Đạt Ma Tổ sư luận giảng lục- Phần 2: Ngộ tánh luận

Kinh nói: “Lìa tất cả các tướng gọi là chư Phật”, mới biết có tướng là tướng không tướng, chẳng thể lấy mắt thấy, chỉ có thể dùng trí biết.

Nếu người nghe pháp này sanh một niệm tín tâm, người này do phát Đại thừa mà vượt ra ba cõi.

Ba cõi là tham sân si. Ngược lại với tham sân si là giới định tuệ, tức gọi vượt ba cõi. Nhưng tham sân si cũng không có tánh thật, chỉ y cứ nơi chúng sanh mà nói. Nếu hay chiếu soi trở lại, thấy rành rõ tham sân si tánh nó là Phật tánh. Ngoài tham sân si không có Phật tánh nào khác.

 

Mở đầu phần luận, Tổ đi thẳng vào hai điểm:

Đạo lấy tịch diệt làm thể, tu lấy lìa tướng làm tông. Rõ được hai điểm này thì thấy phần luận này.

Sao gọi lấy tịch diệt làm thể? Thường mình nghe nói học đạo lo đi tìm đạo để mà học, để mà hiểu biết. Nhưng đạo còn học để hiểu biết là đạo trên danh từ, mà thể của đạo là gì? Phải thấy được chỗ đó. Vào đầu Tín Tâm Minh, Tổ Tăng Xán nói:

      Chí đạo vô nan

      Duy hiềm giản trạch

Tức chỗ rốt ráo tột cùng của đạo không khó, không ở đâu xa, ngay trước mắt, chỉ ngại mình chọn lựa, vừa có tâm chọn lựa là trái với đạo và còn muốn hiểu đạo, là còn xa đạo. Vì hiểu nó thành ra cái bị hiểu, không phải đạo chân thật.

Có vị tăng hỏi Ngài Quy Sơn:

- Thế nào là đạo?

Ngài Quy Sơn đáp:

- Vô tâm là đạo.

Nếu giải thích cho hiểu, thì không phải đạo rồi. Ở đây, Thiền sư chỉ thẳng. Nhưng nói vô tâm làm sao hiểu?

Vị tăng thưa:

- Con không hiểu.

Ngài Quy Sơn bảo:

- Nếu không hiểu hãy nhận lấy cái không hiểu.

Trả lời khéo. Ông lo tìm hiểu đạo thế này thế kia là đạo bên ngoài rồi. Còn chính cái “tâm chẳng hiểu”, ông lại bỏ quên. Bởi vì có chỗ hiểu tức là có cái bị duyên, thuộc tâm sanh diệt. Còn chỗ “không hiểu”, tức không có chỗ nào để mình duyên, chính chỗ đó là đạo.

Nên nói tịch diệt là đạo, tịch diệt là lặng lẽ, bặt các niệm, đó mới là thể chân thật của đạo.

Tu lấy lìa tướng làm tông. Phải nhớ kỹ để tu hành. Mình tu cứ lấy “hữu tướng” làm tông, nên tu phải có tướng này tướng kia, tức có sanh diệt. Đây tu là bặt mọi chỗ bám, không có chỗ nào để duyên, ngay đó là “quê nhà muôn thuở”, là chỗ sống chân thật.

Còn có chỗ để duyên, dù cho tu hay cách mấy cũng là chạy bên ngoài. Lục Tổ nói: “Xưa nay không một vật” được vào cửa; còn Ngài Thần Tú: “Có gương có bụi” còn đứng ngoài cửa vì còn có tướng.

Có vị tăng hỏi Ngài Tào Sơn:

- Trong mười hai giờ làm sao bảo nhậm?

Ngài Tào Sơn đáp:

- Giống như người qua làng cổ độc, chẳng được dính giọt nước.

Dính giọt nước là chết, đó là chỗ bảo nhậm. Đây cũng vậy, “lìa tất cả tướng”, không chỗ nào bám được hết, đó là chỗ tu chân thật.

Hiểu được vậy, mình mới thấy tông chỉ để tu hành.

Nên kinh nói: “Tịch diệt là Bồ-đề, vì diệt các tướng”. Phật là giác, người có giác tâm, được đạo Bồ-đề nên gọi là Phật.

Bồ-đề không đâu khác, chính là tâm thể lặng lẽ. Ngay tâm thể lặng lẽ là Bồ-đề, chứ không thể tìm trong kinh luận, hay chỗ nào khác.

Vì Bồ-đề là giác, thì ngay tâm thể lặng lẽ sáng suốt là Bồ-đề. Nên nói Phật là giác, người có tâm giác ngộ viên mãn thì gọi là Phật. Mình nghe nói đến Phật thì tưởng Phật Thích Ca ở Ấn Độ, mà Đức Thích Ca ở Ấn Độ thì nhập Niết-bàn rồi, Phật chân thật chỉ ngay nơi tâm.

Giác ngộ thì cái giác ngộ đó ở đâu? Ngoài tâm lấy gì giác ngộ? Cái giác ngộ đó không thể có trong chữ nghĩa sách vở. Nên kinh điển, luận sớ không thể ghi được cái giác ngộ, không thể ghi được Bồ-đề, Phật này. Phật này phải ngay chính mình thôi. Người tu phải làm sao “tiêu cho được chữ Phật”. Một Thiền sư bảo: “Nói đến chữ Phật, phải súc miệng ba ngày”. Còn mình nghe nói Phật, lo giải thích để hiểu thì có cái tướng để hiểu, thuộc về tâm duyên rồi, chưa phải Phật thật.

Kinh nói: “Lìa tất cả tướng tức gọi chư Phật”. Mới biết có tướng là tướng không tướng, chẳng thể lấy mắt thấy, chỉ có thể dùng trí biết thôi.

Nếu người nghe pháp này, sanh được niệm tín tâm, người này do phát Đại thừa mà vượt ra ba cõi.

Như trên, lìa tất cả tướng, bặt mọi chỗ duyên, ngay đó là chỗ sống của chư Phật rồi. Phật thành Phật là sống được chỗ đó.

Sao có tướng mà gọi là tướng vô tướng? Đây là ngừa bệnh, có người cho lìa tất cả tướng, không chỗ bám liền rơi vào niệm đoạn diệt, chấp không. Nên nói có tướng là tướng vô tướng. Vì mình có thể chứng nghiệm được, rõ biết được, chứ không phải không có gì hết, nhưng vì chỗ đó ngoài tưởng tượng, ngoài suy nghĩ của tâm phàm phu nên gọi tướng vô tướng. Nghĩa là không thể dùng tâm thức này để duyên, để hiểu đến được. Nói có tướng tức chẳng phải không, nhưng nó là tướng vô tướng tức chẳng phải có. Lìa hai bên “có - không”, chính đó là Phật.

Nên nói chẳng thể dùng mắt thấy, chỉ có thể dùng trí biết.

Mắt thấy là thấy cái gì đó, thuộc cái bên ngoài. Trí biết đây là chỉ cho thầm biết, thầm nhận thôi, không thể suy nghĩ biết theo thông thường. Nên đoạn sau nữa lại nói, cũng không thể dùng trí biết, nghĩa là không phải dùng trí để suy mà biết. Nếu còn dùng trí để suy mà biết cũng chưa phải. Vì trí thì biết cái lý, mà “còn cái lý biết” cũng thuộc đối tượng.

Người tin được pháp này phát tín tâm, vượt ba cõi. Tín tâm này theo kinh Kim Cang: “Tín tâm thanh tịnh, ắt sanh thật tướng”. Tin chắc có việc đó, bặt hết niệm kia đây, lòng tin này là lòng tin thanh tịnh. Còn mình tin mà còn kia đây, hay dở, còn thấy ta người thì tin đó chưa phải là tin thanh tịnh. Một niệm tín tâm mà bặt niệm kia - đây, ta - người, phàm - thánh, ngay đó tức sanh thật tướng. Do sáng tỏ thật tướng mà phát Đại thừa vượt ba cõi, thì chính tín tâm đó vượt ba cõi.

Ba cõi là tham sân si. Ngược với tham sân si là giới định tuệ, tức gọi vượt ba cõi.

Nói ba cõi là Dục giới, Sắc giới, Vô sắc giới là giải thích theo danh từ, chữ nghĩa. Còn ở đây, Ngài muốn chỉ thẳng cái nhân của ba cõi. Ba cõi chính là tự tâm, chứ không riêng ở đâu khác. Nên ba cõi là tham, sân, si. Vì còn tham, sân, si là còn đi trong ba cõi. Dứt tham, sân, si là ra ngoài ba cõi, chứ có gì đâu!

Ngược lại với tham, sân, si là Giới - Định - Tuệ, nên gọi vượt ba cõi chuyển tham thành Giới, chuyển sân thành Định, chuyển si thành Tuệ.

Nhưng tham sân si cũng không có tánh thật, chỉ y cứ nơi chúng sanh mà nói. Nếu hay chiếu soi trở lại, thấy tham sân si tánh nó là Phật tánh, ngoài tham sân si không riêng có Phật tánh nào khác.

Vì tánh của tham sân si là Phật tánh, ngoài tham, sân, si không riêng có Phật tánh nào khác. Vì vậy, mình giác ngộ thì hết, còn nếu nó có tánh thật, mình muốn cho nó hết thì phải phá dẹp nó, thì có lúc nó cũng trồi lên.

Đây nói tánh của tham sân si là Phật tánh, đó là ý nghĩa Đốn giáo Đại thừa. Bởi các huynh đệ xét kỹ tham, sân, si - ngoài tâm có tham không? Nếu không biết lấy gì tham, không biết lấy gì nổi sân, cũng như không biết làm sao có si? Có biết nhưng biết lầm đó là si. Vậy tham, sân, si đều mang tính biết trong đó. Cây đá làm sao nổi tham, sân, si? Có tham, sân, si là có tính biết trong đó. Có tính biết là có tính giác. Bởi vậy, nếu khéo ngay đó mà xoay trở lại tức là giác. Mà tính giác là Phật tánh, nên Phật tánh nằm ngay trong tham, sân, si.

Bởi vậy, nếu ngay tham sân si mình giác trở lại thì nó liền hết. Có giác là không có phiền não, còn có phiền não là không có giác.

Có câu chuyện ông tướng đi xuất gia với Ngài Đại Huệ thưa:

- Bạch thầy! Hiện tại con đã trừ sạch niệm hồng trần, xin thầy từ bi thu nhận con làm đệ tử, cho con xuất gia.

Sư bảo:

- Ông có gia đình, tập khí ngoài đời nặng nề, ông chẳng thể xuất gia, hãy thong thả từ từ.

Ông thưa:

- Bạch thầy, hiện tại cái gì con đều bỏ được cả, vợ con, thê thiếp, gia đình đều không thành vấn đề đối với con, xin thầy cho con xuất gia ngay.

Sư vẫn bảo:

- Hãy thong thả từ từ.

Ông đành chờ. Một hôm, ông dậy rất sớm đến trong chánh điện lễ Phật. Ngài Đại Huệ thấy, bèn hỏi:

- Tướng quân vì sao dậy sớm đến lễ Phật như thế?

Ông bắt chước dùng thi kệ thiền ngữ để đáp:

      Vì trừ lửa trong tâm,

      Dậy sớm lễ sư trưởng.

Ngài Đại Huệ bèn cười, dùng kệ đáp lại:

      Dậy sớm như thế ấy,

      Chẳng sợ vợ ngủ người.

Ông vừa nghe liền nổi giận bảo:

- Lão quái này, sao nói năng xúc phạm đến người quá vậy?

Thiền sư Đại Huệ liền cười ha hả bảo:

      Nhè nhẹ phẩy chiếc quạt,

      Tánh lửa đã cháy hừng.

      Nóng nảy hừng như thế,

      Sao bảo buông xuống xong?

Đang nổi giận, ông nghe nói vậy, giựt mình tỉnh lại, bèn xấu hổ sám hối. Vậy khi nổi giận đó là sân, ngay đó tỉnh lại tức là giác. Như vậy, tánh sân tức là tánh Phật.

Mình nếu khéo ứng dụng trong khi tu, ngay khi khởi niệm tham, niệm sân, nhìn cho thật kỹ diễn tiến của cái sân đó, của cái tham đó coi ra sao? Diễn tiến như thế nào? Nhìn kỹ một lúc thì hết tham hết sân. Khi mình thấy được rõ ràng nó như vậy, thì cái thấy được nó đâu phải là cái sân, đâu phải là cái tham. Ngay đó tức giác rồi, thành ra không phải trừ nó mà nó tự hết. Sở dĩ mình tham, sân là khi khởi niệm tham, sân, mình đồng hóa chính mình với niệm tham, sân, rồi theo nó hành động. Còn đây nhìn rõ kỹ nó rồi, mình đâu phải nó nữa, nên chuyển được. Để thấy rõ tham, sân, si không có thật tánh, khi giác liền rõ nó là Tánh Không thôi. Đó là y cứ chúng sanh mà nói, nếu hay chiếu xoay trở lại, rõ nó chính là Phật tánh. Ngoài tham, sân, si cũng không có Phật tánh nào khác.

Mình mê là bởi quên tánh giác mới khởi tham, sân, bây giờ giác được tham, sân thì trở về tánh giác. Nên ngoài tham, sân không có tánh giác nào khác; tham, sân, si tánh nó là không.

Tăng hỏi Ngài Bàn Khuê:

- Con có tánh sân quá không trị được, xin thầy có cách gì để trị?

Ngài Bàn Khuê bảo:

- Ông hãy đem ra đây cho ta xem, ta trị cho.

Ngay đây, đem tánh tham, sân, si ra xem, làm sao đem? - Không đem được, tức nó không có thật tánh, chỉ là đối duyên mà có, không duyên tức không, tức không tánh chứ gì nữa.

 

CHÁNH VĂN:

Kinh nói: “Chư Phật từ xưa đến nay thường ở nơi tam độc nuôi lớn pháp lành mà thành Thế Tôn”.

Ba độc là tham, sân, si.

Nói về Đại thừa, Tối thượng thừa là chỗ sở hành của Bồ-tát, không có chỗ nào là chẳng thừa, cũng không có chỗ thừa. Trọn ngày thừa mà chưa từng thừa, đây là Phật thừa. Kinh nói: “Không thừa là Phật thừa”.

 

Mình thường nói lìa ba độc để tìm giác ngộ, đây Tổ dẫn kinh: “Chư Phật từ xưa đến nay thường ở nơi ba độc nuôi lớn pháp lành mà thành Thế Tôn”. Để cho thấy rõ, ngoài ba độc không có gì khác để tu hết. Sở dĩ người tu là do có ba độc mới tu, tu là tu ngay chỗ ba độc, trái lại mình cứ lo tìm cái gì khác để tu. Như tìm pháp nhịn ăn, ăn lá cây, uống nước để tu, nhưng ai đụng tới cũng nổi nóng, lỡ có ai phê bình đó là tu theo ngoại đạo thì nổi sân liền.

Vậy lo tìm cái gì khác để tu mà quên mất tu là chính ngay ba độc. Nên mình giác được tột cùng cái nguồn của ba độc, không còn một chút gì để lưu lại dấu vết, tập khí của nó thì thành Phật. Nếu còn có dấu vết, tập khí thì hoặc thành Bồ-tát, A-la-hán, còn y nguyên thì thành chúng sanh. Vậy thôi!

Đại thừa hay Tối thượng thừa là chỗ sống của Bồ-tát, là chỗ không có chỗ nào thừa, mà cũng không có chỗ nào là chẳng thừa. Thừa là cỗ xe, ý chỉ chỗ tu, chỗ nào cũng là chỗ mình tu, nên nói trọn ngày thừa mà chưa từng thừa. Đó mới là Phật thừa, cũng như không thừa mới là Phật thừa.

Chỗ này mới là khó hiểu, thừa mà không thừa gì hết. Mình kẹt nào Thanh Văn thừa, Duyên Giác thừa, Bồ-tát thừa gọi là tam thừa. Hoặc ngũ thừa: Nhân thừa, Thiên thừa, Thanh Văn thừa, Duyên Giác thừa, Bồ-tát thừa. Mình cứ lo kẹt trong các thừa đó hoài, phân biệt chia chẻ hơn thua, tôi tu Đại thừa, anh tu Tiểu thừa. Hoặc người tu Tiểu thừa nghe nói người ta tu Đại thừa thì tự ái, đả kích trở lại. Rốt cuộc rồi lẩn quẩn trong đó, đả kích chê trách nhau, chỉ là phiền não, nuôi lớn bản ngã thôi. Nên đây Tổ nói chỗ nào cũng thừa, mà không chỗ nào để thừa, tức là Ngài nhấn mạnh chỉ có một tâm chân thật thôi, không có gì khác. Thanh Văn cũng là sống trở về tâm chân thật đó. Duyên Giác cũng là sống trở về tâm chân thật. Bồ-tát cũng là sống trở về tâm chân thật đó. Phật cũng là sống trở về tâm chân thật đó, mà trọn vẹn vậy thôi.

Bỏ gốc này, cứ y trên thứ bậc phân biệt rồi kẹt trên thứ lớp, ở đây mình vượt qua mọi thứ lớp, chỉ là sáng tỏ lại tâm chân thật đó thôi, là vượt ngoài các thừa, đó là Tối thượng thừa, vì nó không còn thứ lớp.

Nên kinh Pháp Hoa nói: “Chỉ một thừa này thật, có hai chẳng phải chân”. Chỉ có một việc này thật, còn có hai dù cho nói thừa này, thừa kia, cũng chưa phải thật. Tâm thể làm sao có thứ lớp mà nói thừa này thừa kia. Thứ lớp chỉ là tạm đặt thôi. Hiểu như vậy, mới thấy ý nghĩa Phật muốn dạy, cuối cùng mình phải quên niệm thứ lớp đó.

 

CHÁNH VĂN:

Nếu người biết được sáu căn chẳng thật, năm uẩn là giả danh, khắp thân mà cầu nó quyết là không chỗ cố định, thì phải biết người này là tỏ hiểu lời Phật.

Kinh nói: “Hang ổ năm uẩn gọi là thiền viện. Bên trong chiếu soi tỏ hiểu tức là cửa Đại thừa”, há chẳng sáng tỏ sao? Chẳng nhớ tất cả pháp gọi là thiền định. Nếu rõ lời này, đi đứng ngồi nằm đều là thiền định.

Biết tâm là không, gọi là thấy Phật. Tại sao? Mười phương chư Phật đều do không tâm, chẳng thấy nơi tâm gọi là thấy Phật.

Xả tâm không tiếc thì gọi là đại bố thí. Lìa các động định gọi là đại tọa thiền. Tại sao? Phàm phu một bề động, Tiểu thừa một bề định.

Ra khỏi tọa thiền của phàm phu, Tiểu thừa, thì gọi là đại tọa thiền.

 

Sáu căn không thật là sao? Năm uẩn giả danh là sao? Đây phải biết bằng trí tuệ chân thật của mình, chứ không phải biết theo cái hiểu thông thường trên chữ nghĩa.

Bởi vì sáu căn là đồng một thể giác thôi, nhưng vì mình mắc kẹt nơi mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý nên thành ra sai biệt. Chỉ một thể giác, mà vì mắc kẹt nơi sáu căn thành ra thấy, nghe, hiểu, biết riêng biệt. Nên mắt không thể nghe được, tai không thấy được.

Kinh Lăng Nghiêm nói người chứng được viên thông thì dùng lẫn nhau, sáu căn hỗ dụng, dùng mắt nghe cũng được, dùng tai thấy cũng được.

Chứng Đạo Ca:

      Tâm là căn, pháp là trần

      Cả hai như vết đóng trên gương.

      Vết nhơ trừ sạch, ánh sáng hiện

      Tâm pháp cùng quên, tánh tức chân.

Đây nói tâm là căn ở trong, trần là pháp bên ngoài. Vậy căn - trần, tâm - pháp hai cái đối nhau. Trong thể giác này mê mờ chia thành hai, có tâm có pháp, có trong có ngoài, là có vết rồi. Vết nhơ trừ sạch, ánh sáng hiện trở lại thì ngay đó quên cả tâm, quên cả pháp, thì tánh tức là chân chứ không gì khác. Nghĩa là ngay ánh sáng của gương đâu có tỳ vết gì, ánh sáng của gương đâu có trong ngoài, nhưng khi có vết bụi đóng trên gương, chỗ hạt bụi đóng thì tối, nên thấy có trong mặt gương, có ngoài mặt gương, lau sạch hạt bụi rồi lấy gì trong ngoài?

Mình cũng vậy, khi hết cái mê kẹt trong mắt tai này rồi thì đâu thấy có trong có ngoài, có tâm có pháp. Nó đồng là một thể biết, thấy cũng là biết, nghe cũng là biết, ngửi cũng biết, nếm cũng biết, xúc cũng biết, nhưng khi kẹt trong mắt tai thành ra có sai biệt, có sáu cái. “Một thể biết” mà chia thành sáu cái, nên gọi là vết đóng trên gương.

Bây giờ mình tu để quên sáu cái đó, sống trở về một thể chân thật, nhưng còn nhớ có “sáu” có “một” cũng là chưa phải, nên kinh Lăng Nghiêm gọi là quên sáu mất một. Bởi khi mình quên sáu trở về một tức là chưa sống được với cái một, khi mình sống trọn vẹn trong cái một thì còn nói gì là sáu là một nữa? Nên còn thấy bỏ sáu trở về một cũng vẫn là chưa phải thật.

Dù cho mình tỏ ngộ được tánh thấy, tỏ ngộ được tánh nghe, nhưng còn thấy có tánh thấy, có tánh nghe, kinh Lăng Nghiêm cũng gọi là mặt trăng thứ hai. Bởi vì còn thấy sáu cái, chưa quên được sáu, phải quên sáu mất một mới là chân tâm hiện tiền.

Năm uẩn giả danh là Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức chỉ có tên chứ không có thật thể.

Sắc là chỉ cho bốn đại trong thân này, chỉ là do bốn đại hòa hợp mà có, chứ không có thể thật. Nói đơn giản hơn, sắc thân này có là do đối với tâm mà có, như danh sắc tức là sắc đối với danh. Nếu thân này mà không có tâm thì ra nghĩa địa, hai cái đi với nhau mới thành lập. Nên nói không thật tánh là như vậy, nghĩa là không thể đứng riêng một mình mà có được.

Thọ, Tưởng, Hành, Thức cũng vậy. Thật ra bốn thứ này cũng đồng một thể biết, nhưng do chỗ mê mờ của mình nên tác dụng có thô, có tế, tạm chia ra vậy thôi. Những cái biết thô do xúc cảm bên ngoài gọi là thọ. Còn tế hơn chút nữa là tưởng. Tưởng là các xúc qua rồi, nhưng trong đầu này nó nhớ lại, hoặc ngồi đây mà tưởng chuyện tương lai.

Hành là những ý nghĩ thầm lặng bên trong, khó thấy hơn.

Qua tới Thức, là những cái phân biệt bên trong còn tế nhị hơn nữa.

Tạm chia ra bốn để mình dễ nhận, chứ không phải thật sự có bốn thể Thọ, Tưởng, Hành, Thức riêng, mà chỉ là một thể biết, nhưng cái dụng có thô có tế.

Nên Thọ không phải đứng riêng mình mà có. Thọ tức phải thọ cái gì, phải có đối tựơng mới Thọ, phải có xúc mới thọ, còn không xúc lấy gì thọ? Nếu xúc với cái êm ấm thì nó thọ vui, xúc với cái không êm ấm thì nó không vui là thọ khổ, còn xúc với cái bình thường thì thọ không vui không khổ. Nếu không có xúc, không đối tượng thì Thọ cũng không chỗ đứng, nên gọi giả danh.

Tưởng cũng luôn luôn phải có đối tượng để tưởng. Tưởng là luôn luôn tưởng về quá khứ, hiện tại, vị lai. Lìa quá khứ, hiện tại, vị lai, mình tưởng là tưởng cái gì?

Bây giờ ngồi thiền, mình “tưởng cái gì chưa từng có đối tượng”, thì không chỗ để tưởng. Mà không chỗ để tưởng, thì ngay đó tưởng lặng liền, không tánh liền, rõ ràng vậy thôi.

Hành cũng vậy, là cái niệm niệm thầm thầm bên trong này. Nhưng niệm, thì cũng “có gì” để niệm, chứ không thể niệm suông. Vậy cho nên, không đối tượng thì niệm cũng không.

Thức cũng vậy, có vị Thiền sư bảo: “Cho ông suy nghĩ, nhưng “suy nghĩ cái không suy nghĩ” thì ông nghĩ xem”. Suy nghĩ luôn luôn phải có đối tượng để suy nghĩ, không đối tượng lấy gì suy nghĩ? Để thấy suy nghĩ chỉ là cái đối duyên mà có, lìa duyên thì nó là tánh không, rõ ràng nó là giả danh không thật.

Khi mình xét thấu như vậy, mới thật sự là cái thấy của chính mình, mới phá được tình chấp. Còn hiểu theo chữ nghĩa thì đụng đâu vẫn dính đó.

Vậy sáu căn không thật, năm ấm cũng giả danh, thì trong đó cái gì là cái thể thật? Nên đây nói: “Khắp thân tìm cầu nó, ắt không có chỗ nhất định”. Nghĩa là trong toàn thân này tìm cầu nó không thể chỉ ra chỗ nào là nhất định nó. Liền rõ nó là thể giác thôi, chứ không có bốn hay sáu cái. Chính là thể giác nên nó không nhất định chỗ nào, mà đụng đâu nó cũng biết, toàn thân chỗ nào cũng là tai, mắt.

Chỗ này, Ngài Đạo Ngô đáp cho Ngài Vân Nham rất là hay.

Vân Nham:

- Đức đại bi ngàn tay ngàn mắt thì mắt nào là mắt chánh?

Ngài Đạo Ngô:

- Như người ban đêm vói tay lại phía sau mò chiếc gối.

Ngài Vân Nham:

- Tôi hiểu rồi.

Đạo Ngô:

- Ông hiểu sao?

Ngài Vân Nham:

- Khắp thân là tay, mắt.

Đạo Ngô:

- Dù nói tột lời cũng chỉ nói được tám phần.

Ngài Vân Nham:

- Sư huynh thì sao?

- Toàn thân là tay, mắt.

Ban đêm, vói tay lại phía sau mò chiếc gối, không có đèn đuốc gì hết, thì cái gì thấy mà mò? Vậy tay cũng là mắt.

Khi nói “khắp thân là tay mắt” người ta nghe như vậy nhưng vẫn còn tưởng tượng khắp thân chỗ nào cũng là tay mắt, dưới bàn chân cũng có mắt thì giống quái nhân rồi, nên phải hiểu được ý. Nói toàn thân là tay mắt cũng là một lối nói thôi, mình phải chứng nghiệm, thể giác tròn khắp.

Vua Trang Tông khi đến với Ngài Hưng Hóa, nói:

 - Trẫm thâu Trung Nguyên được hạt châu vô giá.

 Hưng Hóa nói:

- Xin bệ hạ cho xem.

Vua lấy tay vuốt từ đầu đến chân, ngay đó Ngài Hưng Hóa nói:

- Ngọc báu đấng quân vương, ai mà dám trả giá.

Đây chỉ cho thể giác tròn khắp, đụng đến đâu cũng là nó hết, chỗ đó làm sao nói đến được? Phải tự chứng nghiệm thôi, đâu thể trả giá tới lui.

Người hiểu được điều này là đã tỏ hiểu lời Phật.

Kinh nói: “Hang ổ năm uẩn gọi là thiền viện. Bên trong chiếu soi tỏ hiểu tức là cửa Đại thừa”, há chẳng sáng tỏ sao? Chẳng nhớ tất cả pháp gọi là thiền định. Nếu rõ lời này, đi đứng ngồi nằm đều là thiền định.

Chính thiền viện là ngay nơi thân này, cửa Đại thừa là ngay nơi tâm. Chẳng nhớ tất cả pháp mới gọi là thiền định.

Đây là chỗ sống của mình. Dù cho nói là định thế nào đi nữa mà còn có chỗ để định thì chưa phải thiền định thật. Bởi chẳng nhớ tất cả pháp tức là không có chỗ nào để mình duyên, mà không chỗ nào để duyên tức là định chứ còn gì nữa. Ngay đó mới là định chân thật, tức không có đối tượng gì để cho mình biết. Nếu còn tưởng cái này, quán cái kia dù cho nói định cũng chưa phải thật định. Bởi vì còn có chỗ để nhớ quán, nếu mất chỗ quán đó thì sao? Hết định liền.

Còn đây không chỗ gì để nhớ, không chỗ quán, có gì đâu mà “còn - mất”. Như vậy mới là thiền định. Thấy được vậy thì đi đứng, nằm ngồi gì cũng đều là thiền định, đó mới là chỗ định của nhà thiền, nhất là Thiền tông.

Biết tâm không, gọi là thấy Phật. Tại sao? Mười phương chư Phật đều do không tâm, chẳng thấy nơi tâm gọi là thấy Phật.

Bởi có tâm thấy là có tưởng, có bóng dáng của trần, nếu không có tâm tướng gì để thấy, ngay đó là gì? Thì ngay đó là cái biết Phật chứ gì nữa. Đây là chỉ Phật thật. Còn có tâm tướng để thấy là còn có trần trong đó, không phải tâm thể chân thật mà là thức.

Xả thân không tiếc thì gọi là đại bố thí.

Đây là bố thí Ba-la-mật. Xả thân là buông chấp ngã, nên kinh Kim Cang dạy: “Bố thí vô sở trụ”. Buông thân không còn thấy có ta nữa mới gọi là đại bố thí. Đọc kinh mình thấy các vị Bồ-tát có khi bố thí cả mắt, tay, đầu thì thấy như là các Ngài không sáng suốt. Phật bố thí cho cọp đói ăn nữa, mình thấy không hiểu nổi. Nhưng đó mới là “sạch hết chấp ngã”, không còn thấy có ta. Còn mình bố thí thì còn nghĩ là nên hay không nên làm.

Buông xả cái Ta mới là đại bố thí, bố thí đến bờ kia. Còn bám chắc vào cái Ta này, dù cho nói bố thí thế nào đi nữa, buông xả thế nào đi nữa cũng chưa tột hết nghĩa bố thí.

Lìa các động định gọi là đại tọa thiền? Tại sao? Phàm phu một bề động, Tiểu thừa một bề định. Ra khỏi tọa thiền của phàm phu, Tiểu thừa thì gọi là đại tọa thiền.

Lìa các động định mới gọi là đại tọa thiền, còn thấy có động có định, bỏ cái động đạt được cái định, định đó cũng là định trong đối đãi, chưa phải là đại tọa thiền. Nên phàm phu một bề động, Tiểu thừa một bề định. Phàm phu luôn luôn đuổi theo duyên, đuổi theo trần, nắm bắt mãi, chạy mãi, nên một bề động.

Còn Tiểu thừa chán cái động nên dừng nơi định thôi, do đó là tự ngăn mình với cái động. Do chán cái động mà dừng ở định, nên thấy động là chướng, tự ngăn mình với cái động, tâm cũng chưa tròn được.

Ở đây là đạt được tự tánh vốn lặng lẽ chưa từng có động, chưa từng có định, dù cho ở trong động mà nó vẫn định. Vậy thì ở chỗ nào nó cũng định, như vậy mới là tròn khắp, nên nói dù cho trời long đất lở cũng chưa từng biến đổi. Đó mới là tự tánh định, mới là đại tọa thiền.

 

CHÁNH VĂN:

Nếu khởi được cái lãnh hội này thì tất cả các tướng chẳng cầu mà tỏ hiểu, tất cả các bệnh chẳng trị mà tự khỏi. Đây gọi là đại thiền định.

 

Lãnh hội được chỗ này thì đối với tất cả tướng không cầu lìa mà vẫn tự lìa, không cần cầu sáng tỏ mà nó cũng tự tỏ sáng, mọi bệnh không cầu khỏi mà tự khỏi. Tự tánh đó xưa nay lặng lẽ rồi. Sở dĩ mình có cầu mở vì có trói, mà trói là ai trói mình? Tự mình trói thôi, rồi cầu mở. Giờ sáng tỏ rồi, đâu có cái ta nào trong đó, ngay đó tự mở, chứ không phải có cái gì khác để mở cho mình.

 

CHÁNH VĂN:

Hễ người đem tâm cầu pháp là mê, người chẳng đem tâm cầu pháp là ngộ. Chẳng dính mắc văn tự gọi là giải thoát. Chẳng nhiễm sáu trần gọi là hộ pháp. Ra khỏi sanh tử gọi là xuất gia. Chẳng thọ thân sau gọi là đắc đạo. Chẳng sanh vọng tưởng gọi là Niết-bàn. Chẳng ở vô minh gọi là đại trí tuệ. Chỗ không phiền não gọi là Bát Niết-bàn. Chỗ không tâm tướng gọi là bờ kia.

Khi mê thì có bờ này, khi ngộ thì không bờ này. Tại sao? Vì phàm phu một bề trụ ở đây. Nếu người giác ngộ Tối thượng thừa, tâm chẳng trụ ở đây, cũng chẳng trụ ở kia, nên hay lìa khỏi bờ này và bờ kia. Nếu thấy bờ kia khác với bờ này, thì tâm của người ấy đã không được thiền định.

 

Thường mình tu hành là đem tâm cầu pháp, Tổ cho đây là người mê. Vì tâm chính là pháp rồi, còn cầu gì nữa. Cho tâm là một thứ, pháp là một thứ, nên đem tâm để học pháp, thì đó là pháp bên ngoài. Sự thật, tâm chính là pháp không còn có pháp nào khác, nếu còn có pháp nào khác ngoài tâm thì đó không phải là pháp thật. Nếu có pháp ngoài tâm là có sanh rồi, mà có sanh là có diệt, có được có mất.

Nếu người tu thiền khéo, ngay khi đem tâm cầu pháp, mình phải ngộ trở lại, “chính tâm đang cầu” đó là cái gì? Thì khỏi cầu liền tự sáng.

Bài kệ Phật truyền pháp cho Ngài Ca-diếp:

      Pháp gốc là pháp không pháp

      Pháp không pháp cũng là pháp.

      Nay trao không pháp này

      Mỗi pháp đâu từng pháp.

Pháp gốc là pháp không pháp, mà pháp không pháp cũng là pháp. Nói giống đọc thần chú, nhưng đó là truyền tâm pháp. Bởi pháp gốc là pháp gì? Pháp là chỉ chung hết, muôn sự muôn vật, nhưng đó chỉ là pháp ngọn thôi. Pháp gốc chỉ cho tâm thể. Nó là tâm thể, nên không là một pháp gì hết, không có chỗ để cho mình khởi hiểu nó. Chính tâm thể của mình rồi làm sao hiểu nó? Nếu hiểu nó, tức thành pháp bị hiểu, bị biết.

Nhưng nghe nói vậy, mình tưởng đâu “pháp gốc không pháp” này là hoàn toàn không có gì. Nên Phật lại nói “pháp không pháp cũng là pháp”. Tuy nói nó “không pháp” nhưng không giống lông rùa, sừng thỏ, chỉ có danh từ thôi. Mà ở đây, chúng ta có thể tự chứng nghiệm được, nên cũng có thể nói nó là Pháp. Đây khẳng định, pháp này tuy là pháp không nhưng mình có thể chứng ngộ được. Song chỗ chứng nghiệm này, người phải tự thầm nhận thôi, không phải suy nghĩ tới được. Nếu khi thầm nhận được cái không pháp này, mới thấy rằng mỗi mỗi pháp trước mắt không còn ngăn ngại nữa, không còn pháp nào làm mình mê lầm được, mà mỗi pháp mỗi pháp đều chỉ về tâm thể thôi.

Kinh Kim Cang, Đức Phật nói: “Ta ở chỗ Phật Nhiên Đăng không chút pháp có thể được” thì nó mới là Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Là không có một chút pháp có thể được mới gọi là Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, chứ không phải không có chút pháp gì để được là hoàn toàn không có gì, rơi vào cái chấp đoạn diệt.

Vậy cho mình thấy rõ, người đem tâm cầu pháp là mê. Nhưng chẳng đem tâm cầu pháp là ngộ, đúng chưa? Nên người học thiền là phải thấy thấu qua chữ nghĩa, theo chữ nghĩa mà hiểu là cũng lầm luôn!

Thực ra chẳng đem tâm cầu pháp cũng là vướng một bên, bên kia là “đem”, bên này là “chẳng đem”, còn kẹt có không, làm sao gọi ngộ! Phải lìa cả hai bên mới thật ngộ. Mình không khéo, nghe vậy rồi chấp một bên, vậy thôi tôi không đem tâm cầu pháp gì hết, bỏ không học gì nữa, là rơi vào một bên.

Chẳng dính mắc văn tự gọi là giải thoát.

Mình không chấp trên văn tự chữ nghĩa chết, mà phải mở lối đi sống. Nếu bám chấp trên danh tự là không giải thoát. Do đó, Ngài Thần Tán mới đánh thức ông Bổn sư. Bổn sư đang ngồi xem kinh, có con ong chui qua cửa sổ, Ngài bèn đọc bài kệ:

      Cửa không chẳng chịu ra

      Quá ngu chui cửa sổ.

      Trăm năm dùi giấy cũ

      Biết ngày nào ra khỏi

Giống mình bây giờ vùi đầu trong chữ nghĩa, ngày nào được ra? Ở đây, mình phải xét cho thật kỹ, chữ nghĩa thuộc về cái vô tri, còn tâm là linh tri, mà cái linh tri, làm sao nằm trong cái vô tri chữ nghĩa mà mình vùi trong đó để tìm nó? Nên mình phải khéo vượt qua chữ nghĩa mà thấy trở lại chỗ linh tri sáng ngời ngay chính mình đó, mới gọi là giải thoát. Cứ bám chết trên chữ nghĩa, lo phân tích văn tự, lấy những cái đó làm chỗ hiểu của mình, là không thấy được lẽ thật.

Chẳng nhiễm sáu trần gọi là hộ pháp.

Nói theo kinh Kim Cang, vô trụ mới là hộ pháp, còn dính nơi trần là dẫn giặc vào nhà cướp của nên gọi lục tặc.

Nhiều khi mình nghĩ tôi hộ pháp thế này hộ pháp thế kia, nhưng xét kỹ coi hộ pháp hay phá pháp? Buông ra là dính cái này cái kia rồi, thành phá pháp chứ không phải hộ pháp.

Ra khỏi sanh tử mới gọi xuất gia.

Xuất gia ở đây Ngài muốn nhấn mạnh là phải ra khỏi tam giới, đó mới thật là nghĩa xuất gia, chứ không phải mình mới cạo tóc mặc áo tràng vào thì chưa hết nghĩa xuất gia. Bởi vì đầu cạo, mặc áo cà-sa, ở trong chùa, thân giống như xuất gia nhưng tâm còn ở tại gia, dính kẹt đủ thứ. Nên theo Tổ như vậy chưa đáng tự hào.

Các vị xuất gia phải học kỹ chỗ này. Xuất gia có ba nghĩa: xuất thế tục gia, xuất tam giới gia, xuất phiền não gia, không phải mới cạo tóc xong là đủ nghĩa.

Chẳng thọ thân sau gọi là đắc đạo.

Tức sống ngay hiện tiền chứ không còn phải thọ thân sau, không còn có chỗ để sanh lại, mới gọi là đắc đạo, không phải đắc đạo là mình được cái này cái kia.

Chẳng sanh vọng tưởng gọi Niết-bàn. Chẳng ở vô minh gọi là đại trí tuệ. Chỗ không phiền não là Bát Niết-bàn.

Niết-bàn là chỗ bặt vọng tưởng thôi. Một niệm được lặng là một niệm Niết-bàn, còn niệm niệm được lặng là niệm niệm Niết-bàn. Niết-bàn ngay tự tâm chứ không phải có ở một chỗ nào khác, không phải là có một cõi Niết-bàn. Trí tuệ thì chẳng ở vô minh. Chỗ không phiền não là Bát Niết-bàn.

Nghĩa gốc chữ Niết-bàn là chỉ cho trạng thái thổi tắt, lửa đang cháy hừng hực, thổi tắt được nguội lạnh gọi Niết-bàn. Sau này, trong nhà Phật dùng chữ Niết-bàn chỉ cho trạng thái thổi tắt lửa phiền não. Thổi tắt được hoàn toàn gọi Bát Niết-bàn tức viên tịch.

Chỗ không tâm tướng gọi là bờ kia. Khi mê thì có bờ này, khi ngộ không bờ này. Tại sao? Vì phàm phu một bề trụ ở đây, nếu người giác ngộ Tối thượng thừa, tâm chẳng trụ ở đây, cũng chẳng trụ ở kia, nên hay lìa khỏi bờ này bờ kia. Nếu thấy bờ kia khác với bờ này, thì tâm của người ấy đã không được thiền định.

Bờ kia là chỗ không tâm tướng, chứ không phải có chỗ nào gọi là bờ kia để cho mình đến. Nghĩa là không phải có bờ kia khác với bờ này rồi mình phải bỏ bờ này đến bờ kia. Nếu trong tâm còn thấy tướng bờ kia, tức thành bờ này rồi. Là còn trong sanh tử.

Do đó học hiểu theo chữ nghĩa, phải bỏ bờ này đến bờ kia, trong tâm còn thấy có bờ này bờ kia thì bao giờ đến Niết-bàn?

Nên trong Bát-nhã tâm kinh gọi là Tâm kinh trí tuệ rộng lớn đến bờ kia.

Nếu người giải theo chữ nghĩa danh từ là cái trí tuệ rộng lớn đến nơi bờ kia Niết-bàn, đó mới gọi là trí tuệ Bát-nhã; sự thật nếu trí tuệ mà còn thấy có bờ này, bờ kia, thì có là Bát-nhã chưa?

Trí tuệ mà còn có bờ này, bờ kia thì không phải trí tuệ Bát-nhã rồi.

Đây, bờ này, bờ kia là chỉ ngay tâm thôi chứ không gì khác. Mê tâm là bờ này, giác được tâm là bờ kia. Thấy được chỗ đó mới gọi trí tuệ Bát-nhã.

Nên mê thì có bờ này, khi ngộ thì không bờ này. Người giác ngộ Tối thượng thừa vượt cả bờ này bờ kia, không trụ đây cũng không trụ kia; còn thấy có bờ này bờ kia thì còn có dời đổi, có sanh tử, trái với thiền định vì còn động tâm.

 

CHÁNH VĂN:

Phiền não gọi là chúng sanh. Tỏ ngộ gọi Bồ-đề. Cũng chẳng một mà chẳng khác, chỉ cách có mê ngộ thôi. Khi mê có thế gian để ra, khi ngộ không thế gian có thể ra.

Trong pháp bình đẳng chẳng thấy phàm phu khác với Thánh nhân.

Kinh nói: “Pháp bình đẳng là phàm phu chẳng hay vào, Thánh nhân chẳng hay hành. Pháp bình đẳng đó chỉ có Bồ-tát và Phật Như Lai hay hành”. Nếu thấy sanh khác với tử, động khác với tịnh đều gọi là bất bình đẳng. Chẳng thấy phiền não khác với Niết-bàn đó gọi là bình đẳng. Tại sao? Phiền não và Niết-bàn đồng là một tánh không.

Do đó người Tiểu thừa vọng đoạn phiền não, vọng vào Niết-bàn, bị Niết-bàn ngưng trệ. Bồ-tát biết rõ phiền não tánh nó là không, tức chẳng lìa không, nên thường ở Niết-bàn.

 

Đây Ngài nói rõ phiền não là chúng sanh, tỏ ngộ là Bồ-đề, cho thấy hai cái không phải một, cũng không phải khác, chỉ có cách mê với ngộ, cũng chỉ là một tâm vậy thôi. Tâm phiền não gọi là chúng sanh, tâm tỏ ngộ gọi là Bồ-đề. Bồ-đề hay chúng sanh là ở nơi tâm chứ không phải ở nơi danh từ, chữ nghĩa. Mình cứ lo phân biệt Bồ-đề, giác ngộ thế này thế kia, rốt cuộc rồi không thấy Bồ-đề đâu hết.

Khi mê thấy có thế gian, có xuất thế gian, nên mới bỏ thế gian để ra khỏi, gọi xuất thế gian. Nhưng khi ngộ rồi, thế gian hay xuất thế gian chỉ ở nơi một tâm thể thôi. Còn thấy ra khỏi thế gian là còn ở trong mê.

Trong nhà thiền không giải thích theo kiểu chữ nghĩa đây kia, như câu chuyện Đức Phật thấy Bồ-tát Văn Thù đang đứng ở ngoài cửa, bảo:

- Văn Thù! Văn Thù! Sao ông chẳng vào cửa?

Ngài Văn Thù thưa:

- Con chẳng thấy có một pháp ở ngoài cửa, vì sao bảo con vào cửa?

Văn Thù là căn bản trí, trí chân thật sẵn nơi mình, thì có trong ngoài gì đâu mà bảo ra - vào? Nếu còn thấy có ra - vào là còn trí sai biệt, đối đãi. Thấy được trí chân thật đó rồi, thì hằng ngày luôn sống trong đó rồi, còn vào đâu nữa?

Mình nói vào là nói theo danh từ phương tiện, giả tạm thôi, chứ không phải thật có chỗ vào. Nếu có chỗ vào thì có chỗ ra, mà có ra - vào là có sanh tử. Nên khi mê thì có thế gian có thể ra, khi ngộ thì không có thế gian có thể ra.

Trong pháp bình đẳng, chẳng thấy phàm phu khác với Thánh nhân.

Người thường nghe nói vậy cũng dễ mắc kẹt, bác không có phàm thánh gì hết, là lầm. Nói chẳng thấy phàm phu khác với Thánh nhân, là bởi “trong pháp bình đẳng”. Vậy phải thấy gì là pháp bình đẳng?

Thấy được pháp bình đẳng mới rõ phàm phu chẳng khác với Thánh nhân. Không rõ pháp bình đẳng, rồi cứ ở trong pháp sai biệt mà hiểu, dễ lầm.

Kinh nói: “Pháp bình đẳng là phàm phu chẳng hay vào, Thánh nhân chẳng hay hành. Pháp bình đẳng đó chỉ có Bồ-tát và Phật Như Lai hay hành”. Nếu thấy sanh khác với tử, động khác với tịnh đều gọi là bất bình đẳng.

Để thấy rõ, pháp bình đẳng đó là chỗ sống của chư Phật, chỗ sống của chư Đại Bồ-tát, chứ không phải chỗ của trí phàm có thể đến được. Do vậy, đây không phải là đơn giản, mình lấy trí phàm phu của mình rồi bài bác không có phàm thánh là lầm, mà không phàm thánh là phải thấy được trong pháp bình đẳng đó. Chính vì vậy, trong nhà thiền, người triệt ngộ phải quên được niệm phàm thánh, mới thấu suốt được chỗ trọn vẹn này. Ngài Quy Sơn khi gần tịch nói:

- Ta khi tịch sẽ xuống núi làm con trâu, hông bên phải đề năm chữ “Quy Sơn Tăng Linh Hựu”. Vậy lúc đó nên gọi con trâu là phải? Hay gọi Quy Sơn tăng là phải?

Người nghiên cứu thiền, đến chỗ này không thể hiểu nổi, tu hành làm Tổ như Ngài, rốt cuộc sao phải làm con trâu? Nhưng phải đến được chỗ sống vượt qua phàm thánh này mới nói được câu đó. Nói làm con trâu đâu phải Ngài làm con trâu, nhưng người còn kẹt trong niệm phàm thánh liền thắc mắc, phải gọi là gì đây? Gọi con trâu sao được, Tổ thì sao gọi con trâu? Mà hiện làm con trâu sao gọi là Quy Sơn? Nếu người thấu suốt, vượt qua niệm phàm thánh thì chỉ hét một tiếng bỏ đi thôi, còn lo suy nghĩ cái nào phải là kẹt rồi.

Chẳng thấy phiền não khác với Niết-bàn đó gọi là bình đẳng. Tại sao? Phiền não và Niết-bàn đồng là một tánh không. Do đó, người Tiểu thừa vọng đoạn phiền não, vọng vào Niết-bàn, bị Niết-bàn làm ngưng trệ. Bồ-tát biết rõ phiền não tánh nó là không, tức chẳng lìa không, nên thường ở Niết-bàn.

Bình đẳng ở đây là bặt cả niệm hai bên phiền não - Niết-bàn. Tức là phải thấy tột thể không của các pháp, không còn niệm lấy bỏ mới là bình dẳng. Bỏ phiền não đạt Niết-bàn là còn dời đổi, dời đổi sao gọi bình đẳng được. Đây Tổ giải thích, vì phiền não Niết-bàn đồng một tánh không. Người Tiểu thừa vọng đoạn phiền não, vọng vào Niết-bàn, nên bị Niết-bàn làm ngưng trệ. Vì thấy có phiền não để dẹp, Niết-bàn để vào. Như vậy, Tổ nói đó là vọng thôi, vì còn đoạn cái này vào cái kia là còn hai bên, nên bị Niết-bàn làm ngưng trệ.

Còn người đạt được pháp bình đẳng này thì Niết-bàn và phiền não cũng đồng tâm thể đó, đồng một tánh không thôi, ngay phiền não là Niết-bàn rồi có gì phải dứt cái này đến cái kia?

Bồ-tát thấy rõ phiền não tánh nó là không, không lúc nào lìa không, nên thường ở Niết-bàn. Do đó, khi các Ngài thị hiện vào trong cõi này độ chúng sanh, có lúc hiện ra tướng phiền não nhưng vẫn hằng ở trong Niết-bàn. Mình nghe nói, cũng hiện tham sân để đánh thức mọi người, nhưng thành tham, sân thật, thì không phải.

 

CHÁNH VĂN:

Niết-bàn: Niết là chẳng sanh, Bàn là chẳng tử, ra khỏi sanh tử, ra bát Niết-bàn, tâm không đến đi, tức vào Niết-bàn. Mới biết Niết-bàn là tâm không, chư Phật vào Niết-bàn là ở chỗ không vọng tưởng. Bồ-tát vào đạo tràng là ở chỗ không phiền não.

Chỗ không nhàn (rảnh rang vô sự) là không tham, sân, si. Tham là Dục giới, sân là Sắc giới, si là Vô sắc giới. Nếu một niệm tâm sanh tức vào ba cõi, nếu một niệm tâm diệt tức ra ba cõi. Mới biết ba cõi sanh diệt, muôn pháp là không, đều do một tâm.

Phàm nói một pháp đó tợ là phá vật vô tình, ngói đá cây tre. Nhưng nếu biết rõ tâm là giả danh không có thật thể, liền biết tâm của chính mình là chẳng phải có chẳng phải không. Tại sao?

Phàm phu một bề sanh tâm, nên gọi là có. Tiểu thừa một bề diệt tâm nên gọi là không. Bồ-tát và Phật chưa từng sanh tâm, cũng chưa từng diệt tâm, gọi đó là tâm chẳng phải có chẳng phải không.

Tâm chẳng phải có chẳng phải không, đây gọi là Trung đạo.

 

Tâm không còn thấy đến đi mới là vào Niết-bàn. Vậy để rõ Niết-bàn là tâm không, tâm rỗng rang vô sự không một vật. Chư Phật vào Niết-bàn là chỗ không vọng tưởng. Bồ-tát vào đạo tràng là không phiền não. Nhưng chỗ nào là không vọng tưởng? Chỗ nào là chỗ không phiền não? Không khéo dễ mắc kẹt, không vọng tưởng mà có chỗ thì sao? “Có chỗ” tức thành có vọng rồi. Bởi vì có chỗ tức là tâm duyên đến được, nghĩ đến được, mà tâm nghĩ đến được thì có vọng tưởng.

Vậy chỗ không vọng tưởng là chỗ nào? Trên danh từ tạm nói như vậy, chứ không phải thật sự có chỗ, còn thấy có chỗ không vọng tưởng, chính ngay đó là vọng tưởng rồi. Cũng như thấy có chỗ không phiền não là có phiền não trong đó. Bởi có chỗ là tâm đến được, thì có chỗ bị thấy rồi. Đây là phải hiểu qua chữ nghĩa.

Hiểu chỗ này, liền rõ câu chuyện của ông Tam Tạng Đại Nhĩ với Ngài Huệ Trung.

Hai lần đầu Ngài Huệ Trung thử:

Lần thứ nhất:

- Ông hãy nói ta ở đâu?

- Ngài là Quốc sư sao đến cầu Thiên Tân xem khỉ giỡn?

Lần thứ hai:

- Ngài là Quốc sư sao lại đến bến đò Tây Xuyên xem đò đua?

Bởi vì hai lần đầu Ngài Quốc sư muốn thử, nên khởi tâm đến cầu Thiên Tân, đến bến đò Tây Xuyên. Khi Ngài vừa nghĩ đến cầu Thiên Tân, “trong này” liền có tướng cầu Thiên Tân, nên ông Tam Tạng thấy được.

Lần thứ ba, Ngài không nghĩ gì hết, mới bảo ông Tam Tạng:

- Ông thử nói xem, bây giờ ta ở đâu?

Tam Tạng Đại Nhĩ không tìm đâu ra. Không nghĩ gì hết, thì có tướng gì trong này đâu mà tìm! Ông Tam Tạng trầm ngâm, suy nghĩ cố tìm. Ngài thúc:

- Sao, ông hãy nói xem ở đâu?

- Xin Ngài chờ một chút.

Nhưng rồi cũng không tìm đâu ra, vì Ngài đâu có khởi nghĩ, làm sao có tướng mà tìm thấy được. Chính chỗ đó mới là chỗ không phiền não, chỗ không vọng tưởng.

Chỗ ông Tam Tạng Đại Nhĩ không thấy Ngài Huệ Trung, chỗ đó tham, sân, si làm sao đến được. Vậy không phải Niết-bàn, đạo tràng là gì? Nói chỗ nhưng thật sự không có chỗ. Thấy có chỗ là thuộc có duyên rồi. Đây Tổ giải thích: tham là Dục giới, sân là Sắc giới, si là Vô sắc giới. Còn trong tham, sân, si là còn trong tam giới, một niệm tâm diệt là ra tam giới.

Nhưng nếu giải thích theo chữ nghĩa e cũng mắc kẹt. Một niệm tâm diệt là diệt ở đâu? Nói diệt đây là không có chỗ khởi niệm, tâm không có chỗ khởi liền ra tam giới. Còn thấy có chỗ tâm diệt, là mắc kẹt. Một niệm không chỗ khởi, tam giới hiện chỗ nào? Nên nói diệt là như vậy, chứ không phải thật có chỗ diệt.

Mới biết ba cõi sanh diệt, muôn pháp là không, đều do một tâm.

Như vậy, tâm có chỗ sanh, có chỗ khởi thì vào tam giới. Tâm không có chỗ sanh, không có chỗ khởi thì ra tam giới. Ra là ngay nội tâm, chứ không phải có chỗ để ra. Còn thấy có chỗ để ra là cũng trở lại tam giới như thường.

Phàm nói một pháp đó tợ phá vật vô tình ngói đá cây tre. Nhưng nếu biết rõ tâm giả danh không có thật thể, liền biết tâm của chính mình không phải có, không.

Mình tưởng phải bỏ hết các vật vô tình như ngói, đá, cây, tre thì mới thành một pháp. Nhưng hiểu theo cách đó là lầm. Bỏ hết, thì cũng là tâm lấy bỏ. Tâm lấy bỏ sao gọi là một pháp?

Nên ngay tất cả các vật có trước mặt mà không có động niệm, chính đó là trở về một pháp chân thật. Chứ không phải nói một pháp là phá bỏ hết cái này. Nếu biết rõ tâm là giả danh, không có thật thể, liền biết tâm nhà mình không kẹt bên có, không kẹt bên không. Nên nói không là gì, nhưng nó không phải hoàn toàn không, mà chính là “không phải có, không phải không”. Chỉ có điều, người Tự chứng nghiệm mới biết, nói có nói không cũng là đứng bên ngoài bàn thôi.

Phàm phu một bề sanh tâm, nên gọi là có. Tiểu thừa một bề diệt tâm nên gọi là không.

Phàm phu thấy gì cũng thật nên một bề sanh tâm, Tiểu thừa thấy gì cũng giả nên một bề diệt tâm, là còn nằm trong sanh diệt, bởi chưa rõ sanh diệt là giả tướng. Mà tự tánh xưa nay vốn là thanh tịnh, còn thấy có sanh có diệt thì không đúng.

Bồ-tát và Phật chưa từng sanh tâm cũng chưa từng diệt tâm gọi là tâm chẳng phải có chẳng phải không. Tâm chẳng phải có chẳng phải không, đây gọi là Trung đạo.

Còn thấy có - không, sanh - diệt là còn nằm ở hai bên, chưa phải Trung đạo, chưa thấy tâm thể chân thật.

Đây phải thấy tột được tướng sanh diệt là không thật. Muốn thấy chỗ đó phải đạt đến chỗ niệm chưa khởi. Khi chưa khởi niệm, sanh diệt nằm ở chỗ nào? Không sanh lấy gì mà diệt? Nên gọi chẳng phải có chẳng phải không.

Người tu thiền chưa qua được cái “có - không” này là chưa vào được cửa thiền, dù cho nói hay cách mấy cũng vẫn là đứng ngoài cửa. Qua được có - không này mới vào được cửa thiền.

 

CHÁNH VĂN:

Đem tâm học pháp, tâm pháp đều mê. Chẳng đem tâm học pháp, tâm pháp đều ngộ. Phàm mê là mê ở nơi ngộ, ngộ là ngộ nơi mê. Người chánh kiến biết rõ tâm là rỗng không, tức vượt mê ngộ. Không có mê ngộ mới là chánh giải chánh kiến.

Sắc chẳng tự là sắc, do tâm nên thành sắc. Tâm chẳng tự là tâm, do sắc nên thành tâm. Mới biết tâm sắc hai tướng đều là sanh diệt.

Có đối với không, không là không đối với có. Đó gọi là chánh kiến. Xét chân kiến là không chỗ nào chẳng thấy, cũng không có chỗ thấy. Thấy đầy khắp cả mười phương mà chưa từng có thấy. Tại sao? Vì không có chỗ thấy, vì thấy mà không thấy, vì thấy chẳng phải thấy.

Chỗ thấy của phàm phu đều là vọng tưởng. Nếu lặng lẽ không thấy mới gọi là thật thấy.

Tâm cảnh đối nhau, cái thấy sanh ở trong. Nếu trong chẳng khởi tâm, thì bên ngoài chẳng sanh cảnh. Cảnh và tâm đều sạch, mới thật là thật thấy.

 

Đem tâm học pháp là mê. Bởi đem tâm học pháp thì có tâm có pháp, tức thấy ngoài tâm có pháp để học, là có cái thứ hai, do đó gọi là mê.

Đây là nói đem tâm học pháp là còn đối bên ngoài. Nhưng kinh Lăng Nghiêm còn nói tế nhị hơn: “Tự tâm thủ tự tâm, phi huyễn thành pháp huyễn”. Vì đem tâm giữ tâm, là biến tâm đó thành ra cái bóng thứ hai “bị giữ”, nên nó không phải pháp huyễn mà thành ra pháp huyễn. “Tự tâm” rồi, còn nghĩ phải giữ gìn nó, thì cái gì giữ gìn nó? Biến nó thành ra cái bị giữ, bóng thứ hai chứ gì?

Nên nó không phải là “pháp huyễn” mà thành ra “pháp huyễn”, huống nữa là đối với pháp bên ngoài, nên nói đem tâm học pháp là mê.

Chẳng đem tâm học pháp là ngộ. Đây muốn nhắc mình cái gì? Học là học không chỗ học, đó mới là thật học. Đó là học trở về chính mình. Học mà có chỗ học là hướng bên ngoài, nên gọi mê.

Phàm mê là mê đối với ngộ, cũng như ngộ là ngộ nơi mê.

Mê ngộ không có thể thật. Mê là mê cái ngộ, ngộ là ngộ cái mê thì có cái gì khác trong đó? Chỉ là một thể nhưng khác tên. Do quên cái ngộ thì mê, rõ mê thì ngộ, đâu có cái thứ hai trong đó.

Nhưng mình thường mắc kẹt nơi mê ngộ.

Người chánh kiến biết rõ tâm là rỗng không, tức vượt mê ngộ. Không có mê ngộ mới là chánh giải chánh kiến.

Đây là chỗ tế nhị trong lúc tu hành. Mình còn thấy có niệm mê, niệm ngộ tức là chưa khỏi mê. Dù cho mình thấy ngộ được cái mê, nhưng còn thấy có cái mê để ngộ, cũng chưa hết mê.

Bởi chưa hết mê nên mới còn thấy có cái mê để cho mình ngộ; ý niệm mê ngộ còn, là chưa thật sạch cái mê. Người mới tỏ ngộ thường chưa qua được chỗ này.

Ví dụ, nếu còn thấy có chỗ tối để đèn soi tới thì sao? Tức là chưa hết tối. Lục Tổ nói hễ có sáng thì không có tối, còn có tối thì không có sáng. Chứ không có dùng cái sáng mà soi cái tối. Còn dùng cái sáng để soi cái tối, thì cái tối chưa hết.

Đây cũng vậy, còn thấy cái mê để cho mình ngộ là còn chưa triệt ngộ, là còn chút mê trong đó, nên phải vượt qua cả tình mê ngộ.

Có vị tăng hỏi Ngài Giáp Sơn:

- Từ trước có lập ý Tổ, ý kinh, vì sao giờ Hòa thượng bảo không?

Giáp Sơn đáp:

- Ba năm chẳng ăn cơm, trước mắt không người đói.

Có đói mới cầu ăn, mình có cầu mới có pháp lập ra, nếu mình không cầu thì lập cái gì?

Tăng:

- Đã là không người đói tại sao con chẳng ngộ?

Giáp Sơn:

- Chỉ vì mê ngộ đuổi Xà-lê.

Vì ông còn kẹt trong ý niệm mê ngộ nên không ngộ được.

Sư nói kệ:

      Rõ ràng không pháp ngộ

      Pháp ngộ đuổi người mê.

      Duỗi thẳng hai chân ngủ

      Không ngụy cũng không chân.

Không có pháp ngộ nào khác, nhưng vì mình bị pháp ngộ đuổi theo mình, thành ra mình mê. Buông cả hai, vượt qua ý niệm mê ngộ, ngay đó là yếu chỉ, chứ không nói là ngụy, là chân. Không còn ý niệm mê ngộ mới là cái hiểu chân chánh, cái thấy chân chánh.

Sắc chẳng tự là sắc, do tâm nên thành sắc, tâm chẳng tự là tâm, do sắc nên thành tâm. Mới biết tâm sắc, hai tướng đều là sanh diệt.

Thấy được chỗ này mới rõ các pháp ngay khi sanh tức là vô sanh, “Đương sanh tức bất sanh”.

Tâm và sắc hai cái nương nhau mà có, không có tự tánh, cho nên gọi là do tâm nên thành sắc, do sắc nên thành tâm.

Bởi không có tâm thì cái gì biết sắc? Sắc có đó cũng như không vậy thôi. Còn không có sắc, làm sao rõ được tâm? Tâm nó hiện chỗ nào mà rõ được? Nên do sắc thành tâm. Nhưng tâm ở đây là chỉ cho tâm gì? Đây là tâm sanh diệt, là tâm đối đãi, chưa phải là tâm chân thật; tâm chân thật thì có sắc hay không có sắc, nó vẫn là nó.

Để rõ sắc và tâm này, chỉ nương nhau tạm thành, không có tự tánh. Thấy rõ như vậy, lìa ý niệm đối đãi, thì ngay khi nó sanh là không sanh.

Ngài Tử Bá có dạy quán các pháp không sanh:

“Nói về các pháp không sanh nghĩa là sao? Bởi tâm chẳng tự là tâm, do trần mà phát biết. Trần chẳng tự là trần, do tâm mà lập trần. Do tâm mà lập trần, do trần mà phát biết, thì cái biết quả thật là có sao? Do tâm mà lập trần, vậy trần quả thật là có sao? Tâm và trần đã là không, cái gì gọi là cùng chung hòa hợp? Nếu cho là không nhân thì đâu có lẽ ấy. Cho nên, tôi lấy đó mà biết, núi sông quả đất, vốn đều là không sanh. Cho là có sanh, là do tình chấp thôi, chứ chẳng phải lý”.

Do tâm lập trần, do trần phát biết. Hai cái vốn nương nhau mà lập, vậy quả thật là có sao? Nếu quả thật có, đâu đợi có tâm mới lập trần, đâu đợi có trần mới lập tâm.

Mình gọi căn cảnh đối nhau hòa hợp trong đó sanh ra thức, đây Ngài nói hai cái đều rõ không thật, vậy cái gì là cái cùng chung hòa hợp, mà mình gọi hòa hợp? Nếu cho là không nhân, cũng không được. Rõ ràng, núi sông quả đất đều là pháp vô sanh, vốn tự là không sanh, do tình chấp của mình thành ra, rồi mình tưởng có sanh. Thấy rõ như vậy, ngay nơi tất cả các cảnh hiện tiền này, liền rõ được vô sanh. Đâu cần trừ dẹp gì? Còn người thấy trần thật, mới khởi niệm diệt trần để định. Nhưng chính tâm khởi niệm diệt đó, là động rồi. Như vậy thấy trần là thật, mới bảo trần quấy rối mình. Nhưng sự thật trần đâu có quấy rối, chỉ do tâm mình chấp thôi. Nếu thật sự trần cảnh là cái quấy rối mình, làm mình dao động, thì tại sao các vị Tổ, các vị Thiền sư, các Ngài cũng thấy những cảnh đó mà các Ngài không động, mà mình thấy mình động? Rõ ràng cảnh không sanh động, động là do tại mình chấp.

Có là có đối với không, không là không đối với có. Đó là chân kiến, chân kiến là không chỗ nào chẳng thấy, cũng không có chỗ thấy. Thấy khắp cả mười phương mà chưa từng có thấy. Vì không có chỗ thấy, vì thấy mà không thấy, vì thấy chẳng phải thấy.

Chân kiến là thấy suốt qua cả có không, không kẹt trong có không. Đây Tổ giải thích thêm, chân kiến là không chỗ nào chẳng thấy, mà không có chỗ thấy. Thấy hết không có chỗ nào chẳng thấy, mà lại không có chỗ thấy. Thấy được chỗ này mới là thấu suốt được chỗ chân thật.

Sao gọi là không chỗ nào chẳng thấy, mà không có chỗ thấy? Nói không có chỗ nào để thấy, để chỉ lìa hết các duyên, không có bạn bè gì hết, nên không có chỗ thấy. Nhưng nó lại thấy tất cả, thấy tất cả mà không lưu lại dấu vết gì trong đó, nên gọi thấy tất cả mà không chỗ gì để thấy.

Đó là tinh thần vô trụ trong kinh Kim Cang: “Mắt thấy sắc không dính sắc, tai nghe tiếng mà không dính tiếng”. Thấy nghe tất cả mà không dính cái gì hết mới là thật thấy. Nên đây nói, thấy khắp mười phương mà chưa từng có thấy. Lìa hết các duyên, không dừng chỗ nào hết, vừa dừng là có chỗ. Mình vì cần có chỗ mới có thấy, nên không chỗ thì không thấy, đó là cái thấy sanh diệt.

Tổ mới giải thích “vì không chỗ thấy”, nghĩa là thấy mà không kẹt nơi duyên, “thấy mà chẳng phải thấy”, thấy nguyên vẹn là thấy thôi, chứ không thêm bớt gì trong đó. Như vậy mới là thật thấy.

Chỗ thấy của phàm phu đều là vọng tưởng, nếu lặng lẽ không thấy mới gọi là thật thấy.

Chỗ thấy của phàm phu là cần có duyên để thấy, hết duyên thì không thấy, đó gọi là vọng tưởng. Nếu lặng lẽ không thấy mới thật thấy. “Lặng lẽ” là không có tướng thấy, thấy mà không có tướng thấy đó là thật thấy.

Chỗ này người có kinh nghiệm công phu thì cảm nhận dễ dàng, còn nghe theo chữ nghĩa thì rất là khó hiểu, vì nói thấy mà không thấy.

Có vị tăng hỏi Ngài Nam Nhạc:

- Vì sao gương đúc thành tượng rồi chẳng thấy có chiếu soi?

Sư đáp:

- Tuy không chiếu soi mà dối y một điểm cũng chẳng được.

Người tu, công phu có chiếu soi là còn có duyên, còn có pháp để mình chiếu soi. Như vậy, lúc chiếu soi là có giác, khi không chiếu soi liền mê. Đó là có gián đoạn. Còn đến lúc này là không có niệm chiếu soi nữa, nhưng lúc nào cũng hằng giác. Nên có điểm gì thoáng qua liền lộ rõ trong đó, “Tuy không chiếu soi mà dối y một điểm cũng chẳng được”. Vì luôn luôn lúc nào nó cũng rỗng sáng, nên có hạt bụi thoáng qua cũng lộ rõ, chứ không cần khởi chiếu soi gì hết. Đến đó mới gọi là vô công dụng đạo.

Tâm cảnh đối nhau, cái thấy sanh ở trong. Nếu trong chẳng khởi tâm, ngoài chẳng sanh cảnh, tâm cảnh đều sạch, đó mới gọi là chân kiến (thật thấy).

Nghĩa là trong chẳng khởi tâm, ngoài chẳng sanh cảnh, tâm cảnh đều sạch, không còn cái thấy hai bên, cái thấy dựa vào vật nữa, như vậy mới thật sự là tự do. Tức là không còn cái thấy phải nương có tâm cảnh đối nhau, mà đây là bặt niệm trong ngoài, chẳng còn thuộc đây hay kia thì thấy chỉ là thấy thôi, như vậy mới là thật thấy. Còn cái thấy mà có trong - ngoài thì chưa phải là cái thấy chân thật.

 

CHÁNH VĂN:

Khi khởi cái hiểu này mới gọi là chánh kiến. Chẳng thấy tất cả pháp mới gọi là được đạo. Chẳng hiểu tất cả pháp mới gọi là hiểu pháp. Tại sao? Vì thấy và chẳng thấy đều chẳng thấy. Vì hiểu và chẳng hiểu đều là chẳng hiểu. Cái thấy của không thấy mới gọi là cái thấy thật. Cái hiểu của không hiểu mới gọi là cái hiểu lớn. Xét cái thấy chân chánh là chẳng những thấy nơi thấy mà cũng thấy nơi chẳng thấy. Còn cái hiểu chân thật đó là chẳng phải thẳng hiểu nơi hiểu mà cũng hiểu nơi không hiểu. Phàm có chỗ hiểu đều gọi là chẳng hiểu. Không chỗ hiểu mới gọi là hiểu chân chánh. Hiểu và chẳng hiểu đều chẳng phải hiểu.

Kinh nói: “Chẳng bỏ trí tuệ thì gọi là ngu si”. Do tâm là không, hiểu và chẳng hiểu đều là chân. Do tâm là có, hiểu và chẳng hiểu đều là vọng. Nếu khi hiểu thì pháp theo người. Nếu khi chẳng hiểu thì người theo pháp. Nếu pháp theo người thì phi pháp thành pháp. Nếu người theo pháp thì pháp thành phi pháp. Nếu người theo pháp, pháp đều là vọng. Nếu pháp theo người, pháp đều là chân.

Do đó, Thánh nhân cũng chẳng đem tâm cầu pháp, cũng chẳng đem pháp cầu tâm, cũng chẳng đem tâm cầu tâm, cũng chẳng đem pháp cầu pháp.

 

Đây Ngài nói rõ, khởi cái hiểu như vậy nghĩa là không còn kẹt có - không, tâm - cảnh, trong - ngoài thì mới gọi là chánh kiến, tức là cái thấy chân chánh.

Người nghe như vậy có khi cũng hiểu lầm. Nghĩa là khởi cái hiểu như vậy là chánh kiến, mà chánh kiến lại là có khởi hay sao? Nếu có khởi thì có động, có động tức có sanh diệt, sao gọi là chánh kiến?

Cho nên, chỗ này nếu giải thích theo chữ nghĩa thì mắc kẹt liền. Ở đây nói khởi là khởi mà không có chỗ khởi, không có chỗ bị thấy thì cái đó mới gọi là chánh kiến. Còn khởi mà có chỗ khởi thì chưa phải. Thấy chỗ này chính là thấy chỗ “thổ địa không thấy được Ngài Nam Tuyền”.

Nam Tuyền một hôm tới thăm Trang sở. Khi vừa tới đó thì thấy ông Trang chủ đang lo sắp đặt đón tiếp đàng hoàng, Ngài nói:

- Lão Tăng thường đi đâu không có báo trước cho ai, sao ông biết mà đón tiếp?

Ông Trang chủ nói:

- Đêm rồi có thổ địa báo hôm nay Hòa thượng tới.

Ngài liền nói:

- Lão Tăng tu hành vô lực còn bị quỷ thần xem thấy.

Ông thị giả đi theo Ngài mới hỏi:

- Hòa thượng đã là thiện tri thức, vì sao còn bị quỷ thần xem thấy?

Ngài nói:

- Trước thổ địa để phần cơm.

Nhiều người nghe vậy mới giải thích, Ngài Nam Tuyền tu hành còn dở, còn bị Thổ địa thấy tâm. Nhưng chính đó là chỗ dở của mình mà không hay. Mình thấy theo cái thấy phàm phu của mình. Bởi vì chính Ngài nói như vậy là để đánh thức mình, nhưng mình lại bị kẹt trong ngôn ngữ của Ngài. Ngài nói: “Lão Tăng tu hành vô lực bị quỷ thần xem thấy” đó là muốn nhắc mình tu mà còn để quỷ thần xem thấy là chưa đắc lực, chưa phải là chỗ chân thật, mà phải “thấy chỗ quỷ thần không thấy được”, đó mới là chỗ chân thật. Mình thấy được như vậy mới thấy Ngài Nam Tuyền, còn thấy theo chỗ thổ địa thấy là cái bóng của Ngài Nam Tuyền thôi, đâu phải là Ngài.

Thực sự mình đối với Ngài còn xa lắc xa lơ. Ngài đi tới có thổ địa đón tiếp, mình thì ai đón? Bởi vậy, nhiều khi mình suy theo cái thấy của mình thành ra cạn cợt.

Cũng như câu chuyện của Ngài Động Sơn:

Một hôm xuống nhà bếp thấy Tăng chúng làm bếp hơi sơ sót nên cơm gạo rơi vãi ra dưới đất, Ngài mới khởi niệm nhắc. Thổ địa liền hiện lên đảnh lễ Ngài, thưa:

- Con là Thổ địa. Con tìm Ngài đã hai mươi năm rồi để đảnh lễ mà không thấy được. Hôm nay mới thấy Ngài.

Tức là Ngài khởi niệm nhắc nhở đó nên Thổ địa mới thấy, thấy mới hiện lên đảnh lễ, còn hai mươi năm nay tìm mà tìm không thấy được.

Nhiều người cũng nói là Ngài Động Sơn tu dở còn bị Thổ địa xem thấy, nhưng quên rằng hai mươi năm Thổ địa không thấy. Đáng lẽ mình thấy là thấy chỗ đó, tức là chỗ hai mươi năm mà Thổ địa không thấy. Vậy thì hai mươi năm đó Ngài ở đâu mà Thổ địa không thấy? Thấy là phải thấy tột chỗ đó, mới gọi là “chân kiến”.

Chẳng thấy tất cả pháp mới gọi là được đạo. Chẳng hiểu tất cả pháp mới gọi là hiểu pháp.

Không thấy tất cả pháp mới gọi là được đạo. Nhưng không thấy tất cả pháp thì sao gọi là được đạo? Ý là không có chỗ gì để thấy. Nhưng chỗ này nếu giải thích một bên cũng dễ mắc kẹt. Bởi vì Lục Tổ có một bài kệ, Ngài nói: “Chẳng thấy tất cả pháp mà còn thấy không, giống như mây nổi che khuất mặt trời”. Chẳng thấy tất cả pháp mà còn thấy không tức là còn có cái không ở trước mặt thì cũng chưa phải là được đạo. Bởi như vậy là cũng còn có chỗ. Phải không có chỗ gì để thấy, để hiểu mà ngay đó không mê mới gọi là thật.

Thấy và chẳng thấy đều chẳng thấy. Hiểu và chẳng hiểu đều chẳng hiểu. Cái thấy của không thấy mới là cái thấy thật. Cái hiểu của không hiểu mới là cái hiểu lớn.

Thấy và chẳng thấy đều là hai bên nên đều chẳng thấy. Bởi vì thấy là có tướng, có đối tượng, còn không thấy thì lờ mờ, thuộc hai bên nên đều chẳng thấy. Cũng vậy, hiểu và chẳng hiểu đều là chẳng hiểu. Còn chính cái thấy của không thấy mới là cái thấy thật, cái hiểu của không hiểu mới là cái hiểu lớn. Nghĩa là sao?

Nghĩa là chỗ thấy hay chẳng thấy đều thấy. Hiểu hay không hiểu đều hiểu. Vượt qua cả hai bên đối đãi thấy và chẳng thấy, đó mới gọi là thật thấy. Còn cái thấy mà có thấy có chẳng thấy thì đó chưa phải là “hằng thấy” nên chưa phải thật thấy.

Nhưng chính mình lại mắc kẹt trên cái thấy có thấy, có chẳng thấy. Do đó trong kinh Lăng Nghiêm khi Phật khai thị cho Ngài A-nan, qua đoạn “thất xứ trưng tâm” - bảy chỗ gạn hỏi tâm, đến cuối cùng Phật bảo: “Cái tâm suy nghĩ không phải tâm ông”, Ngài A-nan chới với hỏi Phật: “Vậy cái gì là tâm con, con không có tâm sao?”. Phật bảo:

“Tôi không bảo ông chấp cái ấy không phải là tâm. Nhưng ông phải chính ở nơi tâm ông mà suy xét cho chín chắn. Nếu rời tiền trần có tánh phân biệt thì đó mới là chân tâm của ông. Còn nếu tánh phân biệt mà lìa tiền trần không có tự thể thì đó chỉ là sự phân biệt bóng dáng tiền trần. Tiền trần không thường trụ. Vậy khi chúng biến diệt, tâm nương vào tiền trần ấy cũng đồng như lông rùa sừng thỏ, ắt là pháp thân của ông cũng đồng với đoạn diệt thì còn gì để chứng Vô sanh pháp nhẫn”.

Đây Phật nói rõ, nếu rời tiền trần mà có phân biệt, tức không mất tánh phân biệt thì đó mới là chân tâm, còn tâm mà có tiền trần thì có phân biệt, không tiền trần thì không có phân biệt. Vậy khi tiền trần mất, tâm phân biệt đó cũng giống như lông rùa sừng thỏ, không có gì hết, thì lấy gì chứng Vô sanh pháp nhẫn?

Như vậy, để rõ Phật không bảo chúng ta bỏ cái tâm phân biệt này, gạt nó qua một bên, dẹp nó. Nhưng mình phải chín chắn xét kỹ, phân biệt như thế nào mà có tiền trần hay không tiền trần nó vẫn có, đó mới là thật. Nếu nó chỉ phân biệt nương theo tiền trần mới có, không tiền trần không có thì không phải thật, vậy thôi. Bởi vì phân biệt là cũng từ tâm mà có đâu phải từ cái gì khác, nhưng vì trong lúc mê nên phân biệt này chỉ có đối với tiền trần thôi, không tiền trần nó liền mờ, liền mất, liền vắng nên chưa phải thật. Khi có tiền trần, không tiền trần mà tánh phân biệt vẫn không mất thì đó mới là chân tâm.

Trong giáo lý Nguyên thủy, Phật chưa nói tới chỗ này. Phật chỉ nói tới vô ngã thôi, tức chỉ cái tâm phân biệt là hư dối, không thật, chưa nói tới khi lìa tiền trần mà tánh phân biệt không mất thì đó là cái gì? Nhưng thật sự khi hoàn toàn vô ngã thì thì “cái gì rõ biết là vô ngã”? Phật chưa nói tới chỗ đó là để cho người đến đó thì tự biết. Đó là ý sâu của Phật.

Đây cũng vậy, nếu là cái thấy chân thật đó thì thấy hay chẳng thấy đều thấy hết. Cũng vậy, hiểu, có hiểu có chẳng hiểu thì không phải thật hiểu. Còn thật hiểu ở đây chỉ cho tỏ hiểu, tỏ ngộ (không phải cái hiểu thông thường) dù hiểu hay không hiểu nó cũng vẫn sáng tỏ.

Ngài dẫn kinh “chẳng bỏ trí tuệ thì gọi là ngu si”. Mình thường thường nói là có trí tuệ thì mới không ngu si, đây nói chẳng bỏ trí tuệ gọi là ngu si, tức là giữ trí tuệ gọi là ngu si?

Chính chỗ đó là chỗ tế nhị. Bởi vì còn thấy có trí tuệ để bám, tức thấy có trí tuệ thứ hai là mê mất chính nó, nên gọi là ngu si. Cho nên cách nói, nghe như ngược mà lại có lý.

Do tâm là không, hiểu và chẳng hiểu đều chân. Do tâm là có, hiểu và chẳng hiểu đều vọng.

Tức là do tâm rỗng rang, hiểu và chẳng hiểu đều chân. Còn tâm có, tức có tướng thì hiểu chẳng hiểu đều là vọng, vì hiểu là động, không hiểu thì lờ mờ. Còn nếu tâm là không thì hiểu, chẳng hiểu nó đều rỗng rang, sáng tỏ nên đều là chân.

Nếu khi hiểu thì pháp theo người. Nếu khi chẳng hiểu thì người theo pháp. Nếu pháp theo người thì phi pháp thành pháp. Nếu người theo pháp, pháp thành phi pháp.

Đó chính là chỗ sống của mình.

Pháp theo người nghĩa là mình làm chủ trở lại tất cả các pháp, là “chuyển vật”, mà không mất mình. Vậy cho nên, phi pháp cũng thành pháp. Còn người theo pháp thì bị pháp chuyển, tức quên mình theo vật. Nên Ngài Nham Đầu có nói: “Theo vật là hạ, chuyển vật là thượng”.

Nếu người theo pháp, pháp đều là vọng. Nếu pháp theo người, pháp đều là chân.

Do đó Thánh nhân cũng chẳng đem tâm cầu pháp, cũng chẳng đem pháp cầu tâm, cũng chẳng đem tâm cầu tâm, cũng chẳng đem pháp cầu pháp.

Nghĩa là quên niệm đây là tâm, là pháp, bặt niệm phân biệt hai bên. Thường mình có tâm cầu pháp vì còn thấy có pháp ngoài tâm, có tâm có pháp. Còn ở đây, chính pháp đó là tâm rồi, vì “pháp bổn pháp vô pháp”, pháp đó là tâm chứ không phải chỉ cho cái gì khác, như vậy còn cầu gì khác nữa?

Cho nên, cuối cùng quên cái thấy là tâm, là pháp, ngay đó lặng lẽ sáng ngời thì cái đó là gì?

 

CHÁNH VĂN:

Do đó tâm chẳng sanh pháp, pháp chẳng sanh tâm. Tâm pháp cả hai đều lặng nên thường ở trong định.

Tâm chúng sanh sanh thì Phật pháp diệt. Tâm chúng sanh diệt thì Phật pháp sanh.

Đã biết tất cả pháp mỗi mỗi đều chẳng thuộc nhau, đó gọi là người đắc đạo. Biết rõ tâm chẳng thuộc tất cả pháp thì người này là thường ở nơi đạo tràng.

 

Tâm chẳng sanh pháp tức là không có chỗ gì khác để khởi, pháp chẳng sanh tâm tức không chỗ để biết. Như vậy tâm - pháp cả hai đều lặng thì thường ở trong định, tức không còn niệm trong - ngoài nữa. Định mà còn có trong ngoài tức là còn có nhập xuất, thì chưa phải là “thường định”.

Tâm chúng sanh (mà) sanh thì Phật pháp diệt. Tâm chúng sanh diệt thì Phật pháp sanh.

Như vậy có cái này thì không có cái kia. Để thấy rõ hai cái đó chỉ là danh từ thôi, chứ thể cũng là một không có hai.

Đã biết tất cả pháp mỗi mỗi chẳng thuộc nhau, đó gọi là người đắc đạo.

Biết rõ mỗi mỗi pháp đều chẳng thuộc nhau, không pháp gì thuộc pháp gì hết, nghĩa là tự nó vốn không có pháp nào đến với pháp nào, chỉ do vọng tưởng xen vào mà thành sanh chuyện. Tâm vọng tưởng chen vào tức là xen cái “tôi” vào trong đó. Mỗi mỗi pháp đều nguyên vẹn, nó là nó thôi, không có gì khác, mình xen cái tôi vào nên sanh chuyện đây kia, phức tạp.

Thí dụ cái hoa, cái bàn, nó vẫn là cái hoa cái bàn, mình thấy vẫn là thấy thôi, không xen cái tôi vào thì không có gì. Nhưng nếu có xen cái tôi vào thì có cái hoa của “tôi thấy”, có cái hoa của “anh thấy” tức thành cách biệt. Nếu mỗi người cũng đều thấy cái hoa mà không xen cái tôi vào thì chỉ là một cái thấy chân thật, là “gặp nhau” liền.

Biết rõ tâm chẳng thuộc tất cả pháp thì người này thường ở nơi đạo tràng.

Biết rõ như vậy, không xen tâm vào trong đó thì luôn luôn chỗ nào cũng đạo tràng hết, chỗ nào cũng sáng ngời thì đâu có bỏ chỗ này mà lấy chỗ kia.

 

CHÁNH VĂN:

Khi mê thì có tội, khi tỏ hiểu thì không tội. Tại sao? Vì tội tánh nó là không. Nếu khi mê thì không tội thấy có tội. Nếu khi tỏ hiểu thì tức tội là chẳng phải tội. Tại sao? Vì tội không có chỗ nơi.

Kinh nói: “Các pháp là không tánh, chân thật mà dụng chớ có nghi, nếu nghi liền thành tội. Tại sao? Vì tội nhân nghi ngờ mê lầm mà sanh. Nếu người khởi cái hiểu này thì tội nghiệp đời trước liền đó tiêu diệt”.

 

Nếu hiểu rõ chỗ này thì mới thấy được ý nghĩa chân thật sám hối, tức “thật tướng sám hối”.

Nói khi mê thì có tội, tỏ hiểu thì không tội; mê thì không tội thấy có tội, khi hiểu thì có tội thấy không tội, tức là sao? Như vậy thì khi hiểu rồi tội không có hay sao? Chỗ đó phải hiểu thật kỹ, không khéo thành ra bác nhân quả, thì năm trăm kiếp làm chồn!

Bởi vì đây là để nói rõ cho mình thấy, tánh tội không thật, không phải tội là cái nó sẵn có ở nơi mình tự thuở nào, mà tội là cái do mình huân tập sau này, do bên ngoài mà có, tức khi khởi niệm thì mới tạo thành tội. Còn bây giờ nếu mình tỏ hiểu được, thấu suốt được trước khi khởi niệm, thì chỗ trước khi khởi niệm đó, tội ở chỗ nào? Có khởi niệm thì mới thấy có tội, có phước. Còn trước khi khởi niệm thì lấy gì phân tội phước? Cho nên, thấy được trước khi khởi niệm thì tội liền tiêu diệt là tiêu diệt ở chỗ đó. Tức là thấy được chỗ đó thì tội không còn trói buộc được mình, không còn ngăn ngại được tự tánh mình, thì tiêu diệt là như vậy, không phải thấy rồi là mất tội. Nghĩa là mình thấy được như vậy là mình tỏ suốt qua tội nghiệp, không bị nó làm chi phối, làm che mờ.

Chính vì vậy, các vị đạt đạo, như Tổ Sư Tử, Tổ Huệ Khả khi các Ngài gặp những chuyện quả báo đời trước đến (như Tổ Sư Tử bị vua Kế Tân giết, Tổ Huệ Khả chết ở trong khám), trong những lúc như vậy, các Ngài cũng vẫn sống trong tự tánh, cũng vẫn sáng ngời, không vì những cái đó nó che mờ, làm ngăn ngại, trói cột, mà các Ngài vẫn thấy tánh rõ ràng. Như vậy thì tội có cũng như không. Tiêu diệt là như vậy, không có nghĩa là thấy rồi tội thành không, không có gì hết. Phải hiểu như vậy thì mới hiểu được nghĩa thật, nếu không thì bác nhân quả: “Hiểu rồi thì không có tội gì hết!”, liền bị đọa!

Để thấy rõ, nếu mình xét thấu suốt được tự tánh của mình trước khi khởi niệm thì dù cho có tội nặng bao nhiêu đi nữa, khi đó tội nghiệp bám vào chỗ nào? Sống được chỗ trước khi khởi niệm đó thì tội có ngăn che mình được sao? Như vậy, dù tội nghiệp có sâu có dày, thấu suốt được chỗ trước khi khởi niệm, sống được chỗ đó thì mình cũng chuyển được tội. Đó chính là “thật tướng sám hối”.

 

CHÁNH VĂN:

Khi mê thì sáu thức, năm ấm đều là pháp phiền não sanh tử. Khi ngộ thì sáu thức, năm ấm đều là pháp Niết-bàn không sanh tử.

Người tu đạo thì chẳng cầu đạo ở bên ngoài. Tại sao? Vì biết rõ tâm chính là đạo.

Nếu khi nhận được tâm thì không tâm có thể được. Nếu khi nhận được đạo thì không đạo có thể được. Nếu nói đem tâm cầu đạo để được đều gọi là tà kiến.

 

Tổ nói rõ, khi mê thì năm ấm sáu thức - tức ngay thân tâm này đều là pháp phiền não sanh tử, còn khi ngộ thì cũng ngay thân tâm này là pháp Niết-bàn không sanh tử, cho nên người tu đạo thì chẳng cầu đạo bên ngoài. Ngài giải thích lý do, bởi vì nhận biết rõ chính tâm là đạo thôi, ngoài tâm không có gì khác nữa. Cho nên khi nhận được tâm thì không tâm có thể được, khi nhận được đạo thì không đạo có thể được.

Đây để thấy rõ, năm ấm sáu thức này là không tự tánh, “vô ngã”. Tức là nó không hẳn là pháp sanh tử cũng không hẳn là pháp Niết-bàn, mà tùy theo người dùng. Nếu mình khéo dùng, khéo sáng tỏ được thì ngay năm ấm sáu thức này là pháp Niết-bàn không sanh tử, nếu không thì là pháp sanh tử, vậy thôi. Nghĩa là Niết-bàn hay sanh tử cũng là ngay cái biết hiện tiền đây thôi chứ không gì khác.

Bởi vì sáu thức tức sáu cái biết ở nơi sáu căn này, năm ấm là gồm thân và tâm, cũng là cái biết của thọ, cái biết của tưởng, hành, thức, cũng là nằm trong thân tâm này. Nếu biết mà biết theo duyên thì gọi là sanh tử, còn biết mà lìa duyên là Niết-bàn. Cho nên, ngay thân tâm này là Niết-bàn, cũng ngay thân tâm này là sanh tử.

Vậy nên trong nhà thiền luôn luôn nhắc mình là phải trở về thôi, vừa có cầu là sai. Như ông tăng trong hội Đức Sơn bị đánh là cũng nói lên ý này.

Trong buổi tối tham thiền, Ngài Đức Sơn bảo rằng:

- Buổi tối hôm nay không cho ai được quyền ra thưa hỏi. Nếu ai ra thưa hỏi sẽ bị ăn gậy.

Ông tăng vừa bước ra lễ bái, Ngài liền đập cho một gậy.

Ông tăng liền thắc mắc:

- Hòa thượng bảo rằng ai ra thưa hỏi sẽ bị ăn gậy, nhưng con chưa thưa hỏi, con mới lễ thôi, tại sao Hòa thượng lại đánh?

Ngài Đức Sơn mới hỏi:

- Ông là người xứ nào?

Ông thưa:

- Con là người xứ Tân La (tức Triều Tiên).

Ngài liền bảo:

- Ông chưa bước chân xuống thuyền là đã đáng ăn gậy rồi (huống nữa tới đây lễ).

Bởi vì Triều Tiên cách Trung Quốc là bao xa, khi bước chân xuống thuyền là để đi cầu bên ngoài, nên Ngài đánh là để nhắc phải nhớ trở lại chính mình.

Cũng vậy, Ngài Tu Ngung ở Đầu Tử vừa lên tòa thì có một vị tăng bước ra định thưa hỏi, Ngài bảo:

- Lầm!

Ông tăng liền thưa:

- Chỗ nào là lầm?

Ngài bảo:

- Rõ ràng chẳng tin ta nói.

Vừa mới bước ra thôi, Ngài bảo “Lầm!”, vì bước ra là để chi? - Để hỏi. Mà bước ra để hỏi, là muốn tìm hiểu, là bỏ quên cái sẵn có, cho nên Ngài bảo “lầm”. Nhưng ông tăng chưa sáng tỏ, còn hỏi lầm chỗ nào nữa. Nên Ngài nói: “Rõ ràng chẳng tin ta nói”. Quả tang là quá lầm!

Do đó, “khi nhận được tâm thì không tâm có thể được, khi nhận được đạo thì không đạo có thể được”. Vì chính tâm là đạo rồi thì còn được gì khác nữa. Nếu có “tâm để được tâm” nữa thì thành ra hai tâm: một tâm nhận và một tâm được, cũng là một lớp vọng thứ hai.

Cũng vậy, nếu nhận được đạo mà có đạo để được, tức có tâm - có đạo thì cũng thành hai cái, nên đây nói được là được cái sẵn có thôi chứ không gì khác.

Vì vậy, Ngài Hoàng Bá có dạy: “Giả sử cho người tinh tấn tu hành trải qua ba vô số kiếp, trải qua hết các địa vị (Thập Tín, Thập Hạnh, Thập Hồi Hướng, Thập Địa v.v...) cùng với người do một niệm mà chứng được thì cũng chỉ là chứng cái sẵn có vậy thôi”.

Như vậy ngay nơi thân tâm này, ngay nơi năm ấm sáu thức này mà khéo nhận thì ngay đây chân thật đầy đủ trong đó, còn nếu không khéo nhận thì chỉ thấy sanh tử thôi. Vì vậy, sanh tử hay Niết-bàn chân thật cũng ngay trong vô thường này chứ không đâu khác.

Có vị tăng hỏi Ngài Triệu Châu:

- Theo lời thầy chỉ dạy, khi thế giới này hoại thì tánh này chẳng hoại. Vậy thế nào là tánh này?

Ngài Triệu Châu liền đáp:

- Bốn đại, năm ấm.

Ông tăng thắc mắc ngay:

- Cái ấy vẫn là hoại, còn thế nào là tánh này?

Ngài xác định trở lại:

- Bốn đại, năm ấm.

Ông tăng khi nghe dạy thế giới hoại thì tánh này chẳng hoại, nghĩ rằng ngoài thế giới này có tánh chẳng hoại nào đó để mình tìm, mình hiểu. Cho nên, Triệu Châu muốn phá kiến chấp đó, Ngài đáp ngay: “Bốn đại, năm ấm”. Tánh chẳng hoại đó vốn nằm ngay nơi bốn đại năm ấm này, rời bốn đại năm ấm mà có thì không phải thật. Như vậy để thấy ý nghĩa không thể có cái để được.

 

CHÁNH VĂN:

Khi mê thì có Phật, có pháp. Khi ngộ thì không Phật, không pháp. Tại sao? Ngộ tức là Phật pháp.

Xét người tu đạo, thân diệt đạo thành. Cũng như là cây sanh thì vỏ phải hủy.

Hiện đời thân nghiệp báo này niệm niệm vô thường không có một pháp nhất định, chỉ là tùy niệm tu hành. Cũng chẳng được chán sanh tử, cũng chẳng được mến sanh tử, chỉ là ở trong niệm niệm chẳng được vọng tưởng thì ngay hiện đời chứng Hữu dư Niết-bàn, khi chết vào Vô sanh pháp nhẫn.

 

Tổ nói rõ, khi mê thì có Phật có pháp, khi ngộ thì không Phật không pháp. Vậy khi ngộ rồi thì không có Phật pháp hay sao? Khi ngộ thì Phật pháp bỏ ở đâu mà không có?

Đây phải hiểu thật kỹ. Bởi vì khi mê thì còn thấy ngoài tâm có Phật, có pháp, nhưng ngộ thì không thấy có Phật pháp gì khác nữa, mà ngay chính tâm là Phật, chính tâm là pháp, nên không Phật pháp là vậy.

Cho nên, Ngài giải thích “Ngộ tức là Phật pháp”. Phật pháp chính là tâm tỏ ngộ đó rồi. Nếu còn thấy có Phật pháp để ngộ là còn có sở đắc, tức ngoài tâm có pháp để ngộ, là còn có cái “ta” ngộ được pháp đó, còn chưa rời khỏi cái “ngã”. Ở đây, chính ngộ là Phật pháp thì còn cái gì khác để ngộ, để được nữa. Cho nên, không thấy có Phật pháp nào riêng khác, không có cái thứ hai nữa.

Mình học theo chữ nghĩa, Phật pháp là pháp của Phật, là pháp giác ngộ, Cho nên, luôn luôn tìm hiểu để ngộ, để sáng tỏ Phật pháp. Như vậy là thấy có mình đi tìm, có Phật pháp để hiểu, tức ngoài mình có pháp khác. Do đó, mình thường thường cứ lo đi tìm hiểu hoài mà không hiểu được, nhiều khi sanh chán, thấy sao tu lâu năm rồi mà không tỏ ngộ Phật pháp gì hết.

Chính ngày xưa ông thị giả của Thiền sư Điểu Khòa (có chỗ gọi là Điểu Sào) cũng trong tình trạng này. Ông xuất gia theo Ngài Điểu Khòa một thời gian mà chưa tỏ ngộ nên một hôm ông từ giã ra đi. Ngài Điểu Khòa mới hỏi:

- Ông đi đâu?

Ông thưa:

- Con vì pháp mà xuất gia, đến đây ở với Hòa thượng một thời gian rồi mà Hòa thượng không từ bi chỉ dạy gì hết, cho nên hôm nay con xin từ giã đi học Phật pháp.

Điểu Khòa bảo:

- À tưởng gì, chứ nếu nói về Phật pháp ta trong đây cũng có chút ít.

Ông hỏi:

- Thế nào là Phật pháp của Hòa thượng?

Ngay đó, Sư mới bứt một sợi lông vải trên chiếc áo mình đang mặc đưa lên thổi cái “phù”, ngay đó ông thị giả liền ngộ Phật pháp.

Vậy thì Phật pháp có ở đâu? Ngay đó cái gì biết cầm lên thổi, cái gì thấy? Chính ngay đó mà ngộ được thì thấy Phật pháp liền. Còn mình cứ lo đi tìm Phật pháp trong sách vở cho nên tìm hoài không thấy được. Cái đó mới là Phật pháp sống, còn Phật pháp trong sách vở đó là Phật pháp chết.

Người tu đạo thì thân diệt đạo thành, cũng như cây sanh thì vỏ phải hủy.

Thí dụ như mình ươm hạt lúa hay hạt cam chẳng hạn, khi cây mọc thì vỏ phải mục, phải hoại đi, mầm kia mới nảy lên được. Còn nếu vỏ cứ bao cứng thì cây không thể mọc được. Thí dụ rất là hay. Ở đây cũng vậy, “thân diệt đạo thành”. Nhiều người nghe chỗ này hiểu không kỹ nên tu muốn hủy hoại thân này cho nó khổ, nó tiêu đi thì mới được đạo, đó là lầm.

Đây nói thân diệt đạo thành, ý muốn chỉ rằng, mình phải dám can đảm quên cái “ngã” này, không lầm cái “ta” này, không kẹt cái ta sanh diệt này thì mới có thể sáng được đạo. Còn nhớ, còn luyến cái ta sanh diệt này quá thì khó thấy được đạo.

Hiểu chỗ này mình mới thấy, ai mà nói tu hay, ngộ đạo mấy đi nữa mà còn ngã mạn quá, còn chấp ngã quá thì xin xét lại. Vì người hiểu đạo cao thì lòng chấp ngã càng nhẹ bớt mới đúng, hiểu đạo cao mà chấp ngã càng nặng là sai.

Kinh Kim Cang, Phật có ví dụ rất hay: “Người sáng, trưa, chiều đem hằng sa thân mạng để bố thí, trải qua hàng trăm ngàn kiếp như vậy cũng không bằng người thọ trì bốn câu kệ kinh Kim Cang”.

Một ngày, sáng - trưa - chiều đem thân mạng không phải là một mà hằng hà sa thân mạng, thân mạng đâu mà nhiều vậy? Một mạng mà bố thí thì nó đã mất rồi còn đâu tới hằng hà sa thân mạng?

Ngầm chỉ thân mạng này hay cái ngã này không thành vấn đề, không quan trọng nữa đối với mình. Mình phải dám quên cái ngã này, quên thân mạng này thì mới có thể sống được với tánh Kim Cang Bát-nhã. Thọ trì Kim Cang Bát-nhã là sống trở về với tánh Kim Cang Bát-nhã, đó mới quý, còn bám chắc vào thân mạng này thì khó thấy được chỗ chân thật kia. Vậy nên nói bố thí vô số thân mạng mà không bằng thọ trì bốn câu kệ kinh Kim Cang.

Cho nên, đây nói “thân diệt đạo thành” là vậy. Cũng như ươm cây, vỏ mục nát thì cây mới nảy mầm, mình quên cái ngã này mới sáng được đạo. Như đang yên lặng sắp sáng đạo mà chợt có con rắn bò tới thì sao? Giật mình, nhớ tới cái ngã này v.v... thì hết sáng được.

Ý nghĩa chân thật là như vậy.

Hiện đời thân nghiệp báo này niệm niệm vô thường không có một pháp nhất định.

Nghĩa là không có một lúc nào nó dừng, không có một chút gì để mình có thể bám được. Nó vô thường từng niệm, không một chút gì để mình có thể dừng lại trên thân này. Thấy được như vậy, tu hành dễ dàng. Cho nên:

Chỉ là tùy niệm mà tu hành. Chẳng được chán sanh tử, cũng chẳng được mến sanh tử.

Chán sanh tử để cầu cái gì khác tức bỏ cái này lấy cái khác, thì vẫn còn trong niệm lấy - bỏ, cũng còn bóng dáng của cái ngã. Cho nên, ở đây không được chán cũng không được thích mà chỉ là “tùy niệm tu hành”.

Như các Tổ nói là:

      Theo dòng nhận được tánh.

      Không mừng cũng không lo.

Theo dòng tâm niệm trôi chảy này mà nhận được tánh, không mừng cũng không lo. Tức là ngay trong từng tâm niệm này mà chẳng được vọng tưởng.

Ở trong niệm niệm chẳng được vọng tưởng thì ngay hiện đời chứng Hữu dư Niết-bàn, khi chết vào Vô sanh pháp nhẫn.

Tức là ngay trong mỗi niệm, mỗi niệm đó mà mình chẳng khởi vọng tưởng thì niệm niệm sáng ngời thôi. Và nếu từng niệm, từng niệm không vọng tưởng thì trăm ngàn muôn ức niệm cũng là một niệm thôi. Vì niệm niệm không vọng tưởng thì niệm niệm là như nhau, gọi là niệm niệm như như, ngay đó hiện đời chứng Hữu dư Niết-bàn. Sở dĩ có vọng tưởng nên có niệm sanh, có niệm sanh nên có niệm diệt, tức đó là sanh tử.

Vậy nên, ngay thân hiện đời đây cũng chứng Niết-bàn, không phải đợi hoại thân này mới có Niết-bàn. Đó là một lẽ thật. Nghĩa là Niết-bàn mình có thể thể nghiệm ngay nơi thân còn sống đây, không phải đợi sau khi chết mới có. Nhưng vì còn sót thân này nên gọi là “hữu dư” (còn thừa lại), bỏ thân này mới gọi là vào “vô dư”.

Như vậy, Tổ dạy đơn giản: Trong niệm niệm chỉ là chẳng được vọng tưởng thôi.

Do dó Thiền sư Vô Nghiệp thường ai đến hỏi, Sư chỉ bảo: “Chớ vọng tưởng!” là xong. Bởi vì mình tham thiền, niệm Phật, tu thoại đầu, mà nếu cứ vọng tưởng hoài thì sao? Tham thoại đầu mà cứ khởi vọng tưởng hoài thì cũng không tham tới đâu. Niệm Phật mà cứ khởi vọng tưởng hoài thì cũng không niệm tới nhất tâm được. Cũng vậy, tham thiền mà cứ khởi vọng tưởng hoài thì cũng không thể tham cho thấu triệt. Cho nên, “chớ vọng tưởng” là căn bản.

Nhưng câu nói dễ dàng, đơn giản nên người ta thấy tầm thường, bởi vì nói ra là mình hiểu liền. Chính vì vậy, các Tổ có khi các Ngài không nói dễ dàng mà nói bằng những cái khó hiểu để cho mình bặt suy tư.

Như Lâm Tế hỏi Ngài Hoàng Bá: “Thế nào là đại ý Phật pháp?”, thay vì nói “chớ vọng tưởng”, Sư chỉ đánh một gậy. Đánh một gậy tức “chớ vọng tưởng”. Bặt hết vọng tưởng thì thấy đại ý Phật pháp liền. Đơn giản. Hiểu vậy mới thấy Phật, Tổ dạy cũng căn bản, cũng chỗ như nhau nhưng mình chấp trên chữ nghĩa nên có sai khác.

 

CHÁNH VĂN:

Mắt mà chẳng dính nơi sắc thì mắt là cửa thiền. Tai mà chẳng dính nơi tiếng thì tai là cửa thiền. Nói tóm lại, thấy sắc mà có tánh thấy sắc chẳng dính thì thường giải thoát, còn thấy sắc tướng là thường trói buộc. Chẳng bị phiền não trói buộc tức gọi là giải thoát, chứ không có cái giải thoát nào riêng khác nữa.

Người mà khéo quán sắc thì sắc chẳng sanh tâm, tâm chẳng sanh sắc, tức sắc và tâm cả hai đều thanh tịnh.

Khi không vọng tưởng thì một tâm là một cõi Phật. Khi có vọng tưởng thì một tâm là một địa ngục. Chúng sanh tạo tác vọng tưởng, do tâm sanh tâm nên thường ở địa ngục. Bồ-tát quán sát vọng tưởng, chẳng do tâm sanh tâm nên thường ở cõi Phật.

Nếu chẳng do tâm sanh tâm thì tâm tâm vào không, niệm niệm về lặng, từ một cõi Phật đến một cõi Phật. Nếu do tâm sanh tâm thì tâm tâm chẳng lặng, niệm niệm về động, từ một địa ngục trải qua một địa ngục.

Chỗ này mình quán sát cho thật kỹ. Kinh nói là mắt thấy sắc thì dính sắc, tai nghe tiếng thì dính tiếng, theo đó mà bị trói buộc luân hồi sanh tử. Nhưng hãy xét kỹ, thấy là ở mắt, còn sắc là ở bên ngoài, cũng như nghe là ở tai, tiếng thì ở bên ngoài, vậy thì cớ gì lại gọi là nhiễm? Nói nhiễm là do cái gì? Chỉ tại “tưởng” thôi. Chính do tưởng tượng mà thành nhiễm. Nếu không tưởng thì thấy sắc chỉ là sắc, nghe tiếng vẫn là tiếng thôi, có gì mà gọi là nhiễm, là dính? Thì ngay nơi mắt, ngay nơi tai là cửa vào thiền.

Như ngay khi Ngài Câu Chi đưa ngón tay lên là có “cửa vào thiền” không? Chính là cửa vào thiền! Hoặc như ngay lỗ tai - gọi liền dạ, cũng là cửa vào thiền. Bởi vậy, có vị tăng (tức Cảnh Thanh) hỏi Ngài Huyền Sa:

- Con mới vào Tòng lâm, xin thầy chỉ dạy cho con đường vào.

Ngài Huyền Sa mới bảo:

- Vậy chớ ông có nghe tiếng nước suối Yển đang chảy chăng? (vì đó là gần nơi Yển Khê)

Cảnh Thanh thưa:

- Dạ nghe.

Sư bảo:

- Hãy ngay đó mà vào.

Nghe tiếng suối chảy, ngay đó mà vào! Không đâu khác hết. Mình cứ lo tìm con đường vào, tức lo tìm cái để hiểu. Mà lo tìm cái để hiểu thì hết vào. Còn đây, ngay tiếng suối chảy đó mà “nghe rõ ràng không mê” thì ngay đó vào chớ có gì? Cũng vậy, ngay ngón tay đưa lên mà “thấy rõ ràng không mê” thì ngay đó vào, có gì khác. Còn nếu mình thấy ngón tay đưa lên mà thấy theo ngón tay thôi, lấy ngón tay để làm chỗ hiểu đó gọi là mê. Nghe tiếng suối chảy, lấy đó làm chỗ hiểu, đó cũng là mê.

Nói tóm lại, thấy sắc mà có tánh thấy sắc chẳng dính thì thường giải thoát, còn thấy sắc tướng là thường trói buộc.

Thấy sắc mà có tánh thấy sắc là sao?

Tức là thấy sắc mà không quên tánh thấy, không lầm với sắc thì ngay đó là giải thoát. Lầm với sắc tức tự mình trói buộc, không ai vào đó mà trói.

Đây nếu ngay năm ấm: sắc, thọ, tưởng, hành, thức xét thấu thật kỹ. Cả năm ấm đều vô ngã, không có cái “ta” gì trong đó.

Vậy trong đây, ai nói, ai nghe? Thấy được chỗ này là thấy đạo liền. Đó là cửa vào thiền chớ không gì khác.

Chẳng bị phiền não trói buộc tức gọi là giải thoát chứ không có cái giải thoát nào riêng khác nữa.

Trói buộc là tại sao mà bị trói buộc, lỗi là tại chỗ nào? Tại “xen cái tôi” vào. Nếu ngay đó thấy nghe tất cả mà không xen cái tôi vào thì ngay đó là giải thoát tự thuở nào rồi.

Bởi vì tâm vốn không có hình tướng gì hết thì làm gì trói nó? Chính vì mình tưởng tượng có cái tôi trong này, xen nó vào trong đó thành ra giống như trói vậy thôi.

Người khéo quán sắc thì sắc chẳng sanh tâm, tâm chẳng sanh sắc, tức sắc và tâm cả hai đều thanh tịnh.

Khi không vọng tưởng thì một tâm là một cõi Phật. Khi có vọng tưởng thì một tâm là một địa ngục. Chúng sanh tạo tác vọng tưởng, do tâm sanh tâm nên thường ở địa ngục. Bồ-tát quán sát vọng tưởng, chẳng do tâm sanh tâm nên thường ở cõi Phật.

Thường mình nói do sắc mà sanh tâm, tức do cảnh sắc mà làm mình động tâm, mình đổ lỗi tại sắc. Nhưng ở đây quán kỹ, không do sắc mà sanh tâm, cũng không do tâm mà sanh sắc. Tại sao? - Sắc là vô tri, vô tri làm sao sanh ra cái tâm là cái hữu tri? Nên sanh đó chỉ là mình tưởng, là vọng tưởng thôi. Đất đá làm sao sanh tâm được? Còn tâm là cái hữu tri, hữu tri làm sao sanh ra vô tri được? Xét thấu như vậy thì hai cái vốn là không đến nhau, ngay đó là vô sanh. Thấy như vậy thì cả hai vốn là thanh tịnh tự thuở nào.

Cho nên, dừng cái tưởng thì ngay đó là giải thoát.

Khi không vọng tưởng thì một tâm là một cõi Phật, còn khi có vọng tưởng thì một tâm là một địa ngục. Bởi vì khi có vọng tưởng thì tâm có yêu có ghét, có phiền não, thì tâm đó là địa ngục, tức là tối tăm. Còn tâm mà không vọng tưởng thì một tâm đó là cõi Phật, một tâm ngay đó là sáng suốt.

Như vậy, một niệm không vọng tưởng thì một niệm là một cõi Phật, còn niệm niệm mà không vọng tưởng thì từ một cõi Phật đến một cõi Phật. Thấy được chỗ này, mình mới thấy đọc kinh Di Đà lý thú. Kinh nói người được sanh về Cực Lạc, buổi sáng các Ngài lấy hoa để trên tay đi qua mười phương cõi Phật cúng dường chư Phật, xong rồi trở về mà cũng không trễ bữa cơm, thấy khó hiểu nổi. Nhưng nếu hiểu như đây thì thấy rõ rất đơn giản - tức niệm niệm không vọng tưởng thì một ngày mình đi qua khắp các cõi Phật, mà đi qua khắp các cõi Phật rồi trở về cũng trong một niệm thôi. Có gì khó hiểu? Cho nên, Tổ sư nói Bồ-tát quán sát vọng tưởng, chẳng do tâm sanh tâm nên thường ở cõi Phật. Tức cõi Phật là ở ngay nơi tâm mình. Ngay đây tâm mình không vọng tưởng thì nhìn gì cũng sáng ngời, cũng phóng hào quang. Còn tâm có vọng tưởng thì nó tỏa ra khí “ba độc” nên ai đụng tới là sanh chuyện. Bởi vậy, nếu mình chỉ lo trang nghiêm bên ngoài mà không lo trang nghiêm tự tâm thì dễ sanh phiền não, hết trang nghiêm. Do đó, kinh Kim Cang nói: “Như Lai nói trang nghiêm tức chẳng phải trang nghiêm, đó gọi là trang nghiêm”. Tức trang nghiêm đó, là trang nghiêm tự tâm. Đó mới gọi là chân thực trang nghiêm.

Nếu chẳng do tâm sanh tâm thì tâm tâm vào không, niệm niệm về lặng, từ một cõi Phật đến một cõi Phật.

Nếu do tâm sanh tâm thì tâm tâm chẳng lặng, niệm niệm về động, từ một địa ngục trải qua một địa ngục.

Niệm niệm về lặng tức là sao? Tức niệm niệm không có chỗ để duyên, không chỗ để sanh, thì từ một cõi Phật đến một cõi Phật. Còn niệm niệm về động tức là có chỗ để duyên, có chỗ để sanh thì từ một địa ngục trải qua một địa ngục.

Như vậy, địa ngục hay cõi Phật là chỉ cách nhau trong một niệm thôi. Ngay một niệm này mà mình giác ngộ là xong chứ không phải truy tìm đâu khác ở ngoài. Ý nghĩa “đốn giáo” trong nhà thiền là như vậy.

 

CHÁNH VĂN:

Nếu một niệm tâm dấy lên tức là có hai niệm thiện ác, có thiên đường, địa ngục. Nếu một niệm tâm chẳng dấy lên tức không có hai nghiệp thiện ác, cũng không có thiên đường, địa ngục. Vì thể chẳng phải có chẳng phải không. Ở phàm là có, ở Thánh tức không. Thánh nhân không có tâm ấy nên trong lòng rỗng suốt, cùng với trời đồng lượng.

 

Nghĩa là một niệm mà khởi thì có hai nghiệp thiện ác. Có thiện ác thì có thiên đường, địa ngục. Có thiện ác thì còn có chỗ để sanh, tức còn có chỗ bị thấy thì chưa phải chỗ chân thật.

Chính vì vậy, Vân Cư - Đạo Ưng được thiên thần cúng dường mà Ngài Động Sơn còn phải kêu lại để nhắc thêm.

Một tuần lễ không thấy Đạo Ưng đến thọ trai, Hòa thượng Động Sơn mới hỏi:

- Cả tuần nay sao không thấy ông đến thọ trai?

Đạo Ưng thưa:

- Có thiên thần đến dâng cơm.

Ngài Động Sơn liền quở:

- Sẽ bảo rằng ông vẫn còn kiến giải chưa quên. Thôi chiều ông hãy đến đây.

Chiều Sư đến, Ngài Động Sơn liền gọi:

- Am chủ Ưng!

Sư liền:

- Dạ!

Động Sơn liền bảo:

- Chẳng nghĩ thiện chẳng nghĩ ác là cái gì?

Ngay đó Sư liền bặt niệm. Từ đó Sư về am, qua ba ngày sau Thiên thần đến tìm không ra, hết cúng dường.

Bởi vì lúc trước Sư còn niệm thiện, thiên thần thấy nên mới đến cúng dường. Đến đây thì bặt hết niệm thiện ác, còn thấy gì nữa, cho nên hết đến cúng dường. Nhưng hết đến cúng dường, đó mới là chỗ Thiền sư tán thán, còn có chỗ để đến cúng dường thì chưa được tán thán.

Còn niệm thiện ác thì còn có chỗ sanh. Thiện thì sanh lên, ác thì đi xuống. Cho nên nói còn hai nghiệp thiện ác thì còn thiên đường, địa ngục.

Do đó, bây giờ mình thử khởi một niệm mà không kẹt thiện ác hai bên, khởi thử xem! Khởi lên là kẹt liền, hoặc thiện hoặc ác, hoặc có hoặc không, hoặc động hoặc tịnh. Mà kẹt hai bên là có tướng. Cho nên, một niệm mà tâm chẳng khởi thì không có hai niệm thiện ác, thì không có thiên đường, địa ngục, tức không có chỗ sanh. Đó mới là vô sanh.

Vì thể chẳng phải có chẳng phải không.

Cái thể của niệm là chẳng phải có chẳng phải không.

Bởi vậy, khi người hỏi đến chỗ này mà mình nói có hoặc không thì không thể được.

Như có người hỏi: “Nghe nói “thực tại” là có hay không?”, nếu theo câu hỏi mà trả lời là mắc kẹt, vì người hỏi đã sai mà mình theo đó trả lời thì càng sai thêm.

Vì nếu nói có là thành ra có tướng, tức bị thấy. Nếu nói không thì nó “rõ ràng thường biết”, sao nói không? Nên không thể nói có hoặc không được, chỉ người tự chứng nghiệm thôi.

Ở phàm là có, ở Thánh tức không. Thánh nhân không có tâm ấy nên trong lòng rỗng suốt, cùng với trời đồng lượng.

Ở phàm tức phàm phu thì thấy như có, vì phàm phu khởi niệm nhiều, khởi niệm này niệm kia nên thấy như có. Ở Thánh thấy tưởng như không, vì nghĩ rằng Thánh không khởi niệm. Thì đó là đứng trên niệm có - không của mình mà thấy, cũng còn mắc kẹt trên có - không. Còn bậc Thánh nhân thì không có tâm ấy, tức không còn tâm có - không nên trong lòng rỗng suốt, cùng với trời đồng lượng. Bặt được tâm có - không đó thì mới thật sự là rỗng suốt, thênh thang không giới hạn. Cùng với trời đồng lượng là nói lên không ngằn mé, không có giới hạn. Đó mới gọi là chỗ chân thật. Còn có chỗ để thấy tức còn chỗ để so sánh thì chưa phải. Đến đây bặt luôn cả niệm trong - ngoài nên mới nói cùng trời đồng lượng.

 

CHÁNH VĂN:

Từ đây trở xuống đều là việc chứng nghiệm trong đại đạo, chẳng phải là cảnh giới của phàm phu và Tiểu thừa.

 

Đây là Tổ sư nhấn mạnh lại để mình phải chú ý cho thật kỹ. Phần trên là Ngài nói để khai thị cho mình rõ. Bắt đầu từ đây là chỗ phải thể nghiệm không phải chỗ để lý luận. Cho nên, chỗ này không phải học để đi ra nói hoặc để che đậy tâm lỗi lầm của mình. Như sống mà buông lung phóng túng rồi mượn những lời này để che đậy thì không phải. Cũng như không phải đứng bên ngoài mà bàn việc này.

 

CHÁNH VĂN:

Khi tâm nhận được Niết-bàn tức chẳng thấy có Niết-bàn. Tại sao? Vì tâm chính là Niết-bàn. Nếu ngoài tâm còn thấy có Niết-bàn, đây gọi là tà kiến.

Tất cả phiền não là hạt giống của Như Lai, vì nhân phiền não mà được trí tuệ. Chỉ có thể nói phiền não sanh Như Lai mà chẳng thể nói phiền não là Như Lai.

Cho nên, thân tâm là ruộng đất, phiền não là hạt giống, trí tuệ là mầm, Như Lai dụ cho lúa. Phật ở trong tâm như mùi hương ở trong cây. Phiền não nếu hết thì Phật từ trong tâm hiện ra. Còn mục thối nếu hết thì mùi hương từ trong cây bay ra. Tức biết ngoài cây thì không có mùi hương, cũng như ngoài tâm không có Phật. Nếu ngoài cây mà có mùi hương tức đó là hương của cây khác. Còn ngoài tâm mà có Phật tức là Phật của ai khác.

 

Khi tâm mà chứng nghiệm được Niết-bàn rồi thì không thấy có Niết-bàn nào khác nữa. Tại sao? Bởi vì “chính tâm là Niết-bàn” thì còn thấy Niết-bàn nào nữa?

Thường khi mình chưa chứng Niết-bàn thì mình thấy ngoài tâm có Niết-bàn, nên mới đem tâm tu để chứng Niết-bàn. Nhưng đó là lúc còn mê. Còn khi chứng Niết-bàn rồi thì chính tâm đó là Niết-bàn.

Tuy nhiên, chỗ này mà đứng ngoài để lý luận thì lý luận cách mấy cũng không tới được. Phải là người ở trong cảnh thôi. Bởi vì khi tâm lặng lẽ, vô sanh tức đó là Niết-bàn chứ gì nữa? Niết-bàn là vô sanh. Còn nếu ngoài tâm có Niết-bàn, là có chỗ để duyên, để nghĩ, đó là thuộc về cái bị biết rồi, tức là hết Niết-bàn.

“Tất cả phiền não là hạt giống của Như Lai, vì nhân phiền não mà được trí tuệ” - Chỗ này người học phải nhận cho thật kỹ, nếu hời hợt thì quơ đũa cả nắm rất nguy hiểm!

Bởi vì nói tất cả phiền não là hạt giống của Như Lai rồi cho phiền não là Như Lai, nên mặc tình sanh phiền não, không cần phải trừ phiền não, đó là người nói lý suông mà chưa thật sống.

Tổ nói, vì nhân phiền não mà được trí tuệ, và nhấn mạnh, đây là chỗ quan trọng: “chỉ có thể nói phiền não sanh Như Lai mà không thể nói phiền não là Như Lai”.

Vì sao? Vì nhân phiền não, mình mới có giác ngộ để tiến lên, tức dùng trí tuệ để soi sáng phiền não. Nếu không có phiền não thì tu hành làm chi. Nhưng nếu nói phiền não là Như Lai là phỉ báng Phật! Chỗ này cần phải chú ý!

Như Lai thì không có phiền não. Như Lai có phiền não sao gọi là Như Lai?

Nói phiền não là Như Lai, Như Lai là phiền não, rồi mặc tình khởi phiền não, mặc tình tạo nghiệp. Như vậy là tự dối mình, dối người. Đó là thiền bệnh.

Nhân phiền não mà sanh Như Lai. Bởi vì có tâm mới có phiền não, cây đá đâu khởi phiền não được. Ngay khi khởi phiền não đó, nó vốn mang tính “biết” trong đó, biết mới khởi được, mà có tính biết tức có tính giác. Nó khởi phiền não được tức nó giác được. Cho nên, ngay khi khởi phiền não, ngay tính “biết” đó mà mình giác trở lại tức là trí tuệ chứ gì. Như vậy, ngay phiền não mà sanh Như Lai, phiền não sanh trí tuệ là vậy. Không thể rời phiền não mà có trí tuệ, vì phiền não cũng từ tính “biết” đó mà khởi, trí tuệ cũng từ cái biết đó mà phát, đâu ngoài đó mà có được. Ngoài cái biết tức ngoài tâm thì không có phiền não. Ngoài tâm cũng không thể có trí tuệ. Nếu có tức là trí tuệ trong sách vở. Trí tuệ sống thì phải ngay nơi tự tâm thôi. Tự tâm khởi phiền não, tự tâm giác ngộ.

Như vậy, một phiền não là một ánh sáng trí tuệ. Nhiều phiền não thì ánh sáng trí tuệ càng sáng rực lên. Thấy rõ như vậy mới là khéo tu. Mỗi phiền não là một ánh sáng trí tuệ thì còn phiền não nào khởi được? Sở dĩ nó có khởi là vì thiếu ánh sáng trí tuệ, khởi mà không hay không biết. Cho nên không sợ phiền não, chỉ sợ không giác kịp. Nếu giác rõ thì ngay phiền não là sanh trí tuệ. Bỏ phiền não mà đi tìm trí tuệ thì trí tuệ đó dùng để làm gì?

Hiểu được như vậy mới thấy rõ ý nghĩa thiền ở ngay nơi chính mình. Nếu không, mình học theo chữ nghĩa sách vở nói: “Dùng trí tuệ để phá phiền não”, cho nên phải dẹp phiền não mà cầu trí tuệ. Nhưng dẹp phiền não qua một bên cầu trí tuệ thì trí tuệ đó ở đâu mà cầu?

Phật ở trong tâm như mùi hương ở trong cây. Phiền não nếu hết thì Phật từ trong tâm hiện ra. Cũng như mục thối nếu hết thì mùi hương từ trong cây bay ra. Tức biết ngoài cây thì không có mùi hương, cũng như ngoài tâm không có Phật. Nếu ngoài cây mà có mùi hương tức đó là hương của cây khác. Còn ngoài tâm mà có Phật tức là Phật của ai khác.

Ngoài tâm mà có Phật tức đó là Phật của ai khác hay Phật danh tự chữ nghĩa, đó là Phật chết. Phật sống là ở ngay nơi tự tâm.

Đây mình khéo nhận rõ ràng: phiền não hết thì Phật từ tâm hiện ra, tức là khéo nhận tánh giác ngay trong phiền não này. Nhưng mình không có hồ đồ, nhận bừa phiền não cho là Phật. Cho nên mới nói “Phiền não hết thì Phật hiện ra”, ngay phiền não mà sanh Như Lai. Nhưng phiền não hết thì Phật mới hiện, không phải nhận bừa phiền não mà cho là Phật rồi mặc tình tạo nghiệp, đó gọi là phỉ báng Như Lai, chê bai chánh pháp.

Phiền não hay Phật, đó là hai cái tên để nói lên lúc mê và lúc giác vậy thôi. Lúc mê thì tâm lầm lẫn cho nên theo cảnh khởi, nhất là lầm chấp cái ngã này nên mang cái ngã mà khởi đầy đủ phiền não. Khi giác thì cũng ngay nơi tâm này sáng trở lại, thấu rõ được lẽ thật thì hết phiền não. Nên cũng ngay nơi tâm mà khởi phiền não, ngay nơi tâm mà giác. Vì vậy, phiền não và Phật cũng ngay nơi tâm này, không ở đâu khác. Phải thấy lại ngay nơi tự tâm mình, đó là gốc.

 

CHÁNH VĂN:

Trong tâm có ba độc, đó là cõi nước nhơ nhớp. Còn trong tâm không ba độc, đó là cõi nước thanh tịnh.

Kinh nói: “Giả sử cõi nước chẳng thanh tịnh, nhơ nhớp đầy dẫy mà chư Phật Thế Tôn hiện ra trong đó thì không có việc này”.

Nhơ nhớp chẳng sạch đó là vô minh ba độc. Chư Phật Thế Tôn tức là tâm thanh tịnh giác ngộ. Tất cả nói năng không gì chẳng phải Phật pháp. Nếu hay không có chỗ nói thì trọn ngày nói đều là đạo. Còn nếu hay có chỗ nói tức trọn ngày im lặng mà chẳng phải đạo.

Thế nên Như Lai, nói chẳng nương theo im, im chẳng nương theo nói, nói chẳng lìa im. Ngộ được nói im này thì đều ở trong tam-muội (chánh định). Nếu biết thời mà nói thì nói cũng giải thoát. Còn nếu chẳng biết thời mà im thì im cũng bị trói buộc. Thế nên, nói mà lìa tướng thì nói cũng gọi là giải thoát, còn im mà nếu dính với tướng thì im cũng là trói buộc.

 

Đây là chỗ sống của mình.

Trong tâm mà có ba độc thì cõi nước là nhơ nhớp, còn trong tâm không ba độc thì cõi nước là thanh tịnh. Để thấy rõ cõi nước nhơ nhớp hay thanh tịnh gốc là từ trong tâm, không phải bên ngoài. Đây là muốn mình luôn luôn phải soi lại gốc nơi tự tâm mình.

Tổ dẫn kinh nói, nếu cõi nước Phật không thanh tịnh, nhơ nhớp đầy dẫy mà chư Phật Thế Tôn hiện ra trong đó thì không có lẽ ấy. Nếu nói như vậy mình nghe có trái với hiện tại không. Hiện tại Phật Thích Ca ra đời ở cõi mình đây thì có nhơ nhớp không? Nhưng đây Ngài nói một cách xác định, nếu cõi nước bất tịnh thì không có việc đó.

Cho nên, ở đây muốn nói chư Phật Thế Tôn này là Pháp thân chân thật. Pháp thân chân thật hiện ra khi tâm thanh tịnh. Nếu tâm nhơ nhớp mà muốn thấy thì khó thấy được. Còn Phật Thích Ca hiện ra đây là ứng hóa.

Do tâm mình nhơ nhớp nên mình thấy Phật hiện ra ở trong cõi nhơ nhớp. Nhưng nếu tâm mình thanh tịnh thì ngay cõi này mình cũng thấy thanh tịnh. Bởi vậy, trong kinh Duy-ma-cật, khi Ngài Xá-lợi-phất nói: “Phật hiện ra đời thì cõi Phật là trang nghiêm thanh tịnh, tại sao cõi này nhơ nhớp, gò nổng đủ thứ?”. Khi đó Phạm vương Loa Kế mới nói: “Đó là tại cái thấy của Ngài còn phân biệt chớ theo cái thấy của tôi thì cõi Phật Thích Ca này là trang nghiêm thanh tịnh, đất bằng lưu ly hết”. Ngay đó, Phật ấn ngón chân một cái thì cả pháp hội đều thấy cõi Ta-bà này thanh tịnh trang nghiêm tốt đẹp.

Như mình trong lúc công phu thanh tịnh chợt phát hiện ra cái chân thật sáng ngời này thì lúc đó thấy cả cảnh vật chung quanh đều sáng ngời, đều thanh tịnh. Còn nếu thấy nhơ nhớp thì chắc lúc đó không sáng nổi. Đó là kinh nghiệm rõ ràng. Nên đây Tổ nói rõ, chư Phật Thế Tôn mà hiện ra trong cõi nước nhơ nhớp đầy dẫy thì không có việc đó.

Cõi nước nhơ nhớp chính là ba độc. Còn chư Phật Thế Tôn chính là tâm giác ngộ thanh tịnh, không phải chỉ cho thân tướng. Hiểu được chỗ này mình mới thấy Phật pháp có ý nghĩa rất thực tế, mình có thể chứng nghiệm được chư Phật Như Lai ngay hiện tại đây không phải đợi đi qua cõi Phật nào khác. Khi tâm có ba độc, mình biết rõ ràng tâm có ba độc. Khi tâm không có ba độc, thanh tịnh sáng ngời, mình cũng biết rõ ràng thanh tịnh sáng ngời. Như vậy, ai vào đó để gạt mình được? Chính chỗ đó gọi là Phật pháp hiện thực, vượt ngoài thời gian. Đây gọi là “nhân địa tu hành của ba đời chư Phật”.

Kinh Viên Giác đã nói rõ, khi Ngài Văn Thù hỏi thế nào là nhân địa tu hành ban đầu của ba đời chư Phật, Phật nói chính là tánh viên giác thanh tịnh xưa nay. Sở dĩ chư Phật thành Phật là do giác ngộ được tâm này, sống được trọn vẹn với tâm này. Còn sống chưa trọn vẹn thì hoặc thành Bồ-tát, hoặc thành Thanh Văn.

Có thấy rõ được nhân chân thật thì tu hành mới không lầm lạc. Nếu lấy nhân sanh diệt để tu mà cầu quả bất sanh bất diệt đó là trái nhau.

Tất cả nói năng không gì chẳng phải Phật pháp.

Chỗ này nghe để mà sống, không phải nghe để mà nói. Nghe nói tất cả nói năng đều là Phật pháp rồi mặc tình nói hoài, lo lý luận mãi, đó là Phật pháp hơn thua.

Nếu hay không có chỗ nói thì trọn ngày nói đều là đạo. Còn nếu hay có chỗ nói tức trọn ngày im mà chẳng phải đạo.

Nói mà không chỗ nói mới trọn ngày nói đều là đạo. Mình luôn luôn nói là có chỗ nói. Nói thiền, nói đạo cũng là có chỗ nói, tức luôn nhằm vào hướng gì, có mục đích gì, phải có chỗ duyên nên không phải đạo. Ở đây là nói suốt ngày mà lìa duyên, nói mà không dừng ở chỗ nói, như vậy mới suốt ngày nói đều là ngôn ngữ tam-muội. Còn mình luôn luôn là nói mà có chỗ dừng, có chỗ duyên, có lý này lý kia để mà nói, nên khi bị bác thì nổi sân. Đó là có chỗ nói.

Vì vậy Tổ nói, nếu hay có chỗ nói thì trọn ngày im lặng cũng chẳng phải đạo. Im lặng thì nó cũng nhắc hoài chỗ đó. Tức là bên ngoài thì im lặng nhưng trong thì nó cứ lải nhải hòai, đó chỉ là im lặng một cách gượng ép thôi, chưa phải thật.

Như Lai nói chẳng nương theo im, im chẳng nương theo nói, nói chẳng lìa im. Ngộ được nói im này thì đều ở trong tam-muội.

Chỗ này là chỗ khó hiểu.

Nói chẳng nương theo im, im chẳng nương theo nói là sao? Tức là nói mà không đối với im để mà nói, im không phải đối với nói mà im. Vì nói do đối với im mà khởi nói, là động. Còn im đó, mà là im của dừng cái nói thì đó là im đối với cái động, chưa phải thật im. Đó là tạm dừng cái nói bên ngoài vậy thôi chứ “vẫn còn cái nói bên trong”. Miệng thì im nhưng trong vẫn nói đủ điều, tính toán đủ thứ. Nói chẳng lìa im tức không có hai tướng đối đãi. Ngộ được nói im này là thường ở trong tam-muội.

Đây là chỗ khó bắt chước được. Tức nói là trọn vẹn trong nói, im là trọn vẹn trong im. Như vậy thì không có đối đãi, nên nói - im đều là tự tánh dụng, đều ở trong tam-muội.

Nếu im mà đối với nói, tức dừng cái nói để im thì kẹt trong tướng lặng. Còn nói mà đối với im, tức là hết im mà nói là khởi động thì kẹt trong tướng động. Vậy là hai bên.

Nếu biết thời mà nói thì nói cũng giải thoát, còn nếu chẳng biết thời mà im thì im cũng bị trói buộc. Thế nên nói mà lìa tướng thì nói cũng là giải thoát, còn im mà nếu dính tướng thì im cũng là trói buộc.

Biết thời mà nói, biết thời mà im thì mới đúng.

Biết thời ở đây tức là nói mà không có tâm nói, vô tâm. Không khởi tâm thì nói cũng giải thoát. Nếu nói mà có tâm nói tức dính chỗ này chỗ kia nên trói buộc. Nói hay im đều vô tâm thì mới giải thoát.

Vì vậy, Ngài nói “Nói mà lìa tướng thì nói cũng giải thoát, im mà dính tướng thì im cũng trói buộc”. Lìa tướng tức vô tâm, dính tướng tức có tâm. Vô tâm thì nói hoài cũng giải thoát. Có tâm thì dù im cũng trói buộc.

Như vậy, lỗi là ở chỗ “dính tướng hay không dính tướng”, không phải ở chỗ nói hay im. Phải thấy kỹ! Mình cứ nghĩ, nói hoài thì tâm động, thôi thì im. Nhưng im mà dính tướng thì cũng kẹt luôn.

Trong nhà thiền, có câu chuyện bốn vị tu tịnh khẩu. Bốn vị cá với nhau ai mở miệng trước thì thua. Họ đốt cây đèn rồi ngồi tịnh khẩu suốt đêm. Nhưng đến khuya cây đèn hết dầu sắp tắt thì một ông chịu không nổi, nói:

- Cây đèn sắp tắt rồi.

Anh thứ hai bèn nhắc:

- Chúng ta tịnh khẩu sao anh nói?

Anh thứ ba nói:

- Hai anh thua rồi.

Anh thứ tư:

- A! Chỉ có tôi là không nói.

Vậy là sao?

Câu chuyện vừa vui vừa tế nhị. Bốn vị tịnh khẩu mà coi như chỉ có tịnh ở miệng, tạm dằn thôi mà trong tâm thì chưa lặng, rối bời ở trong. Hẹn nhau im mà rốt cuộc ai cũng nói. Vậy mà cũng tự cho mình thắng: “Chỉ có tôi là không nói”, vậy ai nói đó? Chính mình tự mâu thuẫn với mình. Đó là im mà còn dính tướng nên chưa phải thật im.

 

CHÁNH VĂN:

Xét về văn tự, bản tánh nó là giải thoát. Văn tự chẳng hay đến trói buộc. Trói buộc cũng tự xưa nay chẳng có đến văn tự.

Pháp không có cao thấp. Nếu thấy cao thấp thì không phải pháp.

Phi pháp là bè. Còn pháp là bè của người. Người nương theo bè đó liền được qua nơi phi pháp, đó chính là pháp.

 

Thường thì mình nói văn tự hay làm trói buộc, ngăn ngại mình, nên nghe bảo phải vượt văn tự. Nhưng văn tự chữ nghĩa làm ngăn ngại mình hay cái gì làm ngăn ngại?

Thực ra nếu xét cho kỹ, văn tự có biết gì mà trói buộc mình? Chỉ do mình tự bám vào nó rồi khởi tưởng phân biệt thành trói. Thí dụ tên “chân như” thì có gì làm trói mình? Nhưng nghe nói “chân như” rồi mình tưởng “chân như” là cái gì đó, rồi suy tìm, quán xét mong mỏi, cầu xem “chân như” là cái gì, thành ra bị trói. Nếu biết “chân như” là chỉ cho tự tâm, rõ tự tâm mình liền cởi mở. Như vậy thì tự nó giải thoát từ thuở nào đâu có trói buộc gì. Biết rõ nó chỉ là cái tên thôi thì có gì trói? Còn cái biết thì nó vẫn sáng ngời tự thuở nào. Nghĩ bị trói nên cố lìa, càng cố lìa thì càng bị trói, vì còn nghĩ đến nó cho nó là thật.

Ngũ Tổ Diễn lúc chưa tỏ ngộ còn ở với Bổn sư. Ngài lạy kinh Pháp Hoa, lạy từng chữ rất thành tâm. Khi lạy tới chữ “thỉ” (nghĩa là cứt) Ngài liền nghi: “Chữ cứt mà cũng lạy sao?”. Ngài đem lên hỏi Bổn sư thì thầy nói: “Ta cũng không giải quyết được. Chắc là ông có căn khí Đại thừa. Thôi ông hãy đi tìm các vị Thiền sư mà tham vấn”. Sau Ngài đi tham thiền mới giải quyết được vấn đề này.

Đó là kẹt trên chữ. Chữ “cứt” cũng là chữ thôi thì có gì nhơ sạch. Chỉ có tâm mình khởi nghĩ cho là nhơ liền thành nhơ. Ngay khi mình thấy chữ “cứt” đó, thì ánh sáng trong sạch sáng ngời, có gì nhơ nhớp. Tức là ngay khi thấy đó mình rõ trở lại tánh thấy thì sáng thôi. Còn thấy chữ “cứt” liền khởi phân biệt là nhơ thì quên mất cái sáng suốt đó, liền có nhơ sạch. Vậy gọi là trói. Trói là do tự tâm phân biệt của mình chứ không phải do chữ.

Pháp không có cao thấp. Nếu thấy có cao thấp thì không phải pháp.

Rõ ràng pháp không có cao thấp. Do mình phân biệt hoặc do căn cơ mình thôi. Thấy có cao thấp thành ra phi pháp.

Phi pháp là bè. Còn pháp là bè của người. Người nương theo bè đó liền được qua nơi phi pháp thì đó chính là pháp.

Phi pháp là bè, nương theo bè đó liền qua được phi pháp thì đó chính là pháp.

Thấy cao thấp, ngay cái thấy đó là phi pháp. Nhưng ngay khi thấy đó là phi pháp, xét trở lại thì thành pháp thôi. Nhưng nếu còn thấy có pháp, còn thấy có phi pháp, còn thấy giác trở lại thì cũng còn là kẹt ở pháp và phi pháp, chưa thật là tự tại. Phải thấy “người” đi qua trong đó thì mới thật. Cho nên, còn giác trở lại tức chưa rời hai bên, còn chỗ để soi lại. Đây là chỗ tế nhị phải thấy cho kỹ.

Ở đây, Tổ nói phi pháp là bè, pháp là bè của người, hai cái cũng là bè hết, nên phải vượt qua cả hai mới là chân thật. Còn kẹt bè pháp hay phi pháp là cũng chưa được tự tại.

     

CHÁNH VĂN:

Nếu theo thế tục mà nói thì có nam nữ, quý tiện. Còn lấy đạo mà nói thì không có nam nữ, quý tiện.

Do đó thiên nữ ngộ đạo mà chẳng có biến đổi hình nữ. Xa-nặc rõ được chân đâu có đổi tên hèn.

Đây vốn chẳng phải nam nữ, quý tiện, đều do một tướng. Thiên nữ ở trong mười hai năm cầu tìm tướng nữ trọn không thể được. Liền biết ở trong mười hai năm cầu tướng nam cũng chẳng thể được. Mười hai năm đó tức là mười hai nhập.

Lìa tâm không Phật. Lìa Phật cũng không tâm. Cũng như lìa nước không có băng. Cũng như lìa băng không có nước.

Thường nói lìa tâm là chẳng phải xa lìa nơi tâm mà chỉ khiến chẳng dính nơi tâm tướng.

 

Nam nữ, quý tiện là dùng theo lời nói thế tục, tạm đặt ra nói với nhau để dễ hiểu. Nói theo lý thật, trong đó không có nam nữ, quý tiện. Đó là giả danh, giả tướng.

Trong kinh Duy-ma-cật, bà thiên nữ đối đáp với Ngài Xá-lợi-phất một cách thông suốt. Ngài Xá-lợi-phất mới hỏi sao bà không biến đổi thân nữ đi. Ngay đó bà liền dùng sức thần biến Ngài Xá-lợi-phất thành thân của bà, biến bà thành Xá-lợi-phất. Xong bà hỏi: “Sao Ngài không biến đổi thân nữ của Ngài đi?”. Ngài Xá-lợi-phất dùng thần thông cách mấy cũng không biến được, vẫn mang thân nữ. Bà mới nói: “Tôi mười hai năm tìm tướng nữ không ra. Ngài bảo biến là biến cái gì?”.

Đây Tổ dẫn ra, ngộ đạo chẳng biến hình nữ. Ý nói ngộ đạo là ở nơi tâm, không phải nơi tướng. Còn thấy phải biến tướng này để ngộ đạo thì còn kẹt trên tướng. Chưa thấy được tánh thật nên thấy có tướng nam nữ, quý tiện. Đó chỉ là giả tướng. Vì vậy, Bồ-tát Quán Thế Âm có ba mươi hai tướng, khi hiện tướng nam khi hiện tướng nữ, khi hiện quý khi hiện tiện v.v... đủ hết. Nhưng sự thật, Ngài đâu thuộc tướng nam nữ, quý tiện gì. Thấy chỗ này là phải thấy qua tướng nam nữ.

Ngài Quán Khê có lần đến hỏi bà ni Liễu Nhiên:

- Thế nào là chủ của Mạt Sơn?

Bà đáp:

- Chẳng phải là tướng nam nữ.

Sư bảo:

- Sao không biến đi?

Bà liền đáp:

- Chẳng phải thần cũng chẳng phải quỷ thì biến cái gì?

Quán Khê muốn gạn chỗ chủ Mạt Sơn, bà đáp chẳng phải tướng nam nữ. Nhưng có khi nói như vậy là do tình thức suy nghĩ mà nói, hoặc do học lóm, nên Sư mới gạn lại lần nữa: “Sao không biến đi?”. Bà có chỗ thấy thật, chỗ sống thật nên mới đáp như vậy. Tức đâu phải biến tướng mà thành ra không có nam nữ, nguyên nó vốn tự là không có nam nữ. Nếu biến tướng nam nữ cũng là nương trên cái ta giả dối, năm ấm hòa hợp này.

Cũng vậy, Xa-nặc rõ được chân, ngộ được đạo cũng không đổi tên hèn, vì cái đó không thuộc tên. Không phải mang tên này xấu, phải đổi lại thì mới ngộ đạo.

Trong nhà thiền, có đoạn Ngài Động Sơn hỏi Tào Sơn:

- Xà-lê tên gì?

Tào Sơn thưa:

- Bổn Tịch.

- Hãy nói lên trên nữa thử xem!

- Chẳng nói.

- Vì sao chẳng nói?

- Chẳng tên Bổn Tịch.

Bổn Tịch cũng chỉ là tên, là cái giả thôi. Còn cái chân thật đâu có tên. Nếu còn kẹt tên là còn kẹt trên ngã, mới sanh ra thì đâu có tên gì. Đặt cho cái tên là tạm đặt vậy thôi, mà tên thì cũng đổi hoài. Vậy tên nào là tên thật của mình?

Đây vốn chẳng phải nam nữ quý tiện, đều do một tướng. Thiên nữ trong mười hai năm tìm cầu tướng nữ trọn chẳng thể được. Liền biết ở trong mười hai năm cầu tướng nam cũng chẳng thể được. Mười hai năm đó tức mười hai nhập.

Chỗ chân thật vốn không phải nam nữ, quý tiện, đều do một tướng - đó là thật tướng vô tướng. Tướng nam, tướng nữ đều không thể được, chỉ là giả tướng thôi. Người thấy tánh phải thấy tột qua tướng nam nữ, không dừng trên bất cứ hình thức gì, không dừng trên bất cứ tên gì thì mới thấu suốt. Còn kẹt trên tướng, trên tên là còn kẹt trên cái giả ngã.

Ở đây, Tổ nói mười hai năm là chỉ cho mười hai nhập. Trong mười hai nhập này tìm tướng nam, tướng nữ rốt ráo không thể được. Cái thấy, cái nghe thì có tướng nam nữ gì? Cái ngửi, cái nếm có tướng nam nữ gì? Chỉ vì mình khi mang thân nam thì “gán cái ngã mình vào tướng nam”, khi mang tướng nữ thì “gán cái ngã mình vào tướng nữ”. Vì vậy, mà bị nó che mờ cái chân thật. Mình phải quên những tướng đó để trở về tánh chân thật. Do đó ở đây gọi là “Ngộ tánh luận”.

Lìa tâm không Phật. Lìa Phật cũng không tâm. Cũng như lìa nước không có băng. Cũng như lìa băng không có nước. Thường nói lìa tâm là chẳng phải xa lìa nơi tâm mà chỉ khiến chẳng dính nơi tâm tướng.

Lìa tâm không Phật, lìa Phật không tâm, cũng như băng và nước. Băng, nước tướng tuy khác: băng thì đóng cứng, nước thì trôi chảy, nhưng cũng đồng một thể: thể ướt. Thể ướt không có đóng cứng hay trôi chảy gì hết. Cũng vậy, tâm và Phật là hai cái tên khác nhưng đồng một thể “biết”. “Biết” mà không theo duyên thì hợp với Phật. Còn biết mà theo duyên thì hợp với chúng sanh, vậy thôi. Cho nên, tâm - Phật vốn không hai. Muốn thấy Phật, muốn giác phải “ngay nơi tâm mà giác”, không thể tìm cái giác ở đâu khác.

Thường mình nghe nói lìa tâm, tưởng rằng phải lìa bỏ cái tâm. Cho nên, ngồi thiền cố dẹp cho nó sạch, không khéo thành bệnh.

Nói xa lìa tâm rồi mình cố dẹp, cố đuổi. Nhưng càng cố dẹp, cố đuổi thì nó càng lăng xăng. Bởi vì dẹp đuổi tức khởi tâm khác, khởi tâm dẹp tâm. Vậy là có tâm thứ hai thì làm sao hết!

Ở đây là không dính không kẹt nơi tâm tướng thôi. Vì khi tâm có tướng là thuộc về cái “bị biết”. Đó là tâm duyên cảnh, có cảnh nên có tướng bị biết. Đây phải biết đến chỗ “không biết” đó, tức chỗ không có tướng để duyên, là lìa tướng, không bỏ tướng mà lìa tướng, không khởi tâm lìa mà các tướng tự lìa. Chỗ này là chỗ tế nhị trong công phu tu. Mình thấu được chỗ này thì thấu được chỗ sâu xa trong nhà thiền, chỗ mà “quỷ thần cũng không thấy nổi”. Vì không có tướng “bị biết” thì lấy gì thấy. Còn có tướng bị biết tức có tâm tướng là thuộc về cái bóng.

Cũng chính chỗ này mà Quốc sư Huệ Trung đánh thị giả.

Hôm đó Sư đang ngủ thì Ngài Đơn Hà đến thăm, hỏi thị giả (Ngài Đam Nguyên):

- Quốc sư có nhà không?

Thị giả không nói theo thông thường mà đáp:

- Ở thì có ở nhưng không tiếp khách.

Ngài Đơn Hà nói:

- Thật là sâu xa thay!

Thị giả:

- Mắt Phật còn không thấy.

Ngài Đơn Hà liền khen:

- Thật là rồng sanh rồng con, phụng sanh phụng con!

Sau đó Quốc sư thức dậy. Thị giả thuật lại. Sư liền đánh cho ba gậy đuổi ra.

Người ngoài đọc chỗ này khó hiểu được. Thị giả có lỗi gì mà bị đánh? Chỗ Quốc sư ngủ là chỗ gì? Đó là chỗ “có nhà mà không tiếp khách”, tức không tiếp duyên thì có chỗ gì để thấy? Đơn Hà thấy được ý của thị giả nên mới khen: “Thật là sâu xa thay!”. Thị giả nói: “Mắt Phật còn không thấy”, trong ấy đâu có tướng gì thì làm sao thấy. Nhưng Sư thức dậy, thị giả thuật lại, tức là “đem tin tức” từ bên ngoài vào, nghĩa là có duyên, là bị thấy, nên Quốc sư đánh cho ba gậy đuổi ra.

Mình thấy là phải thấy thấu đến chỗ Quốc sư ngủ thì tướng tự lìa. Còn nếu cố gắng trừ dẹp thì càng thêm lăng xăng. Nói “xa lìa tâm” là chỉ mình “không có dính tâm tướng”, đó là yếu chỉ cần nhớ.

 

CHÁNH VĂN:

Kinh nói: “Chẳng thấy tướng gọi là thấy Phật”, tức là lìa tâm tướng.

Lìa Phật thì không tâm. Nói Phật từ tâm ra, tâm hay sanh Phật. Nhưng Phật từ tâm sanh mà tâm chưa từng sanh Phật.

Cũng như cá sanh ở nước mà nước chẳng sanh cá. Muốn xem cá thì chưa thấy cá trước thấy nước.

Còn muốn xem Phật thì chưa thấy Phật trước đã thấy tâm.

Liền biết đã thấy cá liền quên nước. Đã thấy Phật thì quên tâm.

Nếu chẳng quên tâm là còn bị tâm làm mê lầm. Nếu chẳng quên nước là còn bị nước làm mờ.

 

Đây Tổ dẫn kinh: “Chẳng thấy tướng gọi là thấy Phật”, nghĩa là phải lìa tâm tướng, thấy suốt qua tướng, không dừng lại trên tướng nào, thì chính cái thấy đó là gì? Ngay đó lìa tâm tướng tức thấy Phật.

Lìa Phật thì không tâm. Nói Phật từ tâm ra, tâm hay sanh Phật. Nhưng Phật từ tâm sanh mà tâm chưa từng sanh Phật.

Tổ nói: “Phật từ tâm sanh mà tâm chưa từng sanh Phật”. Bởi vì nếu tâm sanh Phật thì sao? Thì có Phật ngoài tâm, tức có tâm, có Phật, là có hai. Vậy là chưa thấy tánh.

Ở đây, Tổ ví dụ giống như cá sanh ra ở nước nhưng nước không sanh cá. Cho nên, muốn xem cá, trước chưa thấy cá thì thấy nước. Thấy cá rồi, phải quên nước. Nếu nhớ nước, thấy nước hoài thì quên mất cá, không thấy rõ cá.

Muốn thấy Phật thì chưa thấy Phật trước đã thấy tâm. Nhưng thấy Phật thì phải quên tâm. Nếu không quên tâm thì bị tâm làm mê lầm. Nếu thấy Phật rồi mà còn nhớ tâm để quán, để thấy thì còn có Phật bị thấy, chưa phải là Phật thật. Người tu thiền phải khéo chỗ này. Thường tu thiền dạy là phải chiếu soi lại nguồn tâm, cho nên trước là thấy tâm. Nhưng nếu còn chỗ để chiếu soi trở lại là còn chỗ bị chiếu, còn bóng thứ hai, chưa phải là chân thể.

Cho nên, nhiều người khi quán tới đó thấy tâm lặng lẽ liền nghĩ: “Chân tâm mình rồi!”. Không ngờ là lầm mà không hay. Lầm chỗ nào? Khi mình quán thấy tâm lặng lẽ thì chính tướng lặng lẽ đó là cái bị thấy, làm sao gọi là bản tâm, là chân tâm được? Cho nên, thấy tướng lặng lẽ rồi phải quên tướng lặng lẽ đó thì mới là một thể sáng ngời, rõ ràng thường biết. Đó mới là thật. Còn có chỗ bị thấy, bị chiếu thì dù là lặng lẽ cũng chưa phải thật. Nên ở đây thấy Phật thì phải quên tâm là như vậy.

 

CHÁNH VĂN:

Chúng sanh và Bồ-đề cũng như là băng với nước. Nếu bị ba độc thiêu đốt gọi là chúng sanh. Nếu được ba giải thoát thanh tịnh gọi là Bồ-đề. Bị mùa đông đóng cứng gọi là băng. Được mùa hạ chảy tiêu gọi là nước. Nếu bỏ băng thì không riêng có nước. Nếu bỏ chúng sanh thì không riêng có Bồ-đề. Thì biết rõ tánh của băng tức là tánh nước. Tánh nước tức là tánh băng. Tánh chúng sanh tức là tánh Bồ-đề.

Chúng sanh và Bồ-đề đồng một tánh. Cũng như ô đầu và phụ tử đồng chung một rễ, chỉ vì thời tiết chẳng đồng. Do mê cảnh khác nên có chúng sanh, Bồ-đề hai tên khác.

Do đó rắn hóa rồng không đổi vảy. Phàm biến thành Thánh chẳng có đổi mặt.

Chỉ biết tâm, là trí ở trong; chiếu soi nơi thân, là giới bên ngoài.

Thật chúng sanh độ Phật, Phật độ chúng sanh, đó gọi là bình đẳng.

 

Băng và nước đều đồng một thể “ướt”, cũng như chúng sanh và Bồ-đề cũng đồng một thể “biết”. Nhưng nếu “biết” mà phân biệt theo duyên gọi là chúng sanh. “Biết” mà lặng lẽ lìa duyên gọi là Bồ-đề. Bởi vì lặng lẽ mà biết thì đâu có mê, tức đó là Bồ-đề. Còn biết mà sanh diệt theo duyên là “biết” động, động tức là chúng sanh. Cho nên, phân biệt theo tên thì mình thấy có khác: có cái biết chúng sanh, cái biết Bồ-đề, có thức - có trí.

Cũng một thể đó mà khi mê thì gọi là thức, khi giác là trí. Nghe nói chuyển thức thành trí rồi tưởng là chuyển thành cái khác thì không phải. Hiểu như vậy mới thấy chỗ tu của mình thực tế, ngay đây thôi.

Tổ ví dụ cũng như ô đầu và phụ tử là hai vị thuốc bắc, tuy hai tên nhưng đồng một rễ, tùy thời tiết thành có hai. Cũng vậy, do cảnh khác, quên mình theo cảnh nên có chúng sanh - Bồ-đề hai tên khác nhau. Giác ngộ trở lại thì vốn không hai.

Do đó nói “Rắn hóa rồng không đổi vảy, phàm biến thành Thánh chẳng đổi mặt”, thể là không hai.

Làm Trời, làm người, làm ngạ quỷ, súc sanh v.v... cho đến làm Phật, làm Tổ có ngoài thể “biết” này không? Xét kỹ xem! Ngoài thể “biết” này mà làm Phật thì lấy gì làm Phật? Ngoài thể “biết” này mà làm Bồ-tát thì lấy gì làm Bồ-tát? Ngạ quỷ, súc sanh cũng không ngoài thể “biết”. Chỉ một thể “biết” nhưng do mê ngộ mà thành có sai khác thôi. Thấy thấu “thể không hai” này là thấy tánh.

Biết tâm, là trí ở trong; chiếu nơi thân, là giới bên ngoài.

Không có gì khác mà biết tâm, chỉ là trí thầm biết thầm nhận. Còn chiếu nơi thân, là giới bên ngoài tức chiếu soi nơi thân, ngăn ngừa những lỗi lầm bên ngoài.

Nhưng với người thật sự thấu suốt được thể thì thấy thấu suốt trong ngoài, không kẹt bên trong, bên ngoài. Vậy mới thật sự là thấy tánh, không còn ranh giới.

 

CHÁNH VĂN:

Chúng sanh độ Phật là phiền não sanh tỏ ngộ. Phật độ chúng sanh là tỏ ngộ diệt phiền não. Đó biết rõ, chẳng phải không phiền não, cũng chẳng phải không tỏ ngộ. Cũng để biết, chẳng phải không do phiền não mà sanh tỏ ngộ, cũng chẳng phải không do tỏ ngộ mà diệt phiền não.

Nếu khi mê thì Phật độ chúng sanh. Nếu khi ngộ thì chúng sanh độ Phật. Tại sao? Phật chẳng tự thành, đều do chúng sanh độ. Chư Phật lấy vô minh làm cha, tham ái làm mẹ. Vô minh, tham ái đều là tên khác của chúng sanh. Chúng sanh và vô minh cũng như tay mặt và tay trái, trọn không có riêng khác.

 

Đoạn này Tổ giải thích rộng ý nghĩa của phần trên “Chúng sanh độ Phật, Phật độ chúng sanh, đó gọi là bình đẳng”.

Do phiền não mà sanh tỏ ngộ thì gọi là chúng sanh độ Phật. Do tỏ ngộ diệt phiền não là Phật độ chúng sanh. Như vậy thì cái nào độ cái nào? Phương tiện mà nói độ vậy thôi.

Khi còn mê tạm gọi là có độ. Khi rõ rồi, thật sự cũng một thể đó thôi, có gì độ gì. Nếu thấy có cái này độ cái kia tức có hai cái, nên mê thì thấy có phiền não, có tỏ ngộ, rõ ràng. Mê do phiền não mà sanh tỏ ngộ nên “chẳng phải không do phiền não mà sanh tỏ ngộ, cũng chẳng phải không do tỏ ngộ mà diệt phiền não”, không phải phiền não tự nhiên diệt. Nhưng đó là lúc mê. Còn thấy lấy tỏ ngộ diệt phiền não, là còn trong cái thấy sanh diệt. Sự thật không có cái thể của phiền não sanh cũng không có cái thể của phiền não diệt. Nếu có “thể” phiền não sanh tức có “thể” của tỏ ngộ riêng khác để diệt phiền não, là có hai cái. Diệt rồi bỏ ở đâu? Đó là cái thấy sanh diệt.

Nếu khi mê thì Phật độ chúng sanh. Nếu khi ngộ thì chúng sanh độ Phật. Tại sao? Phật chẳng tự thành, đều do chúng sanh độ.

Mình học thiền có khi nghe nói Phật là cái sẵn có tự xưa nay, không do tạo tác mà thành, không do tu mà được, nên cho tu là dư thừa. Đó là nói lý suông. Nên Tổ mới nói: “Phật chẳng tự thành, đều do chúng sanh độ”.

Trong nhà thiền cũng nói: “Không có Di Lặc trời sanh, Thích Ca tự nhiên”, phải do công phu tu nhiều đời mới được thành. Nhưng thành là thành cái sẵn có. Phải hiểu như vậy.

Chư Phật lấy vô minh làm cha, tham ái làm mẹ. Vô minh, tham ái đều là tên khác của chúng sanh. Chúng sanh và vô minh cũng như tay mặt và tay trái, trọn không có riêng khác.

Do tham ái, vô minh nên là chúng sanh. Do sạch hết vô minh, tham ái nên là Phật. Nên nói vô minh là cha, tham ái là mẹ. Nếu rời bỏ cái này thì Phật ở đâu? Ngoài cái này mà tìm Phật là Phật trong sách vở, chữ nghĩa.

Chúng sanh và vô minh như tay phải tay trái. Đó là để phá niệm hai bên. Mình thường nghe nói “Hồi đầu thị ngạn” - xoay đầu là bờ. Đây cũng vậy, chỉ là trở tay. Ngay cái biết này mà theo duyên thì mê, lìa duyên thì giác.

 

CHÁNH VĂN:

Khi mê là ở bờ này. Khi ngộ là ở bờ kia.

Nếu biết rõ tâm rỗng không chẳng thấy tướng thì lìa cả mê ngộ.

Đã lìa mê ngộ cũng không có bờ kia. Như Lai chẳng ở bờ này, cũng chẳng ở bờ kia, chẳng ở giữa dòng. Ở giữa dòng tức là người Tiểu thừa. Còn bờ này là phàm phu. Bờ kia là Bồ-đề.

 

Nếu mê một niệm hiện tiền ngay đây, đó là bờ này. Nếu giác một niệm hiện tiền này là bờ kia. Bờ này, bờ kia cũng ngay một niệm hiện tiền này. Quên được niệm mê - giác, bờ này - bờ kia mới thấy tánh. Còn thấy có bờ kia để đến thì rõ ràng đang ở bờ này. Là chưa khỏi được niệm hai bên.

Cũng vì vậy, Tổ nói: “Như Lai chẳng ở bờ này, chẳng ở bờ kia, chẳng ở giữa dòng”. Nói bờ này bờ kia chỉ là phương tiện. Người không khéo thì kẹt trên danh từ. Đây phải hiểu rõ.

 

CHÁNH VĂN:

Phật có ba thân: hóa thân, báo thân và pháp thân.

Nếu chúng sanh khi thường làm việc lành đó là hóa thân. Khi hiện tu trí tuệ đó là báo thân. Hiện giác ngộ vô vi đó là pháp thân.

Thường hiện bay vọt nơi mười phương, tùy nghi mà cứu giúp đó là Phật hóa thân.

Nếu mà đoạn hoặc, ở Tuyết sơn thành đạo, đó là Phật báo thân.

Không nói, không lời, không làm, không được, trong lặng thường trụ, đó là Phật pháp thân.

Nếu luận về chỗ chí lý thì một Phật còn không có, đâu được có ba. Đây gọi ba thân là chỉ y cứ nơi trí của người, người có thượng, trung, hạ mà nói.

Người trí bậc hạ vọng dấy làm phước lực, vọng thấy Phật hóa thân. Người trí bậc trung thì vọng đoạn phiền não, vọng thấy Phật báo thân. Người trí bậc thượng thì vọng chứng Bồ-đề, vọng thấy Phật pháp thân.

Người trí bậc thượng thượng thì bên trong chiếu soi tròn lặng, sáng tỏ được tâm tức là Phật, chẳng đợi tâm mà được trí Phật.

Thì biết rõ ba thân cùng với muôn pháp đều chẳng có thể chấp lấy, chẳng có thể nói. Đây tức là tâm giải thoát, thành tựu nơi đại đạo.

 

Thường nói Phật có ba thân: hóa thân (hay còn gọi ứng thân), báo thân và pháp thân. Đây là phương tiện mà nói để trừ lầm chấp của một số người.

Vì khi Phật nhập Niết-bàn rồi, nhiều người thắc mắc không biết Phật nhập Niết-bàn rồi thì còn gì nữa không, đâm ra hoảng sợ, hoặc rơi vào chấp đoạn diệt - nhập Niết-bàn là hết.

Cho nên, phương tiện mà giải thích Phật có ba thân. Nhập Niết-bàn chỉ là báo thân nhập, báo thân phương tiện tạm ẩn, còn pháp thân là thân thường trụ thì đâu có nhập xuất. Từ pháp thân đó ứng hiện ra đầy đủ diệu dụng. Không phải nhập Niết-bàn rồi là không còn gì hết.

Chính thể giác không tướng vô vi đó là pháp thân. Trong thể giác đó mà sáng ngời không mê thì gọi là báo thân. Từ thể đó mà ứng dụng khắp hết mọi cử chỉ hành động, động dụng đó là hóa thân. Cho nên, tuy nói ba nhưng gốc chỉ là một thể giác chân thật. Còn kẹt trên danh từ thì tưởng có ba thân, thành ra có ba cái ngã? Đó là lầm.

Ngài Lâm Tế nói: “Một ánh sáng thanh tịnh trên một tâm niệm của ông, chính đó là ngôi nhà Phật pháp thân. Một ánh sáng không phân biệt trên một tâm niệm của ông, chính đó là Phật báo thân trong ngôi nhà của ông. Một ánh sáng không sai biệt trên một tâm niệm của ông, đó là Phật hóa thân trong ngôi nhà của ông. Ba thân này chính là người đang nghe pháp ở trước mắt của ông đây. Chỉ vì người không rong ruổi lo tìm kiếm bên ngoài mà có được công dụng này”.

Cũng ngay trên một tâm niệm thôi, ánh sáng thanh tịnh đó là Phật pháp thân, ánh sáng không phân biệt là Phật báo thân, còn ánh sáng không sai biệt là Phật hóa thân.

Ngay đây nếu mình dừng được niệm rong ruổi lo tìm kiếm bên ngoài, thì ngay một niệm hiện tiền mình đủ ba thân.

Nếu người nghe nói ba thân rồi tưởng tượng có thân phóng hào quang, đó là tưởng tượng theo cái ngã của mình. Đó là “đem tâm phàm phu mà suy lường cảnh giới Phật”, thì cảnh giới Phật cũng thành phàm. Thân mà có mắt, tai, mũi, lưỡi v.v... thì lúc nào đó cũng phải diệt. Có tướng thì có diệt.

Nên “nói về chỗ chí lý, một Phật còn không có, đâu được có ba”. Chỗ tột lý là thật tướng vô tướng tức không có hình tướng, nên không có thân như mình tưởng, thì nói gì có ba. Cho nên, nói ba thân là phương tiện, là y cứ theo người mà tạm lập.

Người trí bậc hạ vọng dấy làm phước lực, vọng thấy Phật hóa thân.

Người trí bậc trung vọng đoạn phiền não, vọng thấy Phật báo thân.

Người trí bậc thượng vọng chứng Bồ-đề, vọng thấy Phật pháp thân.

Người trí kém, tu tạo phước lành nên vọng thấy Phật hóa thân có tướng tốt.

Còn người trí bậc trung thì vọng đoạn phiền não, thấy Phật báo thân trí tuệ sáng ngời. Nhưng sao phiền não mà vọng đoạn? - Sự thật, phiền não không thật thể. Chỉ ngay cái biết hiện tiền đây mà theo duyên thì sanh phiền não, còn lìa duyên mà sống trở về tự tánh là giác, là Bồ-đề. Vậy thì có phiền não gì mà đoạn, mà trừ? Chỉ là trừ lầm chấp. Vì vậy, gọi là vọng đoạn. Vọng đoạn nên vọng thấy Phật báo thân.

Người trí bậc thượng, thấy có Bồ-đề để chứng, nên vọng chứng Bồ-đề, vọng thấy pháp thân. Vì vậy, mình tu hành phải cẩn trọng. Nhiều người nói: “Tôi tu thấy pháp thân rồi”. Nhưng không biết rằng đó là còn một lớp mê. Pháp thân là cái gì mà thấy? Thấy có cái gì để thấy, để nhận là không phải.

Người trí bậc thượng thượng thì bên trong chiếu soi tròn lặng, sáng tỏ được tâm tức là Phật, chẳng đợi tâm mà được trí Phật. Thì biết rõ ba thân cùng với muôn pháp đều chẳng có thể chấp lấy, chẳng có thể nói. Đây tức là tâm giải thoát, thành tựu nơi đại đạo.

Người trí bậc thượng thượng thì không còn thấy thân nào khác, chỉ là bên trong chiếu soi tròn lặng. Chính tâm là Phật rồi thì đâu còn đợi gì mà được trí của Phật nữa. Nên đây nói: “Chẳng đợi tâm mà được trí Phật”. Còn đem tâm đợi tức là chưa sống được trong pháp thân này.

Do đó biết rõ ba tâm cùng muôn pháp đều không thể chấp lấy, không thể dùng lời nói ngôn ngữ mà diễn tả được đến. Thấy đến tột chỗ đó mới gọi là tâm giải thoát, thành tựu đại đạo. Còn thấy có chỗ được, chỗ đến là còn lớp mê.

 

CHÁNH VĂN:

Kinh nói rằng: “Phật chẳng nói pháp, chẳng độ chúng sanh, chẳng chứng Bồ-đề”, chính đây gọi là pháp thân.

Chúng sanh tạo nghiệp. Nghiệp chẳng tạo chúng sanh. Đời nay tạo nghiệp, đời sau thọ báo không có lúc giải thoát. Chỉ có bậc chí nhân, đối trong thân này chẳng tạo các nghiệp nên chẳng thọ báo. Kinh nói rằng: “Các nghiệp chẳng tạo thì tự nhiên được đạo” há là lời hư dối thay.

Nguời hay tạo nghiệp. Nghiệp chẳng hay tạo người. Người nếu tạo nghiệp, nghiệp với người cùng sanh. Người nếu chẳng tạo nghiệp, nghiệp với người cùng diệt. Mới biết nghiệp do người tạo, người do nghiệp sanh. Người nếu chẳng tạo nghịêp tức là nghiệp không do đâu mà sanh người. Cũng như người hay hoằng đạo, đạo chẳng hay hoằng người.

Hiện nay người phàm phu thường thường tạo nghiệp rồi vọng nói là không có báo, há là ít nhất chẳng khổ thay?

Nếu lấy cái ít nhất để mà bàn, thì tâm trước tạo tâm sau thọ báo, đâu có lúc nào giải thoát.

Nếu tâm trước chẳng tạo thì tâm sau không thọ báo, tức đâu có vọng thấy nghiệp báo.

 

Phật pháp thân thì không có tạo tác, nên kinh nói là Phật không có nói pháp, không độ chúng sanh, không chứng Bồ-đề.

Chúng sanh tạo nghiệp. Nghiệp chẳng tạo chúng sanh.

Nếu nghiệp chẳng tạo chúng sanh. Vậy ai có mặt đây? Đó là muốn chỉ nghiệp chẳng tự có. Nó vốn không phải là cái có sẵn tự bao giờ. Do chúng sanh mê lầm mà tạo ra.

Nếu đời nay tạo nghiệp thì đời sau thọ báo không lúc nào mà giải thoát.

Nghiệp không có thật, không có chủ nhưng lại hay có quả báo. Phải hiểu được chỗ này, nếu không, nghe nói nghiệp tánh vốn không rồi tha hồ tạo nghiệp. Tạo nghiệp rồi nói nghiệp không, không có quả báo. Đó là bác nhân quả, “năm trăm kiếp làm chồn” khó tránh khỏi!

Nói nghiệp tánh vốn không, là đối với người đã giác ngộ không còn tạo nghiệp thì làm gì có báo. Còn bây giờ tạo rồi mới nói vốn không, không có báo, đó là kiểu “trốn nợ”.

Cho nên, đây mới nói “Chỉ có bậc chí nhân ở trong thân này chẳng tạo nghiệp nên chẳng thọ báo”.

Người tu hành cần phải xét kỹ. Nghiệp cũ đã tạo, thọ báo chưa hết, lại tạo thêm nghiệp mới, chủng tử cũ chưa sạch lại huân thêm chủng tử mới vào, rồi bảo là nó vốn không, là bóng dáng thôi, không thật. Nó không thật nhưng mình có tác ý thì nó đã huân vào trong tàng thức, ít lâu sẽ hiện ra. Nhất là lúc ngồi thiền hay nhập thất thì các chủng tử này dễ hiện ra. Cho nên, có tạo, có huân vào, huân vào rồi muốn quên, muốn quên nhưng lại huân vào v.v... đó là việc làm tốn công thôi.

Trong nhà thiền, các Ngài dạy rõ ràng “Tùy duyên tiêu nghiệp cũ” mà không tạo thêm nghiệp mới.

Kinh nói rằng: “Các nghiệp chẳng tạo thì tự nhiên được đạo”.

Nếu còn tạo nghiệp thì còn sanh. Tạo nghiệp bất động tức nghiệp thiền định cũng còn sanh. Như các vị ngoại đạo tu thiền định sanh lên cõi trời Nhị thiền, Tam thiền v.v..., còn nghiệp thì còn sanh, khi hết tuổi thọ thì rớt trở lại. Chỉ hết nghiệp thì mới hết sanh.

Nhưng nghiệp từ đâu mà tạo? Thường nói do thân, khẩu, ý. Nhưng gốc nghiệp là do động niệm. Trước khi động niệm, nghiệp bám vào chỗ nào?

Do đó kinh Kim Cang dạy phải độ chúng sanh vào Vô dư Niết-bàn. Chúng sanh đây tức chỉ cho những tâm niệm, đưa nó về chỗ trước khi động niệm liền mất hết bóng dáng thì đâu có tạo nghiệp, là hàng phục được tâm.

Người hay tạo nghiệp. Nghiệp chẳng hay tạo người. Người nếu tạo nghiệp, nghiệp với người cùng sanh. Người nếu chẳng tạo nghiệp, nghiệp với người cùng diệt.

Nếu mình tạo nghiệp, có nghiệp với mình cùng sanh. Cho nên, mình sanh ra, đã có nghiệp. Mình không tạo nghiệp, nghiệp cùng mình diệt, không có chỗ sanh.

Mới biết nghiệp do người tạo, người do nghiệp sanh.

Hai cái qua lại tức đều không có thật thể.

Người nếu chẳng tạo nghiệp tức là nghiệp không do đâu mà sanh người. Cũng như người hay hoằng đạo, đạo chẳng hay hoằng người.

Nếu không tạo nghiệp thì đâu có chỗ sanh, ngay đó là giải thoát.

Đạo là lý chân thật. Mình hay hoằng đạo, mình làm sáng được đạo. Đạo không hoằng, không ngăn mình, cũng như không làm cho mình sáng.

Hiện nay, người phàm phu thường thường tạo nghiệp rồi vọng nói là không có báo, há là ít nhất chẳng khổ thay? Nếu mà lấy cái ít nhất để bàn thì tâm trước tạo, tâm sau thọ báo, đâu có lúc nào giải thoát. Nếu tâm trước chẳng tạo thì tâm sau không thọ báo, tức đâu có vọng thấy nghiệp báo.

Đây là chỗ sống chân thật của người tu, không phải chỗ lý luận. Lý luận cũng không khỏi nghiệp. Còn không tâm thì không cần lý luận cũng giải thoát.

Chính vì vậy mà Thiền sư Quảng Trí thời Lê trong Luận về chăn trâu, Ngài có một đoạn để cảnh tỉnh những người nói suông:

“Chớ nói ta là người đã giác xong rồi, đã giải ngộ rồi thì nghiệp không thể trói buộc. Nói nghiệp không thể trói buộc là không phải nói nó có mà thành không, chính do nó không mà tự không. Mình sống đã theo cảnh liền động thì khi chết làm sao chẳng theo nghiệp thọ sanh?

Cho nên, nói, trước mắt một niệm mà hiện tướng sân thì đó là hình ảnh con rắn dữ, trước mắt một niệm mà hiện tướng tham thì chính đó là giống nòi của ngạ quỷ”.

 

CHÁNH VĂN:

Kinh nói rằng: “Tuy tin có Phật, mà nói Phật khổ hạnh đó là tà kiến. Tuy tin có Phật, mà nói Phật bị quả báo “kim thương, mã mạch” đó gọi là lòng tin chưa có đầy đủ, gọi là nhất-xiển-đề”.

Hiểu pháp thánh thì gọi là Thánh nhân. Hiểu pháp phàm thì gọi là phàm phu. Chỉ hay xả bỏ pháp phàm, đến pháp Thánh tức là phàm phu thành Thánh nhân.

Người ngu ở thế gian chỉ muốn xa cầu Thánh nhân mà chẳng tin tâm trí tuệ tỏ hiểu đó là Thánh nhân.

Kinh nói: “Trong người vô trí chớ nói kinh này”.

Kinh nói rằng tâm chính là pháp. Người vô trí chẳng tin tâm này tỏ hiểu pháp thành Thánh nhân, chỉ muốn xa cầu học ở bên ngoài, mến mộ những việc ánh sáng, mùi hương, màu sắc của tượng Phật ở trong hư không, đều đọa vào tà kiến, tâm thành cuồng loạn.

Kinh nói: “Nếu thấy các tướng chẳng phải tướng tức thấy Như Lai”.

Tám muôn bốn ngàn pháp môn trọn do một tâm mà khởi. Nếu trong tâm tướng được thanh tịnh giống như hư không liền ra khỏi gốc bịnh tám muôn bốn ngàn phiền não ở trong thân tâm.

Phàm phu ngay hiện đời lo chết, no thì lo đói, đều gọi là lầm to.

Do đó Thánh nhân chẳng có lo tính trước, cũng chẳng nghĩ lo về sau, chẳng luyến ở ngay hiện tại, niệm niệm trở về với đạo. Nếu người chưa tỏ ngộ được lý to lớn này thì cần phải sớm cầu điều lành của cõi trời, cõi người, không để cho mất cả hai.

 

Tổ dẫn kinh nói rằng: nói Phật khổ hạnh là tà kiến. Vậy mình có tà kiến không? Rồi nói Phật bị quả báo ăn lúa ngựa, bị kim thương đâm chân, là hạng nhất-xiển-đề, chưa đủ lòng tin. Vậy là sao?

Ở đây mình phải hiểu “cái gì là Phật?” Nếu hiểu Phật là ông hoàng ở Ấn Độ đi tu, tám mươi tuổi nhập Niết-bàn, đó là Phật có sanh diệt. Cũng vậy, Phật khổ hạnh, Phật thọ quả báo đó là Phật hóa thân, báo thân. Còn Phật pháp thân có tướng gì mà khổ hạnh, mà thọ quả báo? Đó là muốn mình thấu suốt được Phật chân thật.

Hiểu pháp Thánh thì gọi là Thánh nhân. Hiểu pháp phàm thì gọi là phàm phu. Chỉ hay xả bỏ pháp phàm đến pháp Thánh tức là phàm phu thành Thánh nhân.

Nếu mình thấy thật có pháp phàm, pháp Thánh, bỏ pháp phàm để được pháp Thánh, đó là Thánh chưa? Còn niệm lấy - bỏ làm sao Thánh được. Cho nên, phải hiểu được ý, không thể chấp trên văn tự. Tỏ hiểu được thì ngay phàm tức là Thánh. Còn không tỏ hiểu thì ngay Thánh tức phàm.

Thánh là ở ngay tâm. Phàm cũng ngay nơi tâm. Ngay nơi tâm không kẹt dính, duyên bên ngoài thì tức Thánh, còn kẹt duyên bên ngoài là phàm. Không phải bỏ phàm để cầu Thánh. Rời tâm thì Thánh ở đâu để cầu? Nếu cầu được là Thánh của ai, không phải của chính mình. Thánh tức là tâm sáng suốt không mê. Vậy thôi.

Tổ dẫn kinh nói, với người vô trí chớ nói kinh này, vì dễ hiểu lầm. Vô trí thì nghe nói Thánh là nơi tâm mình thôi, liền bác không có Thánh, đó là lầm.

Kinh nói rằng, tâm chính là pháp. Người vô trí chẳng tin tâm này tỏ hiểu pháp thành Thánh nhân, chỉ muốn xa cầu học ở bên ngoài, mến mộ những việc ánh sáng, mùi hương, màu sắc của tượng Phật ở trong hư không, đều đọa vào tà kiến, tâm thành cuồng loạn.

Kinh nói: “Nếu thấy các tướng chẳng phải tướng tức thấy Như Lai”.

Người vô trí không tin chính tâm mình là pháp, tâm mình là Thánh, chỉ lo mến thích những hình thức bên ngoài, nghĩ là Thánh phải có hào quang, có hương thơm, có màu sắc rực rỡ đẹp đẽ. Chính vì vậy, có khi ma hiện tới làm sao biết là phàm là Thánh? Thí dụ ma hiện hình Phật phóng hào quang rồi mình tưởng là Phật thì rơi vào cảnh ma. Cho nên, có tướng, có hình đều là hư vọng không thật, hiện ra rồi cũng mất. Tức có hiện thì có ẩn, không phải cái thường trụ. Còn cái không tướng, sáng suốt luôn luôn ở nơi mình, cái đó mới thường trụ, mới chân thật. Rõ được cái đó thì không ai gạt được mình. Tướng thì dễ gạt, vì mình chưa được thiên nhãn, ma có hiện ra cũng đâu biết ma hay Phật.

Vì vậy, Tổ dẫn kinh Kim Cang “Nếu thấy các tướng chẳng phải tướng, tức thấy Như Lai”. Là mình phải ngay nơi tướng mà lìa tướng. Tức thấy tất cả các tướng mà không dừng ở một tướng gì hết. Chính cái thấy đó là chỗ sống trở về của Như Lai. Thấy tất cả mà không dừng ở một cái gì thì đâu có kẹt tướng nào, đó chính là tâm thênh thang rộng lớn. Còn mình nghe nói tâm trùm pháp giới rồi ngồi thiền tưởng tâm mình rộng khắp pháp giới. Đó là tưởng thôi, còn tâm trùm pháp giới chính là chỗ này.

Thấy tất cả mà đi qua hết, không dừng chỗ nào thì chính là thênh thang rộng lớn. Còn nếu có dừng lại tức chỗ đó là giới hạn.

Thấy được như vậy thì tám muôn bốn ngàn pháp môn trọn do một tâm này khởi thôi. Sở dĩ lập tám muôn bốn ngàn pháp môn là để đối trị tám muôn bốn ngàn phiền não. Gốc từ mê tâm này chấp càn, chấp bướng thân tâm này làm ngã, mà sanh khởi mọi phiền não. Từ phiền não đó mới lập nhiều pháp môn để đối trị. Nếu ngộ trở lại tự tâm này tức qua hết mọi pháp môn.

Phàm phu thì ngay hiện đời cứ lo chết, no thì lo đói, đều gọi là lầm to.

Lầm to là sao? Lầm bám vào cái ngã hư dối này nên cứ lo cho nó thôi. Nó đang sống đây mà cứ lo giữ, sợ chết. Do bám giữ cái ngã này nên Tổ gọi là lầm to, vì cố giữ mà giữ không được nên sợ. Cũng vậy, đang no lo đói, bám giữ vào cái ngã này mà lo, lo sợ mất nó chứ không gì hết. Nghĩa là cứ lo cái sanh diệt, cái không thật mà tưởng là mình, là lầm!

Cho nên, Thánh nhân chẳng có lo tính trước cũng chẳng nghĩ lo về sau, chẳng luyến ngay hiện tại mà niệm niệm trở về với đạo.

Thánh nhân thì biết rõ ở trong đây có cái chân thật hằng hữu nơi mình. Cái ngã này chỉ là cái sanh diệt thôi. Cho nên, mọi cái trên thế gian này không có gì so sánh kịp với cái chân thật đó. Các Ngài chỉ thuận mà sống trở về với cái đó là chính, còn cái này còn mất là tùy theo duyên. Mình thì lo tính trước sau cũng vì cái ngã này, vì còn nhớ tới nó, tức còn lớp mê.

Nếu người chưa tỏ ngộ được lý to lớn này thì cần phải sớm cầu điều lành của cõi trời, cõi người, không để cho mất cả hai.

Tổ nói rất có lý có sự chứ không phải nói một bên.

Tổ dạy nếu mình chưa thấu được lý này thì phải cầu cái thiện, cái lành ở cõi trời, cõi người. Nếu không, lý này đã chưa nắm rõ, rồi bác bỏ thiện ác luôn thì cả hai không được gì hết. Vậy mới thấy, người sống được chân thật là nói như vậy, còn người nói lý thì sao? - Thấy thẳng đây thôi, gạt qua một bên hết, thiện ác cũng không thật, bỏ hết. Nhưng nếu người chưa thấy được lý này mà bỏ luôn thiện ác nữa thì sao? - Thì xuống địa ngục, cho nên mất cả hai.

Vì vậy mà đoạn trước Tổ có nhắc, từ đây trở về sau là phần của người chứng ngộ, không phải phần để lý luận. Người sống thật trong này mới nói được như vậy, còn mình hiểu một bên mà nói theo lý là mắc kẹt.

Trên là phần ngộ tánh, tức cốt yếu là mình phải tỏ ngộ được một tâm chân thật này thì mình liền giải quyết xong mọi vấn đề, mọi phiền não trong đó. Người sống thật được thì không có lầm lẫn hay mắc kẹt một bên.

Tiếp theo là mấy bài kệ ngồi thiền ban đêm:

 

CANH MỘT

  Nhứt canh đoan tọa kiết-già phu

  Di thần tịch chiếu mẫn đồng hư

  Khoáng kiếp do lai bất sanh diệt

  Hà tu sanh diệt diệt vô dư

  Nhứt thiết chư pháp giai như huyễn

  Bản tánh tự không na dụng trừ

  Nhược thức tâm tánh phi hình tượng

  Trạm nhiên bất động tự chân như.

 

Giải thích:

Câu 1: Canh một, “đoan tọa” là ngồi kiết-già ngay ngắn.

Câu 2: Tinh thần an ổn lặng mà soi, “tịch chiếu” là vừa lặng vừa soi, “mẫn” là bặt hết mọi tướng đồng với hư không, tức không có mọi tướng, ranh giới.

Câu 3: Nhiều kiếp từ xưa đến nay vốn chẳng sanh diệt.

Câu 4: Đâu cần đem cái sanh diệt làm cho nó diệt, không còn thừa. Nó vốn là không sanh diệt rồi đâu cần diệt cái sanh diệt nữa.

Câu 5: Tất cả các pháp đều như huyễn thôi.

Câu 6: Bản tánh vốn là không đâu cần dụng trừ. Tức nó như huyễn, huyễn tức là không đâu cần cố tâm trừ.

Câu 7: Nếu biết rõ tâm tánh vốn không tướng mạo.

Câu 8: Trong lặng không động tự nó là chân như.

Đó là muốn chỉ, thấy suốt chỗ không hình dáng, bặt mọi chỗ duyên thì chân như hiện ngay đó.

 

CANH HAI

   Nhị canh ngưng thần chuyển minh tịnh

   Bất khởi ức tưởng đồng chân tánh

   Sum la vạn tượng tính quy không

   Cánh chấp hữu không hoàn thị bệnh

   Chư pháp bản tự phi không hữu

   Phàm phu vọng tưởng luận tà chánh

   Nhược năng bất nhị kỳ cư hoài

   Thùy đạo tức phàm phi thị thánh.

 

Giải thích:

Câu 1: Canh hai lắng thần càng sáng tỏ thanh tịnh.

Câu 2: Không khởi nhớ tưởng tức đồng chân tánh.

Câu 3: Tất cả mọi cảnh tượng bên ngoài đều trở về không.

Câu 4: Nhưng nếu còn chấp có cái không nữa cũng là bệnh. Nghĩa là tất cả sum la đều trở về không, nhưng còn chấp không cũng là bệnh.

Câu 5: Các pháp vốn chẳng phải là không hay có. Có không là do mình khởi niệm thôi, các pháp tự nó không nói là có hay không. Tức bặt niệm có không.

Câu 6: Do phàm phu vọng tưởng nên mới luận bàn là tà là chánh, là có là không.

Câu 7: Nếu hay trong lòng giữ được chỗ bất nhị.

Câu 8: Ai bảo rằng ngay phàm đây không phải là Thánh? Ngay đây bặt niệm có - không thì phàm tức là Thánh.

 

CANH BA

  Tam canh tâm tịnh đẳng hư không

  Biến mãn thập phương vô bất thông

  Sơn hà thạch bích vô năng chướng

  Hằng sa thế giới tại kỳ trung

  Thế giới bản tánh chân như tánh

  Diệc vô vô tánh tức hàm dung

  Phi đản chư Phật năng như thử

  Hữu tình chi loại tịnh giai đồng.

 

Giải thích:

Câu 1: Canh ba tâm thanh tịnh đồng với hư không.

Câu 2: Trùm khắp đầy cả mười phương, không chỗ nào không thông suốt đến.

Câu 3: Tới đó thì núi sông, tường vách gì cũng không ngăn ngại được nó. Chỗ đó nó thấu qua hết, không có gì chướng nó.

Câu 4: Bao nhiêu thế giới cũng ở ngay trong đó thôi, không rời. Tức ngoài tâm không có pháp riêng. Không thấy có một pháp nào thật nữa.

Câu 5: Ngay đó thấy rõ bản tánh thế giới tức tánh chân như chứ không gì khác. Tức nó vốn là chân như.

Câu 6: Bản tánh đó, nó cũng là không, không tánh thì tức nó “hàm dung”, trùm khắp tất cả.

Câu 7: Chuyện này không phải chỉ riêng các Đức Phật biết được như thế thôi.

Câu 8: Mà đây là chỗ đồng có của tất cả loài hữu tình. Ai cũng đều có phần hết, không phải chuyện của chư Phật.

Nghĩa là quên được niệm kia - đây thì mười phương thế giới ngay trước mắt. Còn mình vừa động niệm thì liền thành ngăn ngại, vậy thôi. Chuyện này là chuyện ai cũng có thể làm được, sống được chứ không phải chỉ có chư Phật thôi.

 

 

CANH TƯ

   Tứ canh vô diệt diệc vô sanh

   Lượng dữ hư không pháp giới bình

   Vô khứ vô lai vô khởi diệt

   Phi hữu phi vô phi ám minh

   Bất khởi chư kiến Như Lai kiến

   Vô danh khả danh chân Phật danh

   Duy hữu ngộ giả ưng năng thức

   Vị hội chúng sanh do nhược manh.

 

Giải thích:

Câu 1: Canh tư không diệt cũng không sanh. Ngồi đến canh tư rồi không có chỗ sanh hay diệt nữa.

Câu 2: Lượng nó đồng cả hư không, bằng cả pháp giới. Đến đây thì không còn có ranh giới.

Câu 3: Không còn có đến đi, khởi diệt gì nữa.

Câu 4: Chẳng còn có hay không, tối hay sáng.

Câu 5: Ngay đây mà không dấy khởi mọi cái thấy nào khác nữa thì chính đó là cái thấy của Như Lai.

Câu 6: Ngay trong đó không có tên gì để đặt nữa thì chính đó là tên Phật thật. Còn có chỗ để đặt tên tức còn có chỗ để mình hiểu được thì đó là thức.

Câu 7: Chỗ này chỉ có người tỏ ngộ mới hay biết được thôi.

Câu 8: Bao nhiêu chúng sanh chưa lãnh hội được thì cũng giống như kẻ mù, nghe nói nhưng cũng như mù. Chỉ có người tỏ ngộ mới tự hiểu.

Đến đây là lặng lẽ vô niệm, không có gì để thấy, không có tên gì để đặt ra, để mà hiểu, tức nó thênh thang trùm khắp. Chỉ có người tự chứng mới biết.

 

CANH NĂM

   Ngũ canh Bát-nhã chiếu vô biên.

   Bất khởi nhứt niệm lịch tam thiên.

   Dục kiến chân như bình đẳng tánh.

   Thận vật sanh tâm tức mục tiền.

   Diệu lý huyền áo phi tâm trắc.

   Bất dụng tầm trục linh bì cực.

   Nhược năng vô niệm tức chân cầu.

   Cánh nhược hữu cầu hoàn bất thức.

 

Giải thích:

Câu 1: Đến canh năm, trí Bát-nhã chiếu khắp hết không bờ mé.

Câu 2: Không dấy lên một niệm gì hết thì nó liền khắp cả tam thiên đại thiên thế giới.

Câu 3: Muốn thấy được tánh chân như bình đẳng đó.

Câu 4: Dè dặt chớ động niệm sanh tâm thì ngay trước mắt.

Câu 5: Lý mầu nhiệm sâu xa này không phải là chỗ tâm có thể lường biết được. Chỗ này không phải chỗ tâm suy nghĩ đến được, hiểu biết đến được

Câu 6: Chẳng cần gì phải đuổi tìm khiến cho quá mệt nhọc, vì nó ngay nơi tâm mình. Nếu tìm kiếm bên ngoài thì nhọc nhằn.

Câu 7: Nếu hay ngay đây mà vô niệm đó là cầu chân thật.

Câu 8: Nếu còn có tâm cầu thì không biết. Nếu vô niệm đó mới thật cầu. Còn có niệm cầu thì không biết.

Đến canh năm thì ngay đó sờ sờ sáng ngời còn cầu gì nữa? Có cầu liền mất. Kỵ nhất là sanh tâm động niệm. Sanh tâm động niệm thì mất liền. Còn vô niệm thì nó sờ sờ trước mắt sáng ngời.

Tóm lại: Phần “Ngộ tánh luận” này là để sáng tỏ được tự tánh chân thật của mình. Nói cho dài dòng, không gì khác hơn là nhấn mạnh ngay cái biết hiện tiền của mình đây mà lìa tất cả tướng, bặt mọi chỗ duyên, không còn có chỗ bám tức là tự tánh xưa nay sờ sờ. Đó là ngộ tánh. Tức là toàn thể nó lộ bày không có gì che dấu. Nghĩa là biết tất cả mà không có chỗ gì để biết, không có chỗ gì để duyên thì nó lộ bày. Còn có chỗ để duyên thì chính chỗ để duyên đó nó che mờ, nó ngăn lấp. Cho nên, hễ có duyên liền bị mờ.

Như có ông tăng hỏi Thiền sư Nhan:

- Thế nào là lý bản thường?

Thiền sư Nhan đáp:

- Động.

Ông tăng lại hỏi:

- Khi động thì thế nào?

Sư đáp:

- Chẳng phải lý bản thường.

Lý bản thường là cái luôn luôn hằng hữu nơi mình mà hỏi thì sao? Vừa khởi niệm hỏi đến nó tức động rồi, động thì hết bản thường. Còn không khởi niệm thì nó bản thường, luôn luôn hiện hữu!