Chứng đạo ca giảng luận (Phần 8)

***

36- Khảy tay tròn thành tám vạn môn,

      Sát na dứt sạch ba kỳ kiếp.

      Tất cả số câu chẳng số câu,

      Nào có dính gì với linh giác.

GIẢNG:

Thiền sư Huyền Giác nói là chỉ ngay một cái khảy tay liền tròn thành cả tám chục ngàn pháp môn hay nói đủ là tám mươi bốn ngàn pháp môn. Rồi ngay một sát-na dứt sạch hết cả ba kỳ kiếp (ba a-tăng-kỳ kiếp). Chỗ này nếu đem tâm suy nghĩ hạn hẹp của chúng ta để suy lường thì thật là khó hiểu, khó tin, có khi còn sinh nghi ngờ thành chướng ngại. Vì đây là chỗ mất dấu dài, ngắn, lâu, mau của thời gian, tất cả không thành vấn đề.

Mỗi pháp lập ra là do phương tiện, theo căn cơ của mỗi người, cũng đâu ngoài một tâm này. Nếu người quay trở về tỏ ngộ tâm này, là đã vượt qua bao nhiêu pháp, bao nhiêu thứ lớp. Tức là trở về gốc.

 Chính ngài Đức Sơn khi còn là giảng sư kinh Kim Cang nghe đến Thiền tông đốn ngộ này, Ngài cũng không tin. Ngài nói đó là bọn ma ở phương Nam và nguyện đi xuống dẹp trừ. Theo Ngài, Chư Phật còn phải tu hành trải qua vô số kiếp, còn bọn ma ở phương Nam lại nói “Trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật”, thì không tin nổi. Nhưng khi gặp được thiền sư Sùng Tín rồi, lúc đó Ngài mới cảm nhận.

Ở đây, mỗi người chúng ta cần hiểu là thiền sư Huyền Giác nói thẳng chỗ Phật thiên chơn, tức là Phật sẵn có xưa nay, vượt ngoài tạo tác. Tám mươi bốn ngàn pháp môn thì cũng trở về chỗ này. Tu ba vô số kiếp thì cũng trở về chỗ gốc này.

 Nếu đi thẳng vào gốc thì vượt qua các tâm kia, không kẹt trong thứ lớp. Chúng ta tu ba vô số kiếp cũng để dứt sạch những cái nghiệp sai biệt, mê lầm đã huân tập xưa nay, để trở về một gốc này thôi.

Thiền sư Hoàng Bá nói: “Dù tu ba vô số kiếp, trải qua các địa. Đối với người ngay một niệm chứng ngộ là cũng chứng ngộ lẽ thật này thôi”.

Chính trong kinh Lăng Nghiêm, khi Tôn giả A-nan tỏ ngộ, Ngài nói trong bài kệ mà thời công phu khuya ở các chùa thường đọc câu: “Tiêu ngã ức kiếp điên đảo tưởng, bất lịch tăng kỳ hoạch pháp thân”. (Ngay đó tiêu hết những cái tưởng điên đảo trong muôn ức kiếp. Rồi chẳng trải qua a-tăng-kỳ kiếp mà được pháp thân.) Tức là ngay đây nhận được pháp thân liền, đúng thật như vậy.

Bởi pháp thân ở ngay nơi mình chứ đâu phải ai khác. Không cần phải trải qua bao nhiêu kiếp mà ngay đây nhận được pháp thân liền, vì có sẵn rồi. Cái này không phải là mới được. Là cái sẵn có xưa nay nên khi nhớ trở lại là đủ rồi. Nhưng có một điều mà mỗi người phải cần hiểu rõ, đây chỉ mới nhận biết thôi, làm sao sống được liên tục, sống trọn vẹn trong đó, điều này thì cần có thời gian. Cần phải hiểu kỹ nếu không khéo lại tưởng đâu mình đã thành Phật, rồi sinh bệnh là nguy.

 Trên lẽ thật pháp thân là cái sẵn có ở nơi mỗi người, là cái mà mình đang sống, do mê nên quên không biết nhận. Chỉ cần nhớ trở lại là xong, ngay đó đủ liền. Khi nhận ra chỗ này, coi như chúng ta vượt qua cả vô số kiếp đã mê lầm, đó tức là đã vượt qua cái mê nhiều đời, vượt qua vô số kiếp điên đảo, bị ảo tưởng che lấp. Điều quan trọng là khéo luôn sống được trong đó, sống trọn vẹn không quên, không mất thì khi đó mới phát ra diệu dụng đầy đủ.

“Tất cả số câu chẳng số câu, Nào có dính gì với linh giác”. Nghĩa là tánh linh giác vốn ở ngay trong tâm thể chúng ta, không có trong văn tự chữ nghĩa, không có trong số câu nào hết, nên đừng đem văn tự chữ nghĩa mà đóng khung tính linh giác này. Song người học Phật thường bị mắc kẹt, thường muốn đóng khung nó vào chữ nghĩa, đem định nghĩa phân tích để hiểu, rồi có khi còn tranh cãi  vì nó, như vậy thì càng xa với linh giác.

Ở đây, Sư nói ba kỳ kiếp, nói tám vạn môn, nói là Ta, là Phật thì đó cũng là văn tự, chữ nghĩa. Nếu không chịu buông xuống thì làm sao chạm đến tánh linh giác này được. Đây là nhắc chúng ta phải dám vượt qua, dám buông hết chữ nghĩa để đi thẳng vào, nhận ra tánh linh giác.

Chính chỗ này, ngài Đức Sơn sau khi ngộ đạo với thiền sư Sùng Tín, Sư liền đem bộ Thanh Long Sớ Sao, là bộ sớ giải về Kinh Kim Cang, chất đống ở trước pháp đường nổi lửa đốt. Ngài nói: “Tột cùng các thứ biện luận siêu huyền, như một sợi lông ném trong hư không, rồi hết thảy mọi thứ trọng yếu ở đời giống hệt như một giọt nước gieo trong hồ to”.

Đến đây, ngài Đức Sơn mới thấy mọi thứ biện luận giỏi và siêu việt cách mấy đi nữa, đối với chỗ này cũng như một sợi lông mà ném trong hư không, không thấm vào đâu hết, và mọi thứ trọng yếu ở đời cũng giống như một giọt nước gieo vào trong hồ to thôi.

Người bình thường thường quan trọng biện luận giỏi, nên mắc kẹt trong đó. Nhưng đối với chỗ này thì dù anh biện luận giỏi cách mấy cũng không biện tới được. Bởi vì ngôn ngữ biện luận cũng có giới hạn của nó, nhiều khi còn lệch lạc. Người mà miệng lưỡi giỏi có khi cố biện luận cái sai để chuyển thành đúng, người yếu nghe nói cũng bị mê, cho nên đó không phải là chỗ cứu cánh.

CHÁNH VĂN:

37- Bất khả hủy, bất khả tán,

      Thể nhược hư không vô nhai ngạn.

      Bất ly đương xứ thường trạm nhiên.

      Mích tức tri quân bất khả kiến.                               

***

37- Chê chẳng được, khen chẳng được,

      Thể tợ hư không bờ mé dứt.

      Chẳng rời trước mắt thường lặng trong,

      Còn tìm tức biết anh mờ mịt.

GIẢNG:

Đến chỗ này thì chê khen cũng chẳng được, vì thể của nó giống như hư không, không bờ mé. Nếu rõ chỗ này thì chúng ta đủ lòng tin, không gì có thể làm ta thối chuyển. Bởi việc khen chê không thể đến được trong tánh linh giác, nó vốn không hình tướng, không một vật nên nó thênh thang giống như hư không, thì làm sao mà khen chê. Người còn khen chê đó cũng chưa thấy được tánh linh giác. Thấy còn chưa được huống là đến và sống với nó. Dù có khen chê thế nào đi nữa cũng là chê cái ngã, cái tưởng tượng thôi, làm sao thấy được tới tánh linh giác mà khen chê.

Thí dụ người tỏ ngộ được tánh linh giác này, có ai nói rằng tánh linh giác là do người ta bày đặt ra, chỉ có trên ngôn ngữ chứ không có thật thì nghĩ sao? Chỉ cười thôi! Biết rõ người nói lời ấy là đang đứng ngoài cửa, chưa thấy biết gì tánh linh giác hết. Còn người đã nhận rõ rồi giống như là nắm vật rõ ràng trong tay không nghi ngờ.

Nếu nghe người nói vậy rồi chúng ta nghi ngờ hoặc cãi vã gì đó, cũng là chưa thấy luôn. Đối với tánh linh giác, không phải ai đó bảo có thì nó thành có, ai bảo nó không liền thành không, mà xưa nay thể của nó vẫn là như vậy.

Ngài Sa Di Cao nói: “Ở Trường An ồn náo, nhưng nước con an ổn”. Nghĩa là ở Trường An tuy có ồn náo lăng xăng, nhưng chỗ nước của Ngài ở vẫn là an ổn. Mọi sự ồn náo bên ngoài không có dính dáng đến chỗ sống an ổn của Ngài. Vậy là khen chê cũng không có đến được.

“Chẳng rời trước mắt thường lặng trong, Còn tìm tức biết anh mờ mịt”. Mặc dù chê khen chẳng tới, nhưng nó vẫn luôn luôn hiện tiền ở trước mắt, rõ ràng thường biết, không có gì chuyển được nó. Vậy tại sao nhiều người lại không chịu nhận để sống.

 Thiền sư Huyền Giác thương xót đánh thức mỗi người nhớ lại. Tánh giác ở ngay hiện tiền trước mắt đây, còn tìm đâu nữa. Vừa khởi niệm tìm là trái với tánh giác rồi. Đã sống ở trong tánh giác đó mà còn khởi niệm tìm nó thì rõ ràng là trái với nó, biết là anh không thấy rồi. Đó là biến tánh giác thành cái bên ngoài để đi tìm, gọi đó là tự mình bội bạc lấy mình. Nếu khéo thì nhớ trở lại cái đang tìm đó là gì? Là xong.

Có vị Tăng đến hỏi ngài Triệu Châu: “Thế nào là khế hợp nhau?” Triệu Châu đáp: “Chính ông chẳng khế hợp nhau”.

Người mới nghe thấy lạ, sao Ngài không trả lời theo câu hỏi, lại nói cái gì giống như là nói chơi vậy. Nhưng, đáp thật chính xác. Ngài đánh thức ông tăng nhớ lại. Tăng hỏi “Thế nào là khế hợp nhau” Nếu đã khế hợp thì đâu cần hỏi. Vừa khởi hỏi là biết ông chẳng khế hợp rồi. Rất đơn giản và chính xác.

Có vị tăng khác đến hỏi ngài Triệu Châu: “Thế nào là trâu trắng sờ sờ?” Ngài bảo: “Súc sinh này”. Nếu là chúng ta sẽ giải thích là thế này, thế kia, rốt cuộc không sờ sờ đâu hết.

Đã là trâu trắng sờ sờ thì phải là sờ sờ trước mắt, tại sao lại còn hỏi? Tức ông chẳng thấy. Không thấy, không biết thì làm sao giải thích cho hiểu cái sờ sờ được. Ngài Triệu Châu không cần nói dài dòng mà ngay đó đánh thức ông Tăng liền. Thiền sư thường chỉ thẳng, không phải giải thích chữ nghĩa dài dòng.

Còn thiền sư Tự Mãn có lần thượng đường dạy chúng: “Xưa nay chẳng khác, pháp ấy sẵn như vậy, lại còn có gì? Tuy nhiên như thế chỗ ấy có rất nhiều người lờ mờ”.

Tức xưa nay nó như vậy, không đổi khác, sẵn như vậy rồi. Ngài nói tuy nhiên như vậy, chỗ đó lại có rất nhiều người lờ mờ. Lẽ thật là như vậy, nhưng mà lại rất nhiều người không hiểu.

Có vị tăng hỏi: “Chẳng rơi xưa nay thỉnh thầy nói thẳng”. Sư bảo: “Đã biết ông lờ mờ rồi”. Chẳng rơi vào xưa nay tức là nó luôn hiện tiền ở đây. Còn rơi vào xưa- nay tức là mắc kẹt vào thời gian, vào cái sinh diệt, đổi khác. Nếu đã “không rơi xưa nay” sao còn phải hỏi? Vừa hỏi thì biết ông lờ mờ xưa nay rồi, rõ ràng như vậy.

Cho nên, thiền sư Huyền Giác cũng nói là nó chẳng rời trước mắt, thường lặng trong đó, nhưng nếu còn tìm thì biết là anh không thấy rồi, anh mờ mịt rồi.

Chính ngài Lâm Tế cũng từng dạy chúng: “Nếu các ông mà hay thôi được niệm rong ruỗi, chạy tìm tâm thì liền cùng Phật Tổ không khác. Các ông muốn biết được Phật Tổ chăng? Chỉ là người đang nghe pháp ở trước mặt ông đó. Người học tin chẳng kịp, liền hướng ra bên ngoài chạy tìm kiếm, dù cho tìm kiếm được đều là tướng thù thắng của văn tự, trọn chẳng được ý Tổ sống”.

Ngài nói chỉ cần các ông thôi được cái niệm rong ruỗi chạy tìm tâm thì liền cùng Phật Tổ không khác, Phật Tổ chính là người đang nghe pháp hiện trước mắt ông, chứ không đâu khác. Tại ông tin không kịp, nên mới hướng ra ngoài chạy tìm kiếm. Cho dù ông có hiểu Phật Tổ thế này, thế kia, cũng là Phật Tổ văn tự chứ không phải là Phật Tổ sống.

Bốn câu trên nhấn mạnh lẽ thật sờ sờ trước mắt, không ở đâu xa. Người khéo tin nhận trở lại là xong. Chớ động niệm. Kỵ nhất là có tâm tìm, còn tìm là biết anh chưa thấy, biết anh mờ mịt.

CHÁNH VĂN:

38- Thủ bất đắc, xả bất đắc,

      Bất khả đắc trung chỉ ma đắc.

***

38- Lấy chẳng được, bỏ chẳng được,

      Trong chẳng thể được, liền thế được.

GIẢNG:

Nó sờ sờ trước mắt, thường lặng trong, nhưng mà lấy chẳng được bỏ chẳng được. Bởi vì tánh linh giác này làm sao mà lấy. Đâu có hình tướng, rồi dùng cái gì lấy, lấy để ở đâu? Rồi muốn bỏ thì làm sao mà bỏ, bỏ đi đâu? Nên vừa có tâm lấy bỏ là trái với nó rồi. Đó là chưa nói có thấy được nó hay không mà đòi lấy bỏ.

Nếu người đã thấy được thì sao? Thấy được rồi thì đâu còn niệm lấy bỏ trong đó nữa. Vừa có niệm lấy bỏ là biết anh chưa thấy rồi. Phải chính trong cái chẳng thể được đó liền thấy được. Đó là thiền sư Huyền Giác trao thẳng cho người rồi, chỉ cần người khéo nhận là xong. Đây, chỉ cần buông hết là được. Chính chỗ buông hết không còn gì thì ngay đó liền được.

Có ông Tăng hỏi ngài Qui Sơn:

- Thế nào là đạo?

 Qui Sơn đáp:

- Không tâm là đạo.

Tăng thưa:

- Con chẳng hội.  (tức là con chẳng hiểu).

Qui Sơn bảo:

- Thì hãy hội lấy cái chẳng hội đó là tốt.

Tăng thưa:

- Thế nào là cái chẳng hội?

Ngài bảo:

- Chính là ông chẳng riêng người nào khác.

 Chẳng hội tức là chẳng thể được, là không có chỗ hiểu, không có chỗ để tâm bám tâm sinh, thì chính đó là chỗ để hội lấy. Còn tìm có chỗ để  hội tức là có chỗ để sinh tâm, là đi vào trong sinh diệt.

 Cũng như đây nói là chẳng thể được. Có chỗ được là có chỗ sinh tâm. Chẳng thể được tức là không có chỗ để bám, để sinh tâm thì liền được. Ngay đó nhận lấy là xong. Cho nên, còn lo tìm cái được tức là có chỗ để sinh tâm là mất. Đơn giản nhưng là lẽ thực.

Như có vị Tăng dẫn câu kệ của ngài Thần Tú hỏi ngài Động Sơn: “Thường thường siêng lau chùi, vì sao mà chẳng được y bát, chưa biết người nào nên được?”. Động Sơn đáp: “Người chẳng vào cửa được”.

Tăng thưa: “Chỉ như người chẳng vào cửa lại được hay không?”.

Sư đáp: “Tuy nhiên như thế chẳng thể là không cho y”.

Ngài Động Sơn mới hỏi lại: “ Nói thẳng xưa nay không một vật vẫn còn chưa thể gọi là được y bát kia, ông hãy nói người nào nên được? Trong đây nên hạ một chuyển ngữ, hãy nói là chuyển ngữ gì?”

Vị Tăng nói đến chín mươi sáu chuyển ngữ, nhưng không có câu nào khế hợp được ý của ngài Động Sơn, đến chuyển ngữ cuối cùng thì mới hợp được ý Ngài.

Người mà chẳng vào cửa thì được, vì sao? Người chẳng vào cửa tức là người ở trong nhà, còn người vào cửa là đang đứng ở ngoài. Ở ngoài nên mới vào.

Mà đã ở trong nhà rồi còn nói được gì nữa. Tuy không nói được nhưng chính đó là được. Cho nên ngài Động Sơn nói: “Tuy nhiên như thế nhưng mà chẳng thể là không cho y”.

Lúc đó có vị Tăng rình nghe đến chuyển ngữ cuối cùng thì ông lại không nghe rõ. Nên ông tức mình theo hỏi vị Tăng này xem câu đó là câu gì, nhưng ông Tăng này không chịu nói. Vị Tăng rình nghe cứ theo hỏi suốt ba năm như vậy, nhưng ông Tăng nhất định không thuật lại.

Một hôm vị tăng này bệnh, ông tăng hay theo hỏi mới đến thăm bệnh và nói: “Tôi ba năm nay chỉ xin được thuật lại lời trước kia, mà chẳng được Thượng tọa từ bi nói cho, nếu dùng lành chẳng được thì phải dùng dữ thôi!” Nói xong, ông cầm con dao bén đến bảo: “Nếu Thượng tọa không thuật lại cho tôi nghe, tôi giết Thượng tọa ngay”. Lúc đó, vị tăng bệnh này mới nói: “Dù cho đem đến cũng không chỗ để”.

Ở trước nói là người nào nên được y bát? Thì ông Tăng mới nói dù cho có đem đến cũng không chỗ để. Chúng ta cứ lo hỏi chỗ được y bát. Còn ở đây thì ông Tăng thấy được đến chỗ dù cho được cũng không có chỗ để. Thì như vậy mới là được.

Cho nên, lời nói trong nhà thiền không giống như ngôn ngữ thế gian, cũng như ở trong này thiền sư Huyền Giác nói trong cái chẳng thể được liền thế được. Nghĩa là trong chẳng thể được tức là được mà không có chỗ để, không chỗ bám, như vậy mới là thật. Tức là bặt hết những dấu vết của tâm, thì ngay đó nhận sống ngay lẽ thực đó, còn lo kiếm chỗ được, thấy chỗ để được thì liền mất.

Nhà thiền luôn nhấn mạnh lý “vô sở đắc”. Khiến người không thấy có chỗ được của mình, không cho người thấy mình chứng đắc thế này thế kia. Bởi vì có được là có chỗ tâm sinh. Có được là có ngã trong đó. Thiền sư  Huyền Giác nói rõ để chúng ta  nghiệm kỹ, và nhớ trong khi ứng dụng tu, không bị kẹt.

CHÁNH VĂN: 

39- Mặc thời thuyết, thuyết thời mặc
      Đại thí môn khai vô ủng tắc.

      Hữu nhân vấn ngã giải hà tông,
      Báo đạo Ma-ha Bát-nhã lực.

***

39- Im thời nói, nói thời im,

      Cửa đại thí mở toang thông suốt.

      Có người hỏi ta giải tông gì,

      Thưa rằng Ma-ha Bát-nhã lực.

GIẢNG:

Thiền sư Huyền Giác nói là: Khi im tức là nói, còn khi nói tức là im. Cửa đại thí mở rộng lớn thông suốt, không ngăn ngại. Đây là cửa trí rộng mở, sẵn sàng cho hết chỉ cần người nhận là xong.

Như vậy, khi im là nói chứ không phải im là hoàn toàn im, cũng không phải là mở miệng mới nói. Chỗ này người học xét cho kỹ. Vậy lúc nào cũng có thể nói. Thấy được chỗ này thì cỏ cây, hoa lá, hay là chim chóc, khỉ, vượn… đều nói pháp hết.

Bởi vì trong cái im đã có nói rồi, chứ không phải có ngôn ngữ mới nói. Chỉ cần người khéo mở lỗ tai kia thì sẽ nghe khắp hết. Vậy đâu đâu cũng là chỗ để mình khai ngộ, để mình trở về, đâu phải đợi mở miệng nói.

Thế thì người nghe cũng phải khéo nghe. Nghe qua hai cái lỗ tai nghe bằng con mắt luôn. Tức là chỗ nào cũng là chỗ nói pháp hết.

Một hôm, thiền sư Qui Sơn đi hái trà với đại chúng, có Ngưỡng Sơn đi theo. Một lúc, Qui Sơn bảo: “Trọn ngày hái trà chỉ nghe tiếng con, mà chẳng thấy được hình của con”. Ngay đó Ngưỡng Sơn liền rung cây trà. Qui Sơn bảo: “Con chỉ được cái dụng của nó mà chẳng được cái thể của nó”. Ngưỡng Sơn thưa: “Vậy thì chưa biết Hòa thượng là thế nào?” Qui Sơn im lặng giây lâu. Ngưỡng Sơn thưa: “Hòa thượng chỉ được cái thể của nó mà không được cái dụng của nó”.

Qui Sơn muốn hỏi Ngưỡng Sơn trọn ngày hái trà chỉ nghe tiếng nói chuyện, sao không thấy hình, vậy là hình ở đâu? Nếu hiểu theo nghĩa thường, thì hai thầy trò cùng đi hái trà vì sao nói không thấy nhau? Trong đó muốn ngầm chỉ cái gì nữa?

Khi ấy Ngưỡng Sơn đứng cầm cây trà rung rung. Rung cây trà là hiện dụng, nếu không “thể” thì làm sao hiện cái dụng được. Ý cũng nhắc người học, khéo nhận trong cái dụng đó.

Vậy hai thầy trò có nói pháp hay không? Ngưỡng Sơn rung cây trà, Qui Sơn im lặng vậy có nói hay không? Nếu bảo là không nói thì tại sao Qui Sơn lại bảo Ngưỡng Sơn là con chỉ được cái dụng. Hai thầy trò khéo nói pháp. Chúng ta làm sao nghe thấu được chỗ này, đó mới gọi là khéo nghe, cũng gọi là im mà nói.

Có lần một vị ngoại đạo đến hỏi Phật: “Chẳng hỏi có lời, cũng chẳng hỏi không lời?”. Phật im lặng. Ngoại đạo liền tán thán: “Thế Tôn đại từ đại bi, đã vén mây mờ cho con được vào”.

Sau khi ngoại đạo đi rồi, ngài A-nan mới thưa: “Bạch Thế Tôn! ngoại đạo thấy cái gì mà nói như thế?”. Đức Phật bảo: “Như con ngựa hay vừa thấy bóng roi liền chạy”.

Ngoại đạo hỏi như vậy, Đức Phật chỉ im lặng đâu có nói gì! Nhưng ngoại đạo thấy được chỗ vào nên tán thán Thế Tôn đại từ đại bi, vén mây mờ khiến cho người vào được. Ngài A-nan không hiểu nên hỏi Phật là ngoại đạo thấy cái gì mà nói như vậy. Phật mới bảo như con ngựa hay, ngựa giỏi vừa thấy chủ giơ cái roi lên là lo chạy rồi, đâu có đợi tới quất đánh.

Đây cũng vậy, ngoại đạo không cần phải đợi nói, ngay khi Thế Tôn im lặng là đã thấy được cái ý vượt ngoài ngôn ngữ, như con ngựa thấy bóng roi vội chạy.

Nên cái im lặng của Phật gọi là im lặng sấm sét chứ không phải im lặng là không biết gì. Nếu người khéo thấu được trong đây, thì khi giơ cây gậy, hoặc giơ cây phất tử, giơ ngón tay hoặc nhướng mày, chớp mắt đều là nói pháp bất tư nghì hết. Đâu phải chỉ nghe suông, nghe rỗng, cũng không phải đợi mở miệng. Thấy được vậy là chúng ta nghe pháp suốt ngày, chỗ nào cũng là chỗ mình mở sáng để đi vào lẽ thật.

Có vị tăng hỏi thiền sư Duy Chánh: “Thầy lấy danh là thiền sư mà sao không nói thiền?” Duy Chánh đáp: “Ngày đêm nhờ vạn tượng diễn bày thôi, ngôn ngữ có gián đoạn mà pháp này vô tận, cho nên gọi là tạo hóa vô tận tạng”.

Đáp câu hỏi, thiền sư Duy Chánh nói là ngày đêm nhờ vạn tượng đã diễn bày hết, không cần nói gì nữa. Bởi ngôn ngữ có khi nói có khi không, còn cái pháp này vô tận. Nghe được cái đó thì nghe hoài không hết. Đó là khi im là nói.

Còn khi nói mà im là sao? Tức là nói cả ngày mà chưa từng nói chữ nào hết, là chưa từng động lưỡi, tại sao? Nói mà không kẹt trên lời, không để cho người chết trên chữ nghĩa. Như trong nhà thiền hỏi: “Thế nào là Phật? Đáp: “Ba cân gai”, hoặc là “que cứt khô”. Đó là nói mà lại im. Nói nhưng mà không nói, khiến người ta dứt suy nghĩ.

 Hoặc hỏi: “Thế nào là ý Tổ Sư từ Ấn Độ sang?” Đáp là: “Cây bách trước sân”. Hoặc có vị đáp: “Một tấc lông rùa nặng chín cân”. Lông rùa ở đâu mà nặng chín cân? Nói như thế người ta không hiểu nổi. Khiến cho người nghe ngay đó là dứt đường tâm, hết chỗ suy nghĩ thì tự sáng tỏ lên việc lớn chính mình. Đó gọi là hoạt ngữ tức ngôn ngữ sống.

Đến người nghe cần phải nghe thấu qua ngôn ngữ, nghĩa là thấu đến cái ý ngoài lời  chứ không phải dừng ở trên ngôn ngữ.

Cho nên, Đức Phật thuyết pháp bốn mươi chín năm, cuối cùng Ngài lại nói là chưa từng nói một chữ. Để thấy rằng Phật nói pháp nhưng Ngài không kẹt trên ngôn ngữ, đó chỉ là phương tiện.

Thiền sư Huyền Giác nhắc cho người học là phải khéo hiểu khéo nghe, phải thấy được cái ý ngoài lời, đó mới là cái ý sống.

Được vậy, mới gọi là cửa đại thí mở rộng, lúc nào cũng là pháp hiện bày sẵn sàng thí cho tất cả. Ai đến đều cho không tiếc gì hết, chỉ cần người khéo nhận hay không mà thôi.

Do đó nói trên cái bình hoa, hay trên cái bàn, cái ghế, trong tiếng cười, trong bước đi cũng đều có hết. Người lanh lợi ngay đó thẳng vào. Bởi vì đây là cửa đã sẵn sàng mở.

Rồi Sư nói tiếp: “Có người hỏi ta giải tông gì, Thưa rằng Ma-ha Bát-nhã lực”.

Hỏi đó là tông gì mà rộng lớn như vậy? Sư đáp: “Chính là sức đại Bát- nhã, sức trí tuệ lớn này mới thấu qua tất cả”.

Nghĩa là cần phải mở con mắt đại Bát-nhã thì sẽ thông suốt. Bởi đại Bát-nhã quét sạch hết những tình chấp, kiến giải, sạch hết cái ta.

Chỗ này Lục Tổ có dạy: “Sao gọi là ma-ha? Ma-ha tức là lớn, tức tâm lượng rộng lớn giống như hư không. Nó không có bờ mé, cũng không có vuông tròn lớn nhỏ, cũng chẳng phải là xanh, vàng, đỏ, trắng, không trên dưới, không dài ngắn, không buồn giận, không phải quấy, cũng không có lành dữ. Bao nhiêu cõi nước của chư Phật tròn đồng như hư không, cái diệu tánh của người đời vốn là không, không có một pháp có thể được. Tự tánh chân không cũng là như thế”. Đó, nghĩa lớn là như vậy. Nó vượt ngoài cả mọi hình tướng, đối đãi của thế gian, cho nên gọi là lớn. Đây không phải theo nghĩa lớn nhỏ của thế gian.

Còn trí tuệ là sao? Tổ bảo: “ Bát-nhã là trí tuệ, sao là trí tuệ? Trong tất cả chỗ, tất cả thời niệm niệm chẳng ngu, thường hành trí tuệ. Một niệm ngu tức là Bát-nhã dứt, một niệm trí tức là Bát-nhã sinh. Người đời ngu mê chẳng thấy Bát-nhã, miệng nói Bát-nhã mà trong tâm thường ngu. Thường tự nói ta tu Bát-nhã, niệm niệm nói không mà chẳng biết chân không. Bát-nhã không hình tướng chính đó là tâm trí tuệ”.

Như vậy, Tổ dạy phải có sức sống chân thật chính mình, chứ không phải nơi lời nói. Cho nên không phải nói Bát-nhã là có Bát-nhã. Vậy thì mở được tâm trí tuệ sáng suốt thấu tột trong đây, khắp nơi đều hiển bày, nên đó là rộng lớn.

Có một lần vị tăng hỏi thiền sư Huệ Hải: “Bát-nhã có lớn chăng?”.

Huệ Hải đáp: “Lớn”

Tăng hỏi: “Lớn bằng chừng nào?”

Huệ Hải đáp: “Không có ngằn mé”.

Tăng hỏi: “Vậy Bát-nhã có nhỏ chăng?”

Ngài đáp: “Nhỏ”

Tăng hỏi: “Nhỏ bằng chừng nào?”

Ngài đáp: “Xem chẳng thấy”.

Tăng hỏi: “Vậy chỗ nào là Bát-nhã?”

Ngài đáp: “Chỗ nào chẳng phải Bát-nhã”.

Lớn nhưng mà không có ngằn mé, chứ không phải là lớn bằng cái gì đó có thể so sánh. Nếu so sánh được thì nó cũng còn nhỏ, đó là đối đãi. Rồi nói nhỏ mà xem chẳng thấy. Tức là cái thấy của thiền sư Huệ Hải vượt ra ngoài lớn nhỏ. Nếu là Bát Nhã thì chỗ nào chẳng phải là Bát-nhã. Mở nó ra rồi thì chỗ nào cũng sáng, chỗ nào cũng chiếu soi , thì đó mới gọi là ma-ha Bát-nhã được.

Thiền sư Huyền Giác nói đó là sức trí tuệ rộng lớn, người thấu suốt được chỗ này, thấy khắp nơi đều là cửa đi vào.

CHÁNH VĂN:

40- Hoặc thị hoặc phi nhân bất thức,

      Nghịch hạnh thuận hạnh thiên mạc trắc.

      Ngô tảo tằng kinh đa kiếp tu,

      Bất thị đẳng nhàn tương cuống hoặc.

***

40- Hoặc phải hoặc quấy người chẳng biết,

      Thuận hạnh, ngịch hạnh trời khó xét.

      Ta đã từng qua bao kiếp tu,

      Nào phải tầm thường cùng dối gạt.

GIẢNG:

Thiền sư Huyền Giác nói thêm hoặc phải, quấy hoặc thuận hạnh, nghịch hạnh chẳng những người mà đến trời cũng khó xét. Nghĩa là trong đây không thể đem cái khuôn phải quấy của thế gian để đo lường biết rõ. Khi đã thấu đạt, có khi các Ngài ứng dụng thuận hạnh, cũng có khi dùng nghịch hạnh. Nên không thể nhìn trên hình thức bên ngoài rồi phê bình phán đoán, lầm cho là phải quấy, thật khó lường khó xét. Điều cần thiết là thấu được tâm kia thì mới tự cảm thông

Thiền sư Lâm Tế Nghĩa Huyền khi đến hỏi ngài Hoàng Bá về Đại ý Phật pháp, liền bị Hoàng Bá đánh cho ba gậy. Khi đến chỗ Đại Ngu được tỏ ngộ, Đại Ngu hỏi: “Ông thấy cái gì?”. Lâm Tế liền thoi vào hông Đại Ngu ba thoi. Vậy là phải hay là quấy? Nếu nhìn theo cái khuôn của thế gian thì thấy như vậy là quá thô tháo, trò mà thoi thầy  thì làm sao phải được. Chỗ này gọi là người khó biết. Phải thấu được tâm kia mới là quan trọng.

Như câu chuyện thiền sư Cảnh Hư ở Hàn Quốc: Một đêm, ngài Cảnh Hư dẫn một cô gái về phòng rồi đóng cửa lại cùng ở trong đó. Đệ tử Mãn Không thấy vậy lo sợ đại chúng biết việc này thì không biết nói sao! nên đứng luôn ngoài cửa canh giữ. Lúc ấy, lại  có người đến tìm thiền sư Cảnh Hư, Mãn Không từ chối khéo nói thiền sư đang nghỉ ngơi. Cuối cùng, sau khi nghĩ tới lui thấy không ổn, nên bạo gan đến rình xem thầy đang làm gì trong đó. Vừa tới cửa thì thấy cô gái đang xỏa tóc nằm trên giường, da lưng trắng trẻo, còn sư phụ thì rất tự nhiên đang xoa cái gì trên thân cô gái.

Mãn Không chịu hết nổi, run rẩy lao vào nói: “Sư phu! Như thế làm mô phạm trời người được sao? Có xứng đáng với đại chúng mười phương hay không?”

Thiền sư Cảnh Hư thản nhiên bảo: “Sao ông lại bảo ta không thể làm mô phạm cho đại chúng?”

Mãn Không lấy tay chỉ cô gái trên giường: “Thầy xem kìa!”.

Thiền sư Cảnh Hư cũng ôn tồn nói: “Thì ông cũng xem đi!”.

Ngay khi hai thầy trò đối đáp thì cô gái từ từ quay lại. Mãn Không nhìn thấy cái lỗ mũi, mặt mày của cô đều lở loét ghê gớm, té ra cô gái bị bệnh cùi. Mãn Không dở khóc dở cười.

Khi ấy, thiền sư Cảnh Hư lấy thuốc trong tay đưa ra trước mặt Mãn Không thản nhiên nói: “À! Như vậy thì ông đến cũng đúng lúc đấy!”, Ngài đưa thuốc để nhờ xoa tiếp dùm.

Mãn Không thấy vậy liền quỳ xuống thưa: “Bạch sư phụ! Thầy thì thầy nhìn được, con thì nhìn không được, đệ tử thật là ngu si”. Đó, gọi là nghịch hạnh.

Chỗ này không phải là chỗ dễ bắt chước, đó phải là sức đại Bát-nhã. Cho nên trong kinh nói: “Được niệm hay mất niệm không gì chẳng phải là giải thoát. Pháp thành, pháp phá đều là Niết-bàn. Trí tuệ ngu si đều thông làm Bát-nhã, pháp thành tựu của Bồ-tát, ngoại đạo cũng là Bồ-đề”.. Đó, mới là xóa tan ranh giới phân biệt của các thức tình bình thường. Tức là phá niệm phân biệt, yêu ghét, đối đãi… Tự mình điều phục lấy mình, chỗ này khó lường biết.

 Sư nói tiếp: “Ta đã từng qua bao  kiếp tu, nào phải tầm thường cùng dối gạt”. Ở trên thì Sư nói “Giác là xong, chẳng ra công”. Nhưng đến đây thì Sư lại nói là đã từng qua bao nhiêu kiếp tu hành, chứ không phải là tầm thường, không phải nói lý suông để dối gạt người. Chỗ này không phải bắt chước được, phải có sự có lý đầy đủ. Đây cũng nhắc người học, vừa hiểu được vài câu thiền ngữ, chớ vội mặc tình ăn to nói lớn mà thiếu cái thực.

Còn ở đây, chỗ người chẳng biết hay trời khó xét đó là tâm thiền sâu xa, chỗ thực chứng của các Ngài. Cho nên, ngay chỗ đó bặt dứt đường tâm suy nghĩ, không phải trên lý thuyết nói suông, phải là người thấu được tâm thiền sâu xa mới cảm thông được.

CHÁNH VĂN:

41- Kiến pháp tràng, lập tông chỉ,

      Minh minh Phật sắc Tào Khê thị.

      Đệ nhất Ca-diếp thủ truyền đăng,

      Nhị thập bát đại Tây Thiên ký.

***

41- Dựng pháp đàn, lập tông chỉ,

      Rõ ràng Phật dạy Tào Khê đấy.

      Ca-diếp đứng đầu lãnh truyền đăng,

      Tây Thiên hăm tám đời Tổ kế.

GIẢNG:

Thiền sư Huyền Giác nói rõ “Dựng pháp tràng” tức là dựng cây cờ pháp. Dựng cờ pháp để nêu cao khiến cho người xa gần đều thấy, đều quay về. “Lập tông chỉ” là lập Yếu chỉ Thiền tông, làm chỗ để người nương về.

Nhưng mà lẽ thực của pháp là Bổn Pháp trong bài kệ Phật truyền pháp, thì “Pháp bổn pháp không pháp” đã không pháp thì làm sao mà lập? Nếu có lập thì thành có phá, mà có lập có phá thì không phải là pháp thật.

Ở đây vì chúng sinh còn mê, mà Sư tạm bày phương tiện để người thấy rõ trở về. Đồng thời cũng để nhắc mỗi người chớ có chấp vào đó cho là thật rồi tranh cao, thấp, làm vậy sẽ trái với pháp thật. Thế nên, chúng ta học thiền phải hiểu ý không nên chấp trên ngôn ngữ.

Như câu “Rõ ràng Phật dạy Tào Khê đấy”. Đại chúng nghe có ai nghi gì không? Từ Phật nhập Niết-bàn qua đến đời Lục Tổ Huệ Năng là trên cả nghìn năm, sao lại nói là Phật dạy Tào Khê.

Bởi đây, Sư muốn xác định rõ tông chỉ Tào Khê, Lục Tổ đã đích thực nhận tâm ấn từ Phật truyền. Tuy thời gian xuất hiện ở thế gian của Phật, Tổ cách xa nhau, nhưng mạch sống đó không hai.

Qua đây, chúng ta thấy rõ chỗ thấy của thiền sư Huyền Giác rõ ràng, quyết định, xác thực, không nghi ngờ, không sợ ai bắt bẻ.

Tiếp đến “Ca-diếp đứng đầu lãnh truyền đăng, Tây Thiên hăm tám đời Tổ kế”. Ngài Ca-diếp là người đầu tiên tiếp nhận tâm ấn từ Đức Phật trên hội Linh Sơn, nên nói Ca-diếp đứng đầu lãnh truyền đăng.                                                                                                                                     Rồi từ đó, Tôn giả truyền xuống cho ngài A-nan, dần xuống đến Tổ Bồ-đề Đạt-ma, là vị Tổ thứ hai mươi tám. Đây Sư nêu lên hai mươi tám đời Tổ Sư truyền thừa ở Tây Thiên. Như vậy Tổ Tổ truyền nhau gọi là tâm ấn tâm, tâm tâm in nhau, từ một nguồn mạch sống không có khác.

Do đó, ai khéo thấy được mạch sống đó là thấy Phật, cũng là thông được ý Tổ. Đến chỗ này thì làm sao lý luận? Nhiều học giả nghiên cứu “chỗ này” cũng là chỉ đứng bên ngoài mà bàn thôi, chứ làm sao thấu được, bàn tới trong đó được. “Chỗ đó” phải là người trong nhà, phải công phu thực hành sâu mới cảm nhận được, đâu phải dễ dàng như trên ngôn ngữ lý luận.

Nếu người đã thực sự thấy được, thấu được trong đó rồi thì đâu cần bàn luận nhiều, tự có niềm tin vững chắc. Đoạn này Sư nói rõ sự truyền thừa các Tổ, cũng để cho chúng ta cần phải thấy sâu vào chỗ mạch sống đó.

CHÁNH VĂN:

42- Pháp đông lưu, nhập thử thổ,

      Bồ-đề Đạt-ma vi Sơ tổ.

      Lục đại truyền y thiên hạ văn,

      Hậu nhân đắc đạo hà cùng số.

*** 

42- Pháp sang Đông, vào Trung Quốc,

      Bồ-đề Đạt-ma Tổ thứ nhất.

      Y bát sáu đời thiên hạ nghe,

      Người sau đắc đạo không kể xiết.

GIẢNG:

Thiền sư Huyền Giác nói, khi pháp truyền sang Đông Độ vào Trung Quốc thì Tổ Bồ-đề Đạt-ma là Tổ thứ nhất. Và tiếp tục truyền y bát đến đời thứ sáu là Lục Tổ. Điều này thiên hạ đều nghe đều biết. Từ đó người đắc đạo cũng nhiều vô kể.

Đoạn này tiếp ý đoạn trước. Sư kể về sự truyền thừa của các Tổ Trung Hoa, mà Sơ Tổ là Bồ-đề Đạt-ma.

Theo sử Ba mươi ba vị Tổ, Tổ Bồ-đề Đạt-ma là Tổ thứ hai mươi tám kế thừa Tổ Bát-nhã Đa-la đời thứ hai mươi bảy. Vốn là con của vua nước Hương Chí tại Nam Thiên Trúc. Sau thời gian hoằng truyền Phật pháp ở Tây Thiên, theo dự ký của Tổ Bát-nhã Đa-la nên Ngài theo thuyền buôn sang Trung Hoa. Đầu tiên, ghé vào Quảng Châu, không khế hợp với Lương Võ Đế, Tổ đến chùa Thiếu Lâm. Sau truyền pháp cho Tổ Huệ Khả. Rồi Tổ Huệ Khả truyền xuống Tổ Tăng Xán, dần xuống đến Lục Tổ Huệ Năng là sáu đời. Nên Sư nói “thiên hạ đều nghe biết”. Do đó, gọi Bồ-đề Đạt-ma là Tổ thứ nhất của Thiền tông Trung Hoa. Đó là sơ lược về sự truyền pháp sang Đông Độ.

Đến đời Lục Tổ, Ngài dặn không truyền y bát nữa. Nguyên nhân thứ nhất là do trước kia Tổ Bồ-đề Đạt-ma mới sang Trung Hoa truyền pháp, có người nghi Tổ Bồ-đề Đạt-ma là người Ấn Độ, còn Tổ Huệ Khả là người Trung Hoa thì làm sao tiếp nhận nhau, lấy cái gì làm bằng cứ? Do vậy, mà Tổ Bồ-đề Đạt-ma truyền tín vật y bát để làm tin. Đó, chỉ là biểu tín bên ngoài, quan trọng là pháp bên trong mới là chính yếu.

Nhưng, người sau không hiểu cứ tranh giành y bát, cho là được Tổ vị. Chính Lục Tổ nhận y bát đó cũng gian nan, bị giành giựt có lần suýt chết. Thật ra, chính pháp bên trong mới là sức sống chân thật, chứ y bát thì cũng là vật đâu biết gì? Nếu như được y bát mà không có sức sống chân thật kia cũng đâu phải là Tổ.

Thứ hai là đến đời Lục Tổ thì người hiểu đạo, hiểu thiền rất nhiều, niềm tin cũng đầy đủ, nên không cần phải truyền y bát nữa. Đến đây, Thiền tông đã lan rộng hưng thịnh khắp nơi, cho nên nói “Người sau đắc đạo không kể xiết”. Sư nói cho chúng ta thấy pháp này không phải chỉ lý thuyết suông, mà là chỗ tu hành ngay bản thân chứng nghiệm thực tế rõ ràng.

Đây cũng chứng thực cho lời dự ký của Tổ Bồ-đề Đạt-ma, qua bài kệ “Một hoa nở năm cánh, kết quả tự nhiên thành”. Từ Tổ Bồ-đề Đạt-ma truyền xuống năm đời, tức là một hoa nở năm cánh thì kết quả tự nhiên thành, là pháp được truyền rộng nhiều người biết, nhiều người hiểu, rồi nhiều người tu có kết quả. Trên lược nói về mặt truyền từ Tây Thiên truyền qua Trung Quốc, các đời Tổ truyền nhau.

CHÁNH VĂN:

43- Chân bất lập, vọng bổn không,

      Hữu vô câu khiển bất không không.

      Nhị thập không môn nguyên bất trước,

      Nhất tánh Như Lai thể tự đồng.

***

43- Chân chẳng lập, vọng vốn không,

      Có không đều bặt chẳng không không.

      Hai chục cửa không nguyên chẳng dính,

      Một tánh Như Lai thể tự đồng.

GIẢNG:

Đến đây, thiền sư Huyền Giác nói rõ “Chân chẳng lập, vọng vốn không, Có không đều bặt chẳng không không”. Nghĩa là chân cũng chẳng lập rồi vọng cũng không. Tức không kẹt nơi chân nơi vọng, cả cái có không đều sạch hết, và cái chẳng không cũng không luôn. Phá sạch không cho chấp bám vào cái nào hết.

Pháp Thiền tông này vượt ngoài cả chân và vọng, có và không, không dừng trụ ở pháp nào. Vì vậy, nhiều người hiểu lầm nói tu thiền là chấp không, tức chưa hiểu thiền. Thật ra, nếu chấp không thì không phải thiền. Thiền là phá chấp, phá hết có không, luôn cả cái không không cũng sạch thì sao lại chấp không.

Thế nên, ở đây Sư nói cả chân vọng đều không chấp, cả có không cũng đều sạch luôn. Bởi chân thì tự nó là chân, không cần phải lập mới thành chân. Nếu lập thêm cái chân thì thành vọng rồi, đã thành vọng là mất chân.

Thí dụ như chân tâm vốn là chân tâm, nếu lập thêm cái chân tâm để mình hiểu, để bàn thì cái đó thuộc về vọng không phải là chân tâm nữa. Còn cái vọng thì sao? Vọng tức là không, không có thực thể nên mới là vọng. Nếu có thực thì đâu phải vọng. Cho nên, nó không phải đối lập giữa vọng và chân.

Ở đây, Sư chỉ nếu vọng tưởng hết thì tự nó là không, cả cái không đó cũng không luôn, không còn chỗ để tâm bám, để tâm sinh, không bị mắc kẹt, trừ sạch được niệm chân, vọng, có, không… vì còn có chỗ chấp, tức là còn có chỗ để tâm sinh, thì cũng còn nằm trong sinh diệt.

Có người đến hỏi thiền sư Hoàng Bá Hy Vận rằng: “Hiện nay có các thứ vọng niệm thì làm sao nói là không?” Hoàng Bá đáp: “Vọng vốn không có thể, là tâm ông khởi lên thôi. Nếu ông biết tâm ông là Phật thì tâm vốn không có vọng, đâu có khởi lên mà nhận vọng. Còn nếu ông không sinh tâm vọng niệm, thì tự nhiên không vọng rồi. Cho nên nói tâm sinh thì các thứ pháp sinh, tâm diệt thì các thứ pháp diệt”.

Nghĩa là nếu nói vọng vốn không, hiện tại có niệm thì sao nói nó là không? thiền sư đáp là vọng vốn không có thể thực của nó, chỉ do tâm ông khởi lên nên gọi là vọng. Nếu ông không sinh tâm vọng niệm thì cái vọng ở đâu? Khi rõ được tâm thì vọng không khởi, không khởi thì không nhận vọng nữa. Do ông sinh tâm động niệm nên vọng mới sinh, chứ vọng nó vốn không, đâu cần làm cho nó không nữa.

Quan trọng là tâm không sinh, thì muôn pháp tự “như”, không cần nói chân nói vọng. Chính do tâm sinh rồi khởi vọng, nên tạm lập ra cái chân, để nhắc chúng ta quên cái vọng trở về chân.

Còn nếu tâm không sinh thì đâu có vọng, mà không có vọng thì còn lập cái chân chi nữa? Cũng đâu cần nói có nói không. Nếu còn một niệm chân vọng hay có không thì đó cũng còn chỗ để tâm sinh, mà còn chỗ tâm sinh thì tức là còn vọng.

Tiếp đến câu: “Hai chục cửa không nguyên chẳng dính, Một tánh Như Lai thể tự đồng”. Tức là qua hết hai chục cửa không, chỉ đồng một tánh Như Lai.

Hai chục cửa không này thuộc hệ Bát-nhã, Sư cũng nhắc đến tinh thần của kinh Bát-nhã để người học đừng mắc kẹt trong các chấp không.

1- Nội không: Tức là cái không của các pháp bên trong. Pháp bên trong  chỉ cho sáu căn. Sáu căn bên trong vốn không có ngã chỉ do tiếp xúc với sáu trần bên ngoài tạm có, nên nó vốn là vô ngã, gọi là không. Tức là khi sáu căn tiếp xúc với sáu trần, sinh niệm bên trong, phải dứt niệm chấp đó.

2- Ngoại không: Tức cái không của các pháp bên ngoài. Bên ngoài chỉ cho sáu trần là đối tượng của sáu căn. Nó cũng không có thực thể, vì rời căn thì cũng không trần, nên nó cũng là không. Tức là cũng không cho chấp vào pháp bên ngoài là sáu trần.

3- Nội ngoại không: Tức là cái không của cả hai pháp trong và ngoài. Căn trần là pháp đối đãi, nên nó không có thực thể cố định. Trong ngoài cũng do trong mê tạm lập. Đừng tưởng thật có sáu căn bên trong, sáu trần bên ngoài, thành có trong ngoài rồi chấp căn trần là thật. Vì trong ngoài chỉ là pháp đối đãi tạm lập không thực thể, phải buông luôn tình chấp về trong ngoài.

4- Không không: Đến cái không cũng không luôn. Nghĩa là cũng không có giữ, không có chấp vào ý tưởng gọi là không phải trong ngoài đó luôn. Nhiều khi chúng ta nói có cái không trong ngoài rồi giữ cái không trong ngoài đó. Như vậy cũng còn ý niệm, cũng còn chỗ để tâm sinh. Thấy đúng bản tính của nó. Tự nó là như thế, không cần tưởng nó thành không, không phải thêm cái không nào nữa.

5- Đại không: Tức cái Không lớn. Sao gọi là cái Không lớn? Đây chỉ cho cái không của không gian Đông, Tây, Nam, Bắc, Đông Nam, Tây Nam, Đông Bắc, Tây Bắc, Phương trên, Phương dưới, gồm mười phương. Mười phương đều không tức là không có thực thể, là sạch hết ý niệm về không gian. Bởi vì theo cái nhìn thông thường của chúng ta thì cũng dễ mắc kẹt theo danh từ thế gian. Thế gian tạm đặt ra danh từ để cùng sinh hoạt với nhau, mỗi người lại chấp chặt vào đó, rồi còn cãi vã nhau vì nó. Nhưng nó là pháp tạm lập đâu có thực thể cố định.

Thí dụ như chúng ta đứng đây nhìn qua bên kia nói là Đông, nhưng mà người đứng bên kia nhìn trở lại thì sao? Thì Đông lại là Tây. Vậy thì nó đâu có cố định, tùy theo chỗ đứng mà nói đông tây, nên không phải là pháp thật. Đây gọi là Đại không.

6- Thắng nghĩa không: Là Đệ nhất nghĩa không. Tức chỉ cho chân lý cứu cánh. Nhiều khi mình nghe nói có chân lý cứu cánh, có cái Niết-bàn, rồi mình tưởng tượng có cái chân lý cứu cánh, có Niết-bàn gì đó để cho mình hướng đến. Như vậy cũng biến nó thành một cái để tâm tưởng, để bám thì cũng không phải Niết-bàn thật, không phải là chân lý cứu cánh thật. Chỉ là khái niệm. Trong đây, chân lý cứu cánh hay Niết-bàn đó cũng không, do tưởng tượng nên biến thành đối tượng để tâm nắm bắt, là còn có chỗ để tâm sinh thành đối đãi thì cũng nằm trong sinh diệt, đâu thể gọi Niết-bàn hay chân lý cứu cánh được. Đây cũng phá luôn cái chấp đó.

7- Hữu vi không: Tức là các pháp sinh, trụ, dị, diệt thuộc hữu vi vô thường. Đây chỉ tất cả pháp trong ba cõi: Dục, Sắc và Vô sắc. Tất cả pháp hữu vi cũng là không… Không cho bám vào nó.

8- Vô vi không: Vô vi đối với hữu vi, tức là các pháp không có sinh, trụ, dị, diệt. Pháp này đối với hữu vi tạm lập ra nên cũng là không.

Có khi người học mắc kẹt trên danh từ, nghe nói pháp hữu vi là pháp sinh diệt, ngoài ra riêng có pháp vô vi để mỗi người tu tiến. Nên bỏ hữu vi này để mà tiến tới pháp vô vi, chia thành hai cái đối lập nhau. Chấp như thế thành ra cũng là khái niệm, cũng mắc kẹt trong pháp đối đãi, không thật. Nên, đây gọi là pháp Vô vi không.

9- Tất cánh không: Tức cái không tối hậu, rốt ráo. Vì có khi chúng ta nghe nói rốt ráo không, hoàn toàn không rồi tưởng tượng thật có cái  đó để cho mình nắm giữ, đó cũng là mắc kẹt, cũng là rơi vào ý tưởng.

10- Vô tế không: Tức cái không không có bờ mé. Như nói không có bờ mé trước sau, hoặc là nói từ vô thủy thì người ta lại sinh thêm ý niệm có một cái gọi là không có bờ mé, cái không thời gian. Hiểu như vậy thành rơi vào ý tưởng, là đối tượng để tâm sinh, cũng không phải thật, cũng là giả lập.

Có chỗ gọi sơ tế, trung tế, hậu tế đều không. Tức mé trước, mé giữa, mé sau, hay quá khứ, hiện tại, vị lai cũng đều không, cũng không chấp cái không này”. Ở đây vượt qua hết ý niệm về thời gian, vì tinh thần Bát-nhã là phá sạch, không cho có chỗ nào để tâm bám.

11- Tán không: Tức các pháp nó phân tán. Nghĩa là các pháp đều không có một nguyên thể cố định mà nó phân tán. Nên không bám chắc vào pháp nào hết, vì nó đều bị phân tán, không thể nắm giữ.

12- Vô biến dị không: Tức là cái không không biến đổi. Chúng ta cũng dễ mắc kẹt vào cái không này. Như học rằng cuộc sống hiện tại là vô thường biến đổi, phải trở về cái không biến đổi. Chúng ta lại tưởng tượng có cái gì không biến đổi. Nếu vậy thì cái đó cũng là cái tưởng, biến thành cái không để mình tưởng, để tâm nghĩ tới, thì cái đó cũng thành biến đổi luôn.

Vì thành đối tượng của tâm thì không phải thật. Đây, nói có cái không biến đổi thì nó cũng là ý niệm, sự thật không có cái gọi là không biến đổi để cho tâm vương vấn, tâm duyên theo. Cho nên, đây cái đó cũng là không, để trừ sạch cái ý niệm này.

13- Bản tánh không: Thường chúng ta hay chấp các pháp cũng có bản tánh. Ở đây, nói bản tánh cũng là pháp nhân duyên, đối đãi tạm lập. Thí dụ như nói tánh của lửa nóng, thì cũng là tạm lập ra theo hiểu biết thông thường của thế gian, không cố định, cũng không chắc thật. Nếu có người đắc thần thông thì vào lửa đâu có cháy, đâu có nóng, cho nên đâu thể nói tính lửa nóng. Nếu chấp có bản tánh thì đó cũng là mắc kẹt, cho nên đây gọi là Bản tánh không.

14- Tự tướng không: Tự tướng tức là tướng riêng của các pháp.  Cũng là tạm lập vậy thôi. Thí dụ như tự tướng của ông thầy tu là cái gì? Là cạo đầu, mặc cái áo nhà tu, người nhìn biết là ông thầy. Thật ra cũng là tạm lập đâu cố định. Nếu phân tích ra thì cũng không có tướng thật, là pháp nhân duyên, không hoàn toàn tự có.

15- Cộng tướng không: Cộng tức là tướng chung, tức nhiều cái chung hợp. Mà nhiều cái chung hợp thành thì không cố định, là tướng duyên hợp. Tướng này là không, rõ ràng. Khi nó hết hợp thì lấy gì là tướng của nó. Thí dụ như tướng cái nhà. Cái nhà là cộng tướng của kèo, cột, đòn tay, ngói… chung thành tướng cái nhà. Nhưng nếu phân mỗi cái ra thì cái gì là tướng của cái nhà? Cho nên cộng tướng cũng không.

16- Nhất thiết pháp không: Tức tất cả pháp là không. Nói chung tất cả pháp có lập ra đều là pháp nhân duyên nên không có một thực thể. Do đó, không nên có niệm chấp thủ vào nó, vào một pháp nào hết.

17- Bất khả đắc không: Tức cái không của chẳng thể được. Đây, cái bất khả đắc là cũng không, cũng thuộc về ý niệm. Phải buông ý niệm đó luôn. Chỗ này, trong Chứng Đạo Ca nói “Trong cái không thể được liền thế được” vượt qua luôn bất khả đắc, không dừng trong cái chẳng thể được.

18- Vô tánh không: Tức cái không của không tánh. Cái không này là không có một chút tánh nào có thể được, nên gọi là vô tánh. Bởi thường nói có tánh, có tánh tức là hư dối, còn cái không tánh là thật, nên chấp có cái không tánh.

Đây cái vô tánh gì đó cái đó cũng là không, đó cũng là cái ý niệm thôi chứ không phải thật, mình phải buông luôn cái ý niệm nắm bắt vào cái không tánh đó, vừa có ý niệm nắm bắt thì tức là nó đã biến thành tánh, thì nó cũng là thuộc về tưởng.

19- Tự tánh không: Nhiều khi nói có cái tự tánh để trở về, nên buông các pháp để trở về tự tánh. Nhưng nếu cái tự tánh mà tâm nắm bắt được thì cái đó có phải tự tánh không? Đã thuộc về cái sinh diệt, vọng tưởng rồi. Điều này rất là tế nhị, phải khéo để không lầm chấp.

Bát-nhã là quét sạch, không cho chấp bám vào cái gì hết. Chính khi không còn bám cái gì thì đó chính là Bát-nhã. Các pháp vốn là duyên hợp, không có thực thể nên không có tự tánh. Tạm lập ra danh từ “Tự tánh” thôi. Vừa khởi cái hiểu về tự tánh, là biến nó thành bóng dáng không phải thật.

20- Vô tánh tự tánh không: Đây là gộp chung phá cả hai pháp không của vô tánh và tự tánh. Nói chung thì vô tánh và tự tánh đều không, là pháp đối đãi tạm lập. Phải buông sạch hết các ý niệm duyên theo. Chấp có tánh cũng kẹt, chấp không tánh cũng kẹt. Chấp có cũng kẹt mà chấp không cũng kẹt. Còn có chỗ để tâm bám thì đều mắc kẹt.

Không của Bát-nhã là dứt sạch hết không có chỗ để tâm sinh, mà tâm không sinh thì mới thật là trở về gốc. Dứt bặt hết. Tâm không còn chỗ bám, chỗ mọc rễ thì ngay đó là Bát Nhã hiện tiền.

Cần rõ “Không” ở đây là không tình chấp, không ý niệm duyên theo để nắm bắt nó, chứ không phải “Không” là phá hoại các pháp, hoặc là không trơ,  không có gì.

Trên, tóm lược về hai mươi cái không của Bát-nhã. Đó, là phá chấp, là thuốc để trị bệnh, khiến người sạch hết chỗ bám để tỉnh ngộ trở lại, nếu chấp vào đó thì cũng thành bệnh.

Cho nên, thiền sư Huyền Giác nói vượt qua hết hai mươi cửa không mà không chấp vào đó. Bởi vì chúng ta dùng trí tuệ thấu suốt được hai mươi điều không đó thì làm sao không được. Nói cái này không, cái kia không, còn cái mà thấy được hai mươi cái không đó thì sao nói không?

Khi tình chấp hết, thì hai mươi cửa không này cũng buông, bởi nếu còn chấp nên mới nói không.

Cuối cùng, cũng là trả về “Một tánh Như Lai thể tự đồng”. Không còn chấp gì hết thì trở về tánh Như Lai thể tự đồng. Tức là thầm hợp với mười phương Như Lai, chứ không nói có, nói không, nói chân, nói vọng gì nữa.

Đến lúc đó thì sao? Các pháp vốn là như thị. Lúc này không nói có nói không mà nó trả về như thị. Đến đây gọi núi sông là núi sông chứ không nói không nữa, không thêm bớt một ý niệm gì trong đó. Còn có một ý niệm không tức là thành có rồi, nên khi tình chấp đã hết, chỗ thấy liền sáng tỏ.

 Thượng sĩ Tuệ Trung có bài kệ:

“Sắc tức không, không tức sắc,

Ba đời Như Lai phương tiện đặt”.

 Nói sắc tức không, không tức sắc cũng là phương tiện của ba đời Như Lai tạm lập ra.

“Không vốn không sắc, sắc không không” Cái không thì vốn là không sắc, còn cái sắc vốn là không không.

“Thể tánh sáng ngời, không được mất” Cái thể tánh vốn sáng ngời, trong đó không có được mất, không có cái có không gì hết.

Nghĩa là nói sắc nói không gì đi nữa thì cái đó cũng là phương tiện của mười phương Như Lai tạm lập để phá chấp cho người học. Nếu người sạch hết mọi tình chấp thì không bàn sắc bàn không, mà thể tánh rõ ràng sáng tỏ chẳng bị sắc không che ngại. Điều quan trọng là sáng tỏ được bổn tánh Như Lai này.

 Thiền sư Huệ Minh dẫn kinh Lăng Nghiêm nói “Một người trở về nguồn chơn, mười phương thế giới thảy đều tiêu mất”. Rồi hỏi Thượng tọa Minh Nhan: “Vậy hiện nay núi Thiên Thai ở trước mắt vẫn còn nguyên, sao lại bảo là tiêu mất?”

Nếu mình hiểu theo kiểu chữ nghĩa thế gian thì cũng mắc kẹt, còn nếu sạch hết tình chấp rồi thì thấy không có gì quan trọng. Nếu sạch hết tình chấp rồi thì ngọn núi có trước mắt cũng như không thôi. Vì nó không che, không có dính gì hết, không có chướng ngại gì. Nó có cũng như không, tự tánh vẫn luôn sáng tỏ.

Khi thấu rõ được lẽ thật thì không còn mắc kẹt trong cái tướng có không, cuối cùng thì chân vọng, có không đều chẳng dính, ngay cả hai chục cửa không đó cũng vượt qua, trở về bổn tánh Như Lai, thầm hợp trong đó.

CHÁNH VĂN:

44- Tâm thị căn, pháp thị trần,

      Lưỡng chủng do như cảnh thượng ngân.

      Ngân cấu tận trừ quang thỉ hiện,

      Tâm pháp song vong tánh tức chân.

***

44- Tâm là căn, pháp ấy trần,

      Cả hai như vết đóng trên gương.

      Vết nhơ trừ sạch ánh sáng hiện,

      Tâm pháp cùng quên tánh tức chân.

GIẢNG:

Thiền sư Huyền Giác nói tâm là căn, còn pháp là trần, cả hai tâm và pháp giống như vết nhơ đóng trên mặt gương, làm cho mặt gương mất sáng.

Vì tâm hay sinh các pháp nên gọi là căn. Còn pháp là trần cảnh bên ngoài là đối tượng để tâm sinh.

Đó là pháp do đối với nhau mà lập. Tức là do có tâm mà lập pháp bên ngoài, cũng như từ pháp bên ngoài mà lập tâm bên trong. Vậy pháp cũng không thật. Nếu không có tâm thì pháp cũng không thành, vì không có tâm thì cái gì biết pháp? Ngược lại không pháp thì tâm cũng không chỗ lập. Không có pháp thì bám vào đâu để biết tâm. Cho nên cả tâm và pháp là pháp đối đãi, thiếu pháp này thì pháp kia mất. Sư nói hai pháp này giống như là vết nhơ, đóng trên mặt gương làm che mất ánh sáng mặt gương.

Nếu vết nhơ trừ sạch thì ánh sáng hiện trở lại. Cũng như quên tâm và pháp thì tánh tức là chân, thì tâm thể sáng tỏ.

Nghĩa là buông hết để soi trở lại không vin vào tâm pháp hay vượt khỏi căn trần, riêng tự chiếu soi. Nó không thuộc duyên trong hay duyên ngoài thì mới là rõ ràng thường biết.

Chúng ta thường sống với căn trần, tâm pháp, sống theo đối đãi, cái đó thì lúc được lúc mất, lúc có lúc không, nên không phải là chỗ rõ ràng thường biết. Gọi đó là tâm vô thường. Sư nói đó chỉ là vết trên gương chưa phải là thật, chưa phải là cái cứu cánh.

Chúng ta cần hiểu là thể của gương không thuộc mặt gương, cũng không thuộc các thứ hình bóng hiện trong gương. Nhớ kỹ chỗ đó.

Nếu cứ lo nhìn mặt gương hay nhìn những hình bóng hiện trong gương, thì sẽ quên mất cái thể sáng của gương. Hầu hết mỗi người đều đang sống như vậy. Chỉ nhớ mặt gương, nhớ những hình bóng hiện trong gương, mà không nhớ được thể sáng của gương. Vì bám vào hình bóng, nếu khi thiếu những hình bóng đó thì chới với. Đây là sống theo vọng.

Để đánh thức mỗi người, thiền sư Huyền Giác nhắc chúng ta chớ lo nhìn trên hình bóng mặt gương rồi phân biệt đẹp xấu, dài ngắn mà quên mất thể sáng của gương

Đúng lẽ thật thì thể sáng trong của gương nó đâu có ngắn dài, đẹp xấu, đâu có màu xanh đỏ gì! Cũng vậy, thể biết của tự tâm nó cũng đâu có đẹp xấu, nam hay nữ; nó cũng đâu thuộc về căn hay trần. Đó là chỗ cần phải chiếu soi trở lại để nhận ra sống với thể biết hằng hữu, thì đó mới là chỗ sống chân thật của chính mình.

Ở đây, thiền sư Huyền Giác nói rất hay. Nghĩa là tâm là căn tức là rễ. Pháp là trần. Trần tức là bụi đất. Bụi đất là chỗ để cho rễ bám. Đó, gọi là cái tâm mọc rễ. Tâm hay sinh rễ là vết nhơ che tâm thể trong sáng. Chính chỗ này trong kinh Lăng Nghiêm Phật gọi là cái thấy biết bị dính khằn trong các căn, nên không tự tại.

Sư nhắc là phải dám buông, dám quên tâm, pháp thì tánh tức chân, thì ngay đó là chân thật hiện tiền. Chân này đã sẵn là chân từ thuở nào rồi, không phải bây giờ nó mới thành chân. Đây là chỗ người tu phải nhớ để sống.

 Nhưng ai dám buông cả tâm và pháp đây? Sống quen với nó bây giờ buông thì sợ thành ra không còn biết gì nữa sao? Vì thế mà ít dám buông, chỉ lo bám vào cái tâm hay duyên. Như con mắt, lỗ tai thì nó có biết gì đâu! nói con mắt thấy, lỗ tai nghe là thuộc về căn, là cơ quan để phát ra thôi! Đó là chỗ lầm lẫn của người, nếu mà không dám buông tức là sống theo cái mê hoài. Nên chỉ cần soi trở lại để thấy tận gốc chân thật kia, thì đó mới là người trí tuệ.

CHÁNH VĂN:

45- Ta mạt pháp, ác thời thế,

      Chúng sinh phước bạc nan điều chế.

      Khứ thánh viễn hề tà kiến thâm,

      Ma cường pháp nhược đa oán hại,

      Văn kiến Như Lai đốn giáo môn,                             

      Hận bất diệt trừ như ngõa toái.

***

45- Ôi! mạt pháp, đời ác trược,

      Chúng sinh phước mỏng khó điều phục.

      Cách thánh xa chừ tà kiến sâu,

      Ma mạnh pháp yếu nhiều thù ghét.

      Nghe môn đốn giáo của Như Lai,

      Hận chẳng diệt tan như ngói nát.

GIẢNG:

Đây, thiền sư Huyền Giác than thời mạt pháp nhiều điều tệ ác, chúng sinh phước mỏng nên khó điều phục. Vì chúng sinh sống theo tình thức, chấp ngã kiến rồi chia nhân, chia ngã, chia môn định phái rồi đả kích lẫn nhau.

Cũng bởi chúng sinh càng ngày càng sống cách xa các bậc hiền thánh, dần dần thành tà kiến, chấp trước sâu thêm, bám vào những tình chấp ngã riêng tư, ở ngay trong chánh pháp mà trở lại thù ghét công kích nhau, đó mới đau buồn.

Pháp thật vốn lìa cả ngã và ngã sở, tức là lìa cả cái ta và cái của ta này, dứt tình yêu ghét đối đãi lấy bỏ, thì lấy cái gì để mà hơn thua cao thấp với nhau? Nên còn hơn thua nhau là trái với chánh pháp, thành ở trong chánh pháp mà lại không có chánh pháp. Do chính những người con Phật lại làm cho chánh pháp của Phật yếu đi không biết.

Khi chánh pháp yếu tức là ma mạnh. Nên Sư nói thời mạt pháp ma mạnh pháp yếu. Gốc cũng từ tình chấp ngã, từ vô minh lâu đời che lấp ánh sáng chân thật, vì sống với vô minh,  làm mờ đi cái chân thật.

Chính như ngày xưa Tổ Bồ-đề Đạt-ma cũng bị người dùng thuốc độc mưu sát-năm sáu lần, đến lần thứ sáu Tổ thấy hết duyên nên Tổ đi. Tổ Huệ Khả cũng vậy. Tổ bị vu cáo rồi chết ở trong tù. Còn Tổ Huệ Năng thì cũng bị người theo hại nhiều lần, phải ẩn trốn trong nhóm người thợ săn suốt nhiều năm. Cho nên Sư than “Ma mạnh pháp yếu nhiều thù ghét”.

Trong Phật pháp có chia ra ba thời kỳ: Chánh pháp, Tượng pháp, Mạt pháp. Có nhiều thuyết…

Thông thường hay dẫn thời gian của Chánh pháp một nghìn năm, Tượng pháp một nghìn năm, Mạt pháp đến một vạn năm. Có thuyết nói Chánh pháp năm trăm năm, Tượng pháp năm trăm năm.

Nói như vậy, không có nghĩa là pháp mà lại có chánh có mạt, có mạt pháp chánh pháp thì pháp này thành vô thường sao? Đây tạm lập phương tiện nói về pháp thôi.

Bởi do người thiếu tinh tấn, thiếu niềm tin với pháp, nên ít có người tu chứng, sáng tỏ, thành pháp có mạt. Còn nếu tâm thiết tha tu hành, tinh tấn điều phục thân tâm,  đủ niềm tin thì sẽ chuyển mạt thành chánh pháp.

 Đoạn trước Sư có nói là người sau đạt đạo không sao kể xiết, mà người sau đạt đạo nhiều thì đâu có mạt pháp. Đây, cũng là đem niềm tin giúp tâm mỗi người không thối chuyển.

Đúng theo nghĩa Đức Phật truyền pháp cho Tổ Ca-diếp, thì cái pháp gọi là bổn pháp hay pháp gốc đó vốn là vô pháp. Vô pháp là vượt lên cả xưa nay, nên gọi là lấy chẳng được bỏ chẳng được thì sao có mạt? Cho dù thế giới này hoại nhưng tánh pháp này đâu có hoại, không hoại thì làm sao nói mạt được.

Cho nên đối với pháp bổn pháp này thì không có mạt mà cũng không có gì phá hoại được, chỉ có một điều là người tin không tới thôi, nếu người tin tới thì nó luôn luôn đầy đủ, chớ không có mạt đi đâu, mạt là do người, không đổ lỗi cho pháp.

Rồi đến câu “Nghe môn đốn giáo của Như Lai, hận chẳng diệt tan như ngói nát”.

 Nghĩa là bởi vì sống theo cái tình chấp ngã, theo chỗ thấy riêng tư rồi sinh ra tranh chấp công kích nhau. Đối với môn đốn giáo của Như Lai không hiểu nổi, do nghe không đúng với chỗ hiểu của mình nên lại sinh tâm phá dẹp. Đây, Sư nói là hận chẳng có diệt cho tan, cho nó sạch đi.

Như nghe câu “Một nhảy vào liền đất Như Lai”. Theo chỗ hiểu thông thường là tu hành phải trải qua ba vô số kiếp, mà đây nói là chỉ cần một phen vượt lên là chóng vào đất Như Lai, thì không tin nổi. Hoặc câu “Giác là xong, chẳng ra công”. Nghe rồi cũng không tin.

Sư mới nói là người nghe pháp đốn giáo không tin nên muốn dẹp cho sạch. Song, xưa nay pháp đó là thật thì làm sao dẹp được.

Nó là thật, tức là ở yên vị rồi. Nó vốn có trước cái ta này thì làm sao đem cái ta này để diệt nó, đó là cái lầm. Không khéo nhận vọng tưởng rồi chuốc họa.

Lục Tổ nhắc trong bài kệ Chân Giả Động Tịnh:

“Báo những người học đạo,

 Gắng sức cần dụng ý,

 Chớ đối cửa Đại thừa,

 Lại chấp trí sinh tử”.

Tổ cảnh giác người tu phải gắng sức dứt sạch tâm lầm chấp, chớ có đối trong cửa Đại thừa mà chấp theo trí sinh tử, rồi không tin nổi pháp thật, sinh tâm trừ dẹp bày phá là tai họa.