Đốn Ngộ Nhập Đạo Yếu Môn Giảng Giải (Phần 04)

Giảng: 

Thiền sư dùng lời nói để hiển bày nghĩa lý, để dẫn dắt chúng ta vào đạo, khi mọi người đã thông hiểu nghĩa rồi thì lúc đó không cần dùng ngôn ngữ, chỉ dùng tâm ấn khả. Đôi khi gặp người hỏi đạo, các ngài chỉ lặng thinh, vì đạo là chỗ không thể nói đến. Như tôi dùng lời nói để giải thích cho quý vị hiểu về lý không, hiểu được lý không rồi thì còn gì để nói, cho nên đến chỗ đó là bặt lời.

Nghĩa tức là không, không tức là đạo. Nghĩa lý mà chư tổ muốn chỉ dạy muốn nói ra, tức là lý không, đạt được lý không đó là đạt được đạo. Đạt được đạo thì bặt lời, nên nói bặt đường nói năng. Dứt tâm nghĩ, nghĩa là đến được chỗ thật tế rồi thì không còn khởi quán chiếu.

Bát-nhã có chia ra ba phần, một là văn tự Bát-nhã, hai là quán chiếu Bát-nhã, ba là thật tướng Bát-nhã. Văn tự Bát-nhã là kinh chúng ta đang đọc mỗi đêm, đọc tụng nhiều lần cho nhuần nhuyễn. Đọc rồi thì phải quán chiếu, nghĩa là nghe Phật dạy năm uẩn đều không, chúng ta chiếu soi lại, quán sắc uẩn là thân tứ đại gồm cả đất nước gió lửa..., kế đến thọ tưởng hành thức. Phân tích kỹ không có gì là thật thể chỉ do duyên tụ hợp đủ nên có, thân này tánh nó là không, duyên hợp tạm có như huyễn. Thân này tạm có trong thời gian lâu hay mau rồi hoại, tụ hội cũng tạm mà tan hoại cũng tạm, không có gì thật nên gọi là tánh không. Hiểu như vậy, thấy được như vậy xét tới xét lui kỹ càng, là quán chiếu Bát-nhã. Xét kỹ càng thấu đáo rồi nhìn mình, nhìn ra muôn vật chung quanh đều biết tánh không, không cần quán chiếu gì nữa, là thật tướng Bát-nhã.

Công phu tu của chúng ta bước cạn nhất là văn tự, bước thứ hai là quán chiếu, đến bước thứ ba là thật tướng. Còn quán chiếu là còn dụng tâm suy nghĩ, đến thật tướng thì hết dụng công, hết tâm nghĩ. Hiện nay chúng ta đang thực hành Bát-nhã nào? Đọc tụng văn tự mấy chục năm rồi, cứ văn tự mãi, văn tự suốt đời, không bước qua khỏi văn tự thì tu có tiến hay không? Phải tu tiến từ văn tự đến quán chiếu, rồi từ quán chiếu đến thật tướng, không được dừng ở một chỗ. Đó là ý nghĩa rất rõ ràng. Vì vậy đến thật tướng Bát-nhã thì dứt tâm nghĩ, bặt hết các duyên. 

Chánh văn:

Hỏi: Như như là thế nào? 

Đáp: Như như là nghĩa chẳng động. Tâm chân như nên gọi là như như. Thế nên biết chư Phật quá khứ hành hạnh này được thành đạo, Phật hiện tại hành hạnh này cũng được thành đạo, Phật vị lai hành hạnh này cũng được thành đạo. Ba đời chư Phật chỗ tu và chứng đạo không khác, nên nói như như. Kinh Duy-ma nói: “Chư Phật cũng như, Di-lặc cũng như, cho đến tất cả chúng sanh thảy đều như.” Vì sao? Vì Phật tánh chẳng dứt, bởi có tánh vậy. 

Giảng: 

Như như là nghĩa gì? Như như là nghĩa chẳng động, là chân như. Phật quá khứ cũng đạt chân như, Phật hiện tại cũng đạt chân như, Phật vị lai cũng đạt chân như. Ba đời chư Phật đều đạt được chân như. Vì vậy mà nói như như.

Muốn cho dễ hiểu, ngài dẫn kinh Duy-ma-cật: “Chư Phật cũng như, Di-lặc cũng như, cho đến tất cả chúng sanh thảy đều như.” Vì sao? Vì Phật tánh chẳng dứt, bởi có tánh vậy. Chư Phật như, tất cả chúng sanh cũng như. Đặc biệt của đạo Phật, chỗ cao siêu nhất là như như. Tu hành từ tâm loạn động sanh diệt tiến đến chỗ cuối cùng bất động bất sanh bất diệt thì như như. Từ động đến bất động có xa xôi khó khăn không? Chư Phật đều đến chỗ bất động cho nên như, còn chúng ta hiện giờ đang động, đang lăng xăng lộn xộn thì như như chỗ nào? Đó là câu hỏi để chúng ta nghiệm lại.

Tôi ví dụ, nơi sông biển gió thổi sóng ầm ầm, dòng sông nào gió không thổi đến thì dòng sông đó liền lặng sóng, chỗ nào gió nhiều thì sóng nhiều. Chỗ gió dừng sóng lặng và chỗ gió thổi sóng dậy ầm ầm khác nhau về cái gì? Về tướng duyên, phải không? Duyên gió thổi nên sóng nổi dậy, sóng có lớn nhỏ sai khác là tướng, còn tánh nước ở chỗ động và chỗ lặng không hai. Chư Phật là những dòng sông đã lặng sóng nên như. Chúng ta là dòng sông đang dậy sóng, mà chúng ta cũng như. Bởi vì ngay dòng sông này mà gió dừng sóng lặng thì nó cũng vậy thôi. Bản chất của nước là như, nhưng vì duyên trần thổi nước sông của chúng ta xao động. Nếu dừng được những làn gió mạnh thổi thì dần dần tâm chúng ta cũng lặng, lặng rồi chúng ta cũng như.

Chúng ta và Phật đồng hay không đồng? Đồng, nhưng ngài dụng công thì ngài được như trước, chúng ta cũng đồng bản thể đó nhưng dụng công chậm thì sẽ được như sau. Nếu không chịu dụng công thì kiếp kiếp khỏi như, có sẵn mà không bao giờ như được hết. Con đường của chúng ta rất thực tế, không khác Phật, không thua kém Phật, chỉ thua kém ở chỗ chúng ta không tận tâm, không gắng sức để dừng nghiệp, tức là dừng gió để cho sóng lặng. Lẽ đạo là như vậy.

Chánh văn: 

Hỏi: Tức sắc tức không, tức phàm tức thánh, phải đốn ngộ chăng? 

Đáp: Phải. 

Hỏi: Thế nào là tức sắc tức không, tức phàm tức thánh? 

Đáp: Tâm có nhiễm tức sắc, tâm không nhiễm tức không, tâm có nhiễm tức phàm, tâm không nhiễm tức thánh. Lại, chân không mà diệu hữu là tức sắc, sắc không thể được là tức không. Nay nói không là tánh sắc tự không, chẳng phải sắc diệt mới không. Nói sắc là tánh không tự có sắc, chẳng phải sắc hay làm sắc. 

Giảng: 

Đơn giản quá. Tâm có nhiễm tức là sắc, tâm không nhiễm tức là không. Tâm nhiễm thì dính với sắc nên tâm tức sắc. Tâm không nhiễm không dính thì sắc là sắc, tâm tức là không. Nhiễm cái gì? Nhiễm phải quấy, tốt xấu, hơn thua... Tất cả đối đãi mà dính nhiễm bên này hay bên kia cũng đều là phàm. Không dính không nhiễm tức là thánh.

Những chỗ này rất thâm trầm, người học đạo thấu được chỗ này rồi mới thấy tu là quý, là cứu cánh chứ không phải thường. Đây giải thích, tâm có nhiễm với ngoại cảnh là sắc, tâm không nhiễm tức là không. Tâm có nhiễm tức là phàm, tâm không nhiễm tức là thánh. Cũng trong một cảnh, ví dụ một bữa ăn cùng ngồi ăn như nhau, mà người ăn món này trầm trồ khen ngon, ăn món kia chê dở, khen chê ồn ào; một người khác thì ngon dở gì cũng ăn, không khen không chê; hai người đó khác nhau không? Bên khen chê là nhiễm, bên không khen chê là không nhiễm. Tôi có cái khổ là đi giảng nơi này nơi nọ thì Phật tử muốn làm thức ăn ngon cúng dường, đem lên mời quý thầy dùng. Dùng rồi hỏi thưa Thầy ngon không? Nói sao đây? Nói ngon tức nhiễm, mà không khen ngon thì Phật tử buồn. Bởi vậy có những trường hợp rất khó xử. Người ngoài không biết, lúc nào cũng mong thầy ăn thầy khen ngon thì vui, nếu thầy làm thinh không nói ngon hay dở thì buồn. Nếu chiều theo Phật tử thì mình sai hết trơn. Đó là chỗ rất khó. Quý Phật tử đã hiểu như vậy rồi mai kia có cúng dường thức ăn cho tôi không hỏi nữa. Bởi vì còn nhớ ngon dở, tốt xấu... là tâm dính mắc, dính mắc trong đối đãi tức là phàm. Trong mọi cái đối đãi mà không dính mắc tức là thánh.

Lại chân không mà diệu hữu là tức sắc, sắc không thể được là tức không. Diệu hữu tức là sắc, thể của nó là chân không, duyên hợp thành ra diệu hữu. Tánh không mà muôn vật tràn đầy, đó là diệu hữu. Diệu hữu từ chân không mà ra. Diệu hữu tức sắc, sắc không có thật là tức không. Ngay nơi sắc chúng ta biết nó không thật, duyên hợp hư giả, đó là tức sắc tức không. Bát-nhã nói sắc tức thị không, không tức thị sắc là nghĩa này. Sắc tức thị không là từ nơi sắc mà biết tánh nó là không, không tức thị sắc là từ tánh không duyên hợp tạm có, chân không mà diệu hữu.

Nay nói không là tánh sắc tự không, chẳng phải sắc diệt mới không. Tôi nói cái bình hoa không, người nghe không hiểu, bình hoa rõ ràng trước mắt mà nói không sao được. Nhưng nói không là tánh của bình hoa, tánh nó tự không, do duyên hợp mới thành bình hoa. Khi nói tánh không thì biết tướng là duyên hợp hư giả. Từ cái nhìn này thấy khắp tất cả mọi cảnh mọi người đều là tướng duyên hợp tánh không hay là tánh không duyên hợp. Thấy rõ tường tận, tâm chúng ta không nghi ngờ, không nghĩ gì khác hơn. Đó là chúng ta đã thầm làm Bồ-tát rồi, không có gì lạ.

Nói sắc là tánh không tự có sắc, chẳng phải sắc hay làm ra sắc. Vì tánh tự không, nên mới kết hợp thành sắc,nếu có sắc rồi thì làm sao thêm sắc nữa. Cái gì đã sẵn thì chẳng thể làm thêm được; vì nó tánh không nên duyên hợp mới làm ra được cái này cái kia.

Chánh văn: 

Hỏi: Kinh nói “Pháp môn tận vô tận” là thế nào? 

Đáp: Vì hai tánh không, nên thấy nghe không sanh là tận. Tận là các lậu hết. Vô tận là ở trong thể vô sanh đầy đủ hằng sa diệu dụng, tùy việc ứng hiện thảy đều đầy đủ, mà trong bản thể cũng không tổn giảm gọi là vô tận. Ấy là pháp môn tận vô tận vậy. 

Giảng: 

Hỏi thế nào là pháp môn tận vô tận, đáp rằng Vì hai tánh không, nên thấy nghe không sanh là tận. Hai tánh không là tất cả hai tánh đối đãi có không phải quấy tốt xấu... đều không. Tận là hết, là dứt sạch. Biết tất cả pháp hai tánh đối đãi không thật, tánh nó là không thì dứt sạch hết tất cả chấp, không dính mắc chỗ thấy nghe. Đó là tận. Vô tận là sao?

Vô tận là ở trong thể vô sanh đầy đủ hằng sa diệu dụng, tùy việc ứng hiện thảy đều đầy đủ, mà trong bản thể cũng không tổn giảm gọi là vô tận. Ấy là pháp môn tận vô tận vậy. Nói tận là đối với các pháp nhìn trên mặt đối đãi hai bên thấy không có một pháp thật, tánh nó đều không, cho nên không dính không mắc, gọi đó là tận. Vô tận là tất cả đều từ trong thể vô sanh, tức là tánh không mà theo duyên hợp đầy đủ hằng sa diệu dụng, đó là vô tận. Tuy đầy đủ hằng sa diệu dụng mà trong bản thể không thêm không bớt, đó là tận vô tận.

Như chúng ta thấy cái bàn, cái tách... rất nhiều vật trước mắt, nhưng tất cả những vật đó có thêm bớt gì với tánh không không? Nó có làm cho dư cho chật gì không? Tánh không thì không tăng không giảm nên gọi là vô tận. Đối với các pháp sanh diệt mình không dính không mắc, đó là tận. Pháp môn tận vô tận dễ hiểu như vậy.

Chánh văn: 

Hỏi: Tận cùng vô tận, là một hay khác? Đáp: Thể là một, nói thì có khác. 

Hỏi: Thể là một tại sao nói có khác? 

Đáp: Một là thể của nói, nói là dụng của thể. Vì tùy sự ứng dụng, nên nói thể đồng mà nói thì khác. Ví như trên trời có một mặt nhật, dưới đất để các thứ chậu chứa nước đầy, trong mỗi chậu đều thấy có mặt nhật. Các mặt nhật trong chậu thảy đều tròn đầy cùng mặt nhật trên trời không sai biệt, nên nói thể đồng. Vì tùy chậu đặt tên nên có sai biệt, do đó có khác. Cho nên bảo thể đồng, nói thì có khác. Các mặt nhật hiện trong chậu đều tròn đầy, so với mặt nhật chánh trên trời không có thua kém, nên nói “vô tận”. 

Giảng: 

Đây dùng ví dụ để chúng ta hiểu tại sao thể là một mà nói thì thành khác. Một là thể của nói, nói là dụng của thể. Thể của tận vô tận là một, nhưng khi nói ra nó biến thành dụng thì có sai biệt. Vì tùy sự ứng dụng nên nói thể đồng mà nói thì khác. Ví dụ trên hư không có mặt trăng hay mặt trời, dưới này chúng ta đặt các chậu nước trong, khi nhìn vào chậu nước chúng ta cũng thấy mặt trăng mặt trời. Mặt trăng mặt trời trong chậu nước cùng mặt trăng mặt trời trên hư không thể là đồng, vì tròn đầy không sai biệt. Nhưng hình dáng mỗi chậu đều có khác, chậu một, chậu hai, chậu ba... khác nhau. Như vậy, thể là một mặt trời, một mặt trăng mà dụng là những hiện tượng bóng của cái thật, như bóng của mặt trời, mặt trăng trong những chậu nước, tuy khác mà đồng thể.

Khi chúng ta nhận được lý tánh không này thì biết muôn sự muôn vật đều do tánh không duyên hợp mà có một cách tạm bợ. Tánh không là không hai, nhưng khi duyên hợp thì có muôn vàn sai khác, tuy sai khác nhưng tất cả đều là tánh không. Tất cả tánh không của muôn sự muôn vật là một.

Chánh văn: 

Hỏi: Kinh nói “Chẳng sanh chẳng diệt”, pháp gì chẳng sanh? Pháp gì chẳng diệt? 

Đáp: Pháp ác chẳng sanh, pháp thiện chẳng diệt. Hỏi: Thế nào là ác? Thế nào là thiện? 

Đáp: Tâm nhiễm lậu là ác. Tâm không nhiễm lậu là thiện. Chỉ không nhiễm không lậu thì pháp ác chẳng sanh. Khi được không nhiễm không lậu thì thanh tịnh tròn sáng, lóng yên thường lặng, cứu cánh không dời đổi, ấy gọi là pháp thiện chẳng diệt. Đây tức là chẳng sanh chẳng diệt vậy. 

Giảng: 

Thiện ác ở đây không phải như thiện ác thế gian. Ở thế gian thì làm khổ người gọi là ác, giúp đỡ người gọi là thiện, còn đây tâm nhiễm lậu là ác, tâm không nhiễm lậu là thiện. Nhiễm là ô nhiễm, lậu là rơi rớt. Tâm nhiễm ô khiến rơi rớt trong trầm luân sanh tử gọi là nhiễm lậu. Khi nhìn các pháp đối đãi mà chúng ta khởi tâm thương ghét, yêu thích hay không yêu thích... là nhiễm lậu, là nhân trầm luân sanh tử. Nếu thấy tất cả pháp mà không dính không nhiễm thì đó là giải thoát.

Nhiễm lậu là ác, không nhiễm lậu là thiện. Kiểm điểm lại chúng ta đang là thiện hay ác? Thấy cái gì đẹp có nhìn nó mà như như, hay nhìn thấy rồi hít hà chắt lưỡi khen? Nếu nhìn mà khen ngợi thích thú thì đó là nhiễm lậu, tuy chưa có tâm trộm cắp nhưng cũng là ác rồi. Nhìn tất cả đối đãi hai bên tốt xấu mà tâm chúng ta không dính mắc là không nhiễm lậu, không nhiễm lậu là thiện.

Pháp ác có dứt pháp thiện không dứt, vì vậy nói chẳng sanh chẳng diệt. Pháp thiện không sanh không nhiễm, đó là pháp không bao giờ dứt. Pháp ác là pháp đối đãi nhiễm trước, khi dứt hết nhiễm trước không còn pháp ác nên gọi là diệt. Tâm không nhiễm ô tròn sáng thanh tịnh còn mãi không mất, nên pháp thiện không diệt.  

Như vậy, chúng ta tu không phải dứt tâm đối đãi là hết sạch không còn gì, nhưng hiện giờ mọi người đều có cái nghĩ sai lầm, nhận định không đúng. Như hôm nào gặp người làm việc trái ý, mình nổi giận. Kể lại cho người khác nghe là tôi đang giận. Nói tôi giận nghe dễ hiểu quá, nhưng tự hỏi lại tôi giận tức tôi là cái giận phải không? Nếu đồng hóa mình là cơn giận thì suốt đời giận hoài, lúc nào còn sống là còn giận, nhưng cái giận có còn hoài không? Qua rồi hết. Tôi có phải là cái giận không? Đó là chỗ mà chúng ta dễ lầm lẫn. Giận là xấu, nó quậy phá mình. Khi nó nổi lên là do duyên trái ý thì nóng giận bừng dậy, nó tạm thời theo duyên mà có, không phải là cái tôi thật sự. Cái tôi thật sự không phải cái tôi có một lúc vậy thôi, tại sao nói cái giận là tôi?

Chấp cái giận là tôi thì khi giận người nào mình phải ăn thua, phải trả thù. Nếu biết giận không phải là mình, chỉ do duyên không hợp nên có cơn thịnh nộ nổi lên, nó là một cơn gió lộng qua rồi hết. Giận không phải thật mình thì giả sử ai nói trái tai giận một chút, về nhà rồi thôi, gió qua rồi hết không có gì, đừng thèm ôm ấp trong lòng làm chi. Chúng ta có bệnh giận ai thì kể cho người này nghe, kể cho người kia nghe, phân bua đủ thứ. Mỗi lần kể, mỗi lần thấm vô một chút, ghi sâu trong lòng rồi ấm ức hoài. Biết giận không phải là mình, do duyên trái ý không thật, không ghi nhớ bận lòng. Qua cơn giận rồi nếu có người hỏi tại sao lúc nãy anh giận tôi, thì nói xin lỗi, vì gió thổi gấp quá ẩn không kịp, tránh không khỏi, không phải tôi cố tình giận mà tại duyên ập tới tôi trở tay không kịp. 

Sống như vậy khỏe không? Tu khỏe không? Cứ cho cái giận là tôi, còn sống mang nó theo, nhớ đời đời nó theo tôi, tôi là nó. Nếu cái giận là tôi thì cái thương là ai, cái ghét là ai? Cả ngày cả trăm thứ nổi lên, mà trăm thứ là trăm người, như vậy cái tôi này lộn xộn, trong đó tìm không ra cái tôi thật. Chúng ta sống rất hời hợt, không biết lẽ thật, cho nên cái gì cũng ùa vô nhận là tôi. Người tu phải chín chắn, tìm nhận được một cái tôi thật không thay đổi. Biết những thứ tạp nhạp bên ngoài theo duyên không có thật, không ôm ấp không gìn giữ thì xả bỏ dễ dàng. Đó là tu dễ khi biết đúng sự thật.

Cái gì đến cứ cho qua, không phải thật mình không chấp giữ. Chỉ cần nhận định bao nhiêu đó tự nhiên chúng ta bớt khổ. Chánh pháp là lời chân thật của Phật dạy để giải khổ cho chúng ta, không phải tu Phật rồi mà còn ôm ấp. Có nhiều người càng tu càng giận, ở nhà gia đình ít người thì giận cũng chứa ít ít, vô chùa gặp đông quá mà người nào cũng không vừa ý hết, nên càng lúc càng phiền não. Chứa nhiều thì khổ nhiều. Nếu biết tu là bỏ hết những buồn thương giận ghét... vì nó không phải thật mình, qua rồi mất hết có còn đâu, hiểu như vậy thì cười thôi, không còn buồn thương giận ghét nào thật.

Nhìn thấy đúng thì mọi việc dễ như trở bàn tay, còn sở dĩ tu khó vì tu theo chấp nê, thường tình. Mình ăn chay mà con cái trong nhà ăn mặn, nó mời mình ngồi chung ăn cho vui. Mình thấy con cái ăn mặn khó chịu, hôi tanh quá, chê không ăn chung. Từ cái giả mà chấp thật nên mình khổ, con cái buồn. Ngồi ăn thì cứ ngồi, nó ăn mặn mình ăn rau luộc chấm nước tương thôi. Cũng là ăn có gì thật đâu, tạm bợ mà, cứ vui vẻ ngồi đó, nếu chê cá thịt tanh thì rau cũng vậy, cuối cùng trả ra đều hôi như nhau, không có gì là sạch.

Chỉ vì chúng ta cố chấp, khiến mình trở nên khó khăn với gia đình, tình nghĩa dần dần mất. Nếu hiểu đúng lẽ thật thì không có gì quan trọng. Tất cả đều là duyên hợp hư giả, tự tánh là không. Thấy tường tận, thấy cụ thể như vậy là thấy đạo.

Chánh văn: 

Hỏi: Trong Bồ-tát Giới nói: “Chúng sanh thọ Phật giới liền vào vị chư Phật, vị đồng bậc Đại giác rồi, mới thật là con Phật.” Nghĩa này thế nào? 

Đáp: Phật giới là tâm thanh tịnh đó vậy. Nếu có người phát tâm tu hành hạnh thanh tịnh, được tâm không có chỗ thọ, gọi là thọ Phật giới. Chư Phật đời quá khứ đều tu hạnh không thọ thanh tịnh, được thành Phật đạo. Thời nay có người phát tâm tu hạnh không thọ thanh tịnh thì cùng chư Phật đồng công đức đẳng dụng không khác, cho nên nói “vào vị chư Phật”. Như thế, được giác ngộ cùng Phật giác ngộ đồng. Cho nên nói “vị đồng bậc Đại giác rồi, mới thật là con Phật”. Từ tâm thanh tịnh sanh trí, trí thanh tịnh gọi là con chư Phật, cũng gọi là thật con Phật. 

 Giảng: 

Phật giới là tâm thanh tịnh, câu trả lời rất đơn giản mà thật rõ ràng. Bởi tất cả chúng ta tu được thành Phật là từ tâm thanh tịnh, trí tuệ sáng suốt. Tâm thanh tịnh là nền tảng, là cội nguồn đưa đến giác ngộ, đó là giới của Phật. Tất cả chúng ta thọ giới Phật, dù tập tu thiền định, tập niệm Phật nhất tâm cũng đều phải đạt đến tâm thanh tịnh, được tâm thanh tịnh liền vào địa vị đồng Phật. Giải thích thêm, mặt khác nếu có người phát tâm tu hành hạnh thanh tịnh, được tâm không có chỗ thọ, gọi là thọ Phật giới. Thọ là nhận, là dính mắc, được tâm không chỗ dính mắc gọi đó là thọ giới Phật. Tâm còn dính mắc thì chưa phải là thọ giới của Phật. Giới của Phật dạy chúng ta buông hết những dính mắc trần lao. Buông được những dính mắc đó là thọ giới Phật.

Chư Phật đời quá khứ đều tu hành hạnh không thọ thanh tịnh, đều được thành Phật đạo. Tất cả chư Phật quá khứ đều do tu hạnh không dính không mắc, tâm thanh tịnh nên được thành Phật đạo. Phật đạo không phải trên trời trên mây, chỉ tâm mình không dính mắc, không kẹt với sáu trần thì đó là tâm không thọ, mà không thọ thì tâm thanh tịnh. Chúng ta có thói quen nhiễm thương ghét, thích hay không thích... dính cái nào cũng bị kẹt cũng bị nhơ nhiễm. Không dính bất cứ gì, không khởi thương ghét... đó là thanh tịnh. Thanh tịnh là từ gốc không dính mắc, từ đó đến Phật đạo không xa. Khả năng đạt được Phật quả không ở ngoài chúng ta, mà ở ngay nơi chính mình. Chúng ta buông xả hết không dính mắc sáu trần để tâm thanh tịnh đó là nhân thành Phật, không nghi ngờ. 

Thời nay có người phát tâm tu hạnh không thọ, không thọ tức không dính mắc thì cùng chư Phật đồng công đức đẳng dụng không khác, cho nên nói “vào vị chư Phật”. Nói thời này là thời mạt pháp, tu hạnh không dính không mắc với sáu trần thì đồng công đức với Phật, bằng như chư Phật không khác. Như thế, được giác ngộ cùng Phật giác ngộ đồng, nên nói “vị đồng bậc đại giác rồi, mới thật là con Phật”. Nếu tu Phật mà cứ dính mắc sáu trần rồi lăng xăng rối loạn mà nói là con Phật có xứng chưa? Phật là Giác, không dính mắc mới giác, còn dính mắc là không giác, không giác mà nói là con Phật thì lạm dụng quá. Chúng ta là đệ tử Phật, quy y Tam bảo rồi ai cũng xưng là con Phật. Con Phật nhưng tâm Phật thì trong sạch còn tâm của mình thì nhơ nhiễm. Phật thì giác, mình thì mê, như vậy không xứng đáng. Những gì chúng ta đang được, đang có đều cách xa với Phật. Phật đi một đàng chúng ta đi một nẻo không gần, không giống, không thể nói là con Phật. Phật đi đường thanh tịnh giác ngộ, mình đi đường nhơ nhiễm mê lầm, hai đường quá xa nên xưng là con Phật là gượng mà xưng, xưng trong sự hổ thẹn. Gượng nói là con Phật để tập tu từ từ rồi sẽ tiến lên.

Từ tâm thanh tịnh sanh trí, trí thanh tịnh gọi là con chư Phật, cũng gọi là thật con Phật. Tâm thanh tịnh tức là tâm không dính mắc, tâm trong sạch thì sanh ra trí tuệ. Trí tuệ trong sạch gọi là con chư Phật, cũng gọi là thật con Phật. Chúng ta giờ đây chưa phải thật con

Phật mà dối nói con Phật, biết vậy nên phải cố gắng tu cho xứng đáng là Phật tử.

Chánh văn: 

Hỏi: Nói Phật với Pháp, là Phật có trước hay Pháp có trước? Nếu Pháp có trước thì Pháp ấy do Phật nào nói? Nếu Phật có trước thì nương giáo pháp nào được thành đạo? 

Giảng: 

Câu này đa số Phật tử đều nghi, Phật có trước hay pháp có trước? Thường nghe nói Phật có trước vì do Phật thuyết pháp mới có kinh điển để lại cho chúng ta, nhưng kinh Kim Cang nói: “Tất cả chư Phật và pháp Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác của chư Phật đều từ kinh này mà ra.” Kinh này là kinh Kim Cang, kinh Kim Cang là pháp, pháp đó sanh ra ba đời chư Phật. Như vậy pháp sanh ra chư Phật. Pháp có trước hay sau? Ngài trả lời:

Chánh văn: 

Đáp: Phật cũng có trước Pháp, cũng có sau Pháp. Hỏi: Nhân đâu nói Phật, Pháp có trước sau? 

Đáp: Nếu căn cứ Pháp tịch diệt mà nói thì Pháp trước Phật sau. Nếu căn cứ Pháp văn tự mà nói thì Phật trước Pháp sau. Vì cớ sao? Vì tất cả chư Phật đều nhân nơi Pháp tịch diệt mà được thành Phật, tức là Pháp trước Phật sau. Kinh nói: “Làm thầy chư Phật, ấy là Pháp vậy.” Sau khi thành đạo rồi, Phật mới nói rộng mười hai bộ kinh dẫn dắt giáo hóa chúng sanh, chúng sanh nương nơi pháp Phật giáo hóa tu hành được thành Phật, ấy là Phật trước Pháp sau. 

Giảng:

Đây giải thích pháp có trước hay Phật có trước, không nhất định. Trường hợp pháp có trước Phật, nếu căn cứ vào pháp tịch diệt tức là pháp yên tịnh trong lặng, Phật ngộ được pháp này mà thành Phật, như vậy pháp có trước Phật có sau. Nói thêm hai trường hợp cho dễ hiểu.

Trường hợp thứ nhất, bài kinh nói về nhân duyên hay lý duyên khởi trong Trung A-hàm, Phật dạy người nào thấy được pháp duyên khởi là thấy Phật. Nghĩa là người nào nhận chân được pháp duyên khởi là thấy pháp, thấy pháp tức là thấy Phật. Phật giác ngộ trên pháp duyên khởi, từ đó ngài chỉ dạy chúng ta. Kinh A-hàm nói về pháp nhân duyên để phá mê lầm của chúng sanh. Người ta thường cho rằng loài người và thế giới đều do một đấng tạo hóa hay một chủ thể tạo nên, đó là ý nghĩ sai lầm. Từ suy nghĩ đó mà việc tu cũng ỷ lại các bậc thần thánh, trông cậy các ngài ban phước giáng họa, vì thế tu không đúng với lẽ thật. Phật thấy được các pháp duyên khởi, không pháp nào tự có, không sự vật nào do một nhân mà có, tất cả đều là duyên hợp mà thành. Kinh Hoa Nghiêm gọi là trùng trùng duyên khởi. Các pháp dù to như quả địa cầu, dù nhỏ như sợi tóc cũng là duyên hợp mà thành, không do ai tạo hay tự nhiên mà có. Do duyên khởi nên khi chúng ta tạo duyên tốt thì kết quả tốt, tạo duyên xấu thì kết quả xấu, có duyên gần hoặc xa, không phải ngẫu nhiên có.

Thấy được nhân duyên đó, chúng ta hiểu rằng do mình tu, dứt hết các chướng duyên thế tục thì thành tựu giác ngộ. Giác ngộ thì thành Phật, không phải do Phật ban cho mình một địa vị, do mình cầu xin ngài cho mình thành Bồ-tát, A-la-hán. Phải do công phu đào luyện, công phu gạn lọc của chính mình, rồi dần dần tiến lên. Lý nhân duyên là nền tảng đưa con người đến giác ngộ. Vì vậy nói: Thấy được lý duyên khởi là thấy pháp, thấy pháp tức là thấy Phật.

Trường hợp thứ hai, Thiền tông hay giáo lý thượng thừa đều chỉ dạy chỗ chân thật, bất sanh bất diệt sẵn có nơi các pháp. Nơi các pháp cái gì là bất sanh bất diệt? Hằng ngày chúng ta đọc thuộc làu làu câu kinh Bát-nhã, tướng không của các pháp không sanh không diệt, không nhơ không sạch, không thêm không bớt, đó là các pháp tịch diệt. Tướng không của các pháp ở chỗ nào? Ví dụ đây là bàn tay của tôi, khi co năm ngón lại thì gọi là nắm tay. Nắm tay này từ đâu có? Từ nhân duyên là năm ngón tay co lại. Trước khi năm ngón chưa co lại, nắm tay không có; sau khi buông năm ngón tay ra, nắm tay không có; ngay trong khi năm ngón co lại, phân chia từng ngón ra cũng không có nắm tay. Tánh thật của nắm tay là tánh không, trước không sau không, khi đang họp lại phân tích ra cũng thấy không. Nắm tay không có tướng thật. Thấy được tướng không của nắm tay cũng là thấy tướng tịch diệt của các pháp.

Nắm tay của tôi chỉ là một giả tướng, tánh thật của nó là tánh không, tánh không đó không sanh không diệt. Nắm tay tôi co lại là sanh, buông ra gọi là diệt, đó là tướng giả hợp giả tan. Không hợp không tan nên không phải sanh, không phải diệt, không phải nhơ,không phải sạch. Suy ra tất cả pháp trên thế gian đều như vậy, chúng ta tỉnh ngộ chưa, tâm thanh tịnh được không?

Biết rõ thân người duyên hợp tánh không, giả sử gặp người xấu miệng nói “ông vài tháng nữa chết”, khi đó chúng ta cười hay buồn? Nếu biết thân mình giả tạm còn mất chỉ là trò chơi, có gì buồn, có gì sợ, có gì bực bội khi nghe người ta chúc mình mau chết! Được như vậy chúng ta hết khổ liền. Vì thấy mình thật một trăm phần trăm, ai nói một câu rút ngắn tuổi thọ thì mình bực liền. Một cơn bệnh nặng nổi lên cũng hoảng hốt, e không giữ được sanh mạng rồi buồn khóc. Giả sử biết mình sắp chết, cứ ngồi khóc hoài khỏi chết không, hay càng chết sớm hơn? Biết đúng lẽ thật thì nên cười: “Phải rồi, tôi biết duyên hợp hư giả, hợp rồi phải tan chuyện đó đương nhiên, để nhìn xem chừng nào tan cho biết.” Như thế tự nhiên mình hết sợ hết khổ.

Thấy được đạo lý như thật nên khi sắp chết, cười ra đi thảnh thơi không hoảng hốt. Không hoảng hốt thì không sanh chỗ xấu. Tâm tỉnh giác không chấp thân là thật, không lăng xăng toan tính việc thế gian, càng tỉnh thì càng xả bỏ mọi việc dễ dàng. Những việc còn lại tùy thuận người sau sắp đặt, đủ duyên còn sống thì làm tròn bổn phận đến đâu tốt đến đó, hết duyên thì sao cũng được, không buồn sợ lo âu. Người được như vậy là giải thoát, không cầu tìm giải thoát ở đâu xa.

Pháp tịch diệt là pháp sẵn có, ngộ được pháp đó tức là pháp có trước Phật có sau. Ngộ pháp tịch diệt hoàn toàn là thành Phật. Pháp tịch diệt là tánh không của tất cả các pháp, lặng lẽ không sanh không diệt, không nhơ không sạch... Nhận được tánh không của các pháp thì chúng ta không còn bị ràng buộc khổ lụy. Không khổ lụy tức là tự tại giải thoát. Tu dường như khó mà dễ, ngược lại cũng dường như dễ mà khó. Tại sao? Vì nghe nói chúng sanh tu thành Phật phải trải qua ba vô số kiếp rất lâu xa khó nhọc. Nhưng xét kỹ, nếu chúng ta thấy như Phật thấy thì thành Phật gần một bên. Dường như dễ mà khó, vì thấy gần một bên mà làm không nổi. Vừa lóe nhận ra các pháp tánh không chợt gặp người này người kia liền mất. Một ngày có khi tỉnh được một giây một phút, không được tỉnh nhiều, vì vậy mà dễ lại trở thành khó.

Hằng ngày chúng ta đọc tụng Bát-nhã, nhắc đi nhắc lại tướng không của các pháp bất sanh bất diệt, bất cấu bất tịnh, bất tăng bất giảm... đó chính là thể chân thật của các pháp. Thấu hiểu được thể tánh đó thì tâm không nhơ nhiễm. Ví dụ thấy một vật rất đẹp rất quý, nhưng biết nó là tướng duyên hợp hư giả thì chúng ta có quý không? Đó là duyên hợp tạm bợ, có gì đâu mà quý. Thiên hạ quý mà mình xem thường, xem thường thì không tham, không tham thì không nhiễm, không nhiễm thì tự tại, không đòi hỏi gì khó khăn mới được giải thoát. Pháp trước Phật sau là như thế. Kinh nói: “Làm thầy chư Phật, ấy là Pháp vậy.” 

Sau khi thành đạo rồi, Phật mới nói rộng mười hai bộ kinh dẫn dắt giáo hóa chúng sanh, chúng sanh nương nơi pháp Phật giáo hóa tu hành được thành Phật, ấy là Phật trước Pháp sau.

Đã nói về pháp trước Phật sau, đây nói về Phật trước pháp sau. Nếu căn cứ pháp văn tự mà nói thì Phật trước pháp sau. Văn tự tức là kinh điển Phật để lại. Ngài sanh ra, tu hành được giác ngộ, giảng nói các pháp, người sau ghi chép, kết tập thành tạng kinh, chúng ta ngày nay đọc được là Phật trước pháp sau. Câu hỏi này chúng ta đã thông hiểu. Nếu có người hỏi Phật trước hay pháp trước thì chúng ta không thể trả lời một chiều. Đứng về pháp thể thì pháp có trước, vì chư Phật ngộ được pháp tịch diệt mà thành Phật, nên nói pháp trước Phật sau. Khi thành Phật rồi ngài giảng kinh nói đạo cho chúng sanh nghe ghi lại thì đó là pháp sau Phật trước.

Chánh văn: 

Hỏi: Thế nào là thuyết thông tông chẳng thông? 

Đáp: Nói và làm trái nhau, tức là thuyết thông tông chẳng thông. 

Giảng: 

Có một Phật tử đến than phiền với tôi, cô có ông bạn đi nghe thầy giảng về khen hay, tuy vậy nhưng mỗi khi gặp việc thì nổi sân gây cãi. Đó là thuyết thông mà tông chẳng thông. Học được nói hay lắm, nhưng tâm chưa thông, nên lời nói và việc làm trái nhau. Nói thì nghe thao thao rất thông lý đạo, nhưng ăn cơm mà bữa nào thiếu trái ớt cũng rầy rà, như vậy thì sao được.

Chánh văn: 

Hỏi: Thế nào là tông thông thuyết cũng thông? 

Đáp: Nói và làm không sai biệt, tức là thuyết thông tông cũng thông. 

Giảng: 

Thuyết thông tông thông là nói và làm như nhau. Nói thân này giả, thì nếu có bị ai chửi mình cũng cười, đó là thân giả dối có gì quan trọng đâu. Nói thân này giả mà ai động tới thì nổi sân đùng đùng, đó là thuyết thông mà tông chưa thông. Người học đạo phải cẩn thận, học được mười điều nên nói chừng hai ba thôi. Vì sao? Bởi vì mười điều mình không thể làm hết một lượt được, hãy tập làm một hai. Một hai điều đó mình đang tập hoặc tập chút chút, khi nói ra có ai quở thì mình nói tôi chỉ làm được phần nào. Học mười mà nói hết mười, khi người ta hỏi lại những điều chưa làm được, chừng đó mới thấy chỉ là thuyết thông mà tông chưa thông. Học đạo và hành đạo phải thích hợp, đừng để nói và làm không thích hợp nhau.

Chánh văn: 

Hỏi: Kinh nói “Pháp đến chẳng đến, chẳng đến đến” là thế nào? 

Đáp: Nói đến mà làm chẳng đến, gọi là đến chẳng đến. Làm đến mà nói chẳng đến, gọi là chẳng đến đến. Làm nói đều đến, gọi là đến đến. 

Giảng:

Nói được là đến, nói được mà làm không được nên gọi là pháp đến chẳng đến. Tất cả lời chư Phật, chư tổ dạy, chúng ta hiểu và hành, gọi là giải hạnh tương ưng. Nói và làm hai việc thích hợp nhau mới xứng đáng là đệ tử Phật, nếu nói được mà không làm được thì chưa xứng đáng.

Chánh văn: 

Hỏi: Phật pháp chẳng hết hữu vi, chẳng trụ vô vi. Thế nào là chẳng hết hữu vi? Thế nào là chẳng trụ vô vi?

Đáp: Chẳng hết hữu vi là từ mới phát tâm cho đến ở dưới cội bồ-đề thành Đẳng chánh giác, sau đến Song lâm vào Niết-bàn, trong khoảng giữa đó tất cả pháp đều không bỏ. Ấy là chẳng hết hữu vi. 

Chẳng trụ vô vi là tuy tu vô niệm mà chẳng dùng vô niệm làm chỗ chứng. Tuy tu Không mà chẳng lấy Không làm chỗ chứng. Tuy tu Bồ-đề Niết-bàn vô tướng vô tác, mà chẳng dùng vô tướng vô tác làm chỗ chứng. Ấy là chẳng trụ vô vi. 

Giảng: 

Chẳng hết hữu vi là từ khi mới phát tâm cho đến dưới cội bồ-đề thành chánh đẳng chánh giác, sau đến Song lâm thị tịch, thì trong khoảng giữa đó tất cả pháp đều không bỏ, ấy là chẳng hết hữu vi. Như chúng tôi hiện nay, từ khi mới tu đến khi làm Phật sự đi giảng dạy như thế này, là hữu vi hay vô vi? Có làm việc giảng nói là hữu vi. Hiểu được lý đạo là vô vi, tu để đạt đến lý đạo là vô vi bất sanh bất diệt. Nhưng muốn đem chỗ hiểu trình bày cho mọi người cùng hiểu để ứng dụng tu thì phải mượn pháp hữu vi. Đó gọi là không hết hữu vi hay không bỏ hữu vi.

Chẳng trụ vô vi là sao? Chẳng trụ vô vi là tuy tu vô niệm mà chẳng dùng vô niệm làm chỗ chứng. Tuy tu Không mà chẳng lấy Không làm chỗ chứng. Tuy tu Bồ-đề Niết-bàn vô tướng vô tác mà chẳng dùng vô tướng vô tác làm chỗ chứng. Ấy là chẳng trụ vô vi. Vô vi là không sanh không diệt, chỗ đó không thể dùng ngôn ngữ diễn đạt được. Cho nên tuy tu vô niệm không dấy nghĩ không khởi tưởng, mà chẳng dùng vô niệm làm chỗ chứng. Nếu xả hết, luôn luôn vô niệm thì không có duyên giáo hóa chúng sanh.

Tuy tu Không mà chẳng lấy Không làm chỗ chứng. Quán các pháp tự tánh là không, chúng sanh không, các pháp cũng không thì cần gì phải giáo hóa, cần gì phải cứu độ, nếu tu như thế là mắc kẹt nơi Không. Vì thế tuy tu Không mà không dùng Không làm chỗ chứng. Tuy tu Bồ-đề Niết-bàn, Bồ-đề là giác, Niết-bàn là tịch diệt vô tướng vô tác, mà không dùng vô tướng vô tác làm chỗ chứng. Vô tướng là không có hình tướng, vô tác là không tạo tác không gầy dựng, không làm tất cả việc, nếu lấy đó làm chỗ chứng thì không cứu độ ai, không làm lợi cho chúng sanh nữa. Vì vậy mà không lấy đó làm chỗ chứng, ấy là không trụ vô vi. 

Chư Phật Bồ-tát khi tu thấy rõ các pháp hữu vi là hư ảo không thật, pháp vô vi bất sanh bất diệt là chân thật. Tuy thấy như vậy mà các ngài không trụ vô vi, lại dùng hữu vi để độ chúng sanh. Các ngài đạt đến chỗ vô niệm và thấy rõ tướng Không của các pháp, nhưng vẫn dấy niệm độ sanh, làm lợi ích chúng sanh, luôn luôn lúc nào cũng muốn làm sao cho mọi người đều giác ngộ như mình. Vì vậy không lấy vô tướng vô tác làm chỗ chứng.

Phật ngộ đạo rồi, lúc đó đã sống với thể vô vi bất sanh bất diệt nhưng vẫn đi giáo hóa, đi thuyết pháp độ sanh gọi là không hết hữu vi. Khi ngài được Niết-bàn vô tác vô tướng, mà vẫn luôn luôn không trụ trong đó, phải lăn lộn suốt mấy mươi năm để giáo hóa chúng sanh. Đó là ý nghĩa thấy: ngộ, chứng được mà không an trụ, luôn dùng phương tiện để giáo hóa chúng sanh. Đường hướng của Phật của Bồ-tát là như thế.

Chánh văn: 

Hỏi: Có địa ngục hay không có địa ngục? Đáp: Cũng có cũng không. 

Hỏi: Tại sao cũng có cũng không? 

Đáp: Vì tùy tâm tạo tất cả nghiệp ác thì có địa ngục. Nếu tâm không nhiễm, vì tự tánh Không thì không địa ngục. 

Giảng: 

Người đời nghe nói có địa ngục thì sợ, không có địa ngục thì không sợ, không sợ nên tội lỗi gì cũng dám làm. Đây nghi có cõi địa ngục, có Bồ-tát Địa Tạng đang giáo hóa không, hay chỉ là hình ảnh tượng trưng thôi? Phật tử thắc mắc như vậy, nếu đem hỏi người tu thì chúng ta trả lời sao cho đúng? Ví dụ, ở thế gian này có khám đường hay không? Nói có cũng không đúng, vì người suốt đời không phạm luật nhà nước thì họ không biết khám đường, giả sử đi ngang đó thì thấy cũng như một cái nhà bình thường. Nếu với tay tội phạm ít tháng bị bắt, ít tháng bị giam thì có khám đường.

Ai vào được khám đường? Kinh Địa Tạng nói “Nhược phi oai thần tức tu nghiệp lực, phi thử nhị sự chung bất năng đáo”, nếu là người không có oai thần thì phải là người có nghiệp lực, ngoài hai hạng người đó không ai vào được. Như vậy vào được khám đường là người có quyền như cai ngục, thanh tra, ngoài ra thì là tội phạm. Mình không có tội mà xin cho vô khám xem thử có được không? Muốn vô chơi cũng không được nữa. Đối với Phật pháp chúng ta không thể giải nghĩa một chiều, nói một chiều là sai lầm.

Nói cũng có địa ngục cũng không địa ngục, nghe ba phải quá nhưng đúng sự thật. Nếu tâm tạo tất cả nghiệp ác thì có địa ngục; nếu tâm không nhiễm, vì tự tánh không thì không có địa ngục. Tâm không nhiễm không dính, không tham lam không tạo tội thì địa ngục đối với mình là không.

Chánh văn: 

Hỏi: Chúng sanh chịu tội có Phật tánh chăng? Đáp: Cũng đồng Phật tánh. 

Giảng: 

Dầu chúng sanh chịu tội trong địa ngục cũng có Phật tánh như những người ở ngoài vậy.

Chánh văn: 

Hỏi: Đã có Phật tánh thì chính khi vào địa ngục Phật tánh đồng vào chăng? 

Đáp: Chẳng đồng vào. 

Hỏi: Vậy chính khi chúng sanh vào địa ngục Phật tánh ở chỗ nào? 

Đáp: Cũng đồng vào. 

Hỏi: Đã đồng vào thì khi chúng sanh chịu tội Phật tánh cũng đồng chịu tội chăng? 

Đáp: Phật tánh tuy theo chúng sanh đồng vào, mà chúng sanh chịu tội khổ, Phật tánh xưa nay vẫn không chịu. 

Giảng: 

Ý hỏi này rất tế nhị, lối đáp nghe như đơn giản nhưng chúng ta phải suy gẫm kỹ. Đầu tiên ngài nói chúng sanh trong địa ngục cũng có Phật tánh. Đây có hai ý. Ý thứ nhất thân người đó tạo tội thì thân chịu khổ địa ngục, Phật tánh không có hình tướng nên không nói Phật tánh đồng như thân vào địa ngục. Ý thứ hai, nếu Phật tánh không vào địa ngục thì khi chúng sanh chịu khổ Phật tánh ở chỗ nào? Đáp rằng, Phật tánh cũng ở trong chúng sanh tuy nhiên không chịu tội khổ.

Chỗ này nghe khó hiểu nhưng không có gì lạ. Như hiện giờ chúng ta ai ai cũng có Phật tánh, quý vị đều chấp nhận như vậy. Nhưng có người gặp hoàn cảnh bất như ý, họ buồn khóc, lúc đó Phật tánh có buồn khóc không? Buồn khóc là ý niệm giận, ghét, thương... Phật tánh không có giận, ghét, thương..., Ý niệm buồn giận ghét thương... làm chúng ta khóc, không phải Phật tánh khóc, rõ ràng như vậy. Chúng ta ai cũng có Phật tánh, nhưng khi gặp cảnh chúng ta đau khổ, đó là chúng sanh đau khổ. Vì vậy khi sực tỉnh thì hết khổ đau liền.

Như khi thấy người thân đau sắp chết, khổ sở vô cùng mình xót xa chịu không nổi nên khóc. Nhớ lại câu Phật dạy sanh tử là việc chung của tất cả, người đi trước kẻ đi sau ai rồi cũng đến ngày đó, nhớ vậy liền bớt khóc. Khi tỉnh thì liền bớt khổ, mê thì khổ nhiều. Chúng ta cứ nghĩ người chết là mất, thật ra người chết cũng không phải mất, chúng ta ở lại cũng không phải còn. Có còn hoài đâu, rồi cũng đến ngày được đi. Chúng ta được đi hay bị đi? Phải hiểu rằng có ngày chúng ta cũng được đi, người kia đi trước thì chúng ta đi sau.

Phải biết chuẩn bị, phải gây nhân tốt, khi thân này sắp hoại thì cười mà đi. Nếu bây giờ không lo chuẩn bị, cứ lo giữ nó, đến khi thân này hoại thì chới với, không biết đi đâu, không biết ra sao, chừng đó hoảng hốt đau khổ. Người tu mới nhìn như thiệt thòi, như là bi quan nhưng thực tế đó là người trí tuệ, người lo xa, chuẩn bị cho việc sẽ đến. Nếu người lớn tuổi không làm gì được cho thế gian thì ráng tu, còn một ngày ráng tu một ngày.

Người tu thiền thì nỗ lực nhiếp tâm tỉnh giác, không phan duyên cảnh bên ngoài, chỉ giữ tâm vô niệm thanh tịnh, đến lúc sắp ra đi vẫn tỉnh sáng không mê muội, biết mình có ông Phật sẵn có, một bề hướng tâm về nguồn giác. Như vậy là biết đường đi rõ ràng không lo sợ. Người niệm Phật thì niệm Phật chí tử, niệm ngày niệm đêm, niệm đến khi nào tắt thở thôi. Tắt thở thì níu chân Phật, theo Phật có đường để đi. Người khôn ngoan biết sắp đặt cho chính mình, cho những người chung quanh, không nên để nước đến chân nhảy không kịp.

Như vậy trả lời câu hỏi, đã đồng vào thì chúng sanh chịu tội, Phật tánh cũng đồng chịu tội chăng? Chúng sanh chịu tội vì có tâm chấp thân này là thật, chấp tốt chấp xấu, chấp khổ chấp vui..., thân tâm hư vọng chịu tội, Phật tánh thanh tịnh không dấy niệm không hình tướng không chịu tội.

Chánh văn: 

Hỏi: Đã đồng vào nhân đâu chẳng chịu? 

Đáp: Chúng sanh là có tướng, có tướng thì có thành hoại, Phật tánh là không tướng, không tướng thì tánh Không. Thế nên, tánh chân không không có hoại. Ví như có người chất củi trong hư không, củi lâu ngày bị mục, hư không chẳng mục. Hư không dụ Phật tánh, củi dụ chúng sanh. Vì thế, nói đồng vào mà không đồng chịu.

Giảng: 

Một đống củi hay đống cỏ đống rác chất trong hư không, củi hay cỏ rác mục chứ hư không không mục. Hư không không có tướng nên không bại hoại, những cái có tướng thì bại hoại đau khổ. Phật tánh cũng vậy, vì không tướng nên không bại hoại đau khổ.

Khi tâm chúng ta tỉnh táo sáng suốt yên tĩnh trong năm mười phút, lúc đó không khởi nghĩ không bị vui buồn... làm xao động. Khởi nghĩ là nhớ hình ảnh này, tướng mạo kia, có hình tướng, có khổ vui... Khi tâm mình thanh tịnh lặng lẽ không nghĩ thì có gì khổ vui, thành bại... vì thế ví dụ Phật tánh như hư không, không tướng mạo, không tướng mạo nhưng không phải không ngơ. Tuy không tướng mạo mà vẫn hằng tri hằng giác. Khi chúng ta không nghĩ không tưởng, lúc đó mắt vẫn thấy, tai vẫn nghe không phải là không biết. Tánh biết không có tướng mạo, dùng hư không để ví dụ tánh rỗng rang, nhưng khác với hư không vì có tánh biết.

Chánh văn:

Hỏi: Chuyển tám thức thành bốn trí, rút bốn trí thành ba thân, vậy mấy thức chung thành một trí, mấy thức riêng thành một trí? 

Đáp: Mắt tai mũi lưỡi thân, năm thức này chung thành Thành sở tác trí. Ý thức thứ sáu riêng thành Diệu quan sát trí. Tâm thức thứ bảy riêng thành Bình đẳng tánh trí. Thức hàm tàng thứ tám riêng thành Đại viên cảnh trí.

Giảng:

Duy thức học giảng rõ về tám thức, ba thân, bốn trí. Trí thứ nhất là Thành sở tác trí. Thành sở tác trí từ năm thức mắt tai mũi lưỡi thân chung lại mà thành. Khi tu tập thành tựu, năm thức trên đây chuyển theo ý thức thanh tịnh, nên gọi là Thành sở tác trí.

Ý thức thứ sáu nhạy bén, chuyển thành Diệu quan sát trí. Tâm thức thứ bảy chấp ngã, thường đem các chủng tử dồn chứa vào trong a-lại-da. Khi tu thành tựu thì thức này không còn chấp ngã nên gọi là Bình đẳng tánh trí. Thức thứ tám a-lại-da gọi là tàng thức gồm chứa các chủng tử. Khi các chủng tử sạch hết, thức này chuyển thành gương tròn sáng gọi là Đại viên cảnh trí.

Chánh văn:

Hỏi: Bốn trí này là khác hay đồng? Đáp: Thể đồng mà tên khác.

Giảng:

Bốn trí này đều là trí, thể đồng nhưng tùy chỗ nơi mà gọi tên khác. Vì vậy nói thể đồng mà tên khác. 

Chánh văn:

Hỏi: Thể đã đồng tại sao tên khác?

Đáp: Vì tùy sự đặt tên.(2)

Hỏi: Đã tùy sự đặt tên thì khi một thể, cái gì là Đại viên cảnh trí?

Giảng:

Tùy sự đặt tên là tùy công dụng của nó mà đặt tên. Đã tùy sự đặt tên thì khi nó hòa nhập thành một thể, cái gì là Đại viên cảnh trí?

Chánh văn:

Đáp: Yên tịnh không lặng tròn sáng chẳng động là Đại viên cảnh trí. Đối các trần không khởi yêu ghét tức là hai tánh Không, hai tánh Không là Bình đẳng tánh trí. Hay vào cảnh giới các căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân) khéo phân biệt mà chẳng khởi loạn tưởng, được tự tại là Diệu quan sát trí. Hay khiến các căn tùy sự ứng dụng, thảy vào chánh định, không có hai tướng là Thành sở tác trí.

Giảng:

Đây giải thích rõ nơi chúng ta có đủ tứ trí do tám thức chuyển thành. Thức thứ tám chuyển thành Đại viên cảnh trí. Lúc ấy tâm như gương lớn tròn sáng thanh tịnh không dấy động, tất cả ảnh tượng đều hiện rõ. Đối các trần không khởi yêu ghét tức là hai tánh Không, là Bình đẳng tánh trí. Niệm yêu ghét là thiên lệch bên này bên kia, gương tâm nhận tất cả cảnh mà không chọn lựa phân biệt. Thức thì có phân biệt, trí thì bình đẳng, khi thức thứ bảy chuyển thành Bình đẳng tánh trí, được công dụng này. Cả ngày chúng ta có trí này hiện không? Nếu thấy tất cả đẹp xấu mà không dấy niệm, không khen chê, nhìn tất cả cảnh bình đẳng gọi là Bình đẳng tánh trí. Tu như thế dễ dàng không khó. Chúng ta tưởng rằng trí là phải có hào quang, thấy thấu từ hình thức to lớn bên ngoài đến tột hạt bụi nhỏ vi tế bên trong, nhưng giải thích rõ, thấy sự vật đẹp xấu không dấy niệm yêu ghét, đó là Bình đẳng tánh trí.

Hay vào cảnh giới các căn, khéo phân biệt mà chẳng loạn tưởng, được tự tại là Diệu quan sát trí. Diệu quan sát trí là trí do ý thức chuyển. Ý thức duyên theo pháp trần, pháp trần là hình ảnh của sự vật lưu lại qua sự thâu nạp của các căn. Như chúng ta nhìn bình hoa muốn định giá trị của nó đẹp hay xấu thì phải khởi ý niệm. Khi mắt mới nhìn bình hoa thì chưa thẩm định giá trị, dựa trên hình ảnh bình hoa mà phân tích đẹp chỗ nào, xấu chỗ nào là công của ý thức. Chặng đầu là công của nhãn thức, nó khiến chúng ta thấy rõ bình hoa, phân biệt đẹp xấu yêu ghét là ý thức. Khi tu ý thức cộng tác với các căn mắt tai mũi lưỡi thân, khéo phân biệt mà chẳng khởi loạn tưởng. Thấy đỏ thì đỏ, thấy đen thì đen, đâu đó rành rẽ mà không khởi niệm cái này tốt, cái kia xấu, cái này được, cái kia không được... không có những ý niệm như vậy tức là không có loạn tưởng, được tự tại đó là Diệu quan sát trí. Chúng ta luôn có Diệu quan sát trí hiện tiền, không thiếu vắng lúc nào. 

Hay khiến các căn tùy sự ứng dụng thảy vào chánh định, không có hai tướng là Thành sở tác trí. Nhờ ý thức không dấy niệm thương ghét... nên các căn mắt tai mũi lưỡi thân tuy tiếp xúc với năm trần mà không có loạn tưởng, không có dính mắc, đó là được chánh định. Được chánh định thì vào được Thành sở tác trí. Như vậy hiện tại chúng ta đang sống trong cảnh thế gian, nhưng nếu khéo tu thì cũng được đầy đủ bốn trí. Ai cũng có khả năng này, không phải chỉ Phật Bồ-tát mới làm được. Dầu là phàm phu mà khéo chuyển cũng vẫn được. Đây là chỗ chân thật.

Chánh văn:

Hỏi: Rút bốn trí làm ba thân, bao nhiêu trí chung làm một thân, bao nhiêu trí riêng làm một thân?

Đáp: Đại viên cảnh trí riêng thành Pháp thân. Bình đẳng tánh trí riêng làm Báo thân. Diệu quan sát trí cùng Thành sở tác trí chung làm Hóa thân. Ba thân này cũng giả lập tên để phân biệt, cốt cho người chưa hiểu xem. Nếu người liễu đạt lý này cũng không có ba thân ứng dụng. Vì sao? Vì thể tánh không tướng, từ gốc không trụ mà lập, cũng không có gốc không trụ.

Giảng:

Bốn trí hợp lại thành ba thân, trong kinh Pháp Bảo Đàn có giải thích chỗ này. Đây giải thích thêm. Đại viên cảnh trí làm Pháp thân, Bình đẳng tánh trí làm Báo thân, Diệu quan sát trí cùng Thành sở tác trí làm Hóa thân. Khi tứ trí viên mãn thì chuyển tứ trí tóm gọn lại thành ba thân. Ba thân này cũng gượng đặt tên, sự thật cùng một thể, tuy nói là ba thân nhưng không chấp trụ vào thân nào cho là thật. Chỗ chân thật cuối cùng là thể cứu cánh thanh tịnh.

Chánh văn:

Hỏi: Thế nào là thấy chân thân Phật?

Đáp: Chẳng thấy có không là thấy chân thân Phật.

Giảng:

Chẳng thấy có không đây là nói gọn, nói đủ là chẳng thấy có không, chẳng thấy sanh diệt, chẳng thấy phải quấy, chẳng thấy hơn thua... Tất cả đối đãi đều không mắc kẹt thì đó là thấy chân thân Phật. Ai cũng có quyền thấy chân thân Phật, nếu luôn luôn rời cái thấy đối đãi. Chúng ta lúc nào cũng nương tựa đối đãi, không bao giờ buông được tính cách đối đãi hai bên. Bởi không buông được nên niệm thương ghét, niệm quý khinh... luôn luôn dấy khởi, do đó không thấy được chân thân Phật. Nếu thấy tất cả pháp đối đãi mà không dính bên này, không kẹt bên kia, vẫn bình đẳng như như là thấy chân thân Phật, không có gì lạ. Như vậy có cần đợi đến lúc ngồi thiền không? Đi ra chợ thấy tất cả mà không dính mắc đẹp xấu hơn thua..., đó là đang thiền hành trong chợ. Tu thiền tưởng như khó, thật ra không khó, trường hợp nào cũng ứng dụng được, cần yếu là không mắc kẹt hai bên.

Chánh văn:

Hỏi: Thế nào là chẳng thấy có không là thấy chân thân Phật?

Đáp: Có nương nơi không mà lập, không nương nơi có mà hiển bày, vốn chẳng lập có thì không đâu còn. Đã chẳng còn không thì có từ đâu mà có. Có với không làm nhân cho nhau mà có. Đã làm nhân cho nhau mà có thì thảy đều sanh diệt. Chỉ lìa hai cái thấy này, tức là thấy chân thân Phật.

Giảng:

Có nương nơi không mà lập, không nương nơi có mà hiển bày. Ví dụ chỗ này trống là không, chỗ này có vật gọi là có; đã có cái gọi là không, nên ngược lại với không là có. Cho đến tốt xấu, phải quấy... cũng đều làm nhân cho nhau, nhân cái này mà lập cái kia, không có pháp nào thật. Trong kinh Pháp Bảo Đàn, Lục Tổ thường dùng tính cách đối đãi để trả lời. Hỏi thế nào là tối, trả lời không sáng gọi là tối. Hỏi thế nào là sáng, trả lời không tối gọi là sáng... Tất cả pháp đối lập nương nhau mà thành. Nhân tối mà có sáng, nhân sáng mà có tối. Nếu nơi nào không có tối thì có sáng không? Nơi nào cũng vậy hết thì không có tối không có sáng. Nhân ban đêm không thấy, ban ngày có mặt trời sáng thấy rõ thì chúng ta nói ngày là sáng đêm là tối. Các pháp đối đãi nhau mà lập, chúng ta chấp trên đối đãi rồi sanh hơn thua phải quấy... Nếu biết pháp đối đãi là không thật, chúng ta không mắc kẹt, được an ổn tự tại, đó là thấy được chân thân Phật hiện tiền. Muốn thấy Phật không cần tìm nơi nào khác, không phải đi Ấn Độ, Tây Tạng mới thấy Phật, Phật ở ngay nơi tâm không dính mắc hai bên, rõ ràng như thế.

Chánh văn:

Hỏi: Có Không còn không thể được, huống là dựng lập chân thân, thì căn cứ vào đâu mà lập?

Giảng:

Nói có không đã không thật thì dựng lập chân thân Phật cũng là không căn cứ.

Chánh văn:

Đáp: Vì có hỏi nên lập. Nếu khi không hỏi thì tên chân thân cũng không thể lập. Vì sao? Ví như gương sáng nếu khi đối vật tượng tức hiện hình tượng, nếu khi chẳng đối vật tượng trọn chẳng thấy hình tượng.

Giảng:

Lập tên chân thân Phật, vì có hỏi nên tôi phải nói. Ví như gương sáng, vì có vật đối diện nên gương hiện hình tượng, nếu không có hình tượng thì trong gương không hiện. Có lập hay không lập là tùy có đối hay không đối, chứ không phải thật.

Chánh văn:

Hỏi: Thế nào là thường chẳng rời Phật?

Đáp: Tâm không khởi diệt, đối cảnh vắng lặng, trong tất cả thời cứu cánh không tịch, tức là thường chẳng rời Phật.

Giảng:

Chúng ta tu thế nào mà đi đâu cũng có Phật? Có người nói rằng muốn thường chẳng rời Phật thì thỉnh tượng Phật đeo nơi cổ, đúng không? Đây trả lời ý khác. Người đối cảnh vắng lặng là không rời Phật, nếu vừa khởi diệt có dấy động là đã rời Phật rồi.

Chánh văn:

Hỏi: Thế nào là pháp vô vi? Đáp: Là hữu vi vậy.

Hỏi: Nay hỏi pháp vô vi, nhân sao đáp hữu vi?

Đáp: Hữu nhân vô mà lập, vô nhân hữu mà hiển. Vốn chẳng lập hữu thì vô từ đâu mà sanh. Nếu luận về chân vô vi là chẳng chấp hữu vi cũng chẳng chấp vô vi, ấy là pháp chân vô vi. Vì cớ sao? Kinh nói: “Nếu chấp tướng pháp là chấp ngã nhân, nếu chấp tướng phi pháp là chấp ngã nhân. Thế nên, chẳng nên chấp pháp, chẳng nên chấp phi pháp” tức là được chân pháp vậy. Nếu thấu rõ được lý này là chân giải thoát, là hội được pháp môn bất nhị.

Giảng:

Hỏi vô vi lấy hữu vi đáp, vô vi đối hữu vi mà lập, không phải ngoài hữu vi riêng có vô vi.

Chánh văn:

Hỏi: Thế nào là nghĩa trung đạo?

Đáp: Nghĩa hai bên vậy.

Hỏi: Nay hỏi nghĩa trung đạo, tại sao đáp nghĩa hai bên?

Đáp: Hai bên nhân giữa mà lập, giữa nhân hai bên mà sanh. Trước nếu không có hai bên thì giữa từ đâu mà có? Nay nói giữa là nhân hai bên mà có. Cho nên biết, giữa cùng hai bên nhân nhau mà lập, thảy đều vô thường, sắc thọ tưởng hành thức cũng lại như thế.

Giảng:

Hỏi thế nào là trung đạo thì ngài trả lời nghĩa hai bên. Như bên phải là cái gương, bên trái là cái đồng hồ thì khoảng giữa là gì? Sở dĩ lập khoảng giữa vì có hai bên, nếu không có hai bên thì không thể lập khoảng giữa. Cũng vậy nói trung đạo vì nhân hai bên mà có trung đạo, nếu rời hết tất cả thì không có gì là trung đạo. Như thế nên biết tất cả đều vô thường không có gì là thật, không nên chấp.