo rách ăn cơm hẩm không có gì buồn, đi đường gặp người biếng nói, gặp bạn bè hay mọi người chung quanh, không muốn nói gì. Bởi ít nói quá, nên người đời gọi ta là ngu. Người nào ăn nói lanh lẹ thì thiên hạ không dám chê ngu, người nào đi đến đâu cũng im lặng nhìn xuống không nói năng gì hết thì bị chê ngu. Chê rằng ngu, nhưng không biết ai ngu thật. Ngu với việc đời tạm bợ, mà khôn với tâm trong sạch của mình, không thể gọi là ngu thật.

  Chánh văn:

  Ngoài hiện ngu ngơ ám độn,

  Trong tâm sáng tợ lưu ly,

  Thầm hợp La-hầu mật hạnh,

  Chẳng phải phàm phu kham biết.

  Giảng:

  Bề ngoài hành động ít nói mà bên trong tâm sáng như lưu ly, đó là mật hạnh, là hạnh kín như ngài La-hầu-la. Trong kinh có kể, ngài La-hầu-la lúc nhỏ được các vị Tỳ-kheo nuôi dạy học tu, vì còn tánh trẻ con nên thường chọc ghẹo nhiều người. Có lần các vị Tỳ-kheo đang ngủ trưa ngài vào chọc lét, chọc hết người này đến người kia. Các vị Tỳ-kheo trình lên Phật, Phật quở rầy. Về sau được Phật chỉ dạy, ngài sửa đổi nết hạnh và chứng thánh quả. Từ đó làm gì cũng khế hợp đạo lý, đôi lúc bên ngoài thấy dáng vẻ như ngu khờ mà bên trong ngài ngầm tu rất khéo, nên gọi là La-hầu mật hạnh.

  Chúng ta bây giờ cũng vậy, nhìn bên ngoài giống như ngu mà trong tâm trong sạch, đó là mật hạnh 

  giống ngài La-hầu-la. Chẳng phải phàm phu kham biết. Hạnh như vậy phàm phu không thể biết được. Đó là lời nhắc nhở của ngài để chúng ta hiểu mà tu.

  Chánh văn: 

  Tôi e các ông chẳng hội thấu lý chân giải thoát nên lại chỉ bày các ông. 

  Giảng: 

  Nói bài tụng như vậy nhưng sợ chúng ta chưa thấu suốt được lý giải thoát chân thật, nên ngài dạy thêm.

  Chánh văn:

  Hỏi: Kinh Duy-ma nói: “Muốn được tịnh độ phải tịnh tâm ấy.” Thế nào là tịnh tâm? 

  Đáp: Dùng cái tịnh cứu cánh làm tịnh. 

  Hỏi: Thế nào là dùng cái tịnh cứu cánh làm tịnh? 

  Đáp: Không tịnh cũng không không tịnh, tức là tịnh cứu cánh. 

  Hỏi: Thế nào là không tịnh cũng không không tịnh? 

  Đáp: Tất cả chỗ không tâm là tịnh, khi được tịnh mà chẳng khởi tưởng tịnh, gọi là không tịnh. Khi được không tịnh cũng không được khởi tưởng không tịnh, gọi là không không tịnh. 

   

  Giảng: 

  Kinh Duy-ma-cật nói Muốn được tịnh độ phải tịnh tâm ấy. Nghĩa là người muốn được tịnh độ, trước phải tịnh tâm mình, nếu tâm ô nhiễm thì quốc độ không tịnh.

  Như người đang gặp việc buồn rầu, chiều lại có bạn mời đi xem hát. Vì nể tình bạn mà đi nhưng vào hý trường người đó có vui như những người khác không? Bởi tâm đang buồn thì dù cảnh vui đến đâu cũng không vui được. Cũng vậy, nếu tâm chúng ta nhơ nhớp xấu xa thì dù ở cõi tịnh cũng nhơ nhớp. Giả sử ở chỗ nhơ nhớp xấu xa mà tâm chúng ta thanh tịnh thì nơi đó cũng thành thanh tịnh. Sự thật trong lòng chúng ta bày hiện rõ ràng. Khi tu được chút ít gì nhẹ nhàng thảnh thơi thì cũng cái nhà đó, cũng con đường đó nhìn thấy vui. Nếu trong tâm phiền não bực bội thì cũng cái nhà đó, con đường đó mà nhìn cái gì cũng thấy bực. Cảnh ở ngoài vui hay buồn là do tâm sanh ra. Vì thế muốn được tịnh độ trước hết phải tịnh tâm mình. Đó là điều hết sức thiết thực.

  Hỏi: thế nào là tịnh tâm? Đáp: Dùng cái tịnh cứu cánh làm tịnh. Hỏi: Thế nào là dùng cái tịnh cứu cánh làm tịnh? Đáp: Không tịnh cũng không không tịnh tức là tịnh cứu cánh. Hỏi: Thế nào là không tịnh cũng không không tịnh? Đáp: Tất cả chỗ không tâm là tịnh, khi được tịnh mà chẳng khởi tưởng tịnh, gọi là không tịnh. Khi được không tịnh, cũng không khởi tưởng không tịnh, gọi là không không tịnh.  

  Tịnh cứu cánh là tất cả chỗ không tâm, câu này đã được nhắc đi nhắc lại nhiều lần. Chúng ta lưu ý tất cả chỗ không tâm là tịnh, nhưng vừa khởi nghĩ tịnh thì đã mất thanh tịnh rồi. Vì vậy tịnh mà chẳng khởi tưởng tịnh, gọi là không tịnh. Khi được không tịnh cũng không khởi tưởng không tịnh, gọi là không không tịnh. 

  Ngài sợ chúng ta kẹt ở hai bên và ở chỗ khởi tưởng. Kẹt hai bên là còn thấy tịnh đối với động, còn thấy thật có tịnh và động đối đãi nhau. Tịnh mà không khởi tưởng tịnh thì hết đối đãi, không khởi phân biệt động hay tịnh đó mới thật là tịnh. Dứt được hai bên là tịnh chân thật. Vì không khởi tưởng nên không chấp, chỗ cứu cánh là dứt tất cả chấp.

  Chánh văn: 

  Hỏi: Người tu hành lấy cái gì làm chứng? Đáp: Lấy cái chứng cứu cánh làm chứng. Hỏi: Thế nào là cái chứng cứu cánh? 

  Đáp: Không chứng cũng không không chứng, gọi là chứng cứu cánh. 

  Hỏi: Thế nào là không chứng và không không chứng? 

  Đáp: Ở ngoài không nhiễm sắc, thanh v.v... bên trong tâm không khởi vọng niệm, được như thế gọi là chứng. Khi được chứng mà không khởi tưởng chứng, gọi là không chứng. Khi được không chứng cũng không khởi tưởng không chứng, gọi là không không chứng.

  Giảng: 

  Khi tu, ai cũng mong chứng quả, muốn chứng quả chứng đạo thì phải đến chỗ cứu cánh. Thế nào là chứng đến chỗ cứu cánh? Tức là không chứng cũng không không chứng. Không thấy có chỗ chứng thật cũng không thấy có chỗ không chứng thật. Vừa khởi niệm mình đang tu chứng là sai, hoặc khởi niệm rằng mình không chứng cũng sai. Đến chỗ chân thật rồi thì thanh tịnh trong trẻo an lành, không còn khởi niệm chứng hay không chứng.

  Chúng ta tu không nên dính mắc nhiều việc. Khi tu mà nghĩ mình chứng quả, tức là có đắc có được. Có được thì sao? Có được thì thấy ta cao hơn người chưa được. Ví dụ hai người đi thi, người này đậu thì vui người kia rớt thì buồn, người đậu cũng có vẻ khinh người rớt, như vậy là có bỉ thử nhân ngã. Tu mà thấy có chứng đắc, hơn người chưa chứng thì vẫn còn kẹt trong vòng nhân ngã chưa giải thoát. Nên đây nói không chứng cũng không đắc, không có gì được hết. Đến đó thì tất cả tâm điên đảo sanh diệt không còn, phiền não dẹp sạch, chỉ còn một thể thanh tịnh trong sáng. Khởi nghĩ chứng đắc thì chúng ta bị động, sẽ đưa đến những bệnh khác.

   

  Chánh văn: 

  Hỏi: Thế nào là tâm giải thoát? 

  Đáp: Không tâm giải thoát, cũng không không tâm giải thoát, gọi là chân giải thoát. Kinh nói: “Pháp còn phải xả hà huống phi pháp.” Pháp là có, phi pháp là không, chỉ chẳng chấp có không là chân giải thoát.

  Giảng:

  Nghe nói giải thoát chúng ta nghĩ rằng phải có khả năng gì rất đặc biệt mới gọi là giải thoát. Sự thật không có gì đặc biệt, chỉ là không dính, không mắc, không kẹt. Kinh Kim Cang nói pháp còn phải xả, hà huống phi pháp. Pháp là có, phi pháp là không, cái có còn bỏ huống nữa là cái không. Không chấp có thật, không chấp không thật, an nhiên tự tại, đó gọi là giải thoát.

  
  

  Chánh văn:

  Hỏi: Thế nào đắc đạo?

  Đáp: Dùng cái đắc cứu cánh làm đắc. Hỏi: Thế nào là cái đắc cứu cánh?

  Đáp: Không đắc cũng không không đắc, gọi là đắc cứu cánh.

  Giảng:

  Cũng giống như trên, nghĩa là đến chỗ không còn năng sở nữa mới là cứu cánh.

   

  Chánh văn:

  Hỏi: Thế nào là Không cứu cánh?

  Đáp: Chẳng không cũng chẳng chẳng không gọi là Không cứu cánh.

  Hỏi: Thế nào là chân như định?

  Đáp: Không định cũng không không định gọi là chân như định. Kinh nói: “Không có định pháp gọi là Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, cũng không định pháp Như Lai có thể nói.” Kinh nói: “Tuy tu Không mà chẳng lấy Không làm chứng, cũng chẳng được khởi tưởng Không. Tuy tu Định mà chẳng lấy Định làm chứng, cũng chẳng được khởi tưởng Định. Tuy được Tịnh mà chẳng lấy Tịnh làm chứng, cũng chẳng được khởi tưởng Tịnh.”

  Giảng:

  Khi tu mà chấp chặt rằng mình đã được cái này cái nọ, chấp có được là đã mất rồi. Kinh Kim Cang nói không có một pháp nhất định tên là Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, cũng không có một pháp nhất định Như Lai nói. Vì khi cho rằng có một pháp thật thì chúng ta chấp vào pháp đó, nếu có pháp gì khác chúng ta lại khởi lên phân biệt chống đối.

  Đây dạy tu quán Không mà chẳng kẹt Không, nghĩa là không nên lấy Không làm chỗ tựa chỗ chứng. Như khi Phật tử ngồi thiền tâm được yên tịnh trong sáng, vừa được liền khởi nghĩ mình định đây. Vừa khởi nghĩ được định thì sao? Cái thanh tịnh trong sáng đã mất, rồi bắt đầu tiếp tục khởi nghĩ chuyện này chuyện kia. Vì vậy được tịnh thì cứ thản nhiên mà tịnh, đừng khởi niệm, khởi niệm nghĩ thì mắc kẹt, khởi niệm chấp cũng mắc kẹt, mất cứu cánh ngay chỗ đó.

  Chánh văn:

  Nếu khi được định, được tịnh, được tất cả chỗ không tâm, liền khởi tưởng được như thế, đều là vọng tưởng, liền bị ràng buộc không thể nói là giải thoát. Nếu khi được như thế, rõ ràng tự biết, được tự tại, mà chẳng được cho thế là chứng, cũng chẳng được khởi tưởng như thế là được giải thoát. Kinh nói: “Nếu khởi tâm tinh tấn là vọng không phải tinh tấn.”

  Giảng:

  Chúng ta tu đến chỗ sáu căn không dính với sáu trần, trước mắt là sắc đẹp, bên tai là tiếng hay... chúng ta không dính bất cứ việc gì, đó là tự tại. Nhưng vừa khởi nghĩ mình không dính cái này, mình không dính cái kia... thì đã mất tự tại rồi. Cho nên được tất cả mà không khởi nghĩ được thì cái được đó mới thật là được, còn khởi nghĩ khởi niệm thì đã sai rồi.

  Kinh nói: Nếu khởi tâm tinh tấn là vọng không phải tinh tấn. Khi thấy mình tu có hơi bê trễ lui sụt, chúng ta phát tâm tinh tấn, nên khi khởi tinh tấn có

  nghĩa là đã mất tinh tấn, mới phải cố gắng vượt qua vươn lên. Sự cố gắng đó không thật, nó là sự vận dụng để được trong một lúc thôi, không luôn luôn như vậy. Vì vậy nên đây nói khởi tinh tấn là còn vọng.

  Nếu người hay trong tâm chẳng vọng là tinh tấn không bờ mé. Trong tâm chúng ta không khởi một niệm gì cả, đó gọi là tinh tấn không bờ mé, không giới hạn. Tinh tấn đúng nghĩa là không có vọng niệm, còn khởi niệm tinh tấn cũng chưa thật là tinh tấn. Như hôm nào chúng ta ngủ quên không ngồi thiền, hôm sau tự nghĩ phải tinh tấn ráng ngồi thiền. Sở dĩ bữa nay có tinh tấn vì hôm qua giải đãi, đối với giải đãi hôm qua thì gọi là tinh tấn. Chỉ khi nào đúng giờ chúng ta thức dậy ngồi thiền một cách trang nghiêm thanh tịnh, tâm rất yên ổn, như vậy mới thật là tinh tấn. Chúng ta ngồi thiền đều đặn không lui sụt, cũng không cố gắng để ngồi, tự nhiên an ổn đó là tinh tấn không bờ mé.

   

  Chánh văn:

  Hỏi: Thế nào là trung đạo?

  Đáp: Không khoảng giữa cũng không hai bên là trung đạo.

  Hỏi: Thế nào là hai bên?

  Đáp: Có tâm kia, có tâm này là hai bên. Hỏi: Thế nào là tâm kia tâm này?

  Đáp: Bên ngoài dính với sắc thanh là tâm kia. Bên trong khởi vọng niệm là tâm này. Nếu bên ngoài không nhiễm sắc, gọi là không tâm kia. Bên trong không khởi vọng niệm, gọi là không tâm này. Thế nên không phải hai bên. Tâm đã không hai bên thì giữa cũng đâu có được. Được như thế gọi là trung đạo. Thật là Như Lai đạo.

  Giảng:

  Trung đạo là không có đối đãi, ngoài không dính với thanh sắc, trong không khởi vọng niệm. Nếu nói trung đạo là ở giữa hai bên thì đó là trung đạo hình thức chứ không phải trung đạo của tâm tu hành. Thế nên không phải hai bên. Tâm đã không hai bên thì giữa cũng đâu có được. Được như thế gọi là trung đạo. Thật là Như Lai đạo.

  Chánh văn:

  Như Lai đạo là tất cả người giác được giải thoát. Kinh nói: “Hư không chẳng giữa chẳng hai bên, thân chư Phật cũng vậy.” Nhưng tất cả sắc không, là tất cả chỗ không tâm vậy. Tất cả chỗ không tâm tức tất cả sắc tánh không. Hai nghĩa chẳng khác, cũng gọi sắc không, cũng gọi pháp sắc không.

  Giảng:

  Tuy giải thích nhiều lần, nhưng chủ yếu nhấn mạnh tất cả chỗ không tâm. Khi tâm chúng ta không dính sắc, không dính không, đối tất cả ngoại duyên đều không dính kẹt, đó là tâm thanh tịnh. Nếu tâm còn dính một bên, bên này hay bên kia thì không phải trung đạo. Trung đạo là chỗ chân thật, tâm mình không dính kẹt ở đâu mới là chân thật. 

  Chánh văn:

  Nếu ông lìa “Tất cả chỗ không tâm” mà được Bồ-đề giải thoát, Niết-bàn tịch diệt, thiền định kiến tánh, thì không thể nào có. “Tất cả chỗ không tâm” tức là được Bồ-đề giải thoát, Niết-bàn tịch diệt, cho đến lục độ đều là chỗ kiến tánh. Vì cớ sao? Kinh Kim Cang nói: “Không có một chút pháp có thể được, ấy gọi là Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.”

  Giảng:

  Chỗ này chỉ một chữ thôi, nếu chúng ta lầm thì rất tai hại. Nếu ông lìa “tất cả chỗ không tâm” mà được Bồ-đề giải thoát, Niết-bàn tịch diệt, thiền định kiến tánh, thì không thể nào có. Nghĩa là chúng ta phải dùng câu tất cả chỗ không tâm làm gốc tu tập, nếu rời cái căn bản này mà tu thì không đạt Bồ-đề giải thoát. Đi đâu, làm việc gì chúng ta cũng nhớ câu tất cả chỗ không tâm thì Bồ-đề Niết-bàn, chân như giải thoát đầy đủ trong đó. Ngài nói rõ thêm, “tất cả chỗ không tâm”, tức là được Bồ-đề giải thoát, Niết-bàn tịch diệt, cho đến lục độ đều là chỗ kiến tánh.

  Kinh Kim Cang nói: không một chút pháp có thể được, ấy gọi là Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Quả vị Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác không có riêng ở nơi nào, chỉ khi chúng ta được tất cả chỗ không tâm tức không thấy một chút pháp có thể được, ngay đó là Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Thường nghe nói tu trải qua ba vô số kiếp mới được thành Phật, nhưng với lối tu đốn ngộ này thì bao lâu? Tất cả chỗ không tâm thì quả Phật ở ngay đây. Chừng nào chúng ta được tất cả chỗ không tâm? Trả lời được câu này là xong việc.

  Chánh văn:

  Hỏi: Nếu có tu tất cả hạnh đầy đủ thành tựu, được thọ ký chăng?

  Đáp: Chẳng được.

  Hỏi: Nếu không tu tất cả pháp thành tựu, được thọ ký chăng?

  Đáp: Chẳng được.

  Hỏi: Nếu thế ấy, phải do pháp gì được thọ ký? Giảng:

  Tu tất cả hạnh thành tựu hết tất cả pháp được thọ ký chăng? Không được. Không tu tất cả pháp được thọ ký không? Không được. Như vậy tu tất cả không được thọ ký, mà không tu tất cả cũng không được thọ ký, nếu thế ấy phải do pháp gì để được thọ ký? Đây ngài giải thích:

  Chánh văn:

  Đáp: Chẳng do có hành, cũng chẳng do không hành, là được thọ ký. Vì cớ sao? Kinh Duy-ma nói: “Các hạnh tánh tướng đều vô thường.” Kinh Niết-bàn nói: “Phật bảo Ca-diếp: Các hạnh là thường, không có lẽ phải.” Ông chỉ tất cả chỗ không tâm, là không có hạnh, cũng không không các hạnh, gọi là thọ ký.

  Giảng:

  Tất cả chỗ không tâm thì có hành hay không hành? Vì mình thấy có hành thấy không hành là còn thấy hai bên, thấy hai bên thì không được thọ ký. Muốn được thọ ký thành Phật thì phải sao? Mình làm tất cả hạnh thì được thọ ký không? Không được. Không làm tất cả hạnh, được thọ ký không? Không được. Vậy làm sao được? Chỉ tất cả chỗ không tâm thì được. Đi đứng nằm ngồi... tất cả chỗ không tâm, đó là chỗ Phật thọ ký cho mình. Như thế chúng ta không cần vận dụng công phu nhiều, phát nguyện lớn, làm từ thiện tích cực, thiền định thật sâu mới được thọ ký, mà tất cả chỗ không tâm là được thọ ký ngay.

  Hiểu như vậy thì chúng ta không cần tọa thiền, không cần làm gì cả mà cũng được thành Phật, phải không? Tuy nhiên nói tất cả chỗ không tâm, nhưng bây giờ mình chỉ dành một tiếng hai tiếng đồng hồ ngồi thiền để dứt khoát không tâm mà được chưa? Dành trọn vẹn hết tâm nguyện của mình để buông bỏ, mà còn buông bỏ không nổi. Việc này vừa rớt xuống, việc kia nhảy lên liên miên. Vì thế chúng ta phải tập từ từ, có ngồi thiền, có tụng kinh, có sám hối... Buông chưa được, chưa dứt sạch phiền não phải cố gắng tu, chừng nào buông rớt hết, vừa thoáng qua mắt qua tai liền rơi rớt không dính một mảy may nào, lúc đó cả ngày khỏi phải ngồi thiền, sám hối, khỏi phải làm gì hết vẫn được Bồ-đề Niết-bàn. Lục Tổ nói: Phật dạy tất cả pháp để trị tất cả tâm, ta không tất cả tâm đâu cần tất cả pháp. Pháp của Phật dạy là cốt trị tâm bệnh của mình, nếu còn tham sân si, còn nhiều thứ thì cần phải có pháp để trị. Lục Tổ tất cả đều sạch rồi thì đâu cần pháp gì.

  Chuyện kể, một hôm có vị tăng ngồi thiền ngoài hành lang chùa, Tổ đi ngang liền nắm lỗ tai thổi, vì ngài thấy đi đâu cũng thiền không đợi ngồi. Nhưng người mới như mình không ngồi không được, nếu không ngồi đi ra ngoài liền bị dính cảnh gỡ không kịp, buộc lòng ngồi chỗ vắng vẻ yên tịnh để mà gỡ từng mối từng mối cho quen, chừng nào thuần thục mới đi ra ngoài, mới tự tại. Không thể nghe nói tất cả chỗ không tâm là được, rồi đi ca hát nghêu ngao mà chỗ nào cũng dính, như thế không đúng.

  Chánh văn:

  Nói tất cả chỗ không tâm, là không tâm yêu ghét vậy. Nói không yêu ghét, là thấy việc tốt chẳng khởi tâm yêu, thấy việc xấu cũng chẳng sanh tâm ghét. Không yêu gọi là không tâm nhiễm, chính là sắc tánh không. Sắc tánh không tức là muôn duyên đều bặt. Muôn duyên đều bặt thì tự nhiên được giải thoát.

  Giảng:

  Chúng ta quán tất cả pháp tánh không, đó là bước thứ nhất, qua bước thứ hai là tất cả chỗ không tâm.  

  Bên ngoài thấy các pháp tánh không, bên trong tất cả đều là không tâm, không dấy tâm dính mắc. Sở dĩ chúng ta dính mắc với tất cả pháp bên ngoài là vì thấy cái gì cũng thật, hoặc là đẹp thật hoặc là xấu thật. Đẹp thì ưa, xấu thì ghét... đối với tất cả đều khởi tâm ưa ghét. Phải quán sát thấy tất cả pháp đều không có thật thể, duyên hợp hư dối tạm bợ, không cố định nên gọi là tánh không.

  Ví dụ bàn tay co năm ngón thì gọi là nắm tay, không ai chối cãi được. Cái gì là chủ thể của nắm tay này? Năm ngón tay co lại đủ thì gọi là nắm tay, buông ra thì không có nắm tay, chia từng ngón ra cũng không có nắm tay. Nắm tay này không có chủ thể, tạm bợ giả dối, đẹp xấu gì không quan trọng. Nếu thấy nắm tay thật thì mới quan trọng. Nắm tay này tánh không duyên hợp giả có, biết được tánh không của nắm tay là do trí tuệ. Trí tuệ quán sát lý nhân duyên nên biết tánh nó là không.

  Thường chúng ta cho rằng kinh Bát-nhã nói không là không ngơ trống rỗng, thật ra ngay cái có là không, sắc tức là không, không tức là sắc. Chính nơi hình tướng này mà tánh nó là không, tánh không nên duyên hợp thành sắc thành hình tướng này. Trí tuệ Bát-nhã khai đường mở lối cho chúng ta thấy chỗ chân thật của các pháp, như nắm tay, cái đồng hồ, cái bàn, cái nhà... tất cả đều là tánh không. Tánh không thì không có gì thật, không thật thì có gì dính mắc. Như vậy tâm không dính mắc với sáu trần là khi nào mình biết sáu trần không thật. Nếu cho sáu trần là thật thì không tránh khỏi dính mắc, phải dùng trí tuệ Bát-nhã để gỡ.

  Tôi thường quán sát thân mình từ đầu đến chân, từng đốt xương kết hợp với nhau, những dây gân kéo ràng rịt lại, thịt mỡ bao bọc, bên ngoài là lớp da. Thấy thân mình thật là tạm bợ giả dối. Vì mê lầm muôn đời nên chúng ta luôn quý trọng, chấp nó là ta. Nếu biết nhìn lại thấy thân mình như vậy, dù có sang trọng đến đâu thì cũng chỉ là bộ xương được bao bọc không đáng giá gì. Tất cả xương da thịt của chúng ta lóc bỏ ra ngoài có gớm không? Một mớ đồ bỏ vô giá trị mà mình quý trọng tưởng thật. Từ chỗ quý thân đến đắm mê cảnh duyên nên đi mãi trong mê lầm, không thấy được chân lý, không thấy được lẽ thật. Người tu phải dùng trí tuệ Bát-nhã để thấy đúng như thật. Thấy đúng như thật rồi, tiến thêm bước nữa đối cảnh vô tâm rất dễ, không có gì quan trọng để mình bận tâm. Vì còn thấy thân cảnh là thật, là điều cần thiết cho cuộc sống nên vô tâm không được. Chúng ta ứng dụng trí Bát-nhã tường tận đến nơi đến chốn thì không còn dính kẹt sáu trần. Nếu không vận dụng trí Bát-nhã mà bảo buông thì buông không nổi.

  Biết thân mình và cảnh bên ngoài giả dối, không có gì quan trọng, chúng ta không khởi tâm yêu ghét. Khi phản quan lại mình, xét từ đầu đến chân có gì quý không? Nhớ lại nếu có người nào tắt thở năm ba ngày để nằm đó, nhìn thấy thế nào? Không có gì đáng quan tâm cả. Vậy mà khi còn đi lại, còn nói năng được, nếu bị chê một chút là nổi sân, được khen ngợi thì thích ý, thật là mê lầm. Nếu xét thấy rõ ràng tường tận thì không có gì quan trọng, khen chê không quan trọng, sống chết cũng tùy duyên không quan trọng, chúng ta xả được sự bảo thủ khi sống và khi chết. Nếu mê lầm chấp giữ, sống thì bảo tồn bằng mọi cách, chết thì muốn có trở lại, cứ bị lôi đi trong sanh tử không dừng, không biết đâu là cùng. Phật thấy thế nên thương xót chỉ dạy muốn chúng ta hiểu. Các vị Bồ-tát thấy vậy cũng không nỡ làm thinh, nhưng với chúng ta thì coi thường.

  Đọc lại sử Phật, tôi thấy sau khi thành đạo ngài chần chừ không chịu đi giáo hóa. Vì sao Phật xuất hiện nơi đời là muốn độ chúng sanh mà lúc này lại muốn nhập Niết-bàn, đến khi Phạm thiên cầu thỉnh ba lần ngài mới hứa khả? Vì cái thấy của Phật không giống, không gần với cái thấy của thế gian, nói thì họ không hiểu nên ngài không muốn nói. Ở đời có ai dám nói thân mình là đồ bỏ không? Phật nói đó là đồ bỏ, không ra gì thì nó ngược hết với thế gian. Chúng ta khéo tu và tìm hiểu sâu mới tin lời Phật. Còn thế gian người ta đang mê, nghe nói như vậy không tin, chê là mê tín, là bi quan yếm thế. Người ta đang đồng ý với nhau để lặn hụp trong sanh tử, không đồng ý ra khỏi sanh tử. Còn chúng ta đã biết tu, biết suy gẫm, biết tìm thấy lẽ thật thì phải can đảm vượt ra khỏi sanh tử. Muốn vượt ra khỏi thì cái tầm thường chúng ta phải thấy nó là tầm thường, đừng quý đừng trọng. Nếu quý trọng thì chúng ta ra không nổi.  

  Chánh văn:

  Ông phải xét kỹ đó, nếu khi chưa được tỉnh sáng thấu rõ, thì phải hỏi sớm chớ có bỏ qua. Các ông nếu y theo lời dạy đây tu, mà chẳng được giải thoát, tôi xin trọn đời thay các ông chịu tội trong đại địa ngục. Nếu tôi lừa dối các ông, sau này tôi sanh nơi nào sẽ bị sư tử, cọp, sói ăn thịt. Các ông nếu chẳng y theo lời dạy đây siêng năng tu hành thì không bảo đảm. Một phen mất thân này muôn kiếp khó được lại. Phải cố gắng! Cố gắng! Cần phải tự biết.

  Giảng:

  Đây là lòng từ bi tha thiết của ngài Huệ Hải. Đã nói rõ như vậy rồi còn dám đoan quyết với chúng ta rằng: Các ông cứ y theo đây tu chẳng được giải thoát, tôi xin trọn đời thay các ông chịu tội trong đại địa ngục. Nói hết lòng của mình mà sợ người chưa tin nên phải thề chịu tội trong địa ngục nếu người tu không giải thoát. Đó là lời thề rất trọng đại, lại còn thêm câu này: Nếu tôi lừa dối các ông, sau này tôi sanh ra nơi nào sẽ bị sư tử cọp sói ăn thịt. Nếu lời nói của tôi không đúng sự thật thì đời sau tôi sanh ở đâu sẽ bị sư tử, cọp, sói ăn thịt. Thật là từ bi, đem hết tâm can chỉ dạy cho chúng ta, còn thề quyết như vậy để chúng ta tin mà lập chí tu được giải thoát.

  Người xưa vì thấy như thật, biết rõ như thật nhưng nói ra sợ chúng sanh không chịu nghe, không chịu tin nên phải thề nguyền để làm bằng chứng. Khi chúng ta tin hiểu tu được thì ai giải thoát? Mình được lợi ích được giải thoát, đó là chỗ nhắm đến của chư Phật chư tổ. Phật tổ muốn cho chúng ta sáng lên, muốn cho chúng ta thấy được lẽ thật nên đem hết tâm huyết nói dạy, rồi thệ nguyện để cho chúng ta tin mà cố gắng tu hành. Tất cả chúng ta là người có duyên mới được gặp Phật pháp, gặp được Phật pháp mà không chịu tu đó là tại chúng ta bỏ qua duyên tốt của mình.

  NGỮ LỤC VẤN ĐÁP VÀ DẠY CHÚNG 

  Chánh văn: 

  Sư bảo học chúng: 

  - Tôi chẳng hội thiền, trọn không có một pháp có thể dạy người, không phiền các ngươi đứng lâu, hãy tự đi đi!

  Tuy vậy mà học chúng dần dần thêm đông, ngày đêm thưa hỏi. Sư bất đắc dĩ vì hỏi giải đáp, biện tài không ngại.

  Giảng: 

  Tôi chẳng hội thiền, trọn không có một pháp có thể dạy người. Câu này nghe có vẻ mâu thuẫn quá. Ngài đã giảng dạy, đã soạn quyển Thiền Đốn Ngộ mà nói không có một pháp là sao? Thật ra ngôn ngữ là

  phương tiện chỉ cho chúng ta nhận ra bản tâm của mình. Tâm là vấn đề trọng yếu mà các ngài muốn chỉ dạy, còn ngôn ngữ như ngón tay chỉ mặt trăng, nhận được mặt trăng thì phải quên ngón tay, vì thế ngài nói không có pháp dạy người. Tại sao ngài là thiền sư mà nói không hiểu thiền? Bởi vì thiền là thể nhập không phải do suy nghĩ mà hiểu, nếu suy nghĩ hiểu thì đó không phải là bản tâm.

  Ngài nói như vậy nhưng học chúng mỗi ngày mỗi đông, tùy chỗ thưa hỏi ngài đối đáp, chỗ đối đáp biện tài không ngại, làm thông tỏ cho người rất nhiều.

   

  Chánh văn:

  Có vài vị Pháp sư đến hỏi: 

  -  Định hỏi một câu, Thầy có vui lòng đáp chăng? Sư bảo: 

  -   Bóng trăng dưới đầm sâu, mặc ý mò bắt.

   (4) Hỏi: Thế nào là Phật? 

  Sư bảo: Hồ nước trong đối diện, chẳng phải Phật là gì?

   

   (1)   Thiền gia cho ngôn ngữ không thể nói đến chân lý, chỉ nương ngôn ngữ để thấy chân lý ngoài ngôn ngữ. Vì thế lời giải đáp như bóng mặt trăng hiện dưới đầm. Người muốn thấy mặt trăng thật, phải nương bóng mặt trăng ấy mà nhìn ngược lên trời thì mới thấy. Cố chấp bóng mặt trăng dưới đầm, thì suốt kiếp không khi nào thấy bóng mặt trăng thật.

  (2)   Tâm thanh tịnh là Phật. Nếu đối cảnh mà tâm không sanh, chẳng phải Phật là gì? Vì thế, Sư bảo “Hồ nước trong đối diện”, tức là tâm đối cảnh chẳng động như hồ nước trong, khi ấy chẳng phải Phật là cái gì?

  Thiền tông chỉ tâm là Phật, chẳng đi cầu Phật bên ngoài. Nếu đem tâm đi cầu Phật, ấy là vác Phật đi cầu Phật, không bao giờ thấy Phật.

   

  (5)Các vị ấy đều ngơ ngác, không biết gì cả. Giây lâu có vị lại hỏi: 

  -   Thầy nói pháp gì độ người? 

  -   Bần đạo chưa từng có một pháp độ người. 

  -   Thiền sư sao tối như thế! 

  -   Đại đức nói pháp gì độ người? 

  -   Giảng kinh Kim Cang Bát-nhã. 

  -   Giảng được bao nhiêu lần? 

  -   Hơn hai mươi lần. 

  -   Kinh này ai nói? 

  Pháp sư tằng hắng lên giọng gắt: 

  -   Thiền sư khéo nói đùa, há không biết Phật nói sao? 

  -  “Nếu nói Như Lai có nói pháp là chê bai Phật, người ấy không hiểu nghĩa ta nói” (kinh Kim Cang). Nếu nói kinh này không phải Phật nói tức là phỉ báng kinh. Thỉnh Đại đức nói xem? 

  Pháp sư im lặng không đáp được. 

  Giảng: 

  Ban đầu có vị pháp sư đến hỏi: Định hỏi một câu Thầy có vui lòng đáp chăng? Đó là mở màn. Ngài trả lời: Bóng trăng dưới đầm sâu, mặc ý mò bắt. Mới nghe dường như lạc đề, nhưng thật thâm thúy vô cùng. Chúng ta nhìn dưới hồ thấy bóng mặt trăng, bóng đó là thật hay giả, là có hay không? Nếu bóng mặt trăng là thật thì tại sao mò bắt không được, nếu nó không có thì tại sao mắt thấy rõ ràng? Câu trả lời của ngài ngầm bảo rằng, tâm chân thật của chúng ta như hồ nước trong, bóng mặt trăng là những niệm khởi phân biệt đối đáp hư dối không thật. Vì thế, nếu các vị có hỏi tôi sẵn sàng đáp, câu đáp của tôi như bóng mặt trăng dưới đáy nước tùy ý các vị nhận hiểu. Thiền sư nói khó hiểu quá, nói đâu đâu, nhưng bên trong có ngụ ý. Tâm chúng ta trong lặng như mặt hồ, dùng phương tiện giải đáp cho người hiểu đạo thì câu giải đáp dường như có, thật ra nó chỉ là bóng dáng chứ không thật. Hiểu như vậy thì mới hiểu được ý của Sư.

  Qua câu thứ hai, hỏi thế nào là Phật? Ngài đáp: Hồ nước trong đối diện chẳng phải Phật là gì? Hiểu được câu trên thì câu dưới này chúng ta cũng hiểu.

  Tâm trong lặng như hồ nước thì đó là Phật, không đâu xa. Tất cả chúng ta ai cũng có Phật sẵn rồi. Hồ tâm của chúng ta trong lặng thì đó là Phật, nếu loạn động lăng xăng là chúng sanh. Chúng ta nhớ chúng sanh nhiều hơn nhớ Phật. Luôn tính toán chuyện này chuyện kia, suy qua nghĩ lại lăng xăng chộn rộn, còn Phật lặng yên đó mình quên bẵng. Có Phật mà quên cũng như không Phật. Có thể nói chúng ta là kẻ bội bạc, có tâm thường hằng là chủ nhân chân thật mà bỏ quên, chạy theo tướng tạp nhạp bên ngoài. Vì vậy ngài Huệ Hải chỉ thẳng: Ai cũng có hồ nước trong trước mắt, chẳng phải Phật là gì? 

  Tu dường như không khó, nhưng nếu cứ chạy theo vọng tưởng thì khó vô cùng, tu hoài không tới đâu hết. Nếu chúng ta can đảm buông xả vọng tưởng sẽ được giải thoát không nghi ngờ. Vì thế đây trả lời hồ nước trong đối diện chẳng phải Phật là gì. Mỗi người đều có sẵn Phật, nếu tâm trong lặng sẽ thấy rõ ràng.

  Giây lâu có vị hỏi: Thầy nói pháp gì độ người. Đáp: Bần đạo chưa từng có một pháp độ người. Nghe buồn chưa? Giảng nói biết bao nhiêu lần mà lại nói không có pháp gì. Nếu xác định có một pháp thật là xác định ngón tay mà quên mặt trăng, vì thấy không có một pháp thật, nên ngài nói: Bần đạo chưa có một pháp gì độ người. Không hiểu ý này nên người hỏi liền chê: Thiền sư không có pháp gì độ người, sao mù tối như thế!

  Ngài hỏi lại: Đại đức nói pháp gì độ người? Đáp: Tôi giảng kinh Kim Cang Bát-nhã. Hỏi giảng được bao nhiêu lần, đáp hơn hai mươi lần. Giảng kinh Kim Cang hơn hai mươi lần thì tài quá rồi, ngài hỏi Kinh này ai nói? Chúng ta đều biết kinh này Phật nói, nên đến đây Pháp sư tằng hắng lên giọng gắt, hỏi chỗ này là hỏi ngớ ngẩn, Thiền sư khéo nói đùa, há không biết Phật nói sao? Ngài dẫn ngay kinh Kim Cang: “Nếu nói Như Lai có nói pháp là chê bai Phật, người ấy không hiểu nghĩa ta nói.” Nếu nói kinh này không phải Phật nói tức là phỉ báng kinh, như vậy đại đức nói xem. Giảng sư bế tắc quá không biết nói gì nên im lặng.

  Lời Phật nói là phương tiện, mượn ngôn ngữ hư dối để chỉ chỗ chân thật, ngôn ngữ không phải chân thật, nên nói Phật không nói pháp. Kinh điển như ngón tay chỉ mặt trăng, như chiếc bè đưa chúng ta qua sông, không phải là pháp thật. Không phải pháp thật mà xác định Phật nói là chê bai Phật. Nhưng nếu cho rằng kinh không phải Phật nói thì ai nói? Tà ma ngoại đạo nói sao? Như vậy là phỉ báng kinh. Nếu cho là Phật nói là phỉ báng Phật, không phải Phật nói là phỉ báng kinh, thế nào mới đúng? Giả sử chúng ta bị đặt câu hỏi đó chắc cũng ngớ ngẩn không biết trả lời.

  Thiền sư đặt câu hỏi này, ý muốn nhắc chúng ta nên có cái nhìn thấu đáo, đừng chấp chặt vào kinh cho đó là chân lý rồi không buông bỏ được. Kinh chỉ là pháp phương tiện, Phật vì thương chúng sanh mà tạm nói, như mượn ngón tay để chỉ mặt trăng, nếu nhất định ngón tay là mặt trăng thì quá sai lầm. Nhưng khi chưa tỏ ngộ chân tâm thì phải nương lời Phật dạy, không thể một bề cho rằng kinh không phải Phật nói rồi chê bai phỉ báng kinh. Đó cũng là sai lầm. Vì thế ở đây ngài đưa ra vấn đề này là khéo nhắc nhở các vị giảng sư không nên chấp nê vào kinh Phật.

  
  

  Chánh văn: 

  Chốc lát, Sư lại hỏi: 

  -   Kinh nói: “Nếu lấy sắc thấy ta, lấy âm thanh cầu ta, người ấy hành đạo tà, không thể thấy Như Lai.” Đại đức hãy nói cái gì là Như Lai? 

  -   Đến chỗ này tôi mê hẳn. 

  Giảng: 

  Bị ngài hỏi ngược lại, vị đại đức giảng kinh hai mươi lần rồi, nghe một lời dẫn kinh Kim Cang nói về Như Lai, bây giờ phải dè dặt.

  Chánh văn: 

  Sư bảo: 

  -    Từ trước đến giờ chưa từng ngộ nói cái gì là mê? 

  -   Thỉnh Thiền sư vì tôi nói. 

  -    Đại đức giảng kinh hơn hai mươi lượt, lại chưa biết Như Lai? 

  Pháp sư lễ bái cầu xin chỉ dạy. Sư bảo: Như Lai là nghĩa Như của các pháp, đâu thể quên được. 

  -   Phải là nghĩa Như của các pháp. 

  -   Đại đức nói phải cũng chưa phải. 

  -   Văn kinh rõ ràng đâu thể chưa phải? 

  -   Đại đức Như chăng? 

  -   Như. 

  -   Cây đá Như chăng? 

  -   Như. 

  -   Đại đức Như, đồng cây đá Như chăng? 

  -   Không hai. 

  -   Đại đức cùng cây đá đâu khác? Pháp sư không đáp được. Lại khen: 

  -   Đây là thượng nhân khó đối đáp được. 

  Giảng: 

  Cách đối đáp này thật tài tình, diễn đạt ý nghĩa rất thâm trầm. Tôi sẽ giải thích từng đoạn rõ ràng. Bắt đầu ngài đặt câu hỏi dẫn trong kinh Kim Cang: Nếu lấy sắc thấy ta, lấy âm thanh cầu ta, người ấy hành đạo tà, không thể thấy Như Lai. Như vậy Như Lai là gì?

  Khi nghe câu hỏi này chúng ta hãy lặng tâm, tìm xem Như Lai là gì. Nếu Như Lai là hình tướng để thờ lạy thì đó là sắc tướng. Chúng ta niệm Nam-mô Phật, Nam-mô pháp thì đó là âm thanh... Như vậy thì Như Lai ở đâu? Làm sao để thấy? Chỗ này nếu hiểu, sẽ nhận ra ý ngài muốn chỉ dạy.

  Tâm không hình tướng nên không phải sắc, không âm thanh nên không phải thanh, đó là Như Lai, không phải hình tướng Như Lai mà chúng ta lạy mỗi đêm. Không phải Như Lai ở mỗi câu niệm Phật. Vị thầy này giảng Kinh mà không hiểu chỗ đó nên trả lời, chỗ này tôi mê hẳn. Ngài nói, từ trước đến giờ chưa từng ngộ nói cái gì mê? Thông thường chúng ta dùng từ đối đãi mê - ngộ, ngộ - mê, có ngộ rồi mới có mê. Nhưng ông chưa từng ngộ nên không thể nói mê. Cũng như quên với nhớ, có nhớ mới nói quên, không từng nhớ thì không thể nói là quên được. Vị giảng sư bị câu này dồn dập càng không hiểu nổi, bí quá nên thỉnh Thiền sư vì tôi nói. Lúc đó ngài mới nói: Đại đức giảng kinh hơn hai mươi lượt, lại chưa biết Như Lai?

  Pháp sư lễ bái cầu xin chỉ dạy. Sư bảo: Như Lai là nghĩa Như của các pháp, đâu thể quên được. 

  Tăng chấp nhận là nghĩa như của các pháp. Nhưng ông bị gạn lại, Đại đức nói phải cũng chưa phải. Hỏi tại sao không phải, ngài hỏi Đại đức Như chăng? Rõ ràng kinh nói là nghĩa Như, tự nhiên Pháp sư thừa nhận mình là Như. Ngài hỏi cây đá như chăng? Trả lời Như. 

  Ngài hỏi thêm: Đại đức Như đồng cây đá Như chăng? Tăng đáp là đồng, ngài bảo Đại đức cùng cây đá không khác. Chỗ này bị dồn vào đường cùng. Cây đá không cục cựa nhúc nhích còn mình thì nói năng đi đứng, làm sao đồng được. Vì vậy Tăng không đáp được, lại khen đây là thượng nhân khó đối đáp được. 

  Như Lai là nghĩa Như của các pháp, đứng về mặt tâm sanh diệt lặng dừng thì gọi là Như, không phải như cây đá nhà cửa vô tri, không cục cựa nhúc nhích mà gọi là Như. Nói nghĩa Như của các pháp là nói về thể tánh, không nói về hình thức.

  Tâm chúng ta lăng xăng lộn xộn, buông bỏ lăng xăng lộn xộn ấy đi, còn một tâm thanh tịnh trong lặng thì gọi là Như. Đây là thể Như tri giác không phải Như của cây cỏ ngói đá. Nếu nói cây cỏ ngói đá cũng Như giống Như của mình thì sai.

  Chánh văn: 

  Giây lâu lại hỏi: 

  -   Thế nào được đại Niết-bàn? 

  -   Chẳng tạo nghiệp sanh tử. 

  -   Thế nào là nghiệp sanh tử? 

  - Cầu đại Niết-bàn là nghiệp sanh tử, bỏ nhơ lấy sạch là nghiệp sanh tử, có đắc có chứng là nghiệp sanh tử, không vượt khỏi môn đối trị là nghiệp sanh tử. 

  Giảng: 

  Đây là chỗ hay của người xưa. Hỏi thế nào là đại Niết-bàn? Câu này nếu thường thì chúng ta sẽ đáp đại Niết-bàn là Niết-bàn thanh tịnh, không còn nhơ nhiễm... Nhưng ở đây ngài nói, đại Niết-bàn là chẳng tạo nghiệp sanh tử. Cũng như hỏi cái gì là hư không, trả lời không có những hình tướng nhà cửa, cây cối, sự vật... chứ không nói hư không là gì.

  Hỏi thêm: Thế nào là nghiệp sanh tử? Ngài trả lời: Cầu đại Niết-bàn là nghiệp sanh tử, bỏ nhơ lấy sạch là nghiệp sanh tử, có đắc có chứng là nghiệp sanh tử, không vượt khỏi môn đối trị là nghiệp sanh tử. Nói gọn, tất cả đối đãi bỏ cái này tìm cái kia, thấy có tốt xấu, hay dở... là nghiệp sanh tử.

  Tất cả chúng ta có ai không mang nghiệp sanh tử không? Còn có phân biệt hơn thua phải quấy rồi thì ai cũng có nghiệp sanh tử. Nhiều người nghe đến chỗ này đâm ra hoang mang không biết tu thế nào cho ổn. Mình tu bỏ tâm ác giữ tâm lành, bỏ nghiệp dữ làm nghiệp lành, bỏ thế giới đau khổ để cầu thế giới an lạc, vậy là nghiệp sanh tử sao? Như vậy làm sao tu? Đây nói rõ ràng: Tâm còn kẹt hai bên, cầu Niết-bàn chán sanh tử là còn đối đãi. Tu trong đối đãi, thì có được cái tốt trong đối đãi không phải cái tốt tuyệt đối. Niết-bàn là vượt cả hai bên, vượt tất cả môn đối trị.

  Nếu có người hỏi, cả đời tôi làm lành làm phước là tạo nghiệp sanh tử, như vậy thì không làm lành cũng không làm phước, được không? Đó là chỗ phải hết sức lưu tâm. Làm lành làm phước là tạo nghiệp lành, được sanh về cõi lành hưởng phước đức, cũng là trong sanh tử, nhưng sanh tử tốt. Làm ác tạo nghiệp dữ cũng bị sanh tử trong ba đường ác địa ngục ngạ quỷ súc sanh. Chúng ta giản trạch cho mọi người biết nghiệp sanh tử có hai đường, đường thiện và đường ác, đường ô uế và đường thanh tịnh. Như niệm Phật để được sanh về Cực lạc, đó là tịnh nghiệp, do nghiệp thanh tịnh nên sanh về Cực lạc cũng là còn sanh, sanh ra để tiếp tục tu. Làm lành làm phước là thiện nghiệp, đưa chúng ta sanh về cõi trời hưởng vui thù thắng; làm người tốt bình thường thì đưa đến kiếp người thứ hai, thứ ba hưởng phước bình thường. Do khả năng tạo nghiệp mà tái sanh các cõi.

  Người tu không phải ai cũng đạt Niết-bàn vô sanh. Chỉ khi nào buông hết các niệm đối đãi, không còn kẹt hai bên mới đến vô sanh. Chúng ta không cần hỏi thầy này thầy kia, tôi tu còn sanh tử không, cứ hỏi mình là đủ. Còn tâm đối đãi là còn sanh tử, chỉ sanh tử chỗ lành hay chỗ dữ thôi. Đó là một lẽ thật, nên đây ngài nói: Cầu đại Niết-bàn là nghiệp sanh tử, bỏ nhơ lấy sạch là nghiệp sanh tử..., không vượt khỏi môn đối 

  trị là nghiệp sanh tử. Vượt khỏi tất cả đối trị mới hết sanh tử. 

   

  Chánh văn: 

  Tăng lại hỏi: - Thế nào là được giải thoát? 

  Sư đáp: - Vốn tự không phược (trói buộc) chẳng cần cầu giải thoát, dùng thẳng hành thẳng là Vô đẳng đẳng. (Phật không ai so bằng gọi là vô đẳng, chư Phật đồng nhau gọi là đẳng. Vô đẳng đẳng là chỉ cho Phật). 

  Giảng: 

  Phật không ai sánh bằng gọi là vô đẳng, chư Phật đồng nhau gọi là đẳng. Vô đẳng đẳng là chỉ cho Phật và chúng ta có tánh giác bằng nhau gọi là đồng, nhưng bên giác ngộ bên chưa giác ngộ nên chưa đồng. Đến chỗ cứu cánh là vô đẳng đẳng, không có gì so sánh được. Hỏi thế nào là giải thoát, ngài trả lời vốn tự không trói buộc, chẳng cần cầu giải thoát, dùng thẳng hành thẳng là Phật không gì khác.

  Thiền sư Đạo Tín, lúc còn làm Sa-di mười ba mười bốn tuổi gặp tổ Tăng Xán, đảnh lễ bạch Tổ xin chỉ dạy phương pháp giải thoát. Tổ nhìn thẳng hỏi: Ai trói buộc ngươi, ngài Đạo Tín thưa: Không ai trói buộc. Tổ nói: Không ai trói buộc thì cầu giải thoát làm gì? Nghe thế ngài tỏ ngộ và sau này làm Tổ thứ tư. Đây cũng vậy, hỏi thế nào là giải thoát, ngài Huệ Hải nói vốn không bị trói buộc chẳng cần cầu giải thoát, dùng thẳng hành thẳng. Dùng thẳng nghĩa là cái gì đến là dùng, gặp việc gì đến là làm, không cần lựa chọn, suy nghĩ phân biệt. Như đói ăn, khát uống... Giải thoát như thế dễ hay khó, gần hay xa? Thật sự hiện giờ chúng ta có được giải thoát không?  

  Chúng ta đi đứng tự do có ai trói buộc gì đâu mà cầu giải thoát. Người bị còng bị trói mới kêu cầu ai đó mở trói giải thoát giùm cho. Nhìn đi nhìn lại chúng ta không bị trói buộc đâu cần cầu giải thoát.

  Thế gian thường nói “thê thằng tử phược.” Vợ là dây, con là trói là cột, vợ con là trói buộc. Nói vợ con là trói buộc sao lớn lên phải lập gia đình mới có hạnh phúc? Trói buộc là hạnh phúc hay trói buộc là đau khổ? Chúng sanh sống trong mâu thuẫn lẩn quẩn như thế. Thật sự không ai trói buộc mình, chính vì tâm nhiễm trước sáu trần trói buộc. Thấy hình tướng bên ngoài, như thấy bình hoa đẹp thích quá tìm cách mua cho được, đó là bị bình hoa trói. Ăn một món ngon khen nức nở là bị món ăn trói, nên mai mốt thèm ăn nữa. Những người trẻ đi nghe ca nhạc hay quá về trầm trồ khen, mai mốt gánh hát đó trở lại thì sao? Nếu không tiền thì vay mượn để đi xem nghe, thì cái gì trói buộc? Âm thanh trói buộc. Chấp vào sắc thanh hương vị xúc pháp rồi chúng ta tự trói mình chứ không ai cột trói cả. Nếu khi nghe hát hay, biết giọng hay mà không thèm lưu tâm, thì nó hay mặc nó. Thấy cái gì đẹp cũng biết đẹp, không bận tâm nghĩ tới thì có gì cột trói. Chỉ vì gặp gì cũng cứ chăm chăm, nhớ tưởng, trông đợi nên bị cột trói. Như vậy ai mở cho mình đây? Cầu Phật, cầu Bồ-tát mở giùm. Nhưng chính mình trói mình, trói được thì mở được, không ai mở cho mình. Phật dạy cái đẹp là giả dối, đừng lưu tâm nhưng mắt mình cứ chăm chăm nhìn nghĩ nó đẹp hoài thì Phật cũng chịu thua. Nghe Phật nói sắc đẹp là giả dối, chúng ta ngồi suy nghĩ phân tích xét kỹ thấu đáo, tự mình mở từng gút, từng gút, mở được là giải thoát.  

  Người xưa nghe một câu liền tự giải thoát. Ngài Đạo Tín nghe Tổ hỏi ai trói buộc ngươi bèn nhìn kỹ lại, tự mình dính chứ không ai trói buộc nên nói không ai trói buộc. Không ai trói buộc thì cầu giải thoát làm gì, ngài thấy rõ không cầu ai giải thoát cho mình, mình là chủ nhân tự cởi trói. Học Phật rồi chúng ta thấy mình có quyền lực rất lớn, không nên trách trời trách đất sao tôi khổ quá. Trời đất có làm mình khổ không? Khổ là do cột trói nhiều quá, cột trói với sáu trần bên ngoài, với tình cảm từ người này sang người nọ. Muốn giải thoát mà nhờ người khác giải thoát cho mình là vô lý. Chính mình là chủ cuộc đời của mình, tự do hay không cũng chính mình mà thôi.

  
  

  Chánh văn: 

  Pháp sư khen: 

  - Thiền sư như Hòa thượng thật là ít có. Khen xong, Pháp sư lễ tạ lui ra. 

  Giảng: 

  Qua vấn đáp chúng ta thấy đạo lý rất thâm trầm, học bấy nhiêu đó cũng đủ tu rồi.

   

  Chánh văn:

  Có vị cư sĩ đến hỏi: 

  -   Tức tâm tức Phật, cái gì là Phật? Sư bảo: 

  -   Ông nghi cái gì không phải Phật chỉ ra xem? 

  Cư sĩ lặng thinh. Sư nói tiếp: 

  - Đạt thì khắp cảnh là Phật, chẳng ngộ thì hằng trái xa. 

  Giảng: 

  Cư sĩ hỏi gì là Phật, ngài không giải thích mà lại hỏi: Ông nghi cái gì không phải Phật chỉ ra xem? Chúng ta chỉ được không? Ngài nói đạt ngộ thì tất cả đều là Phật, mê thì tất cả là chúng sanh. Ngộ thì tâm thanh tịnh, tâm thanh tịnh nhìn đâu cũng là Phật. Còn mê thì tâm là phàm phu, nhìn đâu cũng là phàm phu chúng sanh. Nhưng khi nghe như vậy đừng tưởng ngộ rồi thì cái gì cũng thành Phật, đâu cũng thấy Phật Thích-ca, Phật Di-đà hiện ra. Hiểu vậy là lầm, có thể dẫn đến điên. Vì đi đâu cũng thấy Phật sờ sờ trước mắt, không dám làm gì hết, tâm sợ hãi căng thẳng. Biết tất cả là Phật, nghĩa là biết tất cả pháp đều thanh tịnh. Hiểu vậy thì không có gì khó khăn.

  Đạt thì khắp cảnh là Phật, chẳng ngộ thì hằng trái xa. Người được tâm thanh tịnh thấy tất cả cảnh đều là Phật, người không đạt được thì tất cả đều trái xa. Nhìn theo tâm phàm phu cũng thấy điều này rất rõ. Như hôm nào giả sử có Phật tử mua vé số rồi được trúng lô độc đắc. Lúc đó mừng quá đi đâu thấy cái gì cũng vui, nhìn cái cây cũng vui, nhìn người nào cũng vui. Ngược lại nếu hôm nào buôn bán làm ăn thất bại mất hết vốn, đi đâu cũng

  buồn, thấy ai cũng buồn, thấy cái gì cũng rũ rượi hết. Như vậy tâm của chúng ta được cái gì vui thì tất cả vui theo, bị cái gì khổ thì tất cả khổ theo. Đó là tâm đối đãi mà còn như thế, huống nữa là được tâm thanh tịnh trong sáng nhìn đâu cũng thấy Phật. Người tu ít bị vui buồn chi phối, nếu có thì sơ sơ thôi. Người đời khi vui thì vui hỷ hả, khi buồn thì khóc sướt mướt, vui nhiều buồn cũng lắm, nhìn đâu cũng bị cảnh chi phối.

   

  Chánh văn:

  Có Luật sư hiệu Pháp Minh đến nói: 

  -   Các Thiền sư phần nhiều rơi vào không. Sư bảo: 

  -  Trái lại, các Tọa chủ phần nhiều rơi vào không. Pháp Minh hoảng sợ hỏi: 

  -   Tại sao rơi vào không? 

  -   Kinh luận là giấy mực văn tự, giấy mực văn tự đều là không (duyên hợp không thể), dù là trên tiếng dựng lập danh, cú, văn thân đâu chẳng phải là không. Tọa chủ bám chặt vào giáo thể, đâu chẳng rơi vào không. 

  -   Thiền sư rơi vào không chăng? 

  -   Chẳng rơi vào không. 

  -   Sao lại chẳng rơi vào không? 

  -  Văn tự v.v... đều từ trí tuệ mà sanh, đại dụng hiện tiền đâu thể rơi vào không. 

  Giảng: 

  Các Thiền sư thường nói các pháp tánh không, nên Luật sư cho là rơi vào không. Sư bảo trái lại các Tọa chủ phần nhiều rơi vào không. Luật sư hoảng hốt hỏi: Tại sao tôi rơi vào không? Ngài nói Kinh luận là giấy mực văn tự, giấy mực văn tự đều là không, do duyên hợp không tự thể, dù là trên tiếng dựng lập danh, cú, văn thân. Đây là lối phân tích theo câu văn ngày xưa. Danh là danh từ, cú là câu, văn là bài. Tất cả đều dựa vào danh ngôn không có thật thể. Tọa chủ bám chặt vào giáo thể, đâu chẳng rơi vào không? Bởi vì các vị chấp chữ nghĩa kinh sách cho đó là thật.

  Như quyển sách này có thật thể không? Nó do từng tờ giấy kết hợp lại thành sách, rồi chữ nghĩa do từng chữ, từng chữ kết lại thành câu, câu kết thành bài. Như vậy cái gì là thật thể của quyển sách, quyển kinh? Quyển kinh là tướng duyên hợp tạm đặt tên kinh, không có thật thể. Không có thật thể mà chấp là thật, có phải rơi vào không chăng?

  Luật sư hỏi lại thiền sư có rơi vào không chăng? Ngài nói chẳng rơi vào không. Hỏi tại sao, ngài đáp văn tự v.v... đều từ trí tuệ mà sanh, đại dụng hiện tiền đâu thể rơi vào không. Văn tự là do trí của mình diễn đạt ghi chép ra. Chữ được ghi chép do trí tuệ nghĩ suy rồi đặt ra, trí tuệ suy nghĩ là dụng khởi lên từ tâm thể, còn

  cái bị suy nghĩ rồi ghi ra là tướng bên ngoài không có thật thể, nếu chấp nó là rơi vào không. Tâm thanh tịnh là chủ luôn thường hằng, không thể rơi vào không. Lý của ngài thật thấu đáo.

  Ví dụ cái nhà này, cái chùa này từ duyên hợp giả có nên không, một ngày nào đó nó bị hoại. Hình dáng cái chùa ban đầu là do suy nghĩ của kiến trúc sư. Cái chùa là giả, suy nghĩ cũng giả nhưng chủ tạo ra là tâm không phải giả. Nó chính là gốc tạo tác, những vật bị tạo là ngọn. Như mặt nước hồ trong là gốc, những lượn sóng dấy lên là ngọn là giả, mặt nước hồ đối với sóng không phải là giả. Suy nghĩ của chúng ta là giả, nhưng bản thể thanh tịnh sẵn có không phải giả. Hiểu như vậy chúng ta mới thấy chỗ giải đáp của thiền sư rất sâu xa chí lý.

  Như vậy, nghe người bắt bẻ mình chấp không, ngài đáp ngược lại chính các tọa chủ chấp không, tức là chấp chữ nghĩa, kinh sách hình thức duyên hợp, giả có mà cho là thật. Còn những gì từ trí tuệ nói ra hiểu được, cái đó không phải là không. Đây là cách ứng đối tài tình của thiền sư.

  Chánh văn: 

  Pháp Minh bảo:

  -   Cho biết một pháp không đạt, chẳng gọi là “Tất-đạt”.

  -   Luật sư chẳng những rơi vào không, lại còn dùng lầm danh ngôn.

  Pháp Minh đổi sắc mặt hỏi:

  -   Lầm chỗ nào? 

  -   Luật sư chưa rành âm Trung Hoa và Phạn làm sao giảng thuyết?

  -  Thỉnh Thiền sư chỉ ra chỗ lầm của Pháp Minh.

  -  Đâu chẳng biết “Tất-đạt” là tiếng Phạn sao?(6)

  Giảng:

  Luât sư muốn dùng từ ngữ để bắt bí thiền sư, rốt cuộc bị ngài gạn lại. Luật sư biết mình thua nên chuyển qua cách khác. Tất-đạt là tiếng Phạn, nói đủ là Tất-bà-hạt-thích-tha-tất-đà, Trung Hoa dịch là Nhất thiết nghĩa thành. Tất-đạt, theo Trung Hoa là đạt thấu tất cả pháp, Tất-đạt theo tiếng Phạn là thành tựu nghĩa tất cả, hai bên hơi sai khác, nếu dùng văn tự để lý luận thì phải chính xác. Đến đây Pháp Minh đem vấn đề kiến tánh để hỏi.

  Chánh văn:

  Pháp Minh tuy nhận thấy lỗi, mà tâm vẫn còn giận, lại hỏi:

  -  Phàm Kinh, Luật, Luận là lời Phật, đọc tụng, y giáo phụng hành, sao chẳng thấy tánh?

  -   Như chó điên đuổi hòn đất, sư tử cắn người. Kinh Luật Luận là tự tánh dụng, người đọc tụng là tánh pháp. 

  (3)    Tất-đạt là tiếng Phạn, nói đủ là Tất-bà-hạt-thích-tha-tất-đà. Trung Hoa dịch là Nhất thiết nghĩa thành. Xưa dịch âm Tất-đạt là sai, không đủ âm.

  -   Phật A-di-đà có cha mẹ và họ chăng?

  -   Phật A-di-đà họ Kiều-thi-ca, cha tên Nguyệt Thượng, mẹ tên Thù Thắng Diệu Nhan.

  -   Xuất phát từ kinh điển nào?

  -   Xuất phát từ tập Đà-la-ni.

  Pháp Minh lễ tạ khen ngợi lui ra.

  Giảng:

  Luật sư hỏi: Kinh Luật Luận là lời Phật, đọc tụng y giáo phụng hành sao chẳng thấy tánh? Nghĩa là đọc tụng lời Phật như vậy hoài mà sao không thấy tánh. Ngài trả lời, như chó điên đuổi hòn đất, sư tử cắn người, Kinh Luật Luận là tự tánh dụng, người đọc tụng là tánh pháp.

  Chó điên đuổi hòn đất, sư tử cắn người là một thành ngữ so sánh giữa kẻ trí người ngu. Con chó ngu nên khi bị người ném hòn đất liền chạy đuổi theo hòn đất, không biết người ném ra hòn đất là chính. Sư tử thì khác, bị ném hòn đất thì nó quay tìm người ném để cắn. Con chó bị người gạt mà không biết, đó là sự lầm lẫn. Cũng vậy kinh luật luận là lời Phật cốt chỉ cho chúng ta nhận ra tự tánh, nếu chỉ đọc tụng suông thì được phần ngọn mà không thấy phần gốc.

  Kinh luật luận là tự tánh dụng, tức là dụng tự tánh của người ngộ đạo viết hoặc nói ra thành kinh luật luận. Từ thể tánh chân thật mới diễn giải ra văn tự. Đọc trên văn tự suông làm sao ngộ tự tánh của mình?  

  Chúng ta đọc hiểu rồi phải phản quan hồi chiếu lại chính mình thì mới thấy tự tánh, không phải hiểu trên kinh luật là đủ. Nếu cứ cho đọc tụng như vậy là xong, đó là chưa thấu rõ chỗ thâm trầm. Người đọc tụng là tánh pháp, nghĩa là chỉ đuổi theo tánh được chỉ dạy trong pháp đó, không biết phản chiếu lại tự tánh của mình, đọc tụng bao nhiêu cũng không thể thấy tánh được.

  Luật sư đổi chiến lược, hỏi qua Phật Di-đà, nghĩ là hỏi chỗ này chắc Thiền sư bí rồi. Hỏi Phật Di-đà có cha mẹ và họ không? Ngài đáp, Phật Di-đà họ Kiều-thi-ca, cha tên Nguyệt Thượng, mẹ tên Thù Thắng Diệu Nhan. Hỏi xuất phát từ kinh điển nào? Ngài đáp, xuất phát từ Đà-la-ni. Pháp Minh liền lễ tạ. Như vậy mới phục. 

   

  Chánh văn:

  Có vị Pháp sư thông tam tạng đến hỏi:

  -   Chân như có biến đổi chăng? Sư đáp:

  -   Có biến đổi.

  -   Thiền sư lầm.

  -   Đại đức có chân như chăng?

  -   Có.

  -  Nếu không biến đổi quyết định là phàm tăng. Đâu chẳng nghe “Thiện tri thức hay chuyển ba độc thành ba nhóm tịnh giới, chuyển sáu thức thành sáu thần thông, chuyển phiền não thành Bồ-đề, chuyển vô minh thành đại trí.” Chân như nếu không biến đổi, Đại đức thật là ngoại đạo, chủ trương tự nhiên vậy.

  Giảng:

  Đây là câu hỏi khó. Chân như có biến đổi không? Nếu thường thì chúng ta trả lời sao? Không! Vì chân như là như như không đổi thay làm sao biến đổi được. Nhưng ngài đáp chân như có biến đổi. Pháp sư này biết rằng sai nên nói Thiền sư lầm rồi. Ngài hỏi Đại đức có chân như chăng? Trả lời có. Ngài nói nếu không biến đổi, quyết định là phàm tăng mãi. Đâu chẳng nghe trong kinh nói Thiện tri thức chuyển ba độc thành ba nhóm tịnh giới, chuyển sáu thức thành sáu thần thông, chuyển phiền não thành Bồ-đề, chuyển vô minh thành đại trí. Chân như nếu không biến đổi thì Đại đức thật là ngoại đạo chủ trương tự nhiên. Nếu chân như cứ như vậy không đổi thì làm sao tu được, vì mục đích tu là chuyển phàm thành thánh. Thể chân như không biến đổi, nhưng dụng chân như có biến đổi, như tánh ướt của nước không đổi nhưng khi có gió sóng nổi lên thì nước chuyển động. Nếu gió ngừng, nước trở lại phẳng lặng. Động hay lặng cũng là nước, tùy duyên tùy nghiệp mà lặng biến thành động, từ động trở về lặng.

  Khi chúng ta khởi tâm dấy niệm lăng xăng thì cũng từ tâm thể chân thật mà ra, như sóng từ nước sanh ra, chỉ có buông hay dừng thì nó lặng trở lại. Bởi vì có dấy niệm là có biết, biết là một phần của tâm, tâm đó là tâm bóng dáng, là dụng không phải thể. Dụng là tướng sanh diệt, chấp tướng sanh diệt cho là thật đó là sai lầm. Dụng biết là dụng, là phương tiện giả tạm, đừng xem nó là thể cứu cánh chân thật.

  Như chúng ta vừa suy ngẫm một việc gì, rồi chấp nhận lý mình là đúng là thật, nếu gặp người chê bai thì phản kháng quyết liệt. Đó là từ cái chấp dụng hư giả cho là thật mà sanh ra tranh đấu hơn thua. Nếu biết suy nghĩ của mình chỉ là dụng nhỏ của tâm sanh diệt không thật, đã không thật thì không thể là chân lý. Nó đúng ở lúc này, không đúng ở lúc nọ. Như mỗi quốc gia đều có những bộ luật riêng, các bộ luật ấy hình thành từ sự suy nghĩ của hàng trí thức trong nước của họ. Suy nghĩ rồi xét nét hoàn cảnh đất nước, xét nét tình hình dân chúng mà đặt ra luật để người dân theo con đường đó, làm đúng như vậy mới có trật tự trị an. Đôi khi có những biến chuyển mới, người làm luật thấy luật này thiếu sót, phải họp quốc hội để bổ sung, ban hành bộ luật mới cho phù hợp. Như vậy tất cả những suy nghĩ hiểu biết trên thế gian luôn diễn biến tùy thời tùy cảnh, không đứng nguyên một chỗ. Chúng ta cho suy nghĩ của mình đúng một trăm phần trăm là sai lầm. Đừng chấp chặt vào đó mà sanh phiền não tranh cãi.

  Thể chân như không sanh diệt, nhưng dụng của nó luôn biến đổi, khi dụng ô nhiễm nổi lên thì thể trong sạch bị che lấp, nếu dụng trong sạch thì thể trong sạch hiện bày. Dụng ô nhiễm tức là sáu căn chạy theo sáu trần che khuất mặt gương trong. Gương luôn luôn trong sáng, nhưng bị dính sơn dính bụi, thêm nhiều vết nhơ nên gương bị phủ mờ. Gương tự sáng, chỉ vì nhiễm hay không nhiễm mà có khi tối khi sáng. Tâm chúng ta vốn trong sáng, khi có niệm dấy lên dính với sáu trần làm nó tối dần. Nhiễm nhiều chừng nào càng tối đậm chừng ấy. Xét kỹ trong chúng ta có ai không nhiễm không? Nếu không nhiễm cái này thì cũng nhiễm cái khác, nhiễm ít hay nhiều đó thôi. Ít thì gương còn hơi hé sáng, nhiễm nhiều đậm quá thì hết trông thấy ánh sáng mặt gương. Nói theo ngài Thần Tú, chúng ta tu là lau bụi trên mặt gương. Gương vốn sáng, nhưng bị phủ thì phải chùi phải lau, chưa thể nói thẳng như Lục Tổ được.

  Chuyển mặt gương tối thành mặt gương sáng, có chuyển không? Có đổi không? Chuyển đổi là trên bề mặt của gương, thực chất nó không đổi. Nói chân như có biến đổi là đứng về dụng, thật thể của nó không biến đổi.

  Chánh văn:

  -   Nếu vậy chân như tức có biến đổi?

  -   Nếu chấp chân như có biến đổi cũng là ngoại đạo.

  Giảng:

  Vừa nói chân như không biến đổi là ngoại đạo thiên nhiên, bây giờ chấp chân như có biến đổi cũng là ngoại đạo. Pháp sư bực quá nói:

  Chánh văn:

  -   Thiền sư vừa nói chân như có biến đổi, giờ lại nói không biến đổi, vậy thế nào thật đúng?  

  -   Nếu người thấy tánh rõ ràng như hạt minh châu ma-ni hiện sắc, nói biến đổi cũng được, nói không biến đổi cũng được. Nếu người không thấy tánh nghe nói chân như biến đổi bèn hiểu biến đổi, nghe nói không biến đổi bèn hiểu không biến đổi.

  Pháp sư khen:

  -   Nên biết Nam tông không thể lường.

  Giảng:

  Như vậy nói về thể thì chân như không biến đổi nhưng nói về dụng thì chân như có biến đổi. Nói biến đổi cũng được nói không biến đổi cũng được, tùy chỗ dùng. Các vị pháp sư chấp chữ đâu nghĩa đó nên không lường được ý chân thật.

   

  Chánh văn:

  Đồ đệ đạo Lão đến hỏi:

  -  Thế gian có pháp nào vượt hơn tự nhiên chăng? Sư đáp: - Có.

  -   Pháp gì hơn được?

  -   Hay biết tự nhiên vậy.

  -   Nguyên khí là Đạo chăng?

  -   Nguyên khí tự nguyên khí, đạo tự đạo.

  -   Nếu như thế ắt phải có hai?

  -   Biết, không hai người. 

  -   Thế nào là tà, thế nào là chánh?

  -   Tâm theo vật là tà, vật theo tâm là chánh.

  Giảng:

  Chủ trương của Lão giáo tất cả là tự nhiên, không sửa, không tạo, sửa đổi chỉ làm rối thêm. Lão Tử thường nói “do không hòa hiếu nên mới đặt ra hiếu thảo, do không nhân nghĩa mới đặt ra nhân nghĩa,” ông chủ trương “bậc đức cao tột theo lẽ tự nhiên vốn có đức sẵn, không phải cố ý làm ra điều đức”. Lão không chấp nhận Khổng, vì Khổng đưa ra nhiều nguyên tắc sống giữa vua tôi, cha con, chồng vợ... Khổng Tử nghiêng về tổ chức xã hội, Lão Tử nghiêng về sống thiên nhiên, tự nhiên như vậy sửa đổi làm chi.

  Vì thế đồ đệ đạo Lão hỏi: Thế gian có pháp nào vượt hơn tự nhiên chăng? Các pháp tự nhiên là chân lý tuyệt đối, có pháp nào hơn không? Ngài đáp: Có. Hỏi pháp gì hơn được? Ngài đáp, hay biết tự nhiên là hơn tự nhiên. Tự nhiên là vô tri, biết tự nhiên thì hơn tự nhiên. Như bình hoa là vô tri, cái biết bình hoa hơn bình hoa vì nó là tánh giác thường hằng. Trả lời thật hay, những ý này người thường không thể nào đáp nổi.

  Hỏi nguyên khí là đạo chăng? Đạo Lão chấp nguyên khí, tức khí ban đầu là đạo. Nhưng ngài nói nguyên khí là nguyên khí, đạo là đạo. Nếu như thế ắt phải có hai, nếu có hai thì sai với đường lối của Lão. Ngài nói biết không hai người. Như vậy là một hay hai? Nguyên khí và đạo là hai, nhưng cái biết được nguyên khí, biết được đạo không hai. Chỗ này rất thâm trầm, chúng ta không hiểu thì không thấy hay.

  Lão giáo chủ trương trở về tự nhiên. Các pháp, muôn vật là tự nhiên đừng quấy rối nó, để nó như vậy thôi đừng làm gì thêm cho nó phiền hà. Sống trở về tự nhiên, tự nhiên là chân lý, tự nhiên là cứu cánh. Nhà Phật chủ trương giác ngộ nhận ra Phật tánh, nhận ra tánh giác không phải để tự nhiên. Bên kia tự nhiên là đạo, còn bên đây giác ngộ, Phật tánh là đạo. Nên Đạo sĩ nói: Nếu như thế ắt phải có hai? Ngài đáp: Biết không hai người. Thể biết không hai, tức là tánh giác không hai, tánh giác biết được thiên nhiên, biết được đạo. Thiên nhiên, tự nhiên là vô tri, biết được thiên nhiên biết được vô tri là tánh giác trùm khắp không có hai.

  Lại hỏi: Thế nào là tà, thế nào là chánh? Ngài trả lời khéo vô cùng: Tâm theo vật là tà, vật theo tâm là chánh. Tâm theo vật dễ hiểu, vật theo tâm nghĩa là sao? Tất cả vật bên ngoài không thuộc về ta làm sao nó theo mình, mà nói vật theo tâm? Chúng ta quen cho rằng tất cả sự vật là thật, nó thật cho nên mình chạy theo nó, bây giờ biết tất cả pháp tự tánh là không, không có gì chắc thật. Biết tánh nó không thật nên không bị dính mắc, nhìn đâu cũng là tánh biết trùm hết, muôn vật chỉ là tánh biết, đó là vật theo tâm. Khi mê lầm tưởng ngoài mình có vật thật, trong là người ngoài là cảnh, cảnh thật người thật nên mình chạy theo cảnh. Biết tất cả cảnh không thật, biết người không thật, tánh biết đó lưu xuất

  từ chân tâm hay Phật tánh, tánh biết chân thật thì tất cả cái giả quy về thật. Các pháp quay lại trở về mình, mình không chạy theo nó. Hiểu như vậy mới thấy từng câu từng lời của ngài rất tài tình. Kiểm điểm xem chúng ta tu bao nhiêu năm rồi là tà hay chánh? Tu Phật bao nhiêu năm rồi mà công nhận là tà thì tội nghiệp quá, phải làm sao cho vật theo mình chứ đừng để mình theo vật. Đó là chỗ thiết yếu. 

   

  Chánh văn:

  Luật sư Nguyên đến hỏi:

  -   Hòa thượng tu có dụng công chăng? Sư đáp: - Dụng công.

  -   Dụng công thế nào?

  -   Khi đói thì ăn, khi mệt thì ngủ.

  -    Tất cả người đều như vậy, đồng chỗ dụng công của Thầy chăng?

  -   Chẳng đồng.

  -   Tại sao chẳng đồng?

  -   Họ khi ăn chẳng chịu ăn, đòi trăm thứ cần dùng; khi ngủ chẳng chịu ngủ, tính toán ngàn chuyện, do đó chẳng đồng.

  Luật sư im lặng.

  Giảng:

  Chỗ dụng công của ngài là khi đói ăn, khi mệt ngủ, cũng có dụng công không phải như cây gỗ. Tất cả người đều như vậy, đói ăn mệt ngủ có đồng chỗ dụng công chăng? Ngài đáp không đồng. Tại sao không đồng? Họ khi ăn chẳng chịu ăn, đòi trăm thứ cần dùng, khi ngủ chẳng chịu ngủ, thích tính toán ngàn chuyện nên chẳng đồng.

  Người biết tu, người không biết tu, hành động như nhau, làm việc như nhau mà hai bên khác nhau. Có nhiều người nói “Tu cũng chết, không tu cũng chết thì cần gì tu!” Nói thế là khờ dại. Người biết tu chết với cái tâm nhẹ nhàng thanh tịnh, người không biết tu chết với tâm quyến luyến khổ đau, khác nhau rất nhiều. Như vậy hai bên đồng mà không đồng.

  Họ khi ăn chẳng chịu ăn, đòi trăm thứ cần dùng. Ví dụ hôm nào đi đâu về bụng đói, người nhà đem ra ổ bánh mì không, lúc đó có cầm ổ bánh mì lên ăn liền không? Thấy ổ bánh mì vậy chưa ăn đâu, đòi có gì nhét vô ổ bánh mì, nào nước tương, ớt, giấm, bao nhiêu thứ rồi mới chịu ăn. Người tu thì có gì ăn nấy không đòi hỏi. Đó là cái khác thứ nhất. Cái khác thứ hai là mệt mà không chịu ngủ. Nằm xuống đáng lẽ ngủ liền, còn tính trăm ngàn việc, việc năm trên năm dưới, hôm qua hôm kia... Người tu thì nằm xuống liền ngủ. Đó là chỗ khác nhau giữa hai bên. Một bên ăn ngủ cầu kỳ, một bên ăn ngủ tự tại, vậy thôi.

   

  Chánh văn:

  Đại đức Uẩn Quang đến hỏi:

  - Thiền sư tự biết chỗ sanh chăng? 

  Sư đáp:

  - Chưa từng tử đâu cần luận sanh. Biết sanh tức là pháp không sanh, chẳng lìa pháp sanh nói pháp không sanh. Tổ sư nói: “Chính cái sanh tức không sanh.”

  Giảng:

  Ý vị tăng này hỏi biết chỗ sanh tức là biết đời trước của mình từ đâu sanh đến đây. Ngài đáp chưa từng tử đâu cần luận sanh. Chưa từng tử tức là chưa từng chết, ý ngài muốn nói đến lý vô sanh.

  Biết sanh tức là pháp không sanh, chẳng lìa pháp sanh nói pháp không sanh. Câu này có hai ý. Ý thứ nhất, đứng về lý duyên khởi các pháp tánh không duyên hợp giả có, duyên hợp gọi là sanh, thật không có cái thật sanh. Ví dụ cái bàn khi chưa có ván, đinh, thợ mộc... thì chưa có, khi tất cả nguyên liệu và thợ họp lại thành có cái bàn. Sanh mà thật không có sanh. Ví dụ cái bình hoa. Khi cắm tất cả hoa vào thì nói nó là bình hoa, bình hoa có sanh, khi chưa cắm hoa thì không có bình hoa, như vậy bình hoa sanh hay vô sanh? Chẳng qua duyên họp thì thấy như có, duyên ly tán thì không ngơ, nên sanh mà không sanh. Vì thế nhìn theo lý duyên khởi không có một pháp tự sanh thật. Sanh không thật thì tử cũng không thật. Hiểu được lý sanh tức vô sanh, chúng ta sẽ an nhiên khi mình trăm tuổi. Vì duyên hợp nên thân tạm có, duyên hết thân tạm tan rã, không có sanh thật, cũng không có tử thật. 

  Ý thứ hai, đứng về tâm thể chân thật không có sanh tử. Thường chúng ta tưởng chết là chấm dứt cuộc đời, chẳng những dứt ngang đây mà dứt mãi mãi. Thật ra chết là chấm dứt chỗ nương gá tạm bợ thôi. Ngài Quy Sơn nói chúng ta nương gá thân này, không phải thân này là mình. Chúng ta có can đảm nhận như vậy không? Tôi ví dụ, khi bóng đèn còn tốt thì điện nương bóng đèn mà sáng, nếu bóng đèn hư thì điện có mất đi đâu không? Điện không phát ra chỗ này thì phát ra chỗ khác, không bao giờ mất hết. Chúng ta cũng vậy, khi thân này hoại thì tri giác không có chỗ nương để phát ra, khi thân này đủ duyên thành tựu thì tri giác có chỗ biểu hiện. Thân hoại mà tri giác không hoại.

  Như vậy, xét về lý duyên hợp thì sanh không thật sanh, tử không thật tử; xét về lý chân thật thì khi thân hoại tri giác không hoại. Người thấu hiểu lẽ này nhận ra sanh chính là vô sanh, sanh tử như trò chơi không quan trọng; người không hiểu thì cho sanh tử là đại nạn.

  Sanh tử không quan trọng thì chuyện hơn thua phải quấy ở thế gian có quan trọng không? Không quan trọng thì có gì oán giận, thù ghét nhau, có gì khổ? Người tu Phật hiểu đến nơi đến chốn rồi, ngay trong đời sống này tự tại an nhiên. Đó là giá trị của người tu, không phải tu để đời sau hưởng phước hơn đời này, điều đó xa vời quá. Ngay đây mà thấy đạo lý vi diệu, chúng ta hăng hái tu tập. Nên đây dẫn lời Tổ sư nói: Chính cái sanh tức vô sanh. Như tôi giải thích hai mặt, đứng

  về mặt duyên khởi, các duyên tụ lại tạm gọi là sanh, không có gì là thật sanh. Đứng về hình thức vật chất, tâm thể chân thật nương vào hình thức vật chất để mà sinh hoạt, khi còn hình thức vật chất thì nó tạm nương, tan thì nó rời đi, không có gì sanh tử. Cho nên nói sanh tức không sanh.

  
  

  Chánh văn:

  -  Người không thấy tánh cũng được như vậy chăng?

  - Tự chẳng thấy tánh chẳng phải không tánh. Vì sao? Vì thấy tức là tánh, không tánh thì không thể thấy. Thức tức là tánh, nên gọi thức tánh. Liễu tức là tánh, nên gọi liễu tánh. Hay sanh muôn pháp gọi là Pháp tánh, cũng gọi là Pháp thân. Tổ sư Mã Minh nói: “Nói là pháp tức tâm chúng sanh. Nếu tâm sanh nên tất cả pháp sanh, nếu tâm không sanh thì pháp không nương đâu sanh, cũng không danh tự.” Người mê chẳng biết Pháp thân không hình tượng, hay ứng vật hiện hình, bèn nói: “Trúc biếc xanh xanh đều là Pháp thân, hoa vàng mịt mịt thảy đều Bát-nhã”. (Thanh thanh thúy trúc tổng thị Pháp thân, uất uất hoàng hoa vô phi Bát-nhã). Hoa vàng nếu là Bát-nhã, Bát-nhã tức đồng vô tình. Trúc biếc nếu là Pháp thân, Pháp thân tức đồng cây cỏ. Như người ăn măng tức ăn Pháp thân. Những lối nói như thế đâu thể kể chép hết. Đối diện mê Phật nhiều kiếp mong cầu, trong pháp thể mà mê lầm chạy tìm kiếm bên ngoài. Thế nên, người hiểu đạo đi đứng ngồi nằm đều là đạo, người ngộ pháp tung hoành tự tại đều là pháp.  

  Giảng:

  Ý hỏi, người thấy tánh như ngài thì thấy được vậy, còn người chưa thấy tánh như chúng tôi thì có thấy được vậy không? Tự chẳng thấy tánh chẳng phải không tánh. Câu này xác định chúng ta ai cũng có sẵn bản tánh, chỉ vì không nhận ra, không phải không có. Người nhận ra được bản tánh trước, người nhận ra được bản tánh sau, kẻ trước người sau đều có bản tánh, khi nhận được thì ai cũng như ai, không thua không thiếu.

  Chúng ta có ai không thấy không? Có thấy tức là có tánh. Khi thấy chỉ là thấy, đừng phân biệt xấu tốt, hay dở... thì thấy đó là tánh. Nếu không có tánh biết làm sao biết thấy? Biết thấy tức là có tánh. Có tánh nhưng chúng ta không dừng ngang đó mà tiến tới bước nữa là phân biệt đẹp xấu. Đến bước thứ hai thấy đẹp vừa ý dễ thương, nếu không vừa ý cho là xấu không giá trị gì. Từ phân biệt thứ nhất đẹp xấu, qua phân biệt thứ hai thương ghét, sanh ra đủ thứ khổ đau. Nếu chỉ thấy bình hoa là bình hoa thì chắc rằng ai cũng thấy hết. Ở chặng số một, có người nào thiếu không? Nhưng đến khi phân biệt bình hoa có người khen đẹp, có người chê xấu thì đã qua tâm thức riêng tư rồi. Tâm thức riêng tư là gốc của tranh cãi. Mình cho là đẹp mà ai nói xấu thì bực bội. Nếu nhìn bình hoa là bình hoa, tất cả đều thấy bình đẳng như nhau, không chê khen tranh cãi.

  Như vậy tánh thấy hiện tiền mà chúng ta không chịu dừng ở đó, chạy theo phân biệt, cho cái phân biệt đẹp xấu là mình, còn tánh thấy là gì không biết.  

  Quên cái gốc là tánh thấy ban đầu mà chỉ nhận phân biệt thứ hai thứ ba là mình, vì thế chư tổ nói chúng sanh quên mình theo vật. Phật tổ chỉ ra cái chân thật hiện tiền của chính mình, chúng ta phải tin nhận đừng quên.

  Thức tức là tánh, nên gọi thức tánh. Liễu tức là tánh, nên gọi liễu tánh. Hay sanh muôn pháp gọi là Pháp tánh, cũng gọi là Pháp thân. Ngài nói rộng thêm, bản tánh chân thật mỗi người không hạn chế nơi tánh thấy mà hiển hiện qua các thức, qua liễu tri. Thức là gì? Kinh Lăng-già thường ví dụ, biển cả nổi gió lớn, dậy sóng ầm ầm. Nước biển cả là chỉ cho thức tánh hay tàng thức, gió thổi dậy sóng mòi là chỉ cho các thức như ý thức... phân biệt. Các thức phân biệt như những lượn sóng vỗ ầm ầm trên biển, sóng đó có rời mặt biển không? Sóng động nhưng cũng là nước. Tâm là cái biết, ý thức dấy phân biệt, mà ý thức có biết không? Biết. Cái biết đó gốc từ thể tâm trong sáng thanh tịnh của mình, theo vọng duyên chạy đi phân biệt lăng xăng gọi là vọng thức, khi vọng thức lặng xuống là tâm thể thanh tịnh. Như biển khi nổi sóng lên thì thấy sóng khác nước khác, khi sóng lặng thì toàn thể là nước biển. Thức tánh liễu tri cũng như thế, không xa rời tâm.

  Tổ sư Mã Minh nói: “Nói là pháp tức tâm chúng sanh. Nếu tâm sanh nên tất cả pháp sanh, nếu tâm không sanh thì pháp không nương đâu sanh, cũng không danh tự.”

  Nói là pháp tức tâm chúng sanh, tất cả pháp đều là tâm chúng sanh. Như trên bàn này, đây là bình hoa, đây là tách uống nước, đồng hồ..., tất cả từ đâu mà có? 

  Từ tâm mà ra, không có tâm thì không có tất cả pháp, không ai phân biệt đây là tách, đây là đồng hồ, đây là bình hoa... Từ tâm khởi nghĩ đặt tên vật này vật nọ, có hình tướng có tên gọi sai khác. Cũng như chúng ta cha mẹ sanh ra không đặt tên thì khi gặp nhau chúng ta gọi nhau bằng gì? Gặp nhau chỉ biết vậy thôi, không biết tên gì. Cha mẹ đặt tên thành ra có tên A tên B, sự thật chúng ta là chúng ta. Tên chỉ là giả danh, trên giả danh đó chúng ta tưởng tượng có khi không đúng. Như có người tên là Đức Hạnh nhưng họ rất dữ, như vậy có thật là “đức hạnh” không? Tên chưa phải là lẽ thật, lẽ thật của con người nằm ngoài hình tướng tên gọi. Biết các pháp từ tâm mà có, nếu tâm không sanh thì các pháp không nương đâu mà lập, người hiểu thấu tự tâm không chạy theo các pháp.

  Người mê chẳng biết Pháp thân không hình tượng, hay ứng vật hiện hình, bèn nói: “Trúc biếc xanh xanh đều là Pháp thân, hoa vàng mịt mịt thảy đều Bát-nhã.” Hoa vàng nếu là Bát-nhã, Bát-nhã tức đồng vô tình. Trúc biếc nếu là Pháp thân, Pháp thân tức đồng cây cỏ. Như người ăn măng tức ăn Pháp thân. Những lối nói như thế đâu thể kể chép hết. Đối diện mê Phật nhiều kiếp mong cầu, trong pháp thể mà mê lầm chạy tìm kiếm bên ngoài. Thế nên, người hiểu đạo đi đứng ngồi nằm đều là đạo, người ngộ pháp tung hoành tự tại đều là pháp.

  Pháp thân là thể chân thật của tất cả pháp, hay tùy duyên ứng hiện hình tượng. Ngài Huệ Hải giản trạch câu Xanh xanh trúc biếc đều là pháp thân, mịt mịt hoa vàng thảy là Bát-nhã. Hoa vàng là vật vô tri, Bát-nhã là trí tuệ, đem cái vô tri cho là trí tuệ được không? Cũng thế, pháp thân là tánh giác, cho cây trúc cây tre là pháp thân thì không đúng. Nói như vậy sẽ bị hiểu lầm. Nhưng có trường hợp nói như vậy vẫn đúng. Khi thấy trúc biếc, xem hoa vàng mà không có một niệm chen vào thì trúc biếc hoa vàng đều là Bát-nhã, đều là pháp thân. Vì sao? Vì tánh thấy trùm hết tất cả hiện tượng. Tất cả đều không ngoài tánh thấy của chúng ta. Cái hay thấy không phân biệt thì cái hay thấy đó là pháp thân, là Bát-nhã. Hiểu được điều này đi đứng ngồi nằm hay nói nín động tịnh đều tự do tự tại.

  
  

  Chánh văn:

  Đại đức lại hỏi:

  -     Hư không hay sanh linh tri chăng? Chân tâm duyên thiện ác chăng? Người tham dục là đạo chăng? Người chấp phải quấy về sau tâm thông chăng? Người xúc cảnh sanh tâm có định chăng? Người trụ chỗ yên lặng có tuệ chăng? Người ôm lòng khinh người có ngã chăng? Người chấp không chấp hữu có trí chăng? Người tầm văn thủ chứng, người khổ hạnh cầu Phật, người lìa tâm cầu Phật, người chấp tâm là Phật, những người này hợp đạo chăng? Thỉnh Thiền sư mỗi mỗi vì đáp.

  -  Hư không chẳng sanh linh tri, chân tâm chẳng duyên thiện ác, người chìm sâu trong tham dục căn cơ cạn, người phải quấy lăng xăng chưa thông, người xúc cảnh sanh tâm ít định, người yên lặng quên hết là tuệ chìm, người khinh người cao mạn là ngã mạn, người chấp không chấp có đều ngu, người tầm văn thủ chứng thêm kẹt, người khổ hạnh cầu Phật là mê, lìa tâm cầu Phật là ngoại đạo, chấp tâm là Phật là ma.

  -   Nếu như thế thì rốt ráo không thể có?

  -  Rốt ráo là Đại đức, chẳng phải rốt ráo không thể có.

  Uẩn Quang vui mừng lễ tạ lui ra.

  Giảng:

  Một mạch bao nhiêu câu hỏi, ngài đáp rất đơn giản rõ ràng.

  Hư không hay sanh linh tri chăng? Ngài đáp: Hư không chẳng sanh linh tri. Hư không là hư không, linh tri là linh tri. Linh tri là cái biết sáng của mình, là tự nơi mình có, không phải do hư không sanh.

  Câu hỏi kế, chân tâm duyên thiện ác chăng? Ngài đáp: Chân tâm chẳng duyên thiện ác. Lục Tổ nói với thượng tọa Minh, không nghĩ thiện, không nghĩ ác, cái gì là bản lai diện mục của thượng tọa Minh? Bản lai diện mục là chân tâm, cho nên đây hỏi chân tâm có duyên thiện ác không, ngài nói chân tâm không có duyên thiện ác. Rõ ràng không nghĩ thiện, không nghĩ ác mà hằng tri giác đó là chân tâm. Chúng ta nhận ra chân tâm nơi mình không? Đôi khi cũng lóe sáng, như lúc chúng ta

  ngồi thiền được một hai phút không khởi niệm mà thấy biết rõ ràng thì đó là chân tâm hằng hữu, chỉ tại mình nhớ nghĩ vọng niệm nên không biết chân. Khi chúng ta đi đường hoặc ngồi chơi, có những phút giây không nghĩ gì, không chạy theo cảnh, đi vẫn biết đi, ngồi chơi vẫn biết ngồi chơi mà không khởi niệm, đó là chân tâm hiển lộ.

  Chân tâm thường tri thường giác, luôn đầy đủ nơi mỗi người. Vọng niệm lâu lâu mới sanh, duyên với cảnh mới khởi lên, cái bóng dáng chợt có chợt không nên buông bỏ dễ. Cái thường hằng của mình làm sao bỏ được! Như nhìn hoa, con mắt không bệnh thấy bình hoa rõ ràng, cái thấy này là chủ, sau đó khởi niệm đẹp xấu thương ghét là khách đến sau. Cái sau bỏ dễ, còn cái gốc đầu không thể bỏ được. Chân tâm trung thành chân thật của chính mình không rời một phút giây nào mà quên đi, xao lãng đi, còn cái vọng niệm chợt có chợt không mà lại bám vào đó cho là mình, như vậy là tỉnh hay mê? Phật thương chúng sanh mê muội, có của báu mà không nhận cứ chạy theo cái giả ảo bên ngoài để chịu khổ sở. Chư Phật tổ ra đời vì muốn đánh thức cho chúng ta biết cái này là hư dối, cái kia là chân thật không rời mình, không thiếu nơi mình. Không lầm nhận hư dối là mình thì cái chân thật hiện ra, hết sức giản đơn.

  Tu là làm một việc vô cùng chân thật. Cái rõ ràng của mình mà quên, Phật chỉ dạy để chúng ta nhớ lại, không có gì huyền bí. Nhớ thì hết khổ, quên thì lận đận lao đao. Chỉ vì chúng ta chạy theo ảo ảnh bên ngoài, bên trong chứa đựng ảo giác chợt sanh chợt diệt rồi chạy theo những ảo ảnh đó. Hỏi lại xem chúng ta có phải đang đuổi theo ảo ảnh hay không? Người ta nói sống cần phải tìm hạnh phúc, hưởng hạnh phúc, nhưng hiện giờ tất cả chúng ta có đang hưởng hạnh phúc không? Từ bé đến lớn luôn tìm kiếm mà không thấy, chỉ có hạnh phúc trong tưởng tượng thôi. Được cái này mất cái kia, không bao giờ có hạnh phúc trọn vẹn đúng như sở thích của mình.

  Tâm chân thật sẵn có của chính mình không đòi hỏi hạnh phúc, không có gì hết, không có danh từ để nghe bùi tai, không có hình tướng làm vui mắt... Nếu ai trở về với nó thì an lạc suốt đời. Giả sử chúng ta đi ra đường nghe ai nói một tiếng nặng, mình tức lên thì hết an lạc. Khi Phật còn tại thế, ngài đi đường bị người theo chửi mắng ngài cũng ung dung bước đi. Chúng ta bị chửi thì đứng lại chửi lộn với họ rồi đánh đâp nhau đổ máu. Sân si làm khổ mình khổ người, rồi cứ than cuộc đời khổ. Thật sự cuộc đời không khổ, chỉ vì chúng ta chấp chặt, tham lam, sân si nên gây khổ, không biết gốc khổ từ đó mà cứ đổ thừa đời là khổ. Nếu chúng ta mê thì đời là bể khổ, còn chúng ta tỉnh thì đời không khổ gì hết. Cũng thế gian này mà người biết tu tỉnh thì tới lui tự tại an nhàn, còn người mê lầm thì đi đâu cũng dính mắc, cũng khổ cũng than. Đó là chỗ khác nhau giữa người biết đạo và không biết đạo.

  Người ta thường quan niệm tu phải biết phân biệt thiện ác, thích thiện ghét ác là người biết tu. Trong lãnh vực tương đối của thế gian thì điều này đúng, nhưng bước qua lãnh vực tuyệt đối thì không đúng. Còn thương còn ghét, còn phân biệt thì chưa được tâm bình đẳng, dứt hết tâm thương ghét mới được thản nhiên. 

  Phật đối với chúng sanh bình đẳng vì ngài không còn tâm thương ghét. Trong kinh Pháp Hoa, Bồ-tát Thường Bất Khinh gặp ai cũng bái lạy nói, tôi không dám khinh các ngài, các ngài đều sẽ thành Phật.

  Người đạt đạo rồi thấy ai cũng có tâm chân thật, ai cũng là người đáng cho mình quý trọng. Thiện ác là do mới huân tập, còn chân tâm là sẵn có; cốt tủy của mọi người có sẵn chân thật rồi, còn dở xấu là cái mới thêm vào. Cũng như có người rất giàu nhưng không khéo giữ gia sản nên chịu nghèo khổ, khi gặp họ chúng ta thương hay ghét? Đó là người đáng thương. Cũng vậy, những người ác là người có sẵn tánh Phật mà bỏ quên, tạo nghiệp ác để chịu khổ sở luân hồi, như vậy là đáng thương. Ví dụ trong một trăm người mà sáu mươi người hiền, bốn mươi người ác, chúng ta chỉ thương sáu mươi người còn bốn mươi người thì ghét. Vì còn tâm tương đối nên chưa hết khổ. Chư Phật Bồ-tát thấy tận nguồn gốc, biết tất cả chúng sanh đều có tâm Phật nên đối với ai cũng quý kính bình đẳng. Hiểu rõ lý này thì hiểu rõ câu chân tâm chẳng duyên thiện ác.

  Đến câu hỏi người tham dục là đạo chăng? Ngài đáp người chìm sâu trong tham dục căn cơ cạn. Có sẵn tâm chân thật mà quên đi thì gọi là căn cơ cạn; nếu có sẵn mà nhớ được phần nào, gọi là căn cơ sâu. Vì không nhớ được gốc của mình, chạy theo tham dục tạm bợ rồi say mê trong đó, gọi là căn cơ cạn.

  Người chấp phải quấy về sau tâm thông chăng? Đáp người phải quấy lăng xăng chưa thông. Nếu còn chấp phải quấy thì tâm rối loạn không thông. Chúng ta kiểm điểm lại mình thông đạo lý chưa? Nếu còn thấy người này phải người kia quấy, người này hay người kia dở, phải thì khen quấy thì chê..., như thế biết mình chưa thông đạo lý.

  Người xúc cảnh sanh tâm có định chăng? Đáp người xúc cảnh sanh tâm ít định. Thấy cảnh vui liền vui, thấy cảnh khổ liền khổ làm sao định được? Thấy vui thấy khổ mà tâm vẫn nhẹ nhàng thanh thản, đó mới là định.

  Người trụ chỗ yên lặng có tuệ chăng? Đáp người trụ chỗ yên lặng quên hết là tuệ chìm. Như khi chúng ta ngồi yên không nghĩ gì, không biết gì đó là trí tuệ chìm. Thiền sư Huyền Giác dạy rằng “tỉnh tỉnh lặng lặng phải, lặng lặng hôn trầm sai”. Đó là có định mà không có tuệ.

  Người ôm lòng khinh người có ngã chăng? Đáp

  người khinh người, tự cao là ngã mạn.

  Người chấp không chấp có, có trí chăng? Đáp người chấp không chấp có đều ngu. Tại sao? Các pháp duyên hợp có cũng chẳng thật có, không cũng chẳng thật không. Như bóng trăng dưới hồ nước trong, bóng trăng thật có hay không thật có? Nói thật không thật có đều không đúng. Nên đây nói chấp thật không thật có là kẻ ngu. Nói như vậy dường như xúc phạm. Chúng ta không thích bị chê ngu, vì thế nói người chấp có chấp không là ngu đã chạm tự ái của mình, nhưng lời

  ngay thì phải đau một chút. Như lời thường nói, thẳng mực tàu thì đau lòng gỗ, khúc cây cong vạy bị thợ mộc 

  lấy kích thước sẽ bị cắt xén rất nhiều. Lý thật hết sức khó, khó không phải tự nó ở đâu xa mà tại vì chúng ta quên, luôn sống với mê lầm sanh diệt. Khi được chỉ ra lẽ thật chúng ta ngỡ ngàng khó hiểu, nên nhìn cho kỹ nghiệm cho sâu mới thấy.

  Người tầm văn thủ chứng, người khổ hạnh cầu Phật, người lìa tâm cầu Phật, người chấp tâm là Phật, những người này hợp đạo chăng? Ngài đáp Người tầm văn thủ chứng thêm kẹt, người khổ hạnh cầu Phật là mê, lìa tâm cầu Phật là ngoại đạo, chấp tâm là Phật là ma. Người tầm văn thủ chứng thêm kẹt, nghĩa là nghiên cứu văn tự trong kinh sách hiểu được chút ít rồi nói mình đạt đạo đó là người mắc kẹt. Đạo là tâm chân thật của mình, không phải chữ nghĩa. Chấp trên chữ nghĩa cho rằng mình đạt đạo, không kẹt là gì?

  Người khổ hạnh cầu Phật là mê. Phật là tâm chân thật của chính mình, chỉ cần buông hết những cái giả thì tâm chân hiện, tu khổ hạnh làm cho thân bại hoại để cầu Phật, đó là quá mê. Người lìa tâm cầu Phật là ngoại đạo. Bỏ tâm chân thật để tìm cầu bên ngoài đó là ngoại đạo. Người chấp tâm là Phật là ma, tại sao? Bởi vì chúng ta có hai bệnh. Một là tu cầu Phật xin Phật lạy Phật, một bề tìm kiếm Phật bên ngoài, như thế là ngoại đạo. Hai là cho tâm mình là Phật, nghĩ phải nghĩ quấy cũng đều là Phật, vậy không phải ma là gì? Tâm Phật không còn niệm phải quấy thiện ác. Nếu còn

  tâm nghĩ phải quấy hơn thua, đó là tâm tà vạy, không phải Phật.  

  Nghe nói chấp tất cả đều sai nên Uẩn Quang kết luận rốt ráo không có gì hết. Ngài trả lời cứu cánh là Đại đức chân thật, không phải không có. Nghĩa là phủ nhận tất cả để bày hiện cái chân thật của mình. Thuật giáo hóa của chư Phật Bồ-tát, các tổ sư là phá tất cả chấp, gỡ bỏ những dính mắc của chúng ta, các ngài không cho thêm vật gì. Nếu chúng ta không có, các ngài mới cho, đã có sẵn thì cần gì cho. Có mà bị quên, có mà xao lãng đi cho nên buộc lòng phải nhắc để mà nhớ, nhớ đó là tu. Tu mà không tu. Người ta nói tu là phải ăn chay, phải tụng kinh, phải niệm Phật... Đây không dạy ăn chay, tụng kinh, niệm Phật, chỉ buông bỏ hư dối để sống với chân thật. Bỏ hư dối đó là tu. Những lời trong đây nói nghe hơi lạ, nhưng rất cụ thể.

  
  

  Chánh văn:

  Sư thượng đường dạy chúng:

  - Các ngươi may mắn tự khéo giữ cái vô sự. Kẻ nhọc nhằn tạo tác là mang cùm sa ngục chứ gì?

  Giảng:

  Vô sự là không việc, có người hiểu lầm nghĩa vô sự là không làm gì hết, ngồi chơi là vô sự. Không phải vậy. Vô sự là không dính không kẹt tất cả những gì xung quanh. Người làm tất cả việc gánh nước, bửa củi, trồng rau... nhưng không dính mắc là người vô sự. Còn người nằm không mà nghĩ trời nghĩ đất, nghĩ đâu đâu chưa phải là vô sự, có khi đa sự vì nhớ nghĩ nhiều việc.

  Khi làm thì quên, ngồi không lại nhớ. Vì thế ngài dạy chúng may mắn được tu, nên khéo giữ cái vô sự. Kẻ nhọc nhằn tạo tác là mang cùm sa ngục, vì tạo nhiều việc, chịu nhiều khổ báo, kết quả rơi vào địa ngục.

  Chánh văn:

  Mỗi ngày từ sáng đến tối bôn ba nói: “Ta tham thiền học đạo, hiểu thấu Phật pháp”, như thế càng không dính dáng gì. Chỉ chạy theo thanh sắc biết bao giờ dứt?

  Giảng:

  Người tự xưng là hành cước, mỗi ngày xách gói đi đầu này đi đầu kia, nói ta tham thiền ta học đạo, ta hiểu Phật pháp, nhưng thật tình không dính dáng gì cả. Vì cái chân thật sẵn nơi mình, không cần chạy đi đâu tìm kiếm, chỉ cần gợi lên, nhắc lại, ngay nơi đó hiện tiền rõ ràng. Một phen buông xả tất cả thì hiện ra tất cả, càng chạy tìm càng không thấy.

  Chánh văn:

  Bần đạo xưa đến tham vấn Hòa thượng ở Giang Tây (Mã Tổ), Hòa thượng dạy: “Kho báu nhà của ngươi đầy đủ tất cả, sử dụng tự tại chẳng nhờ cầu bên ngoài.”

  Giảng:

  Ngài nhắc lại nhân duyên học đạo với Mã Tổ. Khi ngài đến gặp Mã Tổ, Tổ hỏi: Đến cầu việc gì? Ngài đáp: Đến cầu Phật pháp. Tổ bảo: Ta trong đây một vật cũng không, cầu Phật pháp gì? Kho báu nhà mình không đoái hoài, tại sao bỏ nhà chạy rong? Ngài hỏi: Cái gì là kho báu của Huệ Hải? Tổ nói: Tức ngay nơi ngươi hỏi ta là kho báu của ngươi. Ngay đó ngài nhận ra kho báu.

  Tất cả chúng ta ở đây đều biết hỏi, ai cũng có kho báu mà không nhận biết. Có mà không nhận ra nên cũng như không. Lúc nghe giảng thì hé ra dường như có, về nhà lại quên hết. Rốt cuộc là kẻ bần cùng đói khát suốt đời. Vì thế ngài dạy: Kho báu nhà ngươi đầy đủ tất cả, sử dụng tự tại chẳng nhờ cầu bên ngoài.

  Chánh văn:

  Bần đạo từ đây thảy thôi, của báu của mình tùy thân thọ dụng, có thể nói sống thích thú, không một pháp có thể thủ, không một pháp có thể xả, chẳng thấy một pháp có tướng sanh diệt, chẳng thấy một pháp có tướng qua lại, khắp mười phương thế giới không một hạt bụi nào mà chẳng phải của báu nhà mình.

  Giảng:

  Khi nhận được kho báu nhà mình rồi thì ngài thấy tất cả pháp đều là kho báu, không còn tìm cầu nơi nào khác. Nhận biết mình có tâm chân thật, mọi thủ xả bên ngoài đều buông, đi đâu thấy gì cũng thấy trong kho báu. Chúng ta dù nói kho báu nhưng thấy gì cũng là bụi bặm. Chỗ khác nhau giữa chư tổ với chúng ta là chư tổ “nhận được liền đó biết giữ”, chúng ta thì có khi hiểu được mà không biết giữ, không biết giữ thì rốt cuộc trở thành mê suốt đời.  

  Chánh văn:

  Chỉ quan sát kỹ càng tâm mình một thể Tam bảo thường tự hiện trước, không thể nghi ngờ. Chớ suy xét, chớ tìm kiếm, tâm tánh xưa nay thanh tịnh. Kinh Hoa Nghiêm nói: “Tất cả pháp chẳng sanh, tất cả pháp chẳng diệt, nếu hay hiểu biết như thế, chư Phật thường hiện tiền.” Kinh Tịnh Danh nói: “Quán thân thật tướng, quán Phật cũng vậy.”

  Giảng:

  Quán thật tướng của thân mình cùng thật tướng của Phật cũng thế. Như vậy để minh chứng rằng kinh Phật, lời chư tổ dạy chúng ta tu, hai bên phối hợp không tách rời.

  Chánh văn:

  Nếu chẳng theo thanh sắc mà động niệm, chẳng theo tướng mạo mà sanh hiểu, tự nhiên vô sự. Đi! Chớ đứng lâu. Trân trọng!

  Giảng:

  Lời ngài dạy chúng thật tha thiết. Nếu chẳng theo thanh sắc mà động niệm, nghe tiếng mắng không khởi buồn, thấy sắc đẹp không khởi thích, như vậy là kẻ vô sự. Làm người vô sự khó hay dễ, làm người hữu sự dễ hay khó? Thường chúng ta nhiều việc mệt mỏi ai cũng muốn rảnh rang, tại sao mình lại tham nhiều việc? Tham nhiều

  việc là đa sự, mà đa sự thì khổ, vô sự thì thảnh thơi. Nếu nghe thanh thấy sắc mà dửng dưng không bận lòng thì mình là người vô sự, không phải vô sự là nằm yên trong phòng. Khi ra chợ thấy cảnh nhộn nhịp, nghe tiếng ồn ào mà không động niệm, khi cuốc rẫy trồng khoai mà tâm không dính với cảnh, đó là vô sự. Đừng nghĩ đóng cửa nằm trong phòng cả ngày là vô sự. Vô sự như thế thì chết đói.

  Chánh văn:

  Hôm nay đại chúng nhóm họp mãi không giải tán. Sư hỏi:

  -  Các ngươi vì cớ sao ở đây mãi không đi? Bần đạo đã đối diện trình nhau, lại chịu thôi chăng? Có việc gì khả nghi, chớ lầm dụng tâm uổng phí khí lực. Nếu có nghi ngờ, các ngươi tùy ý thưa hỏi.

  Có vị hiệu Pháp Uyên hỏi:

  -   Thế nào là Phật, thế nào là Pháp, thế nào là Tăng, thế nào là một thể Tam bảo? Xin Thầy từ bi chỉ dạy.

  Sư đáp:

  -   Tâm là Phật chẳng cần đem Phật cầu Phật, tâm là Pháp chẳng cần đem pháp cầu pháp. Phật Pháp hòa hợp không hai là Tăng, tức là một thể Tam bảo. Kinh nói: “Tâm, Phật, chúng sanh cả ba không khác.” Thân khẩu ý thanh tịnh gọi là Phật ra đời, ba nghiệp không thanh tịnh gọi là Phật diệt độ. Thí như khi giận thì không vui, khi vui thì không giận, chỉ một tâm thật không hai thể. Bản trí sẵn vậy, vô lậu hiện tiền, như rắn hóa thành rồng không đổi vảy, chúng sanh hồi tâm thành Phật chẳng đổi mặt. Tánh vốn thanh tịnh chẳng đợi tu thành, có chứng có tu tức đồng người tăng thượng mạn.

  Giảng:

  Tâm gồm đủ cả Tam bảo vì tâm là Phật, tâm cũng là pháp. Tại sao tâm là pháp? Vì tâm sanh muôn pháp. Phật pháp hòa hợp là tăng. Như vậy trong một thể gồm đủ Tam bảo, thể đó là tâm. Tâm có thể làm Phật, cũng có thể làm chúng sanh nên nói cả ba không khác.

  Thân khẩu ý thanh tịnh gọi là Phật ra đời, ba nghiệp không thanh tịnh gọi là Phật diệt độ. Khi thân khẩu ý thanh tịnh thì Phật ra đời, ngài đang hiện trong tâm mình, khi nào thân khẩu ý ô uế thì Phật nhập diệt. Chúng ta chỉ muốn thấy Phật hiện mà không muốn thấy Phật nhập diệt. Nhưng không giữ được thân miệng ý thanh tịnh nên Phật diệt độ. Như vậy là không biết thương chính mình, để Phật không luôn luôn hiện trong tâm. Muốn Phật ra đời thì thân khẩu ý phải thanh tịnh, rất gần gũi và thực tế. Phật ra đời, Phật nhập diệt liền liền ở nơi mình. Ai khéo tu thấy Phật hiện, ai không khéo tu thì Phật ẩn, không có gì lạ.

  Thí như khi giận thì không vui, khi vui thì không giận, chỉ một tâm thật không hai thể. Phật sanh ra, Phật diệt đi cũng giống như vui và giận. Khi giận thì quên vui, khi vui thì quên giận. Chính trong tâm chúng ta có vui có giận, có thể giữ ba nghiệp thanh tịnh, cũng có thể tạo tội lỗi cho ba nghiệp ô nhiễm. Chỉ một thể nơi tâm, không có Phật khác ngoài tâm thanh tịnh, cũng không có chúng sanh nào khác ngoài tâm nhiễm ô.

  Bản trí sẵn vậy, vô lậu hiện tiền, như rắn hóa thành rồng không đổi vảy, chúng sanh hồi tâm thành Phật chẳng đổi mặt. Bản trí thanh tịnh sẵn có đầy đủ nơi chính mỗi người. Tâm thể vô lậu không sanh không diệt luôn hiện tiền. Ví dụ rất rõ: như rắn hóa thành rồng không đổi vảy rắn, chúng sanh hồi tâm thành Phật chẳng đổi mặt. Chúng ta thấy, khi thân khẩu ý thanh tịnh hay ô uế thì cũng chỉ một con người không phải ai khác. Chỉ cần hồi tâm thì nhơ uế biến thành thanh tịnh, chúng sanh liền thành Phật.

  Tánh vốn thanh tịnh chẳng đợi tu thành, có chứng có tu tức đồng người tăng thượng mạn. Chỗ này chúng ta phải cẩn thận. Đây nói tánh vốn thanh tịnh chẳng đợi tu hành. Tánh vốn thanh tịnh sẵn, không gì làm nhơ nhiễm được, chúng ta tu là phủi sạch vọng tưởng phủ che để tánh thanh tịnh hiển lộ. Phá vọng gọi là tu, thật ra không tu gì cho tánh sẵn có. Nói rằng mình có tu có chứng là người tăng thượng mạn. Tại sao? Vì trên thể chân thật không có tu chứng. Thử nghiệm lại, khi chúng ta ngồi yên lặng, tâm thanh tịnh không dấy nghĩ, không một động niệm, lúc đó chúng ta tu hay không tu? Chỉ ngồi yên lặng không làm gì, không dấy niệm, thể tánh thanh tịnh hiện tiền, không nói là tu. Chỉ cần dừng xao động, đừng chạy theo trần cảnh thì tự nhiên thể tánh hiển bày, không làm gì thêm nhọc nhằn. Tánh đã sẵn vậy, không do đục đẽo mài giũa mà được, nên nói không tu.  

  Không tu thì khi tánh thể hiện tiền, lúc đó không thể nói là chứng đắc. Nói có tu chứng là tăng thêm bản ngã của mình, không phải sự thật.

  Chúng ta học Phật hiểu thấu tường tận lý này thì đọc kinh Đại thừa mới tỏ ngộ. Ai vào đạo cũng được khuyên gắng tu cho đắc đạo, cho chứng đạo. Đó là lời nói khích lệ, thật ra đến chỗ chân thật thì nó sẵn đủ, chỉ cần buông mọi thứ lăng xăng lộn xộn thì hiện bày. Nếu như trên núi có viên ngọc quý, mình leo lên đến nơi nhặt được thì mới nói mình được viên ngọc. Đó là có chứng đắc. Còn tánh tự sẵn có, không thiếu không tìm cầu đâu xa, nên nói không tu không chứng. Đây là điều tất cả chúng ta phải khéo nhận khéo thấy, không thể quên.

  Chánh văn:

  Chân không chẳng kẹt, ứng dụng không cùng, không thủy không chung. Người lợi căn đốn ngộ dụng vô đẳng đẳng tức là A-nậu-bồ-đề (Vô thượng chánh giác). Tâm không hình tướng tức là sắc thân vi diệu. Không tướng tức là thật tướng pháp thân, thể - tánh - tướng đều không tức là thân hư không vô biên. Muôn hạnh trang nghiêm tức là công đức pháp thân. Pháp thân này là gốc của vạn hóa, tùy chỗ đặt tên: trí dụng không hết gọi là Vô tận tạng, hay sanh muôn pháp gọi là Bản pháp tạng, đủ tất cả trí gọi là Trí tuệ tạng, muôn pháp về Như gọi là Như Lai tạng. Kinh nói: “Như Lai đó, tức nghĩa Như của các pháp.” Lại nói: “Tất cả pháp sanh diệt thế gian không có một pháp nào chẳng về Như.”  

  Giảng:

  Đoạn này nói thẳng lý cứu cánh, chúng ta phải chú tâm nghe nhận kỹ. Chân không chẳng kẹt, ứng dụng không cùng, không thủy không chung. Thể chân không thênh thang, chẳng dính mắc bất cứ hình tướng nào nhưng có ứng dụng không cùng, nên nói chân không diệu hữu. Không thủy không chung, vì nó không lệ thuộc thời gian nên không có trước sau.

  Người lợi căn đốn ngộ dụng vô đẳng đẳng tức là A-nậu-bồ-đề. Người nào căn tánh lanh lợi chóng ngộ thì được dụng Vô thượng chánh giác, không còn có chỗ thưa chỗ hở nên gọi là Vô đẳng đẳng.

  Tâm không hình tướng tức là sắc thân vi diệu. Không tướng tức là thật tướng pháp thân. Vì tâm không có tướng nên nói nó là thật tướng pháp thân. Thể tánh tướng đều không tức là thân hư không vô biên. Thật tướng không tướng vì tướng của các pháp không có thật, không dính mắc nên rộng rãi đồng hư không.

  Không tướng tức là thật tướng của pháp thân. Tại sao? Vì tâm vọng duyên theo bóng của sáu trần, có bóng là có tướng. Tâm chân không dính với sáu trần, hằng tri hằng giác mà không có bóng nên gọi là không tướng. Có tướng thì sanh diệt, không tướng thì bất sanh bất diệt. Chúng ta cứ ngỡ vật gì có tướng là thật, nhưng đây nói không tướng mới là thật. Vì có tướng là tụ tan, sanh diệt, đó là tướng vô thường. Tâm thể chân thật không nghĩ suy duyên theo bóng sáu trần nên không có tướng, không sanh diệt. Chúng ta từ khi sanh ra đến nay biết tất cả mọi thứ, cái biết đó ngoài sở học, ngoài suy nghĩ thường tình, là cái biết của mắt thấy tai nghe v.v... không đổi khác. Chỉ khác là do huân tập từ sự học hỏi xã hội, từ giáo dục gia đình nên dần dần có sai biệt. Cái biết sanh diệt là do huân tập, còn cái biết sẵn có từ thủy chí chung không sanh diệt. Hiểu như vậy chúng ta mới nhận ra được cái chân thật của mình.

  Muôn hạnh trang nghiêm tức là công đức pháp thân. Pháp thân này là gốc của vạn hóa, tùy chỗ đặt tên. Đầy đủ muôn hạnh đó là công đức do pháp thân hiển hiện. Từ thể pháp thân sanh ra các hóa thân, tùy chỗ đặt tên.

  Trí dụng không hết gọi là Vô tận tạng. Khi có được những hóa thân từ pháp thân hiện thì trí dụng không cùng tận, nên gọi là kho vô tận. Hay sanh muôn pháp gọi là Bản pháp tạng, đủ tất cả trí gọi là Trí tuệ tạng, muôn pháp về Như gọi là Như Lai tạng. Đây dẫn kinh Kim Cang: Như Lai đó, tức nghĩa Như của các pháp. Nghĩa Như của các pháp là muôn pháp tánh Như, không có niệm sanh, không có niệm diệt. Không sanh không diệt gọi là như như. Tất cả chúng ta đều có tánh Như. Khi không dấy niệm, không khởi phân biệt thì tâm mình lặng lẽ như như. Sống với tánh Như đó là trở về Như Lai tạng, nhận được kho Như Lai.

  Lại nói: Tất cả pháp sanh diệt thế gian không có một pháp nào chẳng về Như. Như vậy tất cả pháp sanh diệt thế gian không một pháp nào ngoài thể Như. Chỉ vì chúng ta quên thể Như rồi chạy theo vọng tưởng sanh diệt, nên luống chịu luân hồi sanh tử.

  Chánh văn:

  Có vị khách hỏi:

  -  Đệ tử chưa biết Luật sư, Pháp sư, Thiền sư vị nào hơn cả, cúi xin Hòa thượng từ bi chỉ dạy?

  Sư đáp:

  -  Luật sư là người mở pháp tạng Tỳ-ni (luật), truyền nề nếp làm mạng sống, thấu suốt Trì Phạm thông đạt Khai Giá, giữ oai nghi để làm mô phạm, phổ cáo ba phen yết-ma để làm nhân sơ khởi cho bốn quả (Tu-đà-hoàn, Tư-đà-hàm, A-na-hàm, A-la-hán). Nếu chẳng phải là hàng trưởng lão đức dày thì đâu kham đảm trách. 

  Giảng: 

  Luật sư là người nắm giữ giới luật. Phật dạy giới luật phân biệt rõ Khai, Giá, Trì, Phạm. Ví dụ Phật tử thọ năm giới rồi, có vị nào được mời đi uống rượu cho vui mà tùy hỷ, đó là phạm giới. Như người giữ giới không nói dối. Có thợ săn rượt đuổi thỏ, nó chạy vào nhà mình, thợ săn đến hỏi anh chị thấy con thỏ chạy qua đây không? Mình thấy nó núp trong nhà rõ ràng nhưng nói không. Tại sao nói không? Vì thương muốn cứu mạng nó. Trường hợp đó cho nói dối, gọi là Khai. Trường hợp kia không cho uống rượu mà uống là Phạm. Người giữ luật nắm vững những trường hợp này. Giữ không uống rượu là Trì, uống rượu là Phạm, giới nói dối tuy mình không giữ nhưng không phạm trong khi cứu người, đó là Khai. Vị Luật sư rành rẽ nghi thức, làm pháp yết-ma cho chư tăng thọ giới Thanh văn. Người như vậy là hàng trưởng lão có đầy đủ đức hạnh mới đảm trách được.

  Chánh văn: 

  Pháp sư là người ngồi tòa sư tử, biện luận thông như nước chảy, đối với nhiều người đông chúng soi thấu cổng huyền, mở cửa Bát-nhã nhiệm mầu, bình đẳng bố thí tam luân không tịch. Nếu chẳng phải là hàng long tượng làm sao dám đảm đương. 

  Giảng: 

  Pháp sư là người đăng tòa thuyết pháp, mở rộng cửa huyền vi mầu nhiệm của Phật pháp cho nhiều người, khai sáng trí tuệ cho chúng sanh. Người nghe pháp từ chỗ Pháp sư có thể thấu suốt đạo lý mà tu tập. Vị này bình đẳng bố thí pháp, nghĩa là giảng pháp mà không thấy có người nói, người nghe, pháp được nói, gọi là tam luân không tịch. Người như vậy phải là hàng long tượng đạo cao đức trọng thì mới đảm đương được.

  Chánh văn: 

  Thiền sư là người nắm được then chốt của đạo, thấu suốt nguồn tâm, ra vào co duỗi, tung hoành tùy vật ứng hiện; sự lý thảy đồng, chóng thấy Như Lai, nhổ gốc sâu sanh tử, được tam-muội hiện tiền. Nếu chẳng phải người an thiền tịnh lự đến chỗ ấy thảy đều mờ mịt. 

  Giảng: 

  Then chốt của đạo là cốt tủy chính yếu của đạo đức tu tập, thiền sư phải nắm vững. Thấu suốt nguồn tâm, thấu tỏ tâm tánh, tùy theo hoàn cảnh, tùy theo điều kiện mà xử sự. Sự lý thảy đồng, chóng thấy được pháp thân. Nhổ gốc sâu sanh tử, được chánh định hiện tiền. Nếu người chưa dứt tâm lăng xăng được định lóng trong thì có nói có giảng cũng làm cho người nghe tối mù, không lãnh hội được.

  Chánh văn: 

  Tùy căn cơ thọ lãnh pháp tu, ba môn học tuy khác mà được ý quên lời thì đồng Nhất thừa đâu sai biệt. Cho nên kinh nói: “Trong cõi Phật ở mười phương, chỉ có pháp Nhất thừa, không hai cũng không ba, trừ Phật phương tiện nói, chỉ tạm mượn danh tự, để dẫn đường cho chúng sanh.” (Kinh Pháp Hoa). 

  Giảng: 

  Luật sư, Pháp sư, Thiền sư tuy là ba nhưng thật ra chỉ là một, tùy theo căn cơ mà lãnh pháp tu, ba môn học tuy khác, nếu được ý quên lời thì đồng nhất thừa không sai biệt. Được ý là nắm chỗ gốc Luật để ngừa đón tâm chạy theo ngoại trần, không gây tội lỗi. Tâm không chạy là dừng tâm hư vọng; khi ngừa đón được hoàn toàn rồi thì tâm thanh tịnh, trở về gốc chân thật. Pháp sư dạy đạo lý khai mở Phật pháp cho chúng ta tu hành thấu suốt chỗ nhiệm mầu tiến đến giải thoát.  

  Vậy Luật sư và Pháp sư không hai. Thiền sư chỉ cho ta đến chỗ chân thật. Nếu ai đến rồi thì tuy ba mà một, không riêng khác.

  Cho nên kinh nói: “Trong cõi Phật ở mười phương, chỉ có pháp Nhất thừa, không hai cũng không ba, trừ Phật phương tiện nói, chỉ tạm mượn danh tự, để dẫn đường cho chúng sanh”. Kinh Pháp Hoa nói chư Phật ở mười phương chỉ có một Nhất thừa, tức là Phật thừa, không hai cũng không ba. Trừ phương tiện nói, vì phương tiện mà lập ra thứ lớp cho người ta dễ đi, dễ nhận, cứu cánh trở về nhất Phật thừa. Trong Phật pháp lập ra nhiều danh từ chung quy cũng dẫn đường chúng sanh đến Phật thừa, nhận được Phật tánh của mình sẵn có. Tất cả pháp tu, pháp nào cũng đều đưa chúng ta đến chỗ cứu cánh là nhận chân được nơi mình có Phật. Buông xả tất cả những niệm tưởng lăng xăng để sống thật với Phật của chính mình, đó là gốc.

  Chánh văn: 

  Khách thưa: 

  -   Hòa thượng thâm đạt ý chỉ của Phật, được biện tài vô ngại. 

  Lại hỏi thêm: 

  -   Tam giáo Nho, Đạo, Thích là đồng hay khác? Sư đáp: 

  -  Người đại lượng dùng đó thì đồng. Kẻ tiểu cơ cố chấp thì khác. Thảy đều từ trên một tánh khởi dụng, tùy căn cơ thấy sai biệt thành ba, mê ngộ do người, chẳng phải tại giáo đồng hay khác.  

  Giảng: 

  Khổng, Lão và Phật giáo đứng về người tiểu cơ tiểu trí thì thấy khác, người đại cơ đại dụng thì đồng. Bởi vì sao? Vì tất cả việc làm việc tu đều trở về chỗ chính yếu là nhận ra tánh chân thật của mình. Mỗi tôn giáo dùng danh từ khác nhau nên dường như khác lạ một chút, sự thật đến cứu cánh thì không hai.

   Chánh văn:

  Pháp sư Đạo Quang chuyên giảng Duy thức đến hỏi: 

  -   Thiền sư dùng tâm nào tu đạo? Sư đáp: 

  -   Lão tăng không tâm có thể dùng, không đạo có thể tu. 

  -  Đã không tâm có thể dùng, không đạo có thể tu, tại sao mỗi ngày họp chúng khuyên người học thiền tu đạo? 

  -   Lão tăng còn không có chút đất cắm dùi thì chỗ nào họp chúng lại. Lão tăng còn không có lưỡi thì đâu từng khuyên dạy người. 

  -   Thiền sư đối diện mà nói dối. 

  -  Lão tăng còn không có lưỡi khuyên người thì đâu biết nói dối. 

  -  Thật tôi không hiểu lời luận nghị của Thiền sư. 

  -   Lão tăng tự cũng chẳng hội. 

  Giảng: 

  Lối đối đáp này người ngoài nghe không thể hiểu nổi, vì ngài phủ nhận tất cả. Nên biết ở đây người hỏi là đứng về tướng, người đáp là đứng về tánh. Đứng về tướng để hỏi thì cái gì cũng thật, có hình thức tu có chùa có họp chúng giảng kinh. Ngài đứng về tánh để trả lời, không đất cắm dùi, vì không có một pháp thật thì có đất đâu mà cắm dùi. Rồi như kinh Bát-nhã nói không có mắt tai mũi lưỡi... Các pháp tánh không nên mũi lưỡi không thật, tất cả đều không thật thì làm sao có lưỡi để nói. Không đất cắm dùi, không lưỡi để nói thì lấy gì để dạy. Nghe như vậy Pháp sư cho rằng ngài nói dối, ngài đáp cái lưỡi tôi còn không có, huống là nói dối. Như thế đứng về tướng mà hỏi thì cái gì cũng có, đứng về tánh trả lời thì các pháp đều không. Bởi không nên không có đất cắm dùi. Bởi không nên không có lưỡi để đáp... Người không hiểu thì cho rằng ngài đáp không được nên nói dối cho qua, sự thật lại không phải, các pháp tánh không chẳng có gì là thật. Hiểu chỗ này chúng ta mới thấy các thiền sư ngày xưa dạy đạo thật chí lý, không phải thường. 

  Chánh văn: 

  Pháp sư Chí chuyên giảng kinh Hoa Nghiêm đến hỏi: 

  - Tại sao chẳng nhận “Trúc biếc xanh xanh đồng là Pháp thân, hoa vàng mịt mịt thảy đều Bát-nhã”? 

  Sư đáp: 

  -  Pháp thân không tướng, ứng hiện trong trúc biếc thành hình, Bát-nhã vô tri đối với hoa vàng mà hiển tướng, chẳng phải trúc biếc hoa vàng kia có pháp thân Bát-nhã. Kinh nói: “Chân pháp thân của Phật giống như hư không, ứng vật hiện hình như trăng trong nước.” Hoa vàng nếu là Bát-nhã, Bát-nhã tức đồng vô tình. Trúc biếc nếu là pháp thân, trúc biếc lại hay ứng dụng. Tọa chủ hội chăng? 

  Giảng: 

  Câu hỏi này lặp lại ý trước, nói rằng pháp thân là trúc biếc, Bát-nhã là hoa vàng. Ngài đáp pháp thân không tướng mà ứng hiện ra tất cả, người ngộ được thì từ đó nhận ra Pháp thân trong hoa vàng trúc biếc..., nhưng Pháp thân không phải là hoa, không phải là trúc.

  Chánh văn: 

  Chẳng rõ ý này. 

  Nếu người thấy tánh nói phải cũng được, nói chẳng phải cũng được, tùy dụng mà nói, chẳng kẹt phải quấy. Nếu người chẳng thấy tánh nói trúc biếc thì chấp trúc biếc, nói hoa vàng thì chấp hoa vàng, nói Pháp thân thì kẹt Pháp thân, nói Bát-nhã mà chẳng biết Bát-nhã. Do đó mà trở thành tranh luận. 

  Pháp sư Chí lễ tạ lui ra. 

  Giảng: 

  Chúng ta không nên mắc kẹt trên ngôn ngữ của Thiền sư. Các ngài tùy bệnh cho thuốc, bệnh nào thì nói thuốc ấy, không hẳn có một pháp thật cố định. Chúng ta thường cho rằng pháp Phật quá hay, thật có pháp là chân lý. Sự thật không phải vậy. Phật như thầy thuốc giỏi, ai có bệnh gì thì Phật cho thuốc ấy. Bệnh hết thì thuốc của thầy cũng ngưng. Có thầy nào bệnh hết mà cứ cho thuốc thêm hoài không? Nếu cứ cho thuốc thêm hoài thì sanh ra bệnh khác nữa. Thuốc dù hay mấy cũng chỉ tạm dùng trong khi bệnh thôi. Lục Tổ dạy: Phật nói tất cả pháp để trị tất cả tâm, ta không tất cả tâm đâu dùng tất cả pháp. Nếu cứ chấp lời Phật lời tổ mà sanh phân biệt tranh cãi thì đó là người không biết tu.

  Chánh văn:

  Có người hỏi: 

  -   Đem tâm tu hành bao lâu được giải thoát?

  Sư đáp:

  -    Đem tâm tu hành ví như lấy bùn lỏng rửa nhơ. Bát-nhã huyền diệu vốn tự không sanh, đại dụng hiện tiền chẳng luận thời tiết.

  Giảng:

  Câu trả lời này mới nghe như là khó hiểu. Đa số Phật tử chúng ta cũng thắc mắc muốn biết dụng công tu hành bao lâu được giải thoát. Ngài lại đáp: Đem tâm tu hành ví như lấy bùn lỏng rửa nhơ. Bùn lỏng là chất nhơ, đem rửa nhơ thì chừng nào sạch? Đó là việc làm vô ích. Ý ngài muốn nói thấy có dụng tâm tu là chấp có ngã có pháp, còn có ngã pháp thì khó được giải thoát.

  Ngài lại nói thêm: Bát-nhã huyền diệu vốn tự không sanh, đại dụng hiện tiền chẳng luận thời tiết. Chúng ta tu cốt yếu dừng lặng tất cả tâm niệm sanh diệt. Nếu còn khởi dụng tâm để tu thì vẫn còn tâm sanh diệt, nên dụ như đem bùn lỏng rửa vết nhơ. Vết nhơ hết mà bùn lỏng vẫn còn, không phải thật sạch. Nếu chúng ta dùng tâm để dẹp tâm, dùng tâm để trị tâm thì tâm bị dẹp bị trị hết, mà tâm hay dẹp hay trị vẫn còn. Vì thế, ngài nói thẳng: Bát-nhã huyền diệu vốn tự không sanh, đại dụng hiện tiền chẳng luận thời tiết. Trí tuệ Bát-nhã rất nhiệm mầu rất sâu kín, không sanh không diệt, đại dụng đã hiện tiền không luận thời tiết. Người chân thật tu không đem tâm này dẹp tâm kia, chỉ buông bỏ hết tất cả niệm sanh diệt để trí Bát-nhã được hiện tiền, không hẹn bao lâu hay lúc nào hết.

  Chánh văn:

  Hỏi: Phàm phu cũng được như thế chăng?

  Đáp: Người thấy tánh thì chẳng phải phàm phu, đốn ngộ thượng thừa thì đã siêu phàm vượt thánh. Người mê luận phàm bàn thánh, người ngộ siêu vượt sanh tử Niết-bàn, người mê nói sự nói lý, người ngộ đại dụng cùng khắp. Người mê cầu đắc cầu chứng, người ngộ không đắc không cầu. Người mê hẹn kiếp xa sẽ chứng, người ngộ chóng thấy liền. 

  Giảng:

  Hỏi phàm phu cũng được như thế chăng, tức là được trí Bát-nhã huyền diệu đó chăng? Trả lời, người thấy tánh thì chẳng phải phàm phu, đốn ngộ thượng thừa đã siêu phàm vượt thánh. Câu này rất lạ, chúng ta đang mê là phàm, tu là để tỉnh ngộ, để chuyển phàm thành thánh, tại sao đây nói người đốn ngộ thượng thừa thì đã siêu phàm vượt thánh? Vượt hơn thánh là bậc nào?

  Câu đầu nói rằng người thấy tánh thì chẳng phải phàm phu, người nào thấy tánh người đó không phải phàm phu, còn phàm phu thì chưa thấy tánh. Bản tánh tự thể không sanh không diệt, mỗi người đều tự có mà quên nên gọi là mê, người nhận được liền đó là thánh, không còn phàm phu nữa. Nhưng lại nói rằng khi đốn ngộ thượng thừa thì siêu phàm vượt thánh. Nghĩa là đến khi đó vượt hơn cả phàm thánh. Tại sao? Vì người đốn ngộ thượng thừa không còn cái tâm đối đãi. Thấy có phàm thánh tức là còn ở trong đối đãi, ra khỏi đối đãi tất nhiên vượt lên trên phàm thánh. Đó là người vô tu vô chứng. Chúng ta lâu nay quen theo đối đãi, dẹp cái này để được cái kia. Người đốn ngộ thượng thừa không còn thấy có đối đãi, không còn thấy đối đãi thì không còn tâm sanh diệt, vì vậy nói siêu phàm vượt thánh.

  Người mê luận phàm bàn thánh, người ngộ siêu vượt sanh tử Niết-bàn. Người mê phân biệt bên này là phàm bên kia là thánh, người ngộ thì siêu vượt cả phàm thánh, nên nói siêu vượt cả sanh tử và Niết-bàn. 

  Chúng ta tu quen nghĩ bỏ cái này được cái kia, đó là tu trong sanh diệt đối đãi. Đến chỗ cứu cánh thì vượt khỏi đối đãi, không còn thấy có phàm thánh, không còn thấy sanh tử Niết-bàn. Người ngộ đầy đủ thì không còn thấy hai.

  Người mê nói sự nói lý, người ngộ đại dụng cùng khắp. Chúng ta mê nên phân biệt đây là sự đây là lý, bên này bên kia. Người ngộ thì thấy sự lý không hai, không còn giới hạn sự lý nên cái thấy cùng khắp.

  Người mê cầu đắc cầu chứng, người ngộ không đắc không cầu. Chúng ta tu vì chưa thấy được lẽ thật nên mong cầu quả vị Phật, quả vị Bồ-tát. Nếu biết sanh tử Niết-bàn đều không ngoài mình, mê và ngộ đều sẵn nơi tự tâm, chỉ cần trở về với tánh giác tròn đủ nơi mình, lúc đó có tìm cầu gì không? Như người có viên ngọc sẵn nơi chéo áo, vì quên nên không nhận ra, sau được bạn chỉ cho, đưa tay mở ra liền nhận được. Lấy viên ngọc ra sử dụng, mới nhìn thì dường như có được, nhưng sự thật là viên ngọc mình đã có sẵn, thì không gọi là được. Chỉ vì quên dường như mất, nhớ lại thấy như được, thật ra chẳng có gì là được hay mất. Tâm chân thật của chúng ta cũng thế, luôn sẵn đủ nơi mình, khi quên gọi là mê, tỉnh rồi nói tôi được giác ngộ. Giác ngộ đó dường như được mà có được không? Không được, không đắc, không tìm cầu. Lý thật là như thế, nên nói người ngộ không đắc không cầu.

  Người mê hẹn kiếp xa sẽ chứng, người ngộ chóng thấy liền. Người mê tu trải qua ba vô số kiếp mới thành Phật, hoặc là đời này chưa xong, đời sau chưa xong thì nhiều đời nữa sẽ được giác. Người ngộ rồi thì không hẹn đời nào, ngay nơi đây mà nhận, ngay nơi đây mà thấy, vì chuyện này rất gần gũi. Lâu nay chúng ta cứ ngỡ tâm chân thật hay tánh giác của mình ở đâu xa xôi, sâu kín không bao giờ tìm ra, không bao giờ nhìn thấy, nhưng sự thật nó sờ sờ trước mắt mà không chịu nhận chịu hiểu. Tôi nói rất nhiều lần rồi, nhưng chắc quý vị cũng còn chưa đủ lòng tin.

  Hằng ngày chúng ta sống với thân tạm bợ này, lo cho nó được ấm no đầy đủ. Nếu người khéo lo, mọi nhu cầu đều thỏa mãn, muốn gì cũng được chỉ trừ muốn trường sanh bất tử. Thỏa mãn mọi nhu cầu của thân rồi rốt cuộc sống bao lâu? Rốt cuộc cũng là thân bại hoại, lo cả một đời để rồi mất. Thân có thật không? Kế nữa là chấp tâm suy nghĩ tính toán của mình là thật. Suy nghĩ điều gì thấy hay thấy đúng mà đem ra trình bày bị phản đối thì sanh phiền não bực bội. Tâm suy nghĩ có thật không? Chấp thân là thật để suốt đời lo cho nó đầy đủ ấm no là mãn nguyện; chấp tâm suy nghĩ là thật, điều gì mình cho là hay là phải, được mọi người hoan nghênh thì thỏa mãn. Người đời chỉ biết thân tâm vô thường tạm bợ, sanh diệt liên miên này cho là mình, thì trách gì không luân hồi sanh tử.

  Chấp thân là thật nên khi thân này hoại thì tìm thân khác tốt cũng được, xấu cũng được, miễn có chỗ gá là ưa rồi, cứ thế mà trôi lăn trong vô minh. Tâm suy nghĩ tính toán là tâm tạo nghiệp, nếu tạo nghiệp lành cũng ôm giữ chấp cho là thật thì đi trong đường lành, tạo nghiệp dữ đi trong đường dữ, cũng bị đẩy đi trong ba cõi sáu đường. Nếu chỉ biết có hai thứ thân tâm này thì không thể tu tập ngộ đạo. Phật thương chúng sanh mê muội, chỉ ra con đường giải thoát sanh tử, đó là chỗ quan trọng trong việc tu. Nếu chúng ta tu mà am hiểu thấu đáo mình có một thể tâm chân thật không hề bị lưu chuyển, không lệ thuộc đối đãi sanh diệt, lúc đó mới thấy con đường đi thẳng tắt.

  Khi chúng ta khởi tâm suy nghĩ hơn thua phải quấy... đều không ngoài tướng sanh diệt đối đãi. Vì còn tâm đối đãi nên có được gì cũng nằm trong đối đãi. Có một cái không lệ thuộc đối đãi hai bên, nó là chủ có khả năng đưa chúng ta đến giải thoát tự tại nhưng mình không bao giờ biết đến. Như khi đang ngồi nghe giảng, chỉ lắng nghe không suy nghĩ tính toán, không phân biệt phải quấy hơn thua..., gió thổi qua biết mát, tiếng động nghe biết, người đi thấy biết... Tánh biết hằng hữu đó, hình dáng ra sao? Không có hình dáng tướng mạo. Vì khi suy nghĩ về người về cảnh thì có bóng người bóng cảnh hiện ra, cái biết không có niệm dấy khởi thì không có hình dáng. Không có hình dáng thì không vô thường, không động thì không sanh diệt. Chúng ta luôn có tánh biết này, đó là chân tâm hay Phật tánh hiển lộ, chỉ vì chúng ta luôn khởi nghĩ lăng xăng nên quên không nhận ra.

  Trong kinh Phật dạy, tu Tịnh độ niệm Phật phải nhiếp tâm, nhiếp tâm tức là trở về chỗ thanh tịnh lặng lẽ không còn suy nghĩ gì nữa. Lúc đó Phật A-di-đà hiện tiền. Tâm tức Phật. Tu thiền quán sổ tức, chỉ nhớ hơi thở đến lúc hơi thở lặng, thở mà không thấy có hơi thở,lúc đó được định chân thật, tâm hiện ra. Các bậc A-la-hán tu đến Diệt tận định, cũng là dẹp bỏ tất cả niệm lăng xăng lộn xộn, chỉ thuần một tâm bất sanh bất diệt. Tâm đó chỉ có các bậc Bồ-tát hay La-hán mới được, còn chúng ta có hay không? Ai cũng có sẵn đủ mà không chịu nhận, cứ chạy theo những thứ phải quấy, đẹp xấu, hơn thua... Đó là những thứ lăng xăng che đậy, làm khuất lấp chân tánh của mình. Phật chỉ dạy phương tiện để chúng ta dừng lặng các thứ niệm khởi lăng xăng đó, những thứ che đậy khuất lấp tan đi thì tâm chân thật hiện. Tâm chân thật hiện thì lúc đó không nói được cái gì, đắc cái gì, vì nó là cái có sẵn. Cũng không có gì lạ ở bên ngoài mình để tìm cầu, nên nói là không cầu, không đắc, không chứng.

  Có lúc nào tâm chân thật không hiện hữu? Nếu không có nó thì khi không suy nghĩ chúng ta như gỗ như đá, nhưng xét kỹ tánh biết lúc nào cũng rõ ràng, đi đứng ngồi nằm đều biết, dù lúc đó các tư tưởng đều dừng bặt. Người nhận ra được thì thấy thương chúng sanh tại sao có mà quên! Cả đời chạy theo thân tạm bợ, tâm sanh diệt không dừng, còn tâm chân thật thì không biết không nhớ! Kinh Pháp Hoa, Phật dạy đó là viên ngọc sẵn có trong chéo áo, phải nhớ tánh Phật sẵn có của mình. Tất cả pháp tu tuy khác nhau về phương tiện nhưng chỗ cuối cùng gặp nhau chỉ quy về một. Chúng sanh quên mà không tự nhớ nên dạy niệm Phật, niệm cho đến vô niệm thì chân tâm hiện. Ngồi thiền thì dạy đếm hơi thở hoặc nhớ hơi thở, đến khi hơi thở lặng thì tâm hiện... Chúng ta tu rất thực tế, không viển vông xa vời, chỉ cần thấy rõ hiện tiền không cách một bước chân. 

  Hiểu như vậy chúng ta mới thấy giáo lý nhà Phật rất thâm sâu, cốt hướng dẫn chúng ta trở về nhận lại tánh chân thật sẵn có nơi mình. Đó là tánh biết không hình tướng, không sanh diệt, không cần mượn duyên bên ngoài, không suy tư mà vẫn sẵn đủ. Chỉ vì chúng ta quên nên gọi là mê, có cái thật mà cứ chạy theo cái giả hoài nên gọi là mê. Khi mê thì luận bàn muôn kiếp vẫn mê. Người ngộ liền nhận ra ngay tức khắc tánh sẵn đủ của mình, không tìm kiếm đâu xa. Đến đây đôi khi lại hiện vẻ như ngu như ngơ, vì chỗ chân thật không nghĩ phải quấy tốt xấu..., không nhạy bén lanh lẹ. Người thường không thấy quý trọng nhưng người đạt đạo thấy đây là chân không diệu hữu, tánh không mà đủ diệu dụng, cần liền sẵn có không thiếu kém mảy may. Vì thế ngài trả lời rằng người mê luận phàm bàn thánh, người ngộ siêu vượt sanh tử Niết-bàn, người mê nói sự nói lý, người ngộ đại dụng cùng khắp.

  Chánh văn:

  Pháp sư giảng kinh Duy-ma đến hỏi:

  - Kinh nói: “Lục sư ngoại đạo kia v.v... là thầy của ngươi, nhân kia xuất gia, thầy kia bị đọa ngươi cũng theo đó mà đọa. Người thí cho ngươi chẳng gọi phước điền, cúng dường cho ngươi đọa trong ba đường ác. Chê Phật, hủy Pháp, chẳng vào số chúng, trọn chẳng được diệt độ. Ngươi nếu như thế mới nên nhận thức ăn.” Thỉnh Thiền sư vì giải thích. 

  Sư đáp:

  - Người mê chạy theo sáu căn gọi là Lục sư, ngoài tâm cầu Phật gọi là ngoại đạo, thấy có vật để thí chẳng gọi phước điền, sanh tâm nhận cúng dường đọa ba đường ác. Ngươi nếu hay chê bai Phật là chẳng đắm cầu Phật, hủy báng Pháp là chẳng đắm cầu Pháp, chẳng vào số chúng là chẳng đắm cầu Tăng, trọn chẳng được diệt độ là trí dụng hiện tiền. Nếu có người hay hiểu được như thế liền được thức ăn thiền duyệt pháp hỷ.

  Giảng:

  Kinh thường dạy chúng ta phải kính tin Tam bảo, cúng dường Tam bảo, mà đoạn kinh này nghe rất lạ.

  Đây giảng rõ, nếu đọc kinh Phật mà cứ tưởng những lời đó là lẽ thật thì rất lầm. Nghe nói lục sư ngoại đạo mà tưởng là các thầy ngoại đạo Ấn Độ thời đó, không ngờ lục sư ngoại đạo là sáu căn của mình. Sáu căn chạy theo sáu trần tức là chạy ra ngoài nên gọi là ngoại đạo. Thầy kia bị đọa ngươi cũng theo đó mà đọa, khi sáu căn bị đọa thì chính mình cũng phải bị đọa theo.

  Đây nói ngoài tâm cầu Phật gọi là ngoại đạo. Bây giờ chúng ta tu có thuộc ngoại đạo không? Thờ Phật lạy Phật mỗi ngày, khi bị người chê là ngoại đạo liền nổi giận. Nhưng nếu còn trông Phật ở ngoài tức là ngoại đạo. Thành Phật thì không phải Phật ở ngoài cho mình thành, trở về với Phật của mình mới gọi là thành Phật.

  Thấy có vật để thí chẳng gọi phước điền, khi bố thí mà thấy có mình thật, vật thật, người nhận thật đó là nhận phước hữu lậu, nên không gọi là phước điền. Sanh tâm nhận cúng dường đọa ba đường ác, thọ nhận cúng dường mà sanh tâm là đọa ba đường ác.

  Ngươi nếu hay chê bai Phật là chẳng đắm cầu Phật, hủy báng pháp là chẳng đắm cầu Pháp, chẳng vào số chúng là chẳng đắm cầu Tăng, trọn chẳng được diệt độ là trí dụng hiện tiền. Chê bai Phật là không đắm cầu Phật ở ngoài, Phật ở ngoài là phương tiện đánh thức chúng ta nhớ hướng về Phật của mình, nếu chỉ biết Phật ở ngoài mà không hướng về Phật của mình thì sai. Vì thế ở đây không đặt nặng Phật ở ngoài mà đặt nặng Phật ở chính mình. Pháp tức là giáo pháp của Phật dạy cho chúng ta tu để được giác ngộ. Giáo pháp đó là những phương thuốc, nếu chúng ta là người không bệnh thì thuốc không cần thiết. Chúng ta có các thứ bệnh tham sân si... nên thuốc của Phật là quý, không bệnh thì thuốc không có chỗ dùng. Vì vậy, người được chỗ chân thật gọi là chê bai pháp, không đắm cầu pháp. Đối với chúng tăng nếu cứ nhớ nghĩ chư tăng là ngôi phước điền mà không biết trở về Tăng bảo thanh tịnh của chính mình thì cũng không trọn vẹn. Khi lễ Phật, ban đầu chúng ta lễ Tam bảo Phật Pháp Tăng bên ngoài, đến cuối cùng thì tam tự quy y. Tự quy y Phật là quy y Phật của mình. Tự quy y Pháp là trở về Pháp của mình. Tự quy y Tăng là trở về Tăng của chính mình. Mỗi thời tụng kinh đều nhắc như vậy, không lúc nào bỏ qua. Đường lối tu của đạo Phật là ban đầu chưa biết thì nhờ thiện tri thức hướng dẫn chỉ dạy, biết rồi thì phải quay lại với chính mình chứ không trông cậy ở ngoài, đó là lẽ thật, rõ như ban ngày. 

  Chánh văn:

  Có vị cư sĩ đến hỏi:

  -  Có người hỏi Phật đáp Phật, hỏi Pháp đáp Pháp, bảo là pháp môn một chữ, chẳng biết phải chăng?

  Sư đáp:

  -  Như chim anh vũ học nói tiếng người, tự nói chẳng đặng, vì không trí tuệ. Ví như đem nước rửa nước, đem lửa đốt lửa, trọn không có nghĩa lý gì.

  Giảng:

  Có những người học đạo không thông mà bắt chước thiền sư, hỏi Phật đáp Phật, hỏi Pháp đáp Pháp. Trả lời như thế là đúng hay sai? Đây ngài nói như chim anh vũ, Việt Nam là con sáo, con cưỡng được người lột lưỡi tập nói. Người “Mô Phật” nó cũng “Mô Phật”, người nói gì nó nói theo nấy, không hiểu gì. Dùng ví dụ để nói những người dốt không trí tuệ, trọn không có giá trị.

  Chánh văn:

  Có người hỏi:

  -   Ngôn với ngữ là đồng hay khác? Sư đáp:

  -  Là một. Bởi vì lời nói (ngôn) thành câu gọi là ngữ. Vả như biện luận thao thao ví tợ như nước chảy trong sông lớn, lời hay chồng chập như hạt châu nghiêng để trong đồ tròn, mở rộng tên vạn tượng như nước chảy, chia chẻ nghĩa nhiều như biển cả, đó là ngữ vậy. Ngôn là một chữ hiện bày của tâm. Ở trong chứa huyền vi, bên ngoài hiện diệu tướng, muôn việc khuấy rối mà chẳng loạn, trong đục lẫn lộn mà thường phân biệt. Vua Tề vẫn còn hổ thẹn lời của Đại phu, Bồ-tát Văn-thù còn khen ngợi câu nói của Tịnh Danh, thì người thường làm sao hiểu nổi.

  Giảng:

  Ngôn là một lời một tiếng, ngữ là nhiều lời ráp thành câu. Từ một danh từ là ngôn để biểu hiện tâm, tâm này ẩn chứa lý huyền và hiện tướng hay khéo ra bên ngoài, đó là dụng của ngữ. Đây nói, trong đục lẫn lộn mà thường phân biệt, dùng ngôn ngữ mà phân biệt cái này đục, cái kia trong... Vua Tề vẫn còn hổ thẹn lời của Đại phu, Bồ-tát Văn-thù còn khen ngợi câu nói của Tịnh Danh... Xưa vua Tề Cảnh Công đi chơi núi Ngưu Sơn, khi đứng trên núi ngắm cảnh xung quanh rồi rơi nước mắt than rằng: “Giang sơn cẩm tú thật là đẹp, thế mà tuổi của ta ngày một già sẽ bỏ nước này mà chết, nếu con người sống mãi thì ta không nỡ bỏ nước Tề mà đi nơi khác.” Khi đó có hai ông quan Lữ Sử Không, Lương Khâu Cứ thấy vua khóc cũng khóc theo, cũng nói: “Chúng tôi là kẻ bề tôi của bệ hạ, được chút lương bổng đủ sống, mà nghĩ đến cái chết cũng tiếc thay, huống chi nhà vua.” Chỉ có một mình Án Tử đứng bên cười. Nhà vua hỏi: Quả nhân đi chơi thấy cảnh buồn, Không với Cứ đều theo quả nhân mà khóc, một mình khanh tại sao lại cười?” Án Tử thưa: “Nếu người giỏi giữ được nước này thì Thái Công, Hoàn Công đã giữ mãi, nếu người mạnh giữ được nước này thì Linh Công, Trang Công đã giữ mãi. Mấy ông vua ấy mà giữ mãi thì ngày nay bệ hạ phải mặc áo tơi đội nón lá giữa cánh đồng làm nông phu rồi. Chỉ vì hết đời này đến đời kia mới đến lượt nhà vua, nhà vua lại than khóc thì thật là bất nhân. Nay tôi thấy vua bất nhân, bầy tôi lại siểm nịnh nên tôi cười.” Câu nói này làm cho nhà vua hổ thẹn.

  Như vậy mới thấy ngôn ngữ rất quan trọng, biết dùng thì cũng rất có ích, không phải vô ích. Đây là ngài dùng ví dụ để nói về giá trị của ngôn ngữ.

  Chánh văn:

  Luật sư Nguyên đến hỏi:

  -   Thiền sư thường nói: “Tức tâm là Phật”, không hợp lý. Vả lại, Bồ-tát Nhất địa phân thân ở trăm thế giới chư Phật, Nhị địa tăng lên gấp mười. Thiền sư thử hiện thần thông xem?

  Sư đáp:

  -   Chính mình Xà-lê là phàm hay thánh?

  -   Là phàm.

  -    Đã là phàm tăng sao lại hỏi cảnh giới như thế? Kinh nói: “Nhân giả tâm có cao thấp, chẳng y nơi trí tuệ Phật”, đây là thế. 

  Giảng:

  Người hỏi muốn nêu vấn đề “tức tâm là Phật” không hợp lý, vì trên quả vị thấy có Bồ-tát Nhị địa cao hơn Bồ-tát Nhất địa, vậy thì hàng phàm phu không thể tức ngay nơi mình là Phật được. Ngài dẫn câu kinh để trả lời. Kinh nói: Nhân giả tâm có cao thấp, chẳng y nơi trí tuệ Phật. Sở dĩ tâm thấy bậc này cao bậc kia thấp... đó là mình không y cứ trí tuệ Phật, nếu y cứ trí tuệ Phật thì bình đẳng không có cao thấp. Cũng như chúng ta thấy hiện tại có người tu trước, người tu sau, người chưa tu... khác nhau, nhưng mỗi người đều có tánh biết không suy nghĩ thường hằng, trên tánh biết thì bình đẳng không khác. Y cứ tâm Phật đó thì không có cao thấp. Cao thấp là do tâm người hỏi.

  Chánh văn:

  -    Thiền sư mỗi ngày bảo: “Nếu ngộ đạo thì thân hiện tiền liền được giải thoát”, cũng không hợp lý.

  -   Có người trọn đời làm lành, bỗng nhiên ăn cắp đồ người cầm trong tay, ngay khi ấy thân này phải thân kẻ cắp chăng?

  -   Phải.

  Giảng:

  Người hỏi vấn nạn rằng, theo kinh nói phải tu ba vô số kiếp mới giải thoát, nay thiền sư nói nếu ngộ đạo thì thân hiện tiền liền được giải thoát, điều này không hợp lý. Ngài dùng ví dụ, như có người hiền lành nhưng bất thần hôm nào đó thấy đồ người ta để hời hợt liền ăn cắp, khi nắm tang vật trong tay thì người đó là kẻ cắp hay là người hiền? Dù mấy tháng mấy năm hiền, nhưng giờ trong tay đang nắm đồ ăn cắp thì phải gọi là người ăn cắp. Cũng vậy, dù trước đây mình mê lầm nhưng ngay nơi đây tỉnh giác, tỉnh giác tức không còn dính mắc là giải thoát. Đó là thân hiện tiền giải thoát.

  Chánh văn:

  -    Hiện nay thấy tánh rõ ràng, tại sao không được giải thoát?

  -    Đời nay hẳn không được, phải trải qua ba đại a-tăng-kỳ kiếp (ba vô số kiếp) mới được.

  -   A-tăng-kỳ kiếp lại có số chăng? Nguyên lên giọng bảo:

  -  Đem kẻ cắp so với giải thoát, được thông đạo lý chăng?

  Sư đáp:

  -   Xà-lê tự chẳng hiểu đạo, không thể chướng tất cả người hiểu, con mắt mình chẳng mở, không thể chướng tất cả người thấy vật.

  Nguyên đổi sắc vừa đi vừa nói:

  -   Lão già hỗn tạp vô đạo.

  Sư bảo:

  -   Chính đường đi đó là đạo của ông.

  Giảng:

  Luật sư Nguyên nói theo kinh điển: Muốn được giải thoát phải trải qua ba đại a-tăng-kỳ kiếp. Vì a-tăng-kỳ nghĩa là vô số, ngài gạn lại a-tăng-kỳ có số chăng? Luật sư bị bắt bẻ nên phản ứng mạnh, ông nói ngài đem kẻ cắp mà ví dụ giải thoát là không hợp lý. Ngài trả lời Xà-lê tự chẳng hiểu đạo, không thể ngăn cản tất cả người hiểu. Con mắt mình chẳng mở, không thể chướng tất cả người thấy vật. Người không thông đạo lý không thể cản trở sự biện luận của người đã tỏ ngộ.

  Chánh văn:

  Pháp sư Tuệ chuyên giảng Chỉ Quán đến hỏi:

  -   Thiền sư biện biệt được ma chăng? Sư bảo:

  -   Khởi tâm là thiên ma, chẳng khởi tâm là ấm ma, hoặc khởi chẳng khởi là phiền não ma. Trong chánh pháp ta không có việc như thế.

  Giảng:

  Khởi tâm là thiên ma, thiên ma biến hóa không lường nên ví như tâm biến động không yên. Chẳng khởi tâm là ấm ma, ấm ma là mờ mịt không biết gì. Hoặc khởi hoặc chẳng khởi là phiền não ma, phiền não trong tâm chúng ta khi có khi không, khi khởi phiền não thì buồn rầu, khi không khởi thì lặng lẽ. Trong chánh pháp không có việc như thế, ngài giải thích rõ các thứ ma trong tâm, khi chúng hiện như thế nào liền biết cội gốc, khi biết liền tỉnh không bị dối gạt, đó là người hằng an trụ trong chánh pháp không bị ma nhiễu loạn.

  Chánh văn:

  -   Nhất tâm tam quán, nghĩa thế nào?

  -   Tâm quá khứ thì đã qua, tâm vị lai thì chưa đến, tâm hiện tại thì không trụ, ở trong đó lại dùng tâm nào để quán?

  -   Thiền sư chẳng hiểu Chỉ Quán.

  -   Tọa chủ hiểu chăng?

  -   Hiểu.

  Giảng:

  Người tu chỉ quán dùng tâm quán theo các phương tiện như quán bất tịnh, quán từ bi..., hoặc buộc tâm một chỗ để dừng loạn động gọi là chỉ. Như vậy chỉ quán là có dụng tâm. Nhưng với cái nhìn của ngài, ngài bảo: Tâm quá khứ đã qua, tâm vị lai chưa đến, hiện tại thì không trụ, tâm ba thời đều không thật, vậy dùng tâm nào để quán? Tâm hiện tại có dừng phút nào không? Ví dụ đang suy nghĩ đi chợ nhớ mua rau, mua đậu... niệm niệm tiếp nối không dừng, nó là dòng sanh diệt thì như vậy cái nào là tâm hiện tại mà quán? Nghe vậy Tọa chủ lại càng rối rắm. Ngài hỏi: Tọa chủ hiểu chăng? Hiểu.

  Chánh văn:

  -   Như Trí Giả đại sư nói Chỉ để phá Chỉ, nói Quán để phá Quán, trụ Chỉ thì chìm trong sanh tử, trụ Quán thì tâm thần loạn. Thế là, phải đem tâm chỉ tâm, hay khởi tâm quán để quán? Nếu có tâm quán là pháp thường kiến, nếu không tâm quán là pháp đoạn kiến, cũng có cũng không là pháp nhị kiến. Thỉnh Tọa chủ xét kỹ nói xem?

  -   Nếu hỏi như thế đều không thể nói được.

  -   Vậy thì đâu từng Chỉ Quán.

  Giảng:

  Pháp tu thiền chỉ quán của Trí Giả đại sư có chia ra pháp chỉ và pháp quán, chỉ là để dừng tâm lăng xăng, quán là để phá tâm đắm nhiễm. Khi quán thành tựu rồi phải phản quan nhìn lại, không thấy có năng quán sở quán, lúc đó chân tánh hiện tiền. Vậy chỉ quán đều không phải là pháp thật, không phải là pháp thật mà chấp làm nền tảng thì không đúng. Pháp sư chuyên giảng Chỉ Quán nhưng không thấu tột lẽ thật nên không đáp được chỗ biện luận của ngài.

  Chánh văn:

  Có người hỏi:

  -   Bát-nhã lớn chăng? Sư đáp:

  -   Lớn.

  -   Lớn bằng chừng nào?

  -   Không có ngằn mé. 

  -   Bát-nhã nhỏ chăng?

  -   Nhỏ.

  -   Nhỏ bằng chừng nào?

  -   Xem chẳng thấy.

  -   Chỗ nào là Bát-nhã?

  -   Chỗ nào chẳng phải Bát-nhã?

  Giảng:

  Chúng ta thường có bệnh chấp tướng nên phân biệt lớn nhỏ... Bát-nhã là trí tuệ phá chấp, trí tuệ thấy tất cả pháp tánh không, không có tướng mạo hình thức để chúng ta có thể phân biệt. Như vậy hỏi lớn hay nhỏ là hỏi trên tướng. Hỏi lớn thì ngài nói lớn, nó không tướng nhưng trùm hết. Hỏi nhỏ thì ngài nói nhỏ, mắt không thấy. Hỏi chỗ nào là Bát-nhã, ngài nói chỗ nào chẳng phải Bát-nhã. Nghĩa là nhìn tất cả pháp đều thấy tánh không thì tất cả chỗ cũng đều là Bát-nhã. Nghe rất đơn giản mà ngài trả lời đầy đủ cho chúng ta biết, Bát-nhã không hình tướng, không thể dùng bất cứ cái gì để mô tả.

  Chánh văn:

  Pháp sư giảng kinh Duy-ma hỏi:

  -   Chư Bồ-tát mỗi vị nhập pháp môn Bất nhị, ngài Duy-ma lặng thinh là cứu cánh chăng?

  Sư đáp:

  -  Chưa phải cứu cánh. Thánh ý nếu tột thì đến quyển ba lại nói việc gì?  

  Pháp sư im lặng giây lát, thưa:

  -   Thỉnh Thiền sư vì tôi nói ý chưa cứu cánh. Sư bảo:

  -    Căn cứ trong kinh thì quyển nhất là “dẫn chúng gọi mười vị đại đệ tử trụ tâm”. Quyển hai là “chư Bồ-tát mỗi vị nói nhập pháp môn Bất nhị, dùng lời nói để hiển bày không lời; ngài Văn-thù dùng không lời để hiển bày không lời; ngài Duy-ma chẳng dùng lời chẳng dùng không lời, cho nên lặng thinh để thâu ngôn ngữ ở trước”. Quyển ba là “từ chỗ lặng thinh khởi nói, lại hiển thần thông tác dụng”. Tọa chủ hội chăng?

  -   Thật là kỳ quái, đúng thế!

  -   Cũng chưa đúng thế.

  -   Tại sao chưa đúng thế?

  -   Vả lại, vì để phá tình chấp của người nên nói như thế. Nếu y cứ ý kinh thì chỉ nói sắc tâm không tịch khiến người thấy bản tánh, dạy bỏ hạnh giả vào hạnh thật, chớ nhằm trên ngôn ngữ giấy mực mà thảo luận suy tính, cốt hội được hai chữ Tịnh Danh là đủ. Tịnh là bản thể. Danh là tích dụng. Từ bản thể khởi tích dụng, từ tích dụng trở về bản thể. Thể và dụng không hai. Bản (xưa) và tích (nay) không khác. Do đó, cổ nhân nói: “Bản tích tuy khác, chẳng nghĩ bàn là một vậy. Một cũng chẳng phải một.” Nếu hiểu hai chữ Tịnh Danh là giả hiệu, lại nói cái gì cứu cánh cùng chẳng cứu cánh?  

  Không trước không sau, chẳng phải gốc chẳng phải ngọn, chẳng phải Tịnh chẳng phải Danh, vì chỉ bày cho chúng sanh bản tánh bất tư nghì giải thoát. Nếu người không thấy tánh, trọn đời chẳng thấy được lý này.

  Giảng:

  Câu đầu hỏi: Chư Bồ-tát mỗi vị nhập pháp môn Bất nhị, đến ngài Duy-ma ngồi im lặng không nói câu nào, vậy là cứu cánh chưa? Ngài đáp chưa cứu cánh, vì nếu cứu cánh thì ngay đó đã chấm dứt rồi, nên nói thánh ý nếu tột mà đến quyển ba còn tiếp tục thì chưa phải là cứu cánh.

  Pháp sư im lặng giây lát thưa: Thỉnh Thiền sư vì tôi nói ý chưa cứu cánh. Sư bảo: Căn cứ kinh thì quyển nhất là “dẫn chúng gọi mười vị đại đệ tử trụ tâm”. Kinh Duy-ma-cật theo bản dịch của ngài Cưu-ma-la-thập có chia làm ba quyển. Quyển nhất hay quyển thượng nói về việc cư sĩ Duy-ma-cật ở thành Tỳ-da-ly bị bệnh, Phật sai các vị đại đệ tử và các Bồ-tát đến thăm bệnh, mỗi vị đều từ chối không dám khởi tâm đi thăm bệnh, vì chỗ biện luận của mình không bằng Duy-ma-cật.

  Quyển hai hay quyển trung nói về Bồ-tát Văn-thù- sư-lợi thăm bệnh. Cuối quyển là chư Bồ-tát mỗi vị nói nhập pháp môn Bất nhị, dùng lời nói để hiển bày không lời; ngài Văn-thù dùng không lời để hiển bày không lời; ngài Duy-ma chẳng dùng lời chẳng dùng không lời, cho nên lặng thinh để thâu ngôn ngữ ở trước. Như vậy qua quyển hai là nói thẳng về lý pháp môn Bất nhị, trong đó mỗi vị Bồ-tát trình bày kiến giải của mình, ngài Văn-thù thì không chấp nhận có lời nói, lời nói là chưa cứu cánh. Nhưng đến Duy-ma-cật ngồi lặng thinh không nói gì hết, dùng lặng thinh để thâu ngôn ngữ. Quyển ba hay quyển hạ là “từ chỗ lặng thinh khởi nói, lại hiển thần thông tác dụng”. Như vậy đến đây mới rốt ráo ý kinh, chỗ Phật muốn chỉ dạy là từ thể vô ngôn mà khởi thần thông diệu dụng.

  Pháp sư khen đúng thì ngài lại nói chưa đúng. Vì sao? Vì để phá tình chấp của người nên nói như thế. Chỗ trọng yếu của kinh là trở về lý sắc tâm không hai, nhân đó chúng ta nhận được bản tánh của mình, bỏ hạnh giả trở về hạnh thật. Đó là cội gốc của Phật Bồ-tát dạy. Cho nên nói chỉ cần hội hai chữ Tịnh Danh là đủ. Tịnh là bản là thể, Danh là tích là dụng. Từ bản thể khởi tích dụng, từ tích dụng trở về bản thể, thể và dụng không hai. Như từ mặt biển mà có gió thì dậy sóng, gió ngừng thì sóng lặng lại trở về mặt biển. Sóng và biển là một hay là hai? Khi có sóng thì thấy như hai, hết sóng thì thấy không hai. Nếu người sáng suốt, tuy sóng ầm ầm mà vẫn thấy sóng không rời biển, sóng và biển là một. Người không hiểu thì ngồi đó chia chẻ lượn sóng số một, lượn sóng số hai, lượn sóng cao, lượn sóng thấp... đếm suốt đời không hết. Biết nước là thể, sóng là dụng, ngay nơi thể khởi dụng, thể dụng không rời nhau. Ý thâm sâu của pháp môn Bất nhị là chỗ đó.

  Chúng ta thấy và hiểu thế nào về tâm của mình, nói lý không hai ra sao? Khi ngồi bình thản yên lặng không có việc gì coi như mình không có nghĩ, vừa thấy ai ở ngoài cửa bước vào kêu tên nói việc này việc kia... thì lúc đó sao? Khởi nghĩ này nghĩ nọ. Bình thản không nghĩ thì tâm mình trùm hết, đó là như biển. Nếu có ai gọi rồi khởi nghĩ lăng xăng, đó là gió thổi sóng dậy. Tâm khởi hiểu lăng xăng, thân sơ... không ngoài tâm thể hằng biết. Vì có duyên nên có dấy động, tuy dấy động mà không ngoài tâm thể. Như vậy tâm nghĩ suy không ngoài tâm chân thật, khi nghĩ suy lặng thì trở về tâm chân thật. Chạy theo nghĩ suy là chạy theo dụng, là giả tạm, thể chân thật lại bỏ quên. Chúng ta tu, muốn được cái thật thì đừng chạy theo cái giả. Ý đoạn này rất rõ ràng, ngài dẫn chứng chữ Tịnh Danh để nói về thể và dụng. Bản là gốc, tích là dụng, từ thể khởi dụng, từ dụng trở về thể. Biết rõ cuối cùng thì sao? Tịnh Danh là thể dụng không hai, là hợp đạo lý. Nếu còn thấy hai thấy khác là chưa hợp đạo lý. 

  Chánh văn:

  Có vị tăng hỏi:

  -   Muôn pháp trọn không, thức tánh cũng vậy. Ví như bong bóng nước một khi tan thì không hợp lại. Thân này chết chẳng sanh trở lại tức là rỗng không thì chỗ nào mà có thức tánh?

  Sư đáp:

  -   Bong bóng nhân nước mà có, bong bóng tan đâu thể không nước. Thân nhân tánh mà có, thân chết đâu thể nói tánh diệt.  

  Giảng:

  Chỗ này rất quan trọng. Xưa nay chúng ta thường hiểu lầm, nghe Phật nói thân như huyễn như hóa, như bọt như bóng, tưởng là tất cả đều không. Nên vị tăng này nói rằng muôn pháp trọn là không, tánh cũng vậy. Thí như bong bóng nước tan rồi thì không hợp trở lại. Thân này chết rồi thì không sanh trở lại, nó rỗng không như vậy thì thức tánh không nương gá vào đâu. Đây là lối chấp đoạn diệt.

  Ngài trả lời: Bong bóng nhân nước mà có, bong bóng tan đâu thể không nước. Do nước mà nổi bong bóng, bong bóng tan thì trở về nước, không thể nói không có nước. Thân nhân tánh mà có, thân chết đâu thể nói tánh diệt. Thân này từ nơi tánh giác do mê lầm tạo nghiệp mà có ra. Tuy mê lầm tạo nghiệp đi trong sanh tử, nhưng tánh giác không tan hoại.

  Chánh văn:

  -   Đã nói có tánh, thử đem ra xem?

  -   Ông tin có ngày hôm qua chăng?

  -   Tin.

  -   Ông đem ngày hôm qua đến xem?

  -  Ngày hôm qua thật là có, nhưng mà hiện giờ không thể đem đến được.

  -    Ngày hôm qua không thể đem đến được, chẳng phải không ngày hôm qua, ông tự không thấy tánh, chẳng phải không có tánh. Nay thấy mặc y, ăn cơm, đi đứng ngồi nằm đối diện mà chẳng biết, đáng gọi là ngu mê. Ông muốn thấy ngày hôm qua thì cùng ngày nay chẳng khác. Đem tánh đi tìm tánh muôn kiếp trọn chẳng thấy, cũng như có người chẳng thấy mặt trời, chẳng phải mặt trời không có.

  Giảng:

  Ngài lý luận rất khéo. Ông tăng nói có tánh thì thử đem tánh ra xem sao? Ngài hỏi: Ông tin có ngày hôm qua không? Nói có. Có ngày hôm qua, ông đem ngày hôm qua lại tôi xem coi? Ông tăng đáp: Có, nhưng hiện giờ không đem đến được. Như vậy, rõ ràng tánh là có mà đem ra không được, nên ngài kết luận: Ngày hôm qua không đem tới được, chẳng phải không có ngày hôm qua. Ông tự không thấy tánh, chứ chẳng phải không có tánh.

  Ngài nói thêm: Nay thấy mặc y, ăn cơm, đi đứng nằm ngồi đối diện mà chẳng biết, đáng gọi là ngu mê. Nếu không có tánh làm sao biết ăn, đi, đứng...? Đối diện mà không nhận ra nên gọi là ngu mê. Mình rõ ràng có mà không nhận, không nhận rồi nói không có. Như vậy để thấy rằng cả ngày chúng ta mê rồi quên đi nên nói không có.

  Ông muốn thấy ngày hôm qua thì cùng ngày nay chẳng khác. Ngày hôm qua làm sao đem lại được? Muốn biết ngày hôm qua thì nhìn thẳng ngày nay, sáng mặt trời mọc, chiều mặt trời lặn..., thấy ngày nay là biết ngày hôm qua. Muốn biết tánh thì tất cả hành động của mình hiện tại là tánh. Đem tánh tìm tánh muôn kiếp trọn chẳng thấy. Nói tìm tánh chỉ là tìm cái sanh diệt bên ngoài, còn của mình thì sẵn đủ rồi, không cần tìm đâu xa, càng tìm càng không gặp. Như có người mù chẳng thấy mặt trời, không thể nói mặt trời không có. Người mê không thấy tánh, không thể nói không có tánh.

  Chánh văn:

  Pháp sư chuyên giảng Thanh Long sớ đến hỏi:

  -   Kinh nói: “Không pháp có thể nói, ấy gọi là nói pháp.” Thiền sư thể hội như thế nào?

  Sư đáp:

  -   Vì thể Bát-nhã cứu cánh thanh tịnh, không có một vật có thể được, ấy gọi là “không pháp”. Ở trong thể không tịch của Bát-nhã đủ diệu dụng như hà sa, là không việc gì chẳng biết, ấy gọi là “nói pháp”. Cho nên nói: “Không pháp có thể nói, ấy gọi là nói pháp.”

  Giảng:

  Kinh Kim Cang Phật nói “Không nói pháp ấy là nói pháp”. Tại sao? Vì không có pháp gì có thể nói. Tất cả pháp tự tánh là không, duyên hợp hư giả không thật, không có pháp thật thì làm sao có thể nói. Thấy được như vậy, nói được như vậy, gọi đó là nói pháp. Những câu này thường chúng ta nghe rất khó hiểu, nhưng nhìn cho tường tận thì thật là rõ ràng.

  Ngài giải thích: Vì thể Bát-nhã cứu cánh thanh tịnh, không một vật có thể được, ấy gọi là “không pháp”. Biết tánh không của các pháp rất thanh tịnh, không có một vật, biết rõ như vậy thấy rõ như vậy, đó là nói pháp. 

  Nói pháp là diệu dụng khởi lên từ trí tuệ biết các pháp duyên hợp hư giả, trí tuệ đó khiến chúng ta thấy tường tận không nghi ngờ. Trí tuệ Bát-nhã thấy được pháp chân thật rồi thì diệu dụng không thể lường được. Nên kinh nói không pháp có thể nói, ấy gọi là nói pháp.

  Chánh văn:

  Pháp sư giảng kinh Hoa Nghiêm hỏi:

  -   Thiền sư tin vô tình là Phật chăng? Sư đáp:

  -  Chẳng tin. Nếu vô tình là Phật thì người sống chẳng bằng người chết, lừa chết chó chết lẽ ra hơn người sống. Kinh nói: “Phật thân tức là pháp thân, từ giới định tuệ mà sanh, từ tam minh lục thông mà sanh, từ tất cả pháp lành mà sanh.” Nếu nói vô tình là Phật, Đại đức hiện giờ chợt chết liền thành Phật rồi.

  Giảng:

  Pháp sư giảng kinh Hoa Nghiêm hỏi Thiền sư có tin vô tình là Phật chăng? Ngài nói không tin. Tại sao? Bởi vì nếu nói vô tình là Phật thì người sống chẳng bằng người chết. Sống là hữu tình, chết thành vô tình. Như vậy sống là phàm, chết thành thánh sao? Đến như con lừa con chó chết, chết thành vô tình thì nó hơn người sống sao? Ngài dẫn Kinh nói: “Phật thân tức là pháp thân từ giới định tuệ mà sanh, từ tam minh lục thông mà sanh, từ các pháp lành mà sanh.” Nghĩa là thân Phật từ pháp thân mà có, do nhờ tu giới định tuệ mà sanh, từ tam minh lục thông..., tất cả pháp lành mà sanh. Thân Phật có vô lượng công đức như thế, không phải là vô tình. Nếu nói vô tình là Phật thì bây giờ người hỏi là Đại đức, khi chết liền thành Phật. Như thế không đúng.

  Chánh văn:

  Có Pháp sư hỏi:

  -   Trì kinh Bát-nhã công đức rất nhiều, Thầy có tin chăng?

  Sư đáp:

  -   Chẳng tin.

  -   Nếu vậy sự linh nghiệm truyền lại hơn mười quyển đều không thể tin sao?

  -   Người sống giữ hiếu tự có cảm ứng, không phải xương trắng hay có cảm ứng. Kinh là chữ giấy mực, chữ giấy mực tánh nó không, thì chỗ nào có linh nghiệm? Sự linh nghiệm tại người trì kinh dụng tâm nên thần thông cảm vật. Thử đem một quyển kinh để trên bàn không có người thọ trì, tự nó có linh nghiệm chăng?

  Giảng:

  Chúng ta thường hay nói kinh này linh nghiệm, kinh kia linh nghiệm, nhưng ở đây ngài nói linh nghiệm là từ nơi người. Linh nghiệm từ nơi người hay từ kinh? Kinh là chữ, viết bằng mực trên giấy trắng, cả hai đều không có tình thức. Không có tình thức thì linh nghiệm chỗ nào? Chỉ có người trì kinh đem hết tâm tư, đem hết lòng chí thành tưởng niệm trì tụng kinh văn, có sự linh nghiệm. Linh nghiệm ở người chứ không phải ở kinh.

  Chánh văn:

  Có vị tăng hỏi:

  -   Chưa biết tất cả danh tướng và pháp tướng, nói cùng với nín, thế nào thông hội liền không có trước sau?

  Sư đáp:

  -     Khi một niệm khởi xưa nay không tướng không danh, làm sao được nói có trước sau? Chẳng rõ danh tướng vốn tịnh, vọng chấp có trước sau. Cổng danh tướng khóa, chẳng phải chìa khóa trí thì không thể mở. Hễ nói Trung đạo thì bệnh tại Trung đạo, nói hai bên thì bệnh tại hai bên. Chẳng biết hiện dụng là pháp thân vô đẳng đẳng (Phật). Mê ngộ được mất là pháp của người thường, tự khởi sanh diệt, chôn vùi chánh trí. Hoặc đoạn phiền não, hoặc cầu Bồ-đề đều là chối bỏ Bát-nhã.

  Giảng:

  Đoạn vấn đáp này nghe khó hiểu. Ý người hỏi muốn biết khi còn ở trong danh tướng pháp tướng, còn có nói và nín làm sao thông hội để được không trước không sau. Ngài giải thích rằng: Khi khởi một niệm xưa nay không tướng không danh, làm sao nói có trước sau. Như vậy thì cái trước sau là cái không thật, vì chẳng rõ danh tướng vốn tịnh, vọng chấp có trước sau. Danh tướng vốn trong lặng nhưng chúng ta vọng tưởng sanh chấp trước, nên thấy có trước có sau. Danh tướng khi chúng ta chấp thật thì nó là cái cổng bị khóa, muốn mở được phải có chìa khóa trí tuệ. Nếu không có trí tuệ, khi nói trung đạo thì bệnh tại trung đạo, nói hai bên thì bệnh tại hai bên.

  Chẳng biết hiện dụng là pháp thân vô đẳng đẳng. Chỗ này chúng ta phải hiểu cho rõ. Tất cả pháp là bất định pháp, không có gì cố định. Chúng ta quen chấp danh chấp tướng, chấp phải chấp quấy, chấp trước chấp sau, cái nào cũng chấp thật. Từ chỗ chấp thật đó nên mở miệng nói câu nào kẹt câu đó. Như đây nói, nói trung đạo thì bệnh tại trung đạo, nói hai bên thì bệnh ở hai bên. Tất cả những gì mở miệng nói đều dính đều kẹt mà không biết tất cả đều là hiện dụng của pháp thân vô đẳng đẳng. Tại sao ngài nói như vậy? Vì những công dụng thấy biết của chúng ta đều từ pháp thân hiện ra. Thấy biết đó là tánh giác, là tánh Phật, nhưng khi thấy biết chúng ta lại sanh tâm chấp bên đây là phải bên kia là quấy, bên đây là đúng bên kia là sai, từ đó bế tắc không hiện được diệu dụng của pháp thân.

  Ngài nói thêm: Mê ngộ được mất là pháp của người thường, tự khởi sanh diệt, chôn vùi chánh trí. Hoặc đoạn phiền não, hoặc cầu Bồ-đề đều là chối bỏ Bát-nhã. Câu này nghe có dễ tu không? Đoạn phiền não, cầu Bồ-đề là chỉ cho người rất tha thiết tu hành, tại sao gọi là chối bỏ Bát-nhã? Vì còn thấy phiền não thật cho nên muốn đoạn, còn thấy Bồ-đề thật cho nên muốn cầu. Tất cả pháp, chấp một pháp nào là thật thì đều bệnh. Thế nên biết phiền não tánh không, Bồ-đề cũng chỉ là giả danh khi dứt sạch phiền não, không có danh tướng thật. Cái thật là chân lý bất sanh bất diệt, không còn dính kẹt hai bên, đó là chân Bát-nhã. Bỏ cái này cầu cái kia đều là trên đối đãi, mà đối đãi thì chưa phải chỗ tột cùng, chưa phải cứu cánh. Nhưng chúng ta tu mà nói không đoạn phiền não thì tham sân si nổi lên làm sao đây? Đó là một việc rất khó. Biết tu thì không có gì khó, không cần đoạn phiền não mà chỉ cần biết phiền não tánh không. Tham tánh không, sân tánh không... Biết rõ tánh không thì tự nhiên hết phiền não, không cần dụng công để đoạn.

  Ví dụ có mấy đứa bé thấy người ta un khói phía trước, khói đùa vào nhà, nó lấy cây đập, lấy chổi đánh cho khói tan, được không? Biết khói chỉ là hơi hám không thật, tánh nó rỗng, đợi luồng gió chuyển là qua, không cần đánh đập vô ích. Cũng vậy, phiền não của chúng ta dường như thật, mà có thật không? Như trong nhà, vợ chồng có việc bất đồng ý kiến sanh ra cãi cọ với nhau. Cãi thì nổi sân. Hai người đang sân si giận dữ như vậy, bất thần có người thân rất quan trọng ở xa về, vừa bước vào tới cửa thì cả hai đều thấy mừng. Lúc đó vợ chồng quay lại nhìn nhau, hết sân giận. Cái sân đó chạy đi đâu, chỉ được không? Sân giận bản tánh không thật, khi có duyên khác đến, chúng ta vui lên thì nó không còn.

  Phiền não không thật, chỉ vì chúng ta chấp cho là thật, nuôi dưỡng thành một khối rồi bỏ không được. Vừa giận chuyện này, nghĩ thêm gì đó giận thêm chút nữa, cứ nghĩ tiếp tục để sân giận sâu thêm, dồn đi dồn lại thành có chuyện. Nếu biết tánh nó không thật, khởi nghĩ liền buông, buông riết rồi tìm cái giận không có. Tu như thế rất khỏe, nhận ngay bản tánh phiền não không thật, chẳng cần trừ dẹp. Biết rõ tánh nó không thật thì phiền não ngay đó liền được lặng. Như vậy trong khi tu nếu khéo một chút thì dụng công ít mà hiệu quả nhiều, còn nếu không khéo cứ cho cái này thật cái kia thật, rồi bỏ cái này tìm cái kia, rốt cuộc lao đao lận đận mà chẳng được gì.

  Nếu phiền não không thật thì Bồ-đề thật không? Cũng như vì sợ sanh tử nên tìm Niết-bàn, Niết-bàn là đối với sanh tử, Bồ-đề là đối với phiền não. Thấy phiền não không thật, không cần tìm cách đoạn trừ, chỉ một cái thấy không thật thì phiền não tan mất. Phiền não không cần trừ dẹp mà tự tiêu, không còn phiền não thì cũng không tìm cầu Bồ-đề. Cả hai đều tiêu vong trong trí Bát-nhã. Trí Bát-nhã là trí thấy biết đúng như thật, biết rõ các pháp tánh không, phiền não tánh không, Bồ-đề cũng tánh không. Đến được chỗ này chỉ cần ngồi nhìn các pháp thế gian rồi cười chơi. Tu như vậy khó hay dễ? Có cần lên non lên núi tìm kiếm đâu xa không?

  Ngay nơi sự vật thế gian thấy đúng như thật là trí, thấy sai lầm là mê. Cùng một lời nói, một hoàn cảnh xảy ra mà biết người duyên hợp hư giả, cảnh duyên hợp hư giả thì cả ngày buồn hay vui? Bất cứ việc gì đến chúng ta đều thấy là giả, buông bỏ không quan trọng. Trí tuệ đó giúp chúng ta tu dễ được an lạc. Tại sao dễ? Vì không cố chấp. Không cố chấp thì không cần đoạn phiền não, không cần tìm Bồ-đề giải thoát. Nó ở ngay một bên. 

  Đây ngài dạy: Mê ngộ được mất là pháp của người thường, tự khởi sanh diệt, chôn vùi chánh trí. Hoặc đoạn phiền não, hoặc cầu Bồ-đề đều là chối bỏ Bát-nhã. Giản trạch rõ ràng để chúng ta thấy đâu là ngu si, đâu là trí tuệ. Nếu chạy theo pháp hư vọng sanh diệt, chạy theo vọng tưởng chợt khởi chợt dừng là chôn vùi chánh trí, là ngu si. Bỏ ngu si thì hết đau khổ, trí tuệ hiện tiền, đi đứng nằm ngồi đều quán các pháp tánh không, luôn luôn an nhàn tự tại.

  Đây là một lẽ thật, chúng ta hiểu rồi mới thấy giá trị của người tu. Không hiểu thì tu mà khổ vẫn khổ, khi hiểu thấy đúng như thật thì không còn gì mong cầu. Ví dụ cái chết đến, mình không mong cầu sống, phiền não đến không mong cầu hết, phiền não không thật thì còn hay không còn mặc kệ nó có gì đâu sợ. Chỉ nó dấy lên biết không thật là đủ. Vừa có khởi niệm giận ai liền biết cái giận này không thật, chỉ mặt nó thì hết. Còn nổi giận ôn lại chuyện quá khứ người đó xử sự với mình, thêm hai ba lớp giận nữa rồi nổi nóng sanh chuyện. Nếu vừa giận liền nhìn cái giận, biết bản chất nó không thật, không bận tâm thì nó tự hết, vậy là khéo tu.

  Chánh văn:

  Có người hỏi:

  -   Luật sư cớ sao chẳng tin thiền? Sư đáp:

  -   Vì lý sâu kín khó hiển bày, danh tướng dễ giữ. Người không thấy tánh nên chẳng tin thiền. Nếu người thấy tánh gọi đó là Phật, người biết Phật mới hay tin vào, Phật chẳng xa người mà người xa Phật. Phật là tâm tạo, mà người mê căn cứ trong văn tự để tìm. Người ngộ nhằm nơi tâm mà giác, người mê tu nhân đợi quả, người ngộ thấu rõ tâm không tướng, người mê chấp vật giữ cái ngã làm mình. Người ngộ Bát-nhã ứng dụng hiện tiền, người ngu chấp không chấp có sanh kẹt. Người trí thấy tánh liễu tướng linh thông. Hàng càn tuệ (tuệ khô) biện luận mỏi miệng, bậc đại trí thấu suốt bản thể tâm an vui. Bồ-tát chạm vật soi tỏ, Thanh văn sợ cảnh làm mờ tâm. Người ngộ hằng ngày được vô sanh, người mê hiện tiền cách xa Phật.

  Giảng:

  Đoạn này rất quan trọng. Người hỏi: Luật sư cớ sao không tin thiền? Những người tu về luật thì không tin thiền. Tại sao? Ngài giải thích: Vì lý sâu kín khó hiển bày, danh tướng dễ giữ. Lý sâu kín khó hiển bày nên người ta không thấy, không thấy nên không tin, còn về danh về tướng dễ thấy, dễ thấy nên dễ tin. Ví dụ người giữ luật đi phải bước nhè nhẹ, đầu cúi xuống, có hành động hiển lộ nên ai cũng thấy. Hình tướng bên ngoài là cái dễ tin dễ tu tập. Thiền tông nói về tâm mình sẵn có tánh giác, chúng ta có thấy được không? Không thấy được tánh giác làm sao tin. Người tu về tâm tánh rất khó nhận, khó hiểu. Vì thế, người tu luật nặng về tướng thì không tin thiền.

  Người không thấy tánh nên chẳng tin thiền. Người không thấy tánh, không nhận ra bản tánh thì khó tin đường lối tu của thiền tông. Vì thiền tông là chỉ thẳng tâm tánh của chính mình. Tâm sanh diệt có hình tướng dễ thấy, tâm chân thật không hình tướng nên khó thấy khó tin. Chúng ta đã nghe giảng rất nhiều nhưng tin mình có tánh Phật chưa? Tin vững vàng hay là bán tín bán nghi? Điều này thật là dễ nhưng cũng thật là khó. Ai cũng có tánh Phật, điều này không chối cãi. Vì chúng ta quen quan niệm nói tới Phật là thấy hào quang sáng rỡ mới gọi là giác, chúng ta còn thân phàm phu làm sao gọi là giác. Có mà không dám tin, tôi nhắc tới nhắc lui mãi. Người có sẵn tánh giác mà không tin, không tin tức là quên mình; còn người tin thì nhớ được mình.

  Tất cả chúng ta đều có tánh giác, nhưng người gan dạ lắm mới tin được, còn yếu ớt thì không dám tin. Có khó gì mà phải gan dạ? Ví dụ khi thấy lẵng hoa là thấy lẵng hoa, không nghĩ gì hết, lúc đó thấy bằng tánh thấy. Nếu thấy lẵng hoa mà khen đẹp chê xấu là thấy bằng tâm thức phân biệt. Tâm thức phân biệt là sanh diệt, tánh thấy có sanh diệt không? Tánh thấy lúc nào cũng sẵn đủ. Có người nói mở mắt mới thấy còn nhắm mắt thì không thấy, điều đó đúng không? Đây là chỗ ngài A-nan nghi hỏi Phật. Phật bảo nếu ông nói nhắm mắt không thấy thì hỏi mấy người mù nhìn trước thấy cái gì? Ngài A-nan thưa, người mù nói thấy trước mắt tối. Phật dạy, người mù nói trước mắt tối thì cho là không thấy, người sáng vào trong nhà tối thấy trước mắt cũng tối đen. Cái tối của người có mắt thấy và cái tối của người mù có khác nhau không? Cũng là một. Như vậy người mù thấy tối gọi là thấy hay không thấy? Có thấy nhưng thấy tối. Còn nếu nói người có mắt thấy tối là không thấy, thì khi mở đèn sáng lên là đèn thấy hay mắt thấy? Mắt thấy.  

  Như vậy thấy tối, thấy sáng là mắt thấy. Với người mù nếu có phương tiện chữa trị được sáng trở lại thì thấy rõ ràng. Tánh thấy lúc nào cũng sẵn đủ, luôn hiện tiền, khi ngủ thức lúc nào cũng thấy hết. Như chúng ta đang ngủ trong phòng, đèn tắt, nhưng có người nào mở đèn mình cũng cảm biết. Đang ngủ mê, nhưng có người gõ cửa cộp cộp mình nghe liền.

  Tánh thấy nghe luôn hiện tiền, khi chúng ta đóng cửa mắt, đóng cửa tai thì thấy mờ nghe yếu nghe nhẹ, còn không đóng thì thấy rõ nghe rõ. Tánh thấy nghe hằng hữu đó là của chính mình, còn cái phân biệt đẹp xấu khi có khi không, khi sanh khi diệt. Chúng ta chấp cái sanh diệt là mình, tánh thấy nghe hằng hữu lại không nhớ. Sống mà quên mình đó là người mê, sống mà nhớ mình đó là người tỉnh. Tỉnh giác và mê mờ gần nhau không đâu xa, chúng ta phải can đảm nhận thì mới thấy. Lục Tổ nói “Phật pháp tại thế gian, bất ly thế gian giác”. Phật pháp ngay nơi thế gian, khi nhìn hoa hồng mà mê khác giác khác, không phải lìa thế gian mà có giác. Nếu lìa thế gian tìm giác ngộ thì không khác gì việc tìm sừng thỏ, đó là chuyện không có mà đi tìm uổng công. Ngay trong cuộc đời mà chúng ta không lầm mê, đó là giác. Mê là chúng sanh, giác là Phật. Phật hiện tiền ngay mỗi chúng sanh, chỉ mình bỏ Phật chứ Phật không bỏ mình. Cũng cái thấy, nếu chúng ta nhớ mình đang thấy thì Phật hiện tiền, còn phân biệt cái này tốt cái kia xấu thì Phật ẩn mất, vì bị vọng thức phân biệt che đậy. Nhưng chúng ta lại quen sống với vọng thức che đậy đó, vì vậy cam chịu làm kẻ mê. Ngài nói tường tận: Nếu người thấy tánh gọi đó là Phật. Người biết Phật mới hay tin vào thiền, Phật chẳng xa người mà người xa Phật.

  Phật là tâm tạo, mà người mê căn cứ trong văn tự để tìm. Phật là tâm tạo, tức là tâm mình hiện bày Phật, người mê không nhận ra chỗ này, cứ tìm trong văn tự để thấy Phật hiểu Phật, đó là sai lầm. Người ngộ nhằm tâm mà giác, người mê tu nhân đợi quả. Người ngộ tức ngay tâm mê mà giác, không tìm ở đâu. Còn người mê thì đợi tạo nhân rồi chịu quả, tức là đã đi xa.

  Người ngộ thấu rõ tâm không tướng, người mê chấp vật giữ cái ngã làm mình. Tâm không tướng là như khi có lẵng hoa thì chúng ta thấy có lẵng hoa, nếu dẹp nó đi nơi khác thì thấy không lẵng hoa. Thấy có lẵng hoa hay không có lẵng hoa, không phải không thấy. Tánh thấy hiện tiền, không đổi thay, không sanh diệt, không có tướng nên chúng ta không nhận ra. Thân tứ đại này có tướng, nặng mấy mươi ký, đi đứng rõ ràng, ăn uống, làm việc..., chúng ta thấy được nên nói nó là thật. Cái mà chúng ta cho là thật thì Phật nói giả, cái chúng ta chưa biết, chưa nhận ra Phật lại nói thật. Bởi thân này dù khéo giữ thì trăm năm cũng hoại, có sanh có diệt thì không phải là thật. Tánh thấy nghe không tướng mạo thì không hoại, nó là bất sanh bất diệt. Chúng ta sẵn có cái bất sanh bất diệt mà quên, cứ bám vào cái sanh diệt cho là thật, nên Phật nói chúng ta mê, mê tại chỗ này. Thật tình ai cũng chấp nhận thân sanh diệt vì vui và dễ nhận, còn cái không sanh diệt xem ra khó tìm quá. Tâm Phật vô tướng nên nhìn không thấy, muốn tìm thấy Phật thì đó là đầu thêm đầu. Tánh thấy là Phật, lại muốn thấy Phật nữa thì Phật là cái bị thấy. 

  Cho nên chỉ nhận từ nơi mình, không thêm cái thấy nào. Đó là chỗ khó mà người tu phải khéo nhận.

  Người ngộ Bát-nhã ứng dụng hiện tiền, người ngu chấp không chấp có sanh kẹt. Qua câu này chúng ta liền biết ai mê ai ngộ. Như có người kể sự việc này sự việc nọ cho người khác nghe, người nghe hỏi cái này có thật không, cái kia có thật không. Lúc đó phải xác nhận là có hay không, người nghe mới tin. Như vậy chúng sanh đều dựa vào có hoặc không, luôn luôn chấp như vậy nên không thoát ra được. Người ứng dụng trí Bát-nhã thấy các pháp như trò huyễn hóa nên không chấp cái gì thật có hoặc thật không, tâm rỗng rang không vướng mắc. Đối với sự việc không nói có cũng không nói không thì dường như ba phải. Ví dụ hai người nhìn xuống hồ nước thấy bóng trăng, một người nói có thật, người kia nói không có. Trường hợp này nói sao cho đúng? Nếu bảo có thật thì mò vớt lên không được, nhưng nếu bảo không có thật thì rõ ràng có bóng trăng dưới nước. Hai người đó cãi nhau, ai cũng cho mình đúng. Người trí muốn can thiệp vào đó thì phải nói sao? Nói mặt trăng dưới đáy hồ chỉ là cái bóng, không có thật mà cũng không phải là không ngơ. Nếu có thật tại sao mò vớt không được, còn nếu không ngơ tại sao mắt thấy? Chỉ là bóng không phải thật có, không phải thật không. Nói như vậy là người có trí. Người trí thấy các pháp như bóng trăng trong nước, chỉ là giả tướng duyên hợp.

  Thân này là thật có hay không thật có? Bình thường chúng ta sờ mó được, đi đứng được, ăn uống được..., vì có những công dụng đó nên không thể bảo là không. 

  Nếu thật có thì nó sẽ còn hoài nhưng đến ngày tan hoại thì tìm thân không thấy. Chỉ ngay thân này nói rõ một câu rằng: Thân này do duyên hợp mà có, duyên tan thì không còn, có không thật có mà cũng không thật không. Hiểu như vậy thì chúng ta đã có trí hay chưa? Chỉ cần chuyển cách nhìn dễ như trở bàn tay.

  Có bài kệ, tôi rất thích:

  Tạc nhật dạ xoa tâm,

  Kim triêu Bồ-tát diện;

  Bồ-tát dữ dạ-xoa,

  Bất cách nhất điều tuyến.

  Dịch:

  Hôm qua tâm dạ-xoa,

  Ngày nay mặt Bồ-tát;

  Bồ-tát và dạ-xoa,

  Chẳng cách một sợi tơ.

  Chuyển được là xong, không có gì trở ngại. Điều này khó tin hay dễ tin? Các pháp không có thật thể cố định, duyên hợp hư giả, thấy được như vậy thì đó là mặt Bồ-tát. Còn thấy cái gì cũng thật hết cho nên thèm ăn ngon, thèm mặc đẹp, thèm đủ thứ, thì đó là tâm dạ-xoa. Nếu thấy thân này tùy duyên tụ tan không có thật, thì không chiều theo sự đòi hỏi, không chạy theo dục lạc đó là làm chủ thân. Thấy đúng như thật là cái thấy của Bồ-tát, thấy lầm lẫn là cái thấy của dạ-xoa. Đổi cái thấy lầm lẫn qua cái thấy đúng như thật, không có gì ngăn cách, nên nói không cách một đường tơ. Tại sao chúng ta không chịu đổi? 

  Chúng ta tu trên hình tướng mê lầm, không thật nhận được chỗ siêu thoát giác ngộ mà Phật đã chỉ dạy. Nhiều khi ăn chay, đi chùa, tu hành cực khổ nhiều năm tháng mà không được kết quả. Bề ngoài xem như trung thành với Phật, nhưng bên trong chẳng chịu đổi tâm mê thành tâm Phật. Phật dạy mình ứng dụng trí Bát-nhã, quán sát các pháp duyên hợp tạm có như huyễn, chẳng phải thật có chẳng phải thật không. Dù đi đến đâu, cảnh đẹp xấu hay gặp chuyện vui buồn thuận nghịch đều nhớ tánh không của Bát-nhã, không quan trọng không dính mắc. Như thế là được giác ngộ, hết phiền não, hết bực bội khổ đau. Chỉ cần chuyển tâm mê thành tâm giác, đâu khó khăn lâu xa gì. Phút trước mê, phút sau giác thật là nhẹ nhàng an ổn. Có mấy ai tu mà thấy được chỗ quan trọng này?

  Người trí thấy tánh liễu tướng linh thông. Hàng càn tuệ (tuệ khô) biện luận mỏi miệng, bậc đại trí thấu suốt bản thể tâm an vui. Người trí thấy tánh thì rõ được tướng nên nói linh thông. Người trí lúc nào cũng biết tánh của mình sẵn, bởi có tánh sẵn nên mới thấy vật nghe tiếng, rõ tướng hư giả nên được linh thông. Còn hàng càn tuệ thì biện luận mỏi miệng, tức là người có học chút ít, trí chưa thông suốt mà cứ biện luận cách này cách nọ không tới đâu hết. Bậc đại trí thấu suốt bản thể chân thật sẵn có của mình, nên tâm lúc nào cũng an vui tự tại.

  Bồ-tát chạm vật soi tỏ, Thanh văn sợ cảnh làm mờ tâm. Đây là đối chiếu Thanh văn và Bồ-tát. Thanh văn luôn thích chỗ thanh vắng, sợ đối cảnh làm tâm mờ tối nên trốn cảnh để tu cho thanh tịnh. Bồ-tát thì chạm vật soi tỏ, tức là thấy vật mà dùng trí Bát-nhã thấy cho nên không có một vật thật, không có vật thật thì không có gì làm mờ nên vẫn sáng tỏ. Người ngộ hằng ngày được vô sanh, người mê hiện tiền cách xa Phật. Nếu chúng ta nhận được tánh giác của mình từ sáu căn hiện tiền thì giờ nào cũng có Phật, ngay nơi đó được vô sanh. Còn người mê nên thấy Phật ở ngoài mình xa xôi. Đó là hai quan niệm mê ngộ khác nhau.

  Chánh văn:

  Có người hỏi:

  -   Thế nào được thần thông? Sư đáp:

  -  Thần tánh linh thông khắp giáp thế giới như cát bụi, núi sông đá vách qua lại không ngại, trong sát-na đi muôn dặm, qua lại không dấu vết, lửa không thể đốt, nước không thể chìm. Người ngu tự không tâm trí muốn thân tứ đại này được bay trong hư không. Kinh nói: “Phàm phu chấp tướng tùy nghi vì họ nói: Tâm không hình tướng tức là sắc thân vi diệu; không tướng tức là tướng thật, tướng thật thì thể nó không, gọi là thân hư không vô biên, muôn hạnh trang nghiêm nên gọi là pháp thân công đức.” Chính pháp thân này là gốc của muôn hạnh, tùy công dụng đặt tên, nói thật chỉ có pháp thân thanh tịnh.

  Giảng:

  Hỏi thế nào được thần thông thì ngài giải thích:

  Thần tánh linh thông khắp giáp thế giới như cát bụi,núi sông vách đá qua lại không ngăn ngại, trong sát-na đi muôn dặm qua lại không dấu vết, lửa không thể đốt, nước không thể chìm, đó là thần thông. Chúng ta có thần thông đó không? Thần thông tức chỉ cho tâm tánh linh thông bủa khắp thế giới, không chỗ nào không có.

  Kinh Lăng-nghiêm đức Phật gạn hỏi về nghĩa khách trần, ngài Kiều-trần-như dùng ví dụ ánh sáng mặt trời chiếu qua khe hở thấy bụi lăng xăng. Bụi lăng xăng trong khoảng hư không đó gọi là trần. Trần thì lay động sanh diệt, hư không thì yên lặng. Phật xác nhận lời của ngài. Như vậy khách trần sanh diệt tạm thời rồi mất, cái không sanh diệt là chủ thì không bao giờ mất.

  Như khi chúng ta nhìn bình hoa, cái nhìn thấy bình hoa và cái khởi niệm tốt xấu về bình hoa, cái nào động, cái nào không động? Cái nhìn bình hoa thấy rõ mà không động, còn cái suy nghĩ đối chiếu bình hoa này đẹp xấu thế nào, đó là động, là sanh diệt. Tâm linh thông của chúng ta sẵn có không động mà không tướng. Không động không tướng thì có bị giới hạn không? Nó trùm khắp cả số thế giới nhiều như cát bụi, xuyên qua núi sông tường vách, đến đi không ngăn ngại... Sống được với tâm đó là có thần thông, còn sống với tâm thức phân biệt đẹp xấu là sống với tâm sanh diệt, là tạo nghiệp luân hồi.

  Có người nào trong chúng đây không thấy bình hoa không? Ở gần cũng thấy, ở xa cũng thấy. Cái thấy đó không tướng mạo, nó có giống nhau không? Đừng khởi so sánh phân biệt thì cái thấy đó là một, nhưng khởi niệm phân biệt thì có người khen người chê thành ra sai khác. Tất cả chúng ta đều có sẵn tánh linh thông bất sanh bất diệt mà không nhận không biết, chạy theo vọng thức sanh diệt tạo nghiệp luân hồi. Chỉ nhận được tánh linh thông thì lửa không đốt được, nước không làm chìm được, không cần tìm thần thông đâu xa, mà cần dùng thì có đủ.

  Người ngu tự không tâm trí, muốn thân tứ đại này được bay trong hư không. Người luyện tập để cho thân tứ đại này bay trong hư không cho đó là hay, cho đó là đặc biệt nhưng ở đây ngài cho đó là người ngu. Chúng ta có thích cái ngu đó không? Nếu nghe ai nói luyện tập thế này thế kia ba tháng biết bay, luyện dở thì bay tới nóc nhà, còn luyện hay hơn thì bay lên mấy trăm thước. Nghe như vậy thích biết mấy, nhưng nếu bay được có sung sướng không? Không biết có sung sướng không, chứ tôi thấy bay càng cao càng sợ, lỡ mất thần thông rớt nát thây! Bây giờ chúng ta chưa luyện tập thần thông mà có thể bay một lúc mấy trăm người, bay từ chỗ này qua chỗ kia một cách dễ dàng. Không cần gì phải luyện tập, chỉ nhận ra bản tánh không sanh không diệt tự tại, không có gì hại nó được, đó là thần thông.

  Kinh nói: “Phàm phu chấp tướng tùy nghi vì họ nói: Tâm không hình tướng tức là sắc thân vi diệu; không tướng tức là tướng thật, tướng thật thì thể nó không, gọi là thân hư không vô biên, muôn hạnh trang nghiêm nên gọi là pháp thân công đức.” Vì chúng ta quen chấp tướng nên Phật tùy nghi mà nói cho dễ nhận. Tâm không hình tướng này là sắc thân vi diệu. Tâm không hình tướng tức là tánh biết không tướng mạo. Không tướng đó là thật tướng, tướng thật thì thể không, thể nó không do duyên hợp, gọi là thân hư không vô biên, muôn hạnh trang nghiêm gọi là pháp thân công đức. Như vậy kinh nói pháp thân, nói công đức cho chúng sanh ưa thích, thật ra thể chân thật đó không sanh không diệt, nhận được là được tất cả công đức.

  Chính pháp thân này là gốc của muôn hạnh, tùy công dụng đặt tên, nói thật chỉ có pháp thân thanh tịnh. Tất cả công dụng thấy nghe ngửi nếm... muôn hạnh trang nghiêm đều tùy dụng đặt tên. Thần thông cũng là dụng của pháp thân, dù bay trên hư không hay vào lửa vào nước..., tất cả đều từ gốc pháp thân thanh tịnh mà ra. Nếu chúng ta biết quay lại, trở về pháp thân thanh tịnh là giác là làm chủ sáu căn, còn theo sáu căn để phân biệt sáu trần đó là mê, là mất thần thông. 

  Chánh văn:

  Có người hỏi:

  -   Kẻ nhất tâm tu hành thì nghiệp chướng đời quá khứ được tiêu diệt chăng?

  Sư đáp:

  -   Người không thấy tánh chưa được tiêu diệt. Nếu người thấy tánh như mặt trời giọi sương tuyết. Lại người thấy tánh, ví như gom cỏ bằng ngọn núi Tu-di chỉ dùng một đóm lửa là cháy rụi. Nghiệp chướng như cỏ, trí tuệ như lửa.  

  Giảng:

  Hỏi rằng kẻ nhất tâm tu hành, tức là quyết tâm tu hành thì nghiệp chướng đời quá khứ được tiêu diệt chăng? Ngài trả lời: Chưa thấy tánh thì chưa được tiêu diệt. Nếu người thấy tánh thì giống như tia nắng mặt trời soi chiếu sương tuyết đều tan. Người thấy tánh ví như gom một núi cỏ chỉ cần một mồi lửa đốt rụi hết. Như vậy trí tuệ là cây kiếm bén, trí tuệ là ngọn lửa tiêu diệt hết tất cả những cố chấp của chúng ta. Cho nên muốn hết tất cả nghiệp chướng thì phải có trí tuệ.

  Chánh văn:

  -   Thế nào biết được nghiệp chướng hết?

  -   Hiện tiền tâm thông thì việc sanh trước sau đều thông. Ví như nhìn thấy Phật trước Phật sau, muôn pháp đồng thời. Kinh nói: “Một niệm biết tất cả pháp là đạo tràng vì thành tựu Nhất thiết trí.”

  Giảng:

  Đây nói hiện tiền tâm thông thì việc trước sau đều thông. Khi tâm chúng ta thấu triệt lý Bát-nhã rồi thì bất cứ việc gì mình cũng thông, không mắc kẹt thời gian trước sau. Đây ví như thấy Phật trước Phật sau, muôn pháp đồng thời, tức là Phật trước hay Phật sau đều là Phật không khác, tất cả một lúc hiện tiền. Dẫn lời kinh nói Một niệm biết tất cả pháp là đạo tràng vì thành tựu Nhất thiết trí. Được Nhất thiết trí thì nơi nào chỗ nào cũng là đạo tràng, còn không biết thì không có đạo tràng. 

  Chánh văn:

  Có vị cư sĩ hỏi:

  -   Thế nào được trụ chánh pháp? Sư đáp:

  -  Cầu trụ chánh pháp là tà. Vì cớ sao? Vì pháp không có tà chánh.

  Giảng:

  Thường thường chúng ta hay nói đây là chánh, kia là tà, muốn được chánh pháp phải bỏ tà pháp. Nhưng với cái nhìn của ngài, nói tà chánh là hai bên, mà hai bên là không thật. Nếu bỏ cái này tìm cái kia là bỏ cái giả này tìm cái giả khác, đó cũng là mê lầm chứ chưa thấy được lẽ thật.

  Chánh văn:

  -   Làm sao được thành Phật?

  -    Chẳng cần bỏ tâm chúng sanh, cốt đừng ô nhiễm tánh mình. Kinh nói: “Tâm, Phật và chúng sanh cả ba đều không sai biệt.”

  Giảng:

  Cư sĩ hỏi làm sao được thành Phật? Nếu hỏi câu này, người thường trả lời thì phải tu cách này, tu cách nọ để thành Phật. Đây ngài trả lời chẳng cần bỏ tâm chúng sanh, cốt đừng ô nhiễm tánh mình. Ngay nơi tâm tánh mà chúng ta đừng cho nhiễm, đừng cho dính mắc, thường thanh tịnh thì Phật tại chỗ, không tìm kiếm đâu xa. Thành Phật không ngoài tâm mình. Kinh Hoa Nghiêm nói: “Tâm, Phật, chúng sanh tam vô sai biệt.” 

  Tâm, Phật và chúng sanh cả ba đều không sai biệt. Tại sao? Phật ngộ được tâm mình mới thành Phật. Như vậy gọi tên tâm, tên Phật, tên chúng sanh, tuy ba nhưng gốc có một. Chúng ta thấy Phật và mình dường như cách biệt muôn trùng, thật sự chúng ta có tâm nên có Phật, chẳng xa cách chút nào hết.

  Chánh văn:

  -   Nếu hiểu như thế được giải thoát chăng?

  -    Vốn tự không phược (trói buộc) chẳng cần cầu giải. Pháp vượt ngoài ngôn ngữ văn tự, chẳng dùng trong câu số mà cầu; pháp chẳng phải quá khứ hiện tại vị lai, không thể do trong nhân quả mà khế hội; pháp vượt tất cả, không thể so sánh; pháp thân không hình tượng, ứng vật hiện hình, chẳng rời thế gian mà cầu giải thoát.

  Giảng:

  Hỏi: Nếu hiểu như ngài dạy, không cần bỏ tâm chúng sanh thì làm sao được giải thoát? Ngài đáp: Vốn tự không trói buộc, chẳng cầu giải thoát. Tổ Đạo Tín khi còn Sa-di gặp tổ Tăng Xán, hỏi: Bạch Hòa thượng dạy cho con pháp giải thoát? Tổ Tăng Xán nhìn thẳng vào mặt hỏi: Ai trói buộc ngươi? Ngài Đạo Tín thưa: Không ai trói buộc. Tổ bảo: Không ai trói buộc cầu giải thoát làm gì? Đến đây ngài Đạo Tín chợt ngộ.

  Chúng ta nghĩ rằng tu giải thoát sanh tử, thật sự đó là ôm ấp tưởng tượng trong danh từ chữ nghĩa, giải thoát đâu không thấy. Chúng ta hiện bị trói buộc hay không bị trói buộc? Tất cả không có gì trói buộc cả mà trói buộc tại mình. Chúng ta cứ nghĩ rằng mình bị nghiệp trói. Kinh có nói đến thập triền thập sử đó là mười cái trói buộc, nhưng kể như vậy để biết tên gọi, còn bản chất thập triền thập sử không thật. Bản chất nó không thật thì cái gì trói mình? Nên nói rằng bị trói mà nhìn kỹ lại không có cái gì trói hết. Không bị trói thì cười chơi có gì đâu rên rỉ!

  Tôi ví dụ cái khổ nhất của thế gian là trong gia đình, chồng hoặc vợ thay trắng đổi đen. Khổ đó là tự mình trói buộc, người ta thương mình thì ở với mình, người ta không thương mình thì đi chỗ khác. Người ta đã không thương mình mà mình khổ có phải dại không? Sao lại chịu thiệt thòi vậy. Nếu biết lúc thương thì ở hòa với nhau, lúc không thương mình mà thương người khác là quyền của người ta, mình cũng vui vẻ chấp nhận. Như vậy cái buồn khổ đó ai trói ai? Quan niệm người đời có nhiều lầm lẫn tự cột trói vào mình, không ai cột trói hết.

  Chúng ta tu biết các pháp không thật, tâm hiện tiền đang thấy nghe không hình không tướng, ai làm gì mà trói buộc nó được. Chỉ tại mình khởi vọng, chạy theo tâm phân biệt thương ghét buồn giận... từ đó sanh trói buộc buồn khổ, nếu buông hết tâm thương ghét buồn giận thì khổ không trói buộc. Tu là biết xả, biết buông bỏ tất cả là hết khổ, còn không biết thì khổ hoài. Đó là lẽ thật, không cần tìm giải thoát mà tự mình đã được giải thoát rồi.

  Như vậy chúng ta thấy rằng, người không sáng suốt thì bị các pháp trói buộc, còn sáng suốt thì không bị cái gì trói buộc hết. Không bị trói buộc thì pháp thân hiện tiền, ứng vật hiện hình, không rời khỏi thế gian mà luôn luôn giải thoát. Đi tới đi lui tất cả là tự tại giải thoát, không có gì khó hết. 

  Chánh văn:

  Có vị tăng hỏi:

  -   Cái gì là Bát-nhã?

  -   Ngươi nghi cái gì không phải Bát-nhã, thử nói xem?

  -   Thế nào được thấy tánh?

  -  Thấy tức là tánh, không tánh thì không thể thấy.

  Giảng:

  Đây nhắc tới nhắc lui, thấy tức là tánh, nếu không tánh là không thấy, biết là tánh, nếu không tánh thì không biết. Chúng ta có thấy biết là có tánh rồi, không cần tìm kiếm nữa. Chỉ gạt qua hết những phiền não, những tập khí chấp chặt của mình thì tánh hiện tiền không tìm không kiếm.

  Chánh văn:

  -  Thế nào là tu hành?

  -  Cốt đừng ô nhiễm tự tánh tức là tu hành, chớ tự lừa dối là tu hành, đại dụng hiện tiền tức là pháp thân vô đẳng đẳng (Phật).

  Giảng:

  Nói về tu hành thì ngài dạy mình chỉ có một việc là đừng dính đừng nhiễm, tự tánh thanh tịnh đó là tu hành.Không buông xả nhiễm ô dính mắc mà lạy Phật cầu cho hết phiền não, làm sao hết? Cứ buông xả thì tự nó hết. Buông xả được thì đại dụng hiện tiền, tức là pháp thân vô đẳng đẳng, cũng chính là pháp thân bình đẳng. Hiện giờ tất cả chúng ta đều có pháp thân bình đẳng như nhau. Ở tại đâu? Ngay nơi bình hoa này, ai cũng thấy bình hoa nhưng không khởi so sánh phân biệt tốt xấu, cái thấy đó có khác nhau không? Mấy trăm người nhìn thì cũng thấy như nhau, tức là pháp thân bình đẳng hiện tiền. Vừa dấy niệm phân biệt thì liền sai biệt mất bình đẳng, còn cứ ngay ở cái nhìn thấy thôi, dừng chỗ đó là pháp thân bình đẳng. Thật đơn giản, không bao giờ thiếu, không bao giờ phải tìm. Nó hiện tiền như vậy mà không nhận. Tất cả chúng ta đều có cái thấy bình đẳng, có cái nghe bình đẳng, nếu chùa đánh trống đánh chuông thì ai cũng nghe trống nghe chuông, không khởi niệm gì hết. Đại dụng hiện tiền luôn ở ngay trước mắt. Đây là trở về với chân tánh bất sanh bất diệt rõ ràng sẵn có, là cứu cánh của việc tu.

  Chánh văn:

  -   Trong tánh có ác chăng?

  -   Trong đây thiện còn chẳng lập.

  Giảng:

  Người hỏi muốn biết trong tự tánh bình đẳng có ác không. Đã gọi là bình đẳng thì làm gì có thiện ác, nên ngài trả lời: Trong đó thiện cũng chẳng lập huống nữa là ác. Còn có thiện ác là có hai bên đối đãi, mất tánh bình đẳng.  

  Chánh văn:

  -   Thiện ác đều chẳng lập, đem tâm dùng vào chỗ nào?

  -   Đem tâm dùng tâm là đại điên đảo.

  -   Làm thế nào mới phải?

  -   Không làm thế nào, cũng không phải.

  Giảng:

  Không lập thiện ác thì dùng tâm tu chỗ nào? Nếu đem tâm này đuổi tâm kia là điên đảo, chỉ biết tất cả tâm thiện ác đều không thật, thấy rõ như vậy thì không chạy theo thiện ác. Đây là chỗ tu dứt thiện ác phải quấy lăng xăng, không thấy gì để tu tập, tìm kiếm bên ngoài, nên nói không làm thế nào, cũng không gì là phải quấy. Thấy có phải quấy là chưa phải chỗ chân thật.

  Chánh văn:

  Có người hỏi:

  -  Có người chèo thuyền, lườn thuyền cọ chết con ốc con hến, là người chịu tội hay thuyền chịu tội?

  Sư đáp:

  - Người thuyền cả hai đều không tâm, tội chính tại ông. Ví như cuồng phong thổi gãy cây hại mạng, mà không có người làm, không có người chịu, nhưng trong thế giới đâu không phải là chỗ chúng sanh chịu khổ.  

  Giảng:

  Khi người ta đi trên sông rạch cạn, thuyền chở nặng cọ dưới bùn rồi sò hến chết thì thuyền chịu tội hay người chịu tội? Ngài đáp: Người thuyền cả hai đều không tâm, tội chính tại ông. Tại ông nghĩ tội thì ông thành tội. Người chèo thuyền không thấy sò hến, chiếc thuyền thì vô tri không nghĩ tội nghĩ phước, hỏi tội hay không tội là do ông khởi tâm.

  Trong thế giới này, ai cũng gặp chuyện vui buồn đau khổ, tất cả những vui buồn đau khổ không phải cố tình gây cho mình, vì nó vô tâm. Ví dụ xứ sở mình bị bão lụt thử hỏi ai gây bão lụt đó? Bây giờ kết tội ai? Thiên nhiên như vậy, mưa nhiều nước lớn thì lụt lội, thôi thì ráng vươn lên, cười với nhau mà sống. Cõi này là cõi khổ, chớ ngồi đó mà trách trời trách đất, có ông trời nào chịu trách nhiệm đâu. Hiểu đúng như thật chúng ta mới an ổn tùy duyên. Vì đã sanh ra trong thế giới này không thể tìm kiếm nơi nào không khổ đau, chỉ biết vạn vật vô tâm, mình cũng vô tâm thì không ngăn ngại.

  Chánh văn:

  Có vị tăng hỏi:

  - Chưa biết “thế thác tình” (gửi tình), “thế chỉ cảnh”, “thế nói nín”, cho đến “thế nhướng mày chớp mắt” v.v... làm sao được thông hội ở trong khoảng một niệm?  

  Giảng:

  Trong nhà thiền dùng nhiều phương tiện để dạy người. Thế thác tình, tức là mượn hình ảnh để nói lên chỗ muốn chỉ của mình. Thế chỉ cảnh, tức là chỉ cảnh ở bên ngoài để nói đạo. Thế nói nín, là khi thì nói khi im lặng. Thế nhướng mày chớp mắt, là khi học hỏi đạo, vị thầy nhướng mày hoặc chớp mắt để đáp chứ không nói. Gặp những biểu thị này làm sao có thể hiểu được trong khoảng chốc lát?

  Chánh văn:

  Sư đáp:

  - Không có việc ngoài tánh. Người dụng diệu thì động yên đều diệu. Người tâm chân thì nói nín thảy chân. Người hội đạo thì đi đứng ngồi nằm đều là đạo. Vì mê tự tánh nên muôn lầm phát sanh.

  Giảng:

  Ngài nói tất cả phương tiện của các thiền sư chẳng qua là để chỉ bày tự tánh, ngoài ra không có việc khác. Nếu người đạt được tự tánh thì diệu dụng đầy đủ, khi động khi yên đều là diệu dụng, người tâm chân thật rồi nói nín động tĩnh đều là chân. Người hội đạo thì đi đứng nằm ngồi đều hội đạo. Bởi vì chúng ta còn mê tự tánh nên muôn sự lầm lẫn đều từ đó mà phát sanh.

  Tất cả các hành động đều không ngoài tự tánh, bậc thiền sư đạt đạo khi nói khi nín, khi chỉ cảnh, khi gá tình đều chỉ thẳng. Người không hiểu thì tìm cầu suy nghĩ, càng tìm cầu suy nghĩ càng xa đạo.  

  Chánh văn:

  -   Thế nào là pháp có tông chỉ?

  -   Tùy chỗ kia lập liền có các nghĩa. Ngài Văn-thù nơi gốc vô trụ lập tất cả pháp.

  Giảng:

  Chữ vô trụ này gần với chữ “ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm” trong kinh Kim Cang. Chư Phật Bồ-tát, thiền sư đều lấy vô trụ làm căn bản. Tại sao các ngài lập nghĩa vô trụ làm gốc? Vì tất cả chúng ta đối duyên xúc cảnh gặp cái gì thì dính cái đó, gặp cái gì thì mắc kẹt cái đó, suốt ngày tâm không được bình an. Bị ngoại cảnh cột trói, đem tâm dính cảnh nên sanh ra đủ thứ suy nghĩ tưởng tượng, không dừng được. Nếu đối với tất cả pháp chúng ta không trụ, không dính không kẹt một pháp nào thì tâm thản nhiên tự tại, thản nhiên tự tại là tâm an lành giải thoát. Vì vậy mà nói lấy vô trụ làm gốc.

  Chánh văn:

  -   Chẳng đồng thái hư chăng?

  -   Ngươi sợ đồng thái hư chăng?

  -   Sợ.

  -   Cái biết sợ là chẳng đồng thái hư.

  Giảng:

  Câu trả lời này rõ ràng tường tận làm sao! Bởi vì nghe nói vô trụ là không dính mắc, không dính mắc thì rỗng rang giống hư không. Có dính mắc là có cảnh có tâm, không dính mắc là không cảnh không tâm, người nghe lầm chỗ đó là thái hư. Còn có tánh biết thì không đồng với thái hư. Thái hư rỗng rang mà vô tri, tâm chúng ta rỗng rang thanh tịnh mà có tri giác, nên không phải như hư không.

  Chánh văn:

  -   Chỗ nói không thể đến, làm sao được hiểu?

  -   Nay chính khi ngươi nói, nghi chỗ nào chẳng đến.

  Giảng:

  Nếu đó là chỗ nói không đến, nghĩ bàn không đến thì làm sao hiểu? Ngài dạy: Nay chính chỗ ngươi nói, nghi chỗ nào chẳng đến. Nghe câu này chúng ta càng ngơ ngẩn không biết ngài nói cái gì. Tôi nhắc lại câu chuyện lúc ngài Huệ Hải đến hỏi Mã Tổ Đạo Nhất: Cái gì là kho báu của Huệ Hải? Mã Tổ bảo: Chính cái ông hỏi ta là kho báu của ông, đầy đủ tất cả đâu cần tìm bên ngoài. Ngài ngay đó tự biết bản tâm. Đây cũng là chỗ ngài áp dụng để dạy học nhân.

  Chúng ta thấy hình như có mâu thuẫn trong đây. Tại sao chỗ chân thật ngôn ngữ nói không đến, mà lại nói cái biết hỏi là kho báu nhà mình? Không có gì mâu thuẫn hết. Bởi vì lời nói ra là nằm trong đối đãi, không đến chỗ chân thật, nhưng vừa khởi nói là có tánh biết, tánh biết đó từ chỗ chân thật hiện ra, không đâu xa lạ. Cho nên có biết nói, biết ăn, biết đi, biết hoạt động... thì cái biết đó là kho báu nhà mình, không riêng có biết nói thôi. Nhà mình đã có kho báu mà không biết dùng, cứ đi tìm nơi này nơi nọ. Vì thế chư tổ chỉ kho báu ngay nơi chỗ sử dụng hằng ngày của chúng ta.

  Chánh văn:

  Có hơn mười vị Túc đức đồng đến hỏi:

  -    Kinh nói “Phá diệt Phật pháp”, chưa biết Phật pháp có thể phá diệt chăng?

  Sư đáp:

  -   Phàm phu ngoại đạo bảo Phật pháp có thể phá diệt, người Nhị thừa bảo Phật pháp không thể phá diệt, trong chánh pháp của tôi không có hai cái thấy này. Nếu luận về chánh pháp chẳng những phàm phu ngoại đạo, cho đến hàng Nhị thừa chưa đến vị Phật cũng là người ác.

  Giảng:

  Túc đức là những vị có đức độ nhiều rộng. Hỏi, những người làm những điều tàn ác, làm những điều tà là phá diệt Phật pháp, Phật pháp có thể phá diệt được chăng?

  Câu trả lời của ngài rất mạnh. Phàm phu, ngoại đạo cho đến Nhị thừa cũng là người ác, vậy tu chứng quả A-la-hán cũng ác sao? Đó là một cái nghi nhiều người thắc mắc. Ở đây chữ ác không phải nói nghĩa hung dữ, mà nói còn thiên lệch chưa phải cứu cánh, phải hiểu nghĩa như vậy mới không lầm. 

  Hỏi Phật pháp có phá diệt được không, ngài trả lời rằng phàm phu thì thấy Phật pháp có thể phá diệt, Nhị thừa thì thấy Phật pháp không thể phá diệt, chỗ chân thật cứu cánh này không có hai bên, không có diệt và không diệt, còn mắc kẹt hai bên là chưa đến chỗ viên mãn. Vì vậy ngài nói Nhị thừa là người ác, tức là còn thiên lệch một bên chưa phải chỗ cứu cánh. Còn thấy phàm phu chịu cảnh sanh tử luân hồi, Nhị thừa chứng quả Niết-bàn vô sanh hết sanh tử luân hồi, thấy như vậy là thiên lệch nên gọi là ác. Trong chánh pháp của ngài không có sanh thì nói gì có tử. Thể chân thật của chính mình từ thủy chí chung không bao giờ vắng thiếu. Không vắng thiếu thì có lúc nào gọi là sanh, không vắng thiếu thì có lúc nào gọi là tử. Chỉ thân phàm phu thì có sanh tử, thể chân thật không bao giờ sanh tử. Tu giải thoát sanh tử tức là nhận được thể chân thật của chính mình. Nhận được rồi thì không thấy có gì là phá diệt Phật pháp hay không phá diệt Phật pháp.

  Chánh văn:

  -  Pháp chân, pháp huyễn, pháp không, pháp chẳng không, mỗi thứ có chủng tánh chăng?

  -  Pháp tuy không có chủng tánh, ứng vật đều hiện. Tâm huyễn nên tất cả pháp đều huyễn, nếu có một pháp chẳng huyễn thì huyễn ắt có định. Tâm không, nên tất cả đều không, nếu có một pháp chẳng không thì nghĩa không chẳng lập. Khi mê thì người theo pháp, lúc ngộ thì pháp do người. Như sum la vạn tượng đến không là tột, trăm sông các dòng đến biển là tột. Tất cả hiền thánh đến Phật là tột. 

  Mười hai phần kinh, năm bộ Tỳ-ni (luật), năm Vi-đà luận đến tâm là tột. Tâm là gốc diệu của tổng trì, là nguồn lớn của muôn pháp, cũng gọi là kho đại trí tuệ, vô trụ Niết-bàn, trăm ngàn muôn tên thảy là tên khác của tâm mà thôi.

  Giảng:

  Các vị tôn túc này muốn hỏi về pháp chân thật, pháp huyễn hóa, pháp không và pháp chẳng không, mỗi pháp có chủng tánh riêng hay không, ngài đáp: Pháp tuy không có chủng tánh, ứng vật đều hiện. Nghĩa là chân, huyễn, không, có đều không có chủng tánh nhưng mỗi pháp tùy theo vật, ứng theo tâm người mà hiện rõ ràng.

  Đây nói tâm huyễn nên tất cả pháp đều huyễn. Nếu có một pháp chẳng huyễn thì huyễn ắt có định. Tâm hư vọng thì các pháp nó đặt ra cũng huyễn. Như tâm suy nghĩ là huyễn nên đặt tên cái đồng hồ cũng là huyễn, cái ly cái tách cũng là huyễn. Nếu trong các pháp huyễn đó có cái gì cố định thì ắt pháp không phải là huyễn, nhưng không có một pháp nào cố định nên tất cả pháp đều là huyễn.

  Tâm không nên tâm tất cả pháp đều không. Nếu có một pháp chẳng không thì nghĩa không chẳng lập. Nếu tâm mình không còn dính không còn kẹt, không còn những bóng dáng gì nữa thì thấy các pháp đều không; không pháp gì có thể lập.

  Khi mê thì người theo pháp, ngộ thì pháp do người. Như khi mê, chúng ta thấy cụm hoa hồng này đẹp rồi trầm trồ khen ngợi và sanh tâm yêu thích, đó là người theo pháp. Khi tỉnh ngộ biết bông hoa này do nhân duyên tạo ra không có gì thật, biết do nhân duyên tạm có nên không khởi khen chê đắm trước, hoa hồng là hoa hồng, mình không chạy theo nó. Nên nói mê thì người theo pháp, ngộ thì pháp do người. Tất cả chúng ta là người mê hay ngộ? Chúng ta thường chê cái gã này mê muội quá, mà thật sự là chúng ta đang mê. Thấy cái gì thì chỉ biết phân biệt xấu đẹp..., không biết cái đó do nhân duyên tạo, không có thật. Nếu tỉnh ngộ quán sát biết các pháp do nhân duyên kết tụ thành, tự nó không có đẹp hay xấu, như vậy chúng ta mới biết tu tập chuyển mê thành ngộ. Đó là ý nghĩa mê và ngộ.

  Như sum la vạn tượng đến không là tột, trăm sông các dòng đến biển là tột. Muôn hình vạn trạng ở thế gian này đến không là tột. Không là gì? Là không tự tánh. Từ cái lẵng hoa, cây cối, bàn ghế... tất cả đều đến chỗ tột cùng là tánh không duyên hợp giả có. Biết như vậy là biết tột cùng các pháp không có gì thật.

  Tất cả hiền thánh đến Phật là tột. Thứ bậc tu tập từ quả vị Thanh văn đến Bồ-tát, Tam hiền Thập thánh đến quả vị Phật là tột, đến giác ngộ viên mãn là chỗ tột.

  Mười hai phần kinh, năm bộ Tỳ-ni, năm Vi-đà luận đến tâm là tột. Tất cả kinh luật luận của Phật dạy gốc đều chỉ cho chúng ta nhận ra bản tâm của mình, đó là chỗ cuối cùng. Ai nhận ra được bản tâm thì có đủ kinh luật luận trong đó. Bởi chúng ta quên tâm, chỉ một bề chạy theo vọng tưởng, vì vậy Phật phải dùng phương tiện nào kinh nào luật nào luận, giải thích chỉ bày cho chúng ta hiểu, nhận ra. Nhận ra là nhận ra cái gì? Nhận ra bản tâm.

  Chỗ cuối cùng trọng yếu là bản tâm thanh tịnh. Mỗi người đều sẵn có bản tâm, chỉ vì mê muội chạy theo hư dối, bị nó lừa gạt dẫn dắt đi trong luân hồi sanh tử. Phật thương nên dùng đủ phương tiện, chư tổ cũng dùng đủ cách nhắc nhở chúng ta thức tỉnh trở về nhận ra bản tâm đó. Khi mê thì quên tâm, khi tỉnh biết mình có cái chân thật gọi là ngộ. Ngộ được tâm là đầy đủ tất cả kinh luật luận không thiếu gì cả.

  Tâm là gốc diệu của tổng trì, là nguồn lớn của muôn pháp, cũng gọi là kho đại trí tuệ vô trụ Niết-bàn. Trăm ngàn muôn tên thảy là tên khác của tâm mà thôi. Chúng ta biết tâm này có rất nhiều tên, có chỗ gọi là diệu, có chỗ gọi là trí tuệ, đại trí tuệ, có chỗ gọi là vô trụ, chỗ gọi là Niết-bàn... Tất cả danh từ này đều nói lên một thể chân thật, tùy chỗ hiểu của chúng sanh mà đặt ra.

  Chánh văn:

  -   Thế nào là huyễn?

  -   Huyễn không có tướng nhất định, như vòng lửa quay, như thành Càn-thát-bà, như người gỗ bằng máy, như sóng nắng, như hoa giữa hư không, đều không có pháp thật.

  Giảng:

  Đã gọi là huyễn thì không có tướng nhất định.

  Huyễn như vòng lửa quay. Chúng ta thấy mấy đứa bé cầm cây nhang quay nhanh như vòng tròn sáng. Vòng tròn đó có thật không? Chỉ là những đốm sáng tiếp nối. Con mắt chúng ta nhìn không theo kịp nên thấy như có vòng lửa, sự thật không có. Như vòng tròn lửa, như thành Càn-thát-bà, như người gỗ bằng máy, như sóng nắng, như hoa giữa hư không đều... không có thật, do con mắt người thấy dường như thật có. Tất cả pháp ở thế gian này không có gì thật, chúng ta mê lầm cho nó là thật, từ đó tranh giành hơn thua, làm khổ cho nhau.

  Chánh văn:

  -   Sao gọi là thầy đại huyễn?

  -  Tâm gọi là thầy đại huyễn. Thân là thành đại huyễn. Danh tướng là đồ ăn mặc của đại huyễn. Thế giới nhiều như cát bụi không có việc gì ngoài huyễn. Phàm phu chẳng biết huyễn, nơi nơi mê nghiệp huyễn. Thanh văn sợ cảnh huyễn, mờ tâm vào tịch diệt. Bồ-tát biết pháp huyễn, đạt thể huyễn, chẳng câu nệ tất cả danh tướng. Phật là thầy đại huyễn, xoay bánh xe pháp đại huyễn, thành Niết-bàn đại huyễn, chuyển sanh diệt huyễn, được chẳng sanh chẳng diệt, chuyển cõi ô uế như cát bụi thành pháp giới thanh tịnh.

  Giảng:

  Biết các pháp là như huyễn không thật, nhưng hằng ngày chúng ta sống trong đó, làm sao biết được cái gì tạo nên các huyễn này. Vì thế hỏi sao gọi là đại huyễn sư, là thầy huyễn thuật đại tài tạo nên các cảnh huyễn.  

  Ngài trả lời: Tâm là thầy đại huyễn. Các pháp đều do tâm tạo, nó tạo ra muôn hình tướng. Thân này là thành huyễn lớn, là nơi các huyễn gom chứa trong đó. Chúng ta tự tỉnh xét kiểm điểm những sự việc trước mắt từ con người tới muôn vật, hồi tưởng có giống như huyễn không? Như hình ảnh ông bà cha mẹ đã qua mất, hình ảnh đó có huyễn không? Nhớ lại người chung quanh, người giàu người nghèo, người thân người sơ... đều là những cái bóng không còn, có phải là huyễn không? Chúng ta ngày nay đang lăn lộn, đang tranh giành trong cuộc sống, rồi đến ngày nào đó cũng không còn. Cho tới hoàn cảnh, vạn sự vạn vật đều thay đổi, không có gì chắc thật. Không phải như huyễn là gì?

  Có người cho rằng đạo Phật nói huyễn hóa là bi quan. Đã huyễn hóa thì còn ham muốn, còn ra sức làm gì nữa. Nhưng không phải vậy, Phật biết các pháp là huyễn nhưng chúng sanh mê cho là thật. Chúng sanh không biết huyễn nên tạo khổ trong huyễn. Với người chưa tỉnh giấc mê, Phật dùng phương tiện đánh thức ra khỏi huyễn. Nhờ tâm huyết đánh thức mọi người qua cơn mê đó mà Phật không bao giờ dừng hóa độ chúng sanh, không bao giờ dừng phương tiện cứu người mê. Vì biết huyễn nên không sợ sanh tử mà lăn vào sanh tử để giáo hóa không chán mỏi. Chúng ta hiểu lẽ này không lầm các pháp huyễn, cũng không chán đời bi quan. Tuy huyễn hóa mà chúng ta làm tất cả việc huyễn, nói pháp như huyễn, độ hữu tình như huyễn, dùng huyễn để độ huyễn.

  Danh tướng là đồ ăn mặc của đại huyễn. Danh là danh từ tên gọi, tướng là hình tướng. Những thứ này giúp cho huyễn thêm lớn mạnh, như thức ăn y phục trợ giúp cho con người. Chúng ta sở dĩ lầm mê các pháp huyễn lâu dài vì lầm mê chấp trước vào danh từ hình tướng. Nói như vậy để nhận rõ cái lầm lạc của mình.

  Thế giới nhiều như cát bụi, không có việc gì ngoài đại huyễn. Phàm phu chẳng biết huyễn, nơi nơi mê nghiệp huyễn. Hàng phàm phu chúng ta không biết, những gì hiện tại mắt thấy tai nghe sinh hoạt bình thường đều ngỡ là thật, không biết đó là đại huyễn, bất cứ ở đâu cũng mê nghiệp huyễn.

  Thanh văn sợ cảnh huyễn, mờ tâm vào tịch diệt. Như chúng ta có tâm thức tỉnh hiểu đạo, muốn đánh thức cho huynh đệ cùng tỉnh cùng biết như mình; nhưng khi nói với người này, người này còn ừ hử, nói với người kia, người kia lắc đầu, như vậy có chán không? Nhiều khi không khéo, chính mình cũng mắc kẹt tâm Thanh văn. Mình dạy khô môi rát cổ mà lâu lâu thiên hạ cũng nổi sân gây cãi với nhau. Thấy như vậy mình nghĩ uổng phí bao nhiêu công lao, đã hết lời dạy nhắc mà người ta không tỉnh. Họ không tỉnh thì biết đến bao giờ mới tỉnh, nghĩ vậy đâm ra chán, thôi mình lo tu nhập Niết-bàn cho xong, chúng sanh khó dạy quá. Trong kinh có nói “chúng sanh nan điều nan phục”, khó dạy khó hướng dẫn lắm. Ngày nay nói họ tỉnh được một chút, ngày mai họ cũng vậy, không lẽ nói hoài. Đó là tâm niệm Thanh văn muốn rời bỏ chúng sanh, nhập Niết-bàn tịch diệt.

  Chúng ta tu Phật phải phát tâm mãnh liệt làm hạnh Bồ-tát. Bồ-tát biết pháp huyễn, đạt thể huyễn, chẳng câu nệ tất cả danh tướng, khen chê được mất không quan trọng, cứ như vậy mà lăn lộn trong sanh tử đánh thức mọi người, không lo nghĩ về phần mình. Vì biết như huyễn rồi không có gì để sợ.

  Phật là thầy đại huyễn, xoay bánh xe pháp huyễn, thành Niết-bàn đại huyễn, chuyển sanh diệt huyễn, được chẳng sanh chẳng diệt, chuyển cõi ô uế như cát bụi thành pháp giới thanh tịnh. Đây là diệu dụng đặc thù của chư Phật Bồ-tát, các ngài cùng với Thanh văn khác nhau chỗ đó. 

  Chánh văn:

  Có vị tăng hỏi:

  -     Tại sao chẳng chịu tụng kinh, mà gọi là “khách ngữ” (kẻ học nói)?

  Sư đáp:

  -    Như chim anh vũ chỉ học tiếng người mà không hiểu ý người. Kinh là truyền ý Phật, chẳng nhận được ý Phật mà chỉ tụng, ấy là người học ngữ. Do đó nên chẳng chịu tụng kinh.

  Giảng:

  Nhà thiền ít tụng kinh, thường gọi lời tụng kinh là khách ngữ hay học ngữ. Vì sao? Chúng ta quan niệm tụng kinh tức là tu. Nhưng đặt lại câu hỏi: Tụng kinh là tu, vậy tu bằng cách nào? Như kinh Bát-nhã dạy chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất thiết khổ ách. Chúng ta tu năm năm, mười năm tụng biết bao nhiêu lần kinh Bát-nhã mà có hết khổ ách chưa? Như vậy là chỉ đọc lời Phật chứ không có thực hiện lời Phật dạy. Chỉ đọc lời Phật thì như chim sáo học nói, nghe người ta nói gì nó nói theo như vậy.

  Lời Phật dạy trong kinh không bảo chúng ta cứ đọc kinh là hết khổ hết tội, mà bảo phải chiếu kiến. Không chịu thực hành lời dạy rồi trách Phật không linh. Không hiểu rằng Phật dạy chiếu kiến năm uẩn đều không là dùng trí tuệ quán chiếu thấy rõ thân không thật, rồi đến quán cảnh bên ngoài, sắc thanh hương... đều không thật, tạm có hư dối, lúc đó tâm được rỗng rang không chướng ngại, qua hết khổ ách. Chúng ta chỉ đọc tụng mà không chiếu kiến nên không hết khổ. Đó là Phật nói sao mình nói vậy, học nói không phải là học tu, nên nhà thiền bảo tụng kinh là học ngữ. Nếu tụng kinh mà không hiểu ý Phật, không tìm được ý nghĩa để thực hành thì chẳng khác nào con két học nói, vì vậy mà thiền sư ít tụng kinh.

  Các thiền viện chúng ta ít tụng kinh mà tối thì sám hối. Sám hối vì thấy sáu căn của mình mỗi ngày dính kẹt với sáu trần rồi gây tạo tội lỗi, nên sám hối kể lể từng căn xem nó dính như thế nào, có tội gì, nhắc tới nhắc lui để gỡ lần. Sám hối là tu sửa, vì thấy tội lỗi của mình để nhớ sợ, chừa bỏ. Ngoài thời sám hối, chúng ta thường tụng Tâm Kinh Bát-nhã. Đó là sự nhắc nhở tu hành thiết thực.

  Tâm Kinh là lời chỉ dạy của Phật nói về Bồ-tát Quán Tự Tại thực hành chiếu kiến sâu xa về thân năm uẩn, mục đích là để độ thoát khổ ách. Chúng ta muốn thoát khổ cũng phải áp dụng bài kinh này, thường quán sát chiếu soi. Thực hành lời dạy của kinh là luôn luôn quán sát thân, cảnh, các thức đều là tánh không, duyên hợp tạm có. Bát-nhã nói “sắc tức là không, không tức là sắc” chính là nói lên các pháp không có tánh cố định. Áp dụng trí tuệ quán sát để tâm mình đừng vướng kẹt, chấp trước nhiễm ô. Không chấp trước nhiễm ô thì không gây tạo tội lỗi. Đó cũng là cách sám hối thực tế. Nếu thấy lẽ thật có ích lợi thì chúng ta biết cách tụng kinh mà không phải là người học ngữ.

  Chánh văn:

  -  Không thể lìa văn tự ngôn ngữ mà riêng có ý?

  -   Ngươi nói như thế cũng là học ngữ.

  -  Đồng là ngôn ngữ sao Thầy chẳng nhận lời tôi?

  -  Ngươi hãy lắng nghe, trong kinh có đoạn văn rất rõ ràng: “Ta nói ra là nghĩa ngữ mà chẳng phải văn, chúng sanh nói ra là văn ngữ mà chẳng phải nghĩa, người được ý vượt ngoài lời, người ngộ lý vượt ngoài văn tự, pháp vượt ngôn ngữ văn tự, đâu thể nhằm trên câu văn mà cầu.” Thế nên, người phát Bồ-đề thì được ý quên lời, ngộ lý mà lờ kinh, cũng như được cá quên nơm, được thỏ bỏ bẫy.

  Giảng:

  Thường tụng kinh là để tìm ý Phật, ý Phật thì không rời ngôn ngữ. Như vậy tại sao không chịu cho tụng kinh? Ngài nhắc lại trong kinh Phật nói rằng: Lời Phật nói ra là nghĩa ngữ, là những lời nói có ý nghĩa sâu xa ở trong, chứ không phải văn; còn chúng sanh nói ra là văn ngữ, nói theo chữ bên ngoài không theo nghĩa. 

  Vì vậy người ngộ được ý vượt ngoài lời nói, tức là đạt lý rồi thì không còn mắc kẹt nơi văn tự, nếu không thì nghe văn tự rồi cố chấp vào văn tự. Thế nên lời nói để diễn đạt ý nghĩa, nhận được ý thì không mắc kẹt lời nói.

  Pháp vượt ngôn ngữ văn tự, đâu thể nhằm trên câu văn mà cầu. Pháp Phật chỉ dạy vượt ngoài văn nghĩa. Như câu “chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất thiết khổ ách”, văn tự là như vậy, còn chiếu kiến có nằm trong văn tự không? Chiếu kiến là tâm mình tự soi lại, tự quán chiếu không phải tìm trên văn tự. Nghe chiếu kiến ngũ uẩn giai không biết được ý nghĩa đó, chúng ta tự ngồi lại quán chiếu, không phải tự ngồi lại mà đọc. Thế nên nói nghĩa rời văn tự, không thể tìm cầu trên văn tự.

  Như hai người cùng tụng kinh Bát-nhã, một người tụng đến câu “chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất thiết khổ ách”, ngang đó không tụng nữa, cứ ngồi lại quán chiếu thân năm uẩn này tự tánh nó là không. Hiểu rõ tất cả hiện tướng chỉ là tướng huyễn hóa, chiếu soi như vậy hằng ngày để thâm nhập. Người đó không còn đọc câu “chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất thiết khổ ách” mà tất cả khổ ách đều qua. Người thứ hai ngày nào cũng đọc “chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất thiết khổ ách” mà không quán chiếu thì có mau hết khổ không?

  Lời Phật dạy cốt cho chúng ta áp dụng tu tập có kết quả. Như khi mình soi thấy năm uẩn là giả dối, thì gặp ai chửi mắng mình cũng coi thường, nó có thật đâu. Thấy năm uẩn giả dối nên gặp tốt không mừng, gặp xấu cũng không khổ, như vậy là hết khổ. Còn ngày nào mình cũng tụng “chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất thiết khổ ách” cứ thế mà tụng hoài, không chịu soi lại thì có hết buồn hết khổ không? Hai bên phân biệt rõ ràng, một bên biết dùng nghĩa để quán chiếu, còn một bên mắc kẹt với chữ, cứ đọc chữ hoài, vậy bên nào đem lại kết quả thật sự cho đường tu của mình?

  Chúng ta học để tu, không phải học để nhiều lời nhiều chữ. Vì thế nói người phát tâm Bồ-đề được ý quên lời, ngộ lý lờ kinh, cũng như được cá quên nơm, được thỏ thì bỏ bẫy. Đi nơm cá mà con cá vào nơm rồi thì nhắm vào cá mà bắt, chứ ai nhắm vào nơm, phải không? Như lấy bẫy gài thỏ được thỏ rồi xách thỏ, chứ ai xách bẫy về.

  Chánh văn:

  Có Pháp sư hỏi:

  -   Niệm Phật là “hữu tướng Đại thừa”, ý Thiền sư thế nào?

  Sư đáp:

  -  Vô tướng vẫn chẳng phải Đại thừa, huống là hữu tướng. Kinh nói: Phàm phu chấp tướng, tùy nghi vì họ nói.

  Giảng:

  Pháp sư hỏi: Người tu niệm Phật thuộc hữu tướng, tức là Đại thừa về bên tướng tông, ý Thiền sư thế nào?

  Ngài đáp, vô tướng còn chẳng phải Đại thừa huống là hữu tướng. Vì còn hữu vô là còn đối đãi, còn đối đãi là còn một bên chưa viên mãn nên không phải là Đại thừa. Ngài dẫn Kinh nói Phàm phu chấp tướng, tùy nghi vì họ nói. Nghĩa là tùy nghi vì họ nói đừng để họ mắc kẹt.

  Chánh văn:

  - Nguyện sanh Tịnh độ, chưa biết thật có Tịnh độ chăng?

  -  Kinh nói: “Muốn được Tịnh độ phải tịnh tâm kia, tùy tâm kia tịnh tức Phật độ tịnh.” Nếu tâm thanh tịnh thì chính chỗ ở hiện giờ là Tịnh độ. Ví như sanh trong nhà Quốc vương, nhất định nối nghiệp Quốc vương. Phát tâm hướng Phật đạo là sanh nơi cõi Phật tịnh. Tâm kia nếu chẳng tịnh thì chính chỗ ở hiện giờ là uế độ. Tịnh và uế độ là tại tâm chẳng phải tại cõi nước.

  Giảng:

  Câu này trích trong kinh Duy-ma-cật. Muốn được tịnh độ phải tịnh tâm kia, tùy tâm kia tịnh tức Phật độ tịnh. Người hỏi, mình nguyện sanh tịnh độ nhưng chưa biết tịnh độ có thật hay không. Ngài dẫn kinh Duy-ma-cật để trả lời, nếu tâm mình tịnh thì cõi Phật tịnh không có lo gì.

  Như chúng ta hiện ở trong thế gian này có người vui có người khổ, cái vui khổ đó từ đâu mà ra? Nếu cho rằng vì giàu nên vui, nghèo thì khổ, nhưng người giàu không hẳn vui, giàu mấy đi nữa mà có một hai đứa con hút chích xì-ke ma túy thì có vui không? Giàu cũng vẫn khổ. Còn người nghèo, sống ngày hai bữa đạm bạc, nhưng tâm họ không tham, không sân, không si thì họ vẫn vui. Như vậy cái vui hay khổ là tùy tâm, chứ không phải tại cảnh. Cảnh dầu đẹp mấy mà tâm không an cũng không vui, cảnh dầu không đẹp nhưng tâm ta an thì cũng vẫn vui.

  Chúng ta hay tìm cảnh chứ không hướng về tâm. Nhiều người ở nhà phiền não tu không được, mong vào chùa tu cho an, khi vào chùa bị huynh này chê, huynh kia rầy lúc đó lại không an. Lên núi tu cho an, ở trên núi nay hết gạo, mai hết nước, ngày kia hết củi, cứ lo gạo nước củi hoài cũng không an. Dù ở đâu tâm chúng ta biết an thì mọi việc đều tốt, đều an, muốn tìm nơi này nơi kia thì không chắc. Ngài nói một câu rất rõ: Ví như sanh trong nhà quốc vương, nhất định nối nghiệp quốc vương. Phát tâm hướng Phật đạo là sanh nơi cõi Phật tịnh. Tâm kia nếu chẳng tịnh thì chính chỗ ở hiện giờ là uế độ. Tịnh và uế độ là tại tâm chẳng phải tại nước.

  Như người tham sân si đầy bụng, gần chết nhờ niệm Phật cầu nguyện sanh về Cực lạc. Nếu lời cầu nguyện có hiệu nghiệm đưa mình về Cực lạc được rồi, sang đó thấy có người trong hoa sen sanh ra ở thượng phẩm thượng sanh, trung phẩm trung sanh, mình ở tuốt dưới hạ phẩm thua xa quá nên nổi sân lên. Về Cực lạc muốn sung sướng mà mình ở hạ cấp không được sung sướng rồi muốn về Ta-bà, đức Phật mất công đưa về nữa, rước qua đưa về mệt quá. Tâm mình an thì ở ngay cõi Ta-bà cũng là tịnh độ. Tâm mình đã an đã thanh tịnh, đã hướng về Phật thì nhắm mắt sẽ được gặp Phật, sanh cõi Phật không nghi ngờ, còn tâm mình không tịnh mà đòi về cõi Phật thì điều đó rất khó. 

  Chánh văn:

  -   Mỗi ngày nghe nói đạo, chưa biết người nào hay thấy?

  -   Người có tuệ nhãn hay thấy.

  -   Rất thích Đại thừa làm sao học được?

  -   Ngộ là được, chẳng ngộ là chẳng được.

  -   Làm sao được ngộ?

  -   Phải quán kỹ.

  Giảng:

  Muốn học đại thừa thì phải ngộ. Ngộ thì được, không ngộ thì không được. Muốn được ngộ thì phải quán kỹ các pháp Phật dạy thì sẽ được ngộ.

  Chánh văn:

  -   Giống vật gì?

  -   Giống không vật.

  Giảng:

  Ngộ kỹ là thấy các pháp không tự tánh, cho nên gọi là giống không vật.

  Chánh văn:

  -   Thế nào là rốt ráo Không?

  -   Không chẳng rốt ráo.

  Giảng:

  Không là không chẳng có gì rốt ráo.  

  Chánh văn:

  -   Thế nào là Hữu?

  -   Hữu mà không tướng.

  Giảng:

  Tất cả cái có tướng là hữu tướng nhưng bản tánh nó là không tướng.

  Chánh văn:

  -   Chẳng ngộ thì sao?

  -   Đại đức tự chẳng ngộ, chẳng phải tại người làm chướng ngại.

  Giảng:

  Không ngộ là tại ông không ngộ chẳng phải ai làm chướng ngại ông. Không ai che đậy, không ai giấu giếm mà tự mình không ngộ thôi.

  Chánh văn:

  - Phật pháp ở nơi ba mé (trong ngoài giữa) chăng?

  - Thấy tại vô tướng chẳng ở ngoài, ứng dụng không cùng, chẳng ở tại trong, chặng giữa không có chỗ trụ, ba mé không thể được.

  Giảng:

  Ông hỏi, Phật pháp ở nơi ba mé trong ngoài giữa phải vậy không? Ngài đáp pháp không ở ba mé, ở ngay chỗ không trụ. Không trụ nơi nào, đó là pháp chân thật. 

  Chánh văn:

  -  Câu đáp này rất hỗn tạp.

  -  Chính khi Thầy nói hai chữ “hỗn tạp” là ở trong hay ở ngoài?

  -  Đệ tử xét nghiệm trong ngoài không dấu vết.

  -  Nếu không dấu vết thì biết rõ lời nói từ trước đến giờ không có hỗn tạp.

  Giảng:

  Ý người hỏi: Pháp ở ngoài ở trong hay ở giữa, Thầy lại nói nó không ở chỗ nào, không trụ thì như vậy là lẫn lộn, nên gọi là hỗn tạp. Ngài vặn lại, chính khi Thầy nói hai chữ hỗn tạp là ở trong hay ở ngoài?

  Chánh văn:

  -  Thế nào được làm Phật?

  -  Tâm ấy là Phật, tâm ấy làm Phật.

  Giảng:

  Tâm ấy là chỉ cho tâm chân thật của chính mình, tâm ấy là Phật, tâm ấy làm Phật. Như vậy chúng ta nhận ngay tâm mình là Phật. Biết rõ tâm mình muốn làm Phật, muốn thành Phật thì từ tâm đó mà được chứ không đâu khác.

  Chánh văn:

  -  Chúng sanh vào địa ngục, Phật tánh có vào chăng? 

  -  Như  hiện  nay  chính   khi    làm                 ác        lại        có lành chăng?

  -   Không.

  -    Chúng sanh vào địa ngục, Phật tánh cũng như thế.

  Giảng:

  Câu hỏi này có nhiều người nghi. Khi chúng sanh vào địa ngục, Phật tánh có vào theo không? Ngài dùng một ví dụ để trả lời, khi làm ác lại có lành không? Chúng ta biết rằng khi thân miệng ý làm ác thì không có lành. Ngài bèn hợp pháp, chúng sanh vào địa ngục, Phật tánh cũng như vậy. Cũng như vậy là sao? Ẩn đi không vào địa ngục, giống như khi mình làm ác thì không có cái lành hiện ra. Tức là Phật tánh ẩn, không hiện không mất cũng không vào địa ngục.

  Chánh văn:

  -  Tất cả chúng sanh đều có Phật tánh là thế nào?

  - Tạo dụng Phật là tánh Phật, tạo dụng kẻ cướp là tánh cướp, tạo dụng chúng sanh là tánh chúng sanh. Tánh không hình tướng, tùy dụng đặt tên. Kinh nói: “Tất cả hiền thánh đều do pháp vô vi mà có sai biệt.” (Kinh Kim Cang).

  Giảng:

  Đây hỏi tất cả chúng sanh đều có Phật tánh là thế nào? Ngài đáp chỉ do tạo dụng, tức là do ứng dụng tạo tác của mình. Ứng dụng tạo tác theo Phật đó là tánh Phật, ứng dụng tạo tác theo kẻ cướp đó là tánh cướp, ứng dụng tạo tác theo chúng sanh đó là tánh chúng sanh. Thể tánh không hai không hình tướng nhưng tùy ứng dụng mà có khác. Chúng ta ai cũng có tánh giác nhưng khi khởi niệm ác thì tạo ác, khi khởi niệm thiện thì tạo thiện, không phải Phật tánh là ác là thiện.

  Như nước ở trong lu chúng ta đã lóng sạch, nước đó không phải ngọt, không phải chua, nhưng khi múc ra ly bỏ đường vào thì thành nước ngọt, bỏ chanh vào thì thành chua. Nước chua nước ngọt là tại cái gì? Tại nơi ứng dụng, dụng ngọt biến thành ngọt, dụng chua biến thành chua. Phật tánh ở nơi tất cả chúng sanh khởi, tùy dụng thế nào mà biến thành thế ấy. Ngài dẫn kinh Kim Cang: Tất cả hiền thánh đều do pháp vô vi mà có sai biệt. Pháp vô vi tức là chỉ cho Phật tánh, vì khởi dụng khác nhau nên có hiền, có thánh, có phàm phu. Như vậy hiền, thánh, phàm phu gốc từ Phật tánh, tùy khởi dụng sai biệt mà có tất cả.

   

  Chánh văn:

  Có vị tăng hỏi:

  -   Thế nào là Phật? Sư đáp:

  -   Rời ngoài tâm thì không có Phật.

  -   Thế nào là Pháp thân? 

  -   Tâm là Pháp thân, nghĩa là hay sanh muôn pháp nên gọi là Pháp giới thân. Luận Khởi Tín nói: “Nói là pháp đó, nghĩa là tâm chúng sanh, tức y tâm này hiển bày nghĩa Đại thừa.”

  Giảng:

  Đây có hai câu hỏi. Hỏi thế nào là Phật, ngài đáp: Rời tâm ra không có Phật, Phật tức là tâm. Hỏi thế nào là pháp thân, ngài đáp: Tâm là pháp thân. Tại sao? Vì tâm sanh ra muôn pháp nên gọi là pháp giới thân.

  Ngài dẫn luận Đại Thừa Khởi Tín: Nói là pháp đó, nghĩa là tâm chúng sanh vậy. Mỗi pháp đều từ tâm chúng sanh mà khởi, tức y tâm này hiển bày nghĩa Đại thừa. Biết các pháp đều do tâm khởi thì hiểu được nghĩa Đại thừa. Thế nào gọi là các pháp đều do tâm khởi? Chữ Pháp đây là chỉ cho muôn sự muôn vật trên thế gian này. Như cái đồng hồ, từ đâu mà có? Từ các bộ phận ráp lại thành, các bộ phận đó phải do người biến chế vẽ kiểu thì mới tạo thành đồng hồ được. Biến chế vẽ kiểu đó là cái gì? Là tâm! Bình hoa này từ đâu mà có? Tự nó ở ngoài vườn, người ta hái vô chế biến chưng cho khéo thành bình hoa. Từ đồng hồ, bình hoa cho đến tất cả mọi sự vật đều do tâm nghĩ tạo dựng mà có. Nên nói ngoài tâm không có Phật, tâm là pháp thân vì hay sanh muôn pháp. Phật, pháp hay tâm chúng sanh đều là một.

  Chánh văn:

  -   Thế nào là nói có quyển kinh lớn trong hạt bụi nhỏ?  

  -   Trí tuệ là quyển kinh lớn. Kinh nói: “Có quyển kinh lớn lượng bằng thế giới tam thiên đại thiên, ở trong một hạt bụi nhỏ.” Một hạt bụi là một niệm tâm trần vậy. Cho nên nói “trong một niệm trần nói ra hà sa bài kệ, người đời tự chẳng biết”.

  Giảng:

  Đây dẫn kinh Hoa Nghiêm, trong kinh có ví dụ “Phá vi trần xuất kinh quyển”, tức là đập hạt bụi nhỏ lấy ra quyển kinh lớn. Có thể tin được không? Quyển kinh lớn lượng bằng tam thiên đại thiên thế giới nhét trong hạt bụi nhỏ xíu. Tâm chúng ta thênh thang, không giới hạn lại bị nhét trong thân tứ đại như hạt bụi nhỏ. Bây giờ ngay trong thân tứ đại này nhận được tâm thênh thang đó, gọi là phá vi trần xuất kinh quyển. Phật phá được hạt bụi lấy quyển kinh nên ngài biết được tất cả. Chúng ta chưa phá được nên không biết gì cả.

  Ngài giải thích thêm, một niệm là một niệm tâm trần, là một hạt bụi. Phá được một niệm tâm trần đó thì được quyển kinh. Dấy khởi một niệm là một hạt bụi, khi tất cả hạt bụi sạch hết rồi thì quyển kinh hiện ra chẳng lo. Bụi trong tâm các vị sạch hết chưa? Biết là bụi dơ nhưng chùi không nổi, nên quyển kinh đó không xuất hiện. Chúng ta có sẵn của báu mà không bao giờ thấy vì bị tâm trần che đậy.

  Chánh văn:

  -    Sao gọi là thành đại nghĩa? Sao gọi là vua đại nghĩa? 

  -    Thân là thành đại nghĩa. Tâm là vua đại nghĩa. Kinh nói: “Người đa văn giỏi về nghĩa, mà chẳng giỏi về nói năng, nói năng là sanh diệt, nghĩa chẳng sanh diệt, nghĩa không hình tướng, ngoài lời nói năng. Tâm là quyển kinh lớn, tâm là vua nghĩa lớn. Nếu người chẳng biết tâm rành rõ thì không gọi là giỏi nghĩa, chỉ là người học ngữ.”

  Giảng:

  Hỏi thành đại nghĩa, vua đại nghĩa, ngài chỉ thành đại nghĩa là tâm, vua đại nghĩa cũng là tâm. Vì vậy nói ngay nơi thân mình có quyển kinh lớn, đó là vua đại nghĩa.

  Chánh văn:

  Lại hỏi: - Kinh Bát-nhã nói “Độ chín loài chúng sanh đều vào Vô dư Niết-bàn”, lại nói “thật không chúng sanh được diệt độ”, hai đoạn văn kinh này làm sao thông hội? Người xưa và người nay đều nói “thật độ chúng sanh mà không chấp tướng chúng sanh”. Tôi vẫn còn nghi, thỉnh Thầy vì tôi giải nghi.

  Giảng:

  Chỗ này ngày xưa tôi cũng nghi. Kinh nói, độ tất cả chúng sanh vào Vô dư Niết-bàn, mà không có chúng sanh được diệt độ. Mình chưa được Vô dư y Niết-bàn, làm sao độ chúng sanh vào Vô dư y Niết-bàn? Độ chúng sanh mà lại thật không có chúng sanh được diệt độ. Hai ý dường như trái nhau, nên vị tăng này nêu câu hỏi. 

  Chánh văn:

  Sư đáp:

  - Chín loài chúng sanh trong một thân đầy đủ, tùy tạo nghiệp tùy thành quả. Vô minh là noãn sanh, phiền não bao bọc ở trong là thai sanh, nước ái đượm nhuần là thấp sanh, chợt khởi phiền não là hóa sanh. Ngộ liền là Phật, mê gọi là chúng sanh. Bồ-tát chỉ dùng tâm niệm niệm làm chúng sanh. Nếu thấu rõ niệm niệm nơi tâm, thể nó đều không, gọi là độ chúng sanh. Người trí căn cứ trên bản tế (tâm) của mình mà độ lúc chưa thành hình, chưa thành hình đã không thì biết thật không chúng sanh được diệt độ.

  Giảng:

  Tất cả niệm, mỗi niệm mỗi niệm đều là chúng sanh. Biết như vậy rồi mình không theo mỗi niệm là độ chúng sanh, mỗi niệm đều dừng bặt hết là chúng sanh được diệt độ. Đó là độ tất cả mà không có chúng sanh được diệt độ.

  Chánh văn:

  Có vị tăng hỏi:

  -   Ngôn ngữ là tâm chăng? Sư đáp:

  -   Ngôn ngữ là duyên chẳng phải tâm.

  -   Lìa duyên cái gì là tâm?

  -   Lìa ngôn ngữ không tâm. 

  Giảng:

  Ngôn ngữ là duyên từ tâm phát khởi không phải là tâm. Nói là ngôn ngữ mà cái biết để nói là tâm. Rời tâm có ngôn ngữ không, rời ngôn ngữ là lìa duyên có thể biết được tâm không? Cả hai không rời nhau. Vì vậy ngài đáp lìa ngôn ngữ không tâm.

  Chánh văn:

  -     Lìa ngôn ngữ đã không tâm, vậy cái gì là tâm?

  -   Tâm không hình tướng, chẳng lìa ngôn ngữ, chẳng phải chẳng lìa ngôn ngữ, tâm thường lặng lẽ, ứng dụng tự tại. Tổ sư nói: “Nếu thấu rõ tâm phi tâm, mới hiểu tâm tâm pháp.”

  Giảng:

  Tâm không phải là ngôn ngữ cũng không rời ngôn ngữ. Rời ngôn ngữ thì không có cái biết. Cái biết phát ra ngôn ngữ, nên nó không lìa mà cũng chẳng không lìa.

  Tổ sư nói: Nếu thấu rõ tâm phi tâm, tức biết rõ tâm mà không phải tâm. Tâm là biết khi nó còn nguyên trạng là biết là tri giác thì đó là tâm, khi khởi lên phân biệt so sánh thì đó là phi tâm. Cũng biết, nhưng biết hư dối nên là phi tâm.

  Mới hiểu tâm tâm pháp. Được như vậy mới hiểu được tâm chân thật và tâm pháp. Tâm chân thật là thể sẵn có nơi mỗi người, từ đó khởi lên muôn pháp, phân biệt muôn pháp gọi là tâm pháp.

  Chánh văn:

  Có vị tăng hỏi:

  -   Thế nào là định tuệ đồng học? Sư đáp:

  -   Định là thể, tuệ là dụng, từ định khởi tuệ, từ tuệ về định, như nước với sóng, một thể lại không có trước sau, gọi là định tuệ đồng học. Phàm kẻ xuất gia chớ tìm lời theo câu, đi đứng ngồi nằm đều là tánh dụng của ngươi, thì có chỗ nào cùng đạo không tương ưng? Hãy tự nhất thời thôi dứt đi, nếu chẳng theo gió ngoại cảnh thì nước tánh thường tự lặng lẽ.

  Vô sự, trân trọng!

  Giảng:

  Lục Tổ nói các nơi khác dạy thiền trước định sau tuệ, còn với ngài thì định tuệ đồng thời hay còn gọi định tuệ đồng học. Thế nào là đồng học? Định là thể, tuệ là dụng, từ định khởi tuệ là từ thể lặng lẽ khởi trí tuệ sáng suốt, từ tuệ về định là từ trí tuệ sáng suốt trở về thể an định, như nước với sóng, một thể lại không có trước sau. Từ nước dấy lên sóng là từ định trở thành tuệ, khi sóng lặng trở về nước là từ tuệ trở về định. Gọi là định tuệ đồng học tức là hai cái không rời nhau.

  Người tu chúng ta phải biết rõ khi đi đứng nằm ngồi, tất cả đều là tánh dụng của mình, không có gì khác. Ở bất cứ chỗ nào cũng thích hợp với đạo. Nếu chúng ta không theo gió ngoại cảnh thì nước tánh thường lặng lẽ.  

  Nước sông nước biển nếu không có gió thì không nổi sóng, khi nổi sóng là do gió. Cũng vậy, ngoại cảnh là gió, tâm mình không dính mắc với ngoại cảnh tức là không gió; không gió thì nội tâm lăng xăng không? Sở dĩ nội tâm rối bời là vì dính với ngoại cảnh. Nghe người khen, dính với cái khen; nghe người chê, mắc kẹt với cái chê; cứ như vậy mà tâm không bao giờ an. Muốn tâm an thì đừng để dính mắc với ngoại cảnh. Đó là chỗ chân thật.

  Người tu muốn được đạo không phải là chuyện khó, không phải ông thần ông thánh nào ban cho, không phải cầu nguyện được, chỉ do tự mình không dính không mắc với ngoại cảnh, đó là biết tu, đó là được an, đúng với chữ vô trụ đã nói ban đầu. Tâm không trụ tất cả pháp thì tâm đó là chân thật, tâm đó là giác. Như vậy, trên đường tu nhất là tu thiền, cái gốc là phải trở về tâm chứ không phải là từ cảnh.

  edit_1 | delete_1