Kinh Lăng Nghiêm giảng giải - Chương I: Kiến đạo.(tt5)

Tâm tinh viên mãn trùm khắp gồm cả mười phương, trở lại xem cái thân cha mẹ sanh ra, như thổi một hạt bụi nhỏ trong hư không mười phương, hoặc còn hoặc mất, cũng giống như hòn bọt nổi trôi trên biển cả lặng yên, dầu nổi dầu tan không biết từ đâu.

Tâm tinh là tâm tinh ba rộng lớn trùm khắp, gồm cả mười phương. Nhận được tâm thể này rồi, thấy thân cha mẹ sanh ra giống hạt bụi nhỏ trong hư không, như hòn bọt ngoài biển cả, không chỗ nơi căn cứ, không có nghĩa lý gì, do đó phá được chấp ngã và chấp pháp. Hư không và biển cả dụ cho Như Lai tạng.

Tự biết được rõ ràng, bản tâm nhiệm mầu thường trụ không diệt. A-nan chắp tay lễ Phật được điều chưa từng có, ở trước Như Lai nói bài kệ tán thán Phật:

Diệu trạm tổng trì bất động tôn

Thủ-lăng-nghiêm vương thế hy hữu

Tiêu ngã ức kiếp điên đảo tưởng

Bất lịch tăng-kỳ hoạch pháp thân.

Bốn câu trên tán thán Tam bảo, trình bày chỗ sở ngộ của ngài A-nan.

Trước tiên tán thán Phật là đấng lặng lẽ nhiệm mầu, gồm nhiếp, không động. Kế tán thán Pháp, kinh Thủ-lăng-nghiêm là vua của các kinh, ở đời rất ít có. Đến tán thán Tăng, nhờ nghe kinh này mà các tưởng điên đảo từ muôn ức kiếp của con được tiêu trừ, không trải qua vô số kiếp mà được pháp thân.

Theo tinh thần kinh điển Đại thừa, người tu từ khi phát tâm cho tới thành Phật trải qua ba vô số kiếp. Bắt đầu vào Thập tín, Thập trụ, Thập hạnh, Thập hồi hướng là một vô số kiếp, kế đến Thập địa thì từ Sơ địa đến Bát địa là vô số kiếp thứ hai, từ Bát địa cho tới Đẳng giác Diệu giác là vô số kiếp thứ ba.

Đoạn này nói lên tinh thần đốn ngộ. Ngài A-nan nghe Phật giảng tới đây bỗng dưng sạch hết các tưởng điên đảo, không cần trải qua vô số kiếp mà nhận được pháp thân. Pháp thân tức là Như Lai tạng. Nhận được pháp thân rồi, từ đó lưu xuất tất cả.

Nguyện kim đắc quả thành Bảo vương

Hoàn độ như thị hằng sa chúng

Tương thử thâm tâm phụng trần sát

Thị tắc danh vi báo Phật ân.

Ngài A-nan phát nguyện, được chứng quả thành Phật trở lại độ chúng sanh nhiều như cát sông Hằng, đem thân tâm này phụng thờ chư Phật các cõi nước nhiều như số bụi, ấy mới gọi là đền ơn chư Phật.

Đây là đại nguyện thượng cầu hạ hóa. Trên phụng thờ chư Phật, dưới hóa độ tất cả chúng sanh.

Phục thỉnh Thế Tôn vị chứng minh

Ngũ trược ác thế thệ tiên nhập

Như nhất chúng sanh vị thành Phật

Chung bất ư thử thủ Nê-hoàn.

Trên là phát nguyện, đến đây là lời thệ của ngài A-nan. Xin Phật chứng minh, con xin thề trong đời ác ngũ trược này con nguyện vào trước. Nếu như có một ngày chúng sanh nào chưa thành Phật, con không bao giờ ở nơi đây nhận Niết-bàn.

Ngài A-nan thệ sẽ xông pha vào cõi đời ngũ trược, còn chúng ta tu mong mình được giải thoát sớm, mặc kệ bao nhiêu chúng sanh đang lặn hụp. Thọ ơn chúng sanh mà đòi giải thoát một mình, chúng ta chẳng khác nào kẻ lỡ đường định về nhà mà hết tiền xe, gặp người quen muốn hỏi mượn tiền nên đề cao khen ngợi họ, khi mượn được tiền rồi lên xe đi thẳng không thèm trở lại.

Tinh thần Đại thừa khác Nhị thừa ở chỗ này. Ngài A-nan phát nguyện khi thành Phật rồi thì trở lại cõi đời ngũ trược cùng lăn lộn với chúng sanh. Tuy mình đã giác nhưng vì thương chúng sanh nên vẫn vào trong cảnh trần, gọi là hòa quang đồng trần, tức đem ánh sáng hòa với bụi. Đó là sức mạnh của người tu Đại thừa.

Đại hùng đại lực đại từ bi

Hy cánh thẩm trừ vi tế hoặc

Linh ngã tảo đăng Vô thượng giác

Ư thập phương giới tọa đạo tràng.

Đại hùng đại lực đại từ bi, mong ngài xem xét kỹ để trừ dẹp những mê lầm vi tế, khiến cho con sớm lên quả vị Vô thượng giác, ngồi đạo tràng khắp thế giới mười phương.

Câu này và câu trước có mâu thuẫn không? Chúng ta phải hiểu, giác ngộ không có nghĩa là nhập Niết-bàn, mà giác ngộ rồi lại ngồi đạo tràng trong mười phương. Như tôi hiện nay đang giảng pháp cho mọi người nghe, có phải cũng ngồi đạo tràng không? Duy-ma-cật nói, đâu cũng là đạo tràng. Đạo tràng đây là ở mười phương cõi để giáo hóa chúng sanh, chứ không phải lên tòa sen ngồi lim dim.

Thuấn-nhã-đa tánh khả tiêu vong

Thước-ca-la tâm vô động chuyển.

Thuấn-nhã-đa là hư không, thước-ca-la là kiên cố như kim cương. Hai câu này có nghĩa là hư không có thể tiêu mất nhưng tâm kiên cố của con không hề động chuyển.

Người thế gian hay thề "dù cho non mòn biển cạn, lòng vẫn không dời đổi". Non có khi mòn, biển có lúc cạn, còn hư không chẳng bao giờ tan hoại. Ngài A-nan mượn so sánh này để nói lên ý nghĩa, khi đã ngộ được tâm chân thật, dù có biến cố nào ngài cũng không lay chuyển, không thối Bồ-đề tâm. Chúng ta bây giờ ngược lại, chùa chưa cũ vườn chưa tàn mà tâm mình đã thay đổi rồi!

Lúc ban đầu ngài A-nan đi khất thực bị nạn Ma-đăng-già, chúng ta thấy ngài cũng tầm thường, nhưng chỉ một khoảng thời gian ngắn nghe Phật dạy, không phải qua tu tập lâu sao ngài lại dũng mãnh như vậy? Bởi khi đã ngộ được pháp thân, nhìn thấy chúng sanh mê lầm bỏ cái lớn như đại dương, chấp hòn bọt nhỏ cho là mình, nên ngài vì thương chúng sanh mà phát khởi lòng đại bi nguyện độ thoát tất cả. Ngang đây ngài A-nan đốn ngộ, cũng là triệt ngộ.

Chúng ta tu thiền nghe nói ngộ nhưng nhiều khi không biết tới đâu gọi là triệt ngộ, tới đâu là đại ngộ hay tiểu ngộ. Chỗ này cần phải hiểu cho chín chắn kẻo không dễ lầm.

Trong kinh Lăng-nghiêm, trước hết Phật phá chấp lầm lẫn cho suy nghĩ hư vọng là tâm mình. Kế ngài chỉ ra cái thật tương đối, đó là tánh thấy không sanh diệt sẵn có nơi thân sanh diệt, nhưng mới là mặt trăng thứ hai chưa phải mặt trăng thật. Sau cùng Phật mới chỉ ra cái thật cứu cánh, nói thẳng ngũ ấm, lục nhập, thập nhị xứ, thập bát giới và thất đại đều gốc từ Như Lai tạng diệu chân như tánh. Như Lai tạng trùm khắp tất cả, đó là mặt trăng thật. Khi nhận được chỗ chân thật cứu cánh này, ngài A-nan thấy rõ thân đối với Như Lai tạng tâm giống như hạt bụi ở trong hư không, như hòn bọt ngoài biển cả không nghĩa lý gì. Thấy vậy là triệt ngộ chứ không phải ngộ tầm thường. Nếu giải ngộ hay tiểu ngộ thì mới thấy một phần nào thôi chứ chưa phải thấu suốt hoàn toàn như vậy.

Các thiền sư khi nhận ra tâm mình trùm khắp mười phương, gọi là đại ngộ hay triệt ngộ. Còn như chúng ta tu, khi nghe giảng dạy hoặc đọc kinh điển cũng có thể nhận được nơi thấy nghe của mình có cái chân thật, đây chỉ mới ngộ mặt trăng thứ hai, chưa phải thấy mặt trăng thật. Nghĩa là không còn lầm bóng trăng vọng dưới nước, nhưng vẫn chưa thấy được mặt trăng thật, tức chưa nhận ra Như Lai tạng tâm trùm khắp pháp giới.

Kinh Lăng-nghiêm là phương tiện khéo léo của Phật chỉ cho chúng ta tới chỗ triệt ngộ cứu cánh, đúng như tinh thần "kiến tánh khởi tu", đốn ngộ rồi mới khởi tu. Như vậy học kinh này chính là học thiền. Người học thiền mà không hiểu kinh Lăng-nghiêm sẽ không biết chỗ cứu cánh ra sao. Giả như ngộ được mình có tâm chân thật bất sanh bất diệt, nhưng cái thấy vẫn còn giới hạn nơi các căn thì ngã vẫn còn; như biết trong nhà có người, nhưng vẫn còn thấy cái nhà. Chừng nào thấy nhà vô nghĩa, nhận ra cái trùm khắp không ngằn mé, chừng đó mới thấy được lẽ thật. Cũng vậy, chúng ta tu phải thấy thân cảnh không có giá trị gì, phá được ngã và ngã sở, triệt ngộ tới chỗ cứu cánh mới không còn thối chuyển.

V. QUYẾT NGHI

1. Nguyên nhân vọng thấy có tướng thế giới và chúng sanh

Khi ấy Phú-lâu-na-di-đa-la-ni Tử ở trong đại chúng liền từ chỗ ngồi đứng dậy, bày vai áo bên phải, quỳ gối phải sát đất, chắp tay cung kính bạch Phật rằng:

- Đức Thế tôn đại oai đức, khéo vì chúng sanh diễn bày đệ nhất nghĩa đế của Như Lai. Thế Tôn thường khen trong nhóm người nói pháp, con là bậc nhất, mà nay con nghe Như Lai nói pháp âm vi diệu, giống như người điếc ở cách xa ngoài trăm bước lắng nghe tiếng muỗi mòng, vốn đã không thấy, huống là được nghe. Phật tuy chỉ dạy rõ ràng, khiến con dứt trừ mê lầm, nhưng nay con vẫn chưa rõ được chỗ cứu cánh không còn nghi lầm nghĩa này. Bạch Thế Tôn, như nhóm ông A-nan tuy đã khai ngộ nhưng chưa trừ hết tập khí hữu lậu, còn chúng con ở trong hội này đã lên hàng vô lậu, tuy đã dứt hết các lậu mà nay nghe pháp âm của Như lai nói vẫn còn nhiều nghi ngờ.

Phú-lâu-na-di-đa-la-ni Tử, thường gọi tắt là Phú-lâu-na, Hán dịch là Mãn Từ Tử. Mãn là tên ngài, nghĩa là đầy đủ, quả mãn. Từ là họ mẹ, Tử là con, Từ Tử là con của bà họ Từ. Ngài là một trong mười đại đệ tử của Phật, người Ca-tỳ-la-vệ, thuyết pháp bậc nhất. Lại có một chàng trai Ca-tỳ-la-vệ, thuyết pháp bậc nhất. Lại có một chàng trai cũng tên Phú-lâu-na, con nhà giàu có ở Nam Ấn, quy y Tam bảo và được Phật thọ ký cho về sau thành Phật.

Ngài A-nan và đại chúng đã lãnh hội được chỗ Phật dạy, tuy ngộ đạo mà những tập khí vi tế chưa sạch. Đến đây ngài Phú-lâu-na đại diện cho hàng vô học A-la-hán đứng ra thưa hỏi. Ngài nói hết sức khiêm nhường, rằng tuy là A-la-hán mà nghe pháp âm Phật nói hoàn toàn mờ mịt.

Tại sao các vị đã được lậu tận mà lại chưa ngộ, trong khi ngài A-nan và đại chúng chưa dứt các lậu lại lãnh hội được chỗ Phật dạy? Có thể ngài Phú-lâu-na vì lòng từ bi nên ẩn đi chỗ ngộ của mình mà đứng ra thưa hỏi, cầu xin Phật chỉ dạy thêm cho những người chưa ngộ. Một lý nữa là người đã được lậu tận, vào định tánh Thanh văn, khi nghe pháp Đại thừa khó mà chuyển được, vì vậy nên khó ngộ, ngài A-nan chưa được quả vô lậu nên nghe pháp Đại thừa dễ lãnh hội. Những người đang tu theo pháp môn không phải Tối thượng thừa, khi nghe đến pháp môn Tối thượng thừa sẽ cảm thấy nghi chướng, là do sở tập của họ không dễ bỏ.

Bạch Thế Tôn, nếu lại tất cả căn, trần, ấm, xứ, giới v.v... ở thế gian này đều là Như Lai tạng thanh tịnh bản nhiên, vì sao chợt sanh các tướng hữu vi, núi sông đất liền, thứ lớp đổi dời, cuối rồi lại bắt đầu?

Đây là câu hỏi rất hệ trọng. Phật nói tất cả các pháp như lục căn, lục trần, ngũ ấm, thập nhị xứ, thập bát giới v.v... tức là thân, tâm và cảnh thảy đều từ Như Lai tạng thanh tịnh bản nhiên, vậy tại sao không thanh tịnh như thế luôn, lại chợt sanh ra núi sông đất đai, rồi có các tướng hữu vi đổi dời, cuối rồi trở lại bắt đầu, đầu rồi lại cuối, cứ như vậy mà tiếp nối không cùng?

Lại, Như Lai nói đất nước lửa gió bản tánh viên dung trùm khắp pháp giới, lặng lẽ thường trụ. Bạch Thế Tôn, nếu tánh đất trùm khắp thì làm sao dung được nước? Còn tánh nước trùm khắp thì lửa không thể sanh. Lại làm sao rõ biết được hai tánh nước và lửa đều khắp cả hư không mà không lấn diệt nhau?

Nếu đất trùm khắp thì chỉ toàn là đất chứ đâu có nước. Nếu nước trùm khắp thì làm sao có lửa? Nước và lửa nếu trùm khắp hư không thì làm sao không lấn diệt nhau? Có thể nào lửa đang cháy, rồi cho nước vào một khoảng riêng được chăng? Hay là có nước thì lửa tắt, còn có lửa thì nước phải khô? Nếu có cái này thì không có cái kia. Như vậy làm sao hai thứ nước và lửa, cái nào cũng có đầy khắp được? Vậy mà Phật nói tánh lửa trùm khắp pháp giới, nước cũng trùm khắp pháp giới, hư không, đất cũng đều trùm khắp cả pháp giới. Làm sao hiểu được?

Bạch Thế Tôn, tánh đất là chướng ngại còn tánh hư không thì rỗng suốt, làm sao cả hai đều trùm khắp pháp giới? Nay con không biết nghĩa này thế nào, cúi mong Như Lai mở rộng lòng từ bi vén đám mây mờ cho con và cả đại chúng.

Thưa lời ấy rồi, năm vóc gieo xuống đất, trông chờ lời dạy từ bi vô lượng của Như Lai.

Ngài Phú-lâu-na đưa ra hai câu hỏi thuộc về bản thể luận, hay là duyên khởi luận. Tìm xem bản thể nó là cái gì, rồi từ bản thể khởi lên những hiện tượng thế nào? Vấn đề này rất khó, quá tầm hiểu biết thông thường của chúng ta. Bởi vậy hàng A-la-hán chỉ mới dứt mầm sanh tử mà chưa chứng được pháp thân, chưa thấy thiệt được pháp nên còn nghi. Chúng ta thấy tinh thần thưa hỏi của ngài Phú-lâu-na, tuy là người được Phật khen là thuyết đệ nhất mà lời nói rất khiêm nhường, trình bày chỗ không hiểu của mình, cầu xin Phật từ bi vén mây mờ cho ngài và đại chúng được thấy.

Khi ấy đức Thế Tôn bảo ông Phú-lâu-na và các vị A-la-hán lậu tận vô học trong hội rằng:

- Ngày nay Như Lai vì khắp hội chúng này, nói lên tánh chân thắng nghĩa trong thắng nghĩa, khiến cho ở trong hội, hàng định tánh Thanh văn và tất cả những vị A-la-hán chưa được hai Không, hướng về Thượng thừa đều được cảnh giới Nhất thừa tịch diệt, là chỗ tu hành chân chánh, hoàn toàn tịch tĩnh. Nay ông lắng nghe, ta sẽ vì ông mà nói.

Phú-lâu-na... im lặng cung kính, chờ nghe lời Phật dạy.

Chân thắng nghĩa trong thắng nghĩa là nói cái chân thật thù thắng trong nghĩa thù thắng. Tuy các ngài tu chứng A-la-hán được lậu tận rồi, tức là đã được thắng nghĩa, nhưng chưa phải là thắng nghĩa cứu cánh. Ở trong hội này Phật nói tánh thắng nghĩa chân thật cứu cánh. Hai Không là ngã không và pháp không. A-luyện-nhã còn gọi là a-lan-nhã, có nghĩa là nơi tu hành tịch tĩnh. Chân a-luyện-nhã là chỗ hoàn toàn tịch tĩnh, tức ngã pháp đều lặng hết không còn đối đãi. Đến đây đức Phật bắt đầu nói về bản thể luận, rồi tới duyên khởi luận.

Phật bảo:

- Này Phú-lâu-na, như lời ông hỏi thanh tịnh bản nhiên tại sao chợt sanh núi sông đất liền? Ông chẳng thường nghe Như Lai tuyên nói tánh giác diệu minh, bản giác minh diệu sao?

Tánh giác diệu minh chỉ cho bản giác hay là Như Lai tại triền, tức là còn ở trong trói buộc của phiền não và vô minh. Tánh này vốn là giác nhưng không phải là cái sáng phân chia soi tỏ các sự vật. Đây là sáng trong cái diệu, chỗ khác gọi là Bát-nhã vô tri.

Bản giác minh diệu chỉ cho thủy giác, cũng gọi là Như Lai, không còn bị trói buộc nữa. Cái sáng của thủy giác rất là nhiệm mầu cho nên gọi là vô sở bất tri.

Tánh giác là diệu minh, còn bản giác là minh diệu. Đó là đức Phật nêu lên cái gốc của sự giác ngộ. Phật thường dạy mọi người sẵn có tánh giác, tức là bản giác, từ đây phát tâm tu hành dẹp bỏ phiền não sẽ được giác ngộ, gọi là thủy giác. Như vậy từ bản giác mà có thủy giác, thủy giác là giác trở lại bản giác đó.

Phú-lâu-na thưa: - Đúng vậy, bạch Thế Tôn! Con thường nghe Phật giảng nói nghĩa này.

Phật bảo: - Ông gọi là giác minh, là tánh này minh nên gọi là giác, hay là giác đó chẳng minh gọi là minh giác?

Đức Phật nêu lên hai vấn đề: Ông gọi giác minh là tánh nó sáng nên gọi là giác; hay là giác đó chẳng sáng, phải minh lại nó, tức soi sáng nó rồi mới giác, nên gọi là minh giác?

Phú-lâu-na thưa: - Nếu cái chẳng sáng này gọi là giác thì không có sở minh (chỗ soi sáng).

Ví dụ cái gương, bản chất của nó là sáng hay là không sáng? Nếu bản chất của gương là sáng, thêm cái sáng bên ngoài nữa ắt thành hai. Phải thấy rõ bản chất của gương chỉ là trong trẻo. Do trong trẻo nên khi phản ánh mặt trời thì nó phát sáng, chư nguyên nó chỉ là trong. Ngay nơi trong đã có sáng, nhưng sáng này đợi duyên bên ngoài mới hiện bày.

Như để một cái gương rồi đốt đèn lên, gương sẽ phản quang lại chỗ khác. Như vậy nó sáng hay là không sáng? Nếu gương sáng thì không đợi có đèn tự nó cũng phát sáng. Vậy sáng của phản quang là dụng, còn thể gương không phải sáng mà là trong trẻo. Từ cái trong đó nên có gì chiếu vào thì phát sanh dụng sáng soi.

Ngài Phú-lâu-na nghe Phật hỏi tánh giác đó tự sáng nên gọi là giác, hay là không sáng, đợi cái sáng khác soi nó mới gọi là giác? Ngài Phú-lâu-na đã trả lời nếu tánh giác đó không sáng thì không thể soi sáng được. Chính đây là chỗ sai lầm của ngài. Vì tánh giác giống như thể của gương, nguyên là trong trẻo, còn sáng là do phản quang từ ngoại cảnh chứ không phải tự nó có. Bởi vì thể nó trong trẻo nên mới có phản quang. Ngài Phú-lâu-na đã lầm cái dụng sáng cho là thể.

Khi có ánh đèn hay mặt trời chiếu thẳng vào gương thì gương phản quang. Lúc gương bị cái khác chiếu vào thì nó là năng hay sở? Như vậy nó là thể gốc mà nay biến thành sở minh, cái bị soi chiếu. Ngài Phú-lâu-na nói nếu tánh giác không sáng thì không có sở minh, tức là ngài không nhìn thấu được thể trong của nó, mà tưởng là phải có dụng sáng mới gọi là giác, không có dụng sáng thì không gọi là giác.

Phật dạy thể giác là trong, có duyên chiếu soi thành sáng. Như vậy sáng đó thuộc về sở, tức thuộc vọng chứ không phải thật. Điều này trong Triệu Luận cũng nói: Bát-nhã vô tri, vô sở bất tri. Nghĩa là Bát-nhã không biết mà không chỗ nào chẳng biết. Bát-nhã vô tri là chỉ cho thể trong trẻo của nó, là tánh giác diệu minh. Nếu có cái gì chiếu đến thì nó soi sáng, nên nói vô sở bất tri, tức cái gì cũng biết, là bản giác minh diệu.

Phật bảo: - Nếu không có sở minh thì không có minh giác. Có sở minh thì chẳng phải giác, không sở thì chẳng phải minh. Nếu không minh thì lại chẳng phải tánh giác trạm minh.

Nếu không có sở minh thì không có soi sáng lại tánh giác (minh giác). Nếu có sở, tức là tánh giác bị soi sáng, thì không phải là giác rồi. Còn nếu không có sở thì không minh, tức là không bị soi thì không sáng. Nếu không minh thì chẳng phải là tánh giác trạm minh.

Ở đây Phật muốn nêu rõ, vừa chấp nhận cái sáng soi lại tánh giác thì tánh giác trở thành sở thành sở, còn cái sáng soi đó là năng. Như vậy từ thể tánh lặng lẽ biến thành đối đãi. Ví như gương, nếu có đèn soi sáng thì nó trở thành sở, cái bị soi, còn đèn trở thành năng, tức có hai cái đối đãi. Đây là gốc sanh ra tất cả manh mối sau này.

Tánh giác hẳn là minh, do vọng minh lại tánh giác.

Tánh giác tự nó trong sáng nhưng cái sáng này không có chiếu. Bây giờ soi lại nó thì nó trở thành cái bị chiếu.

Tánh giác không phải là sở minh, nhân minh mà lập sở. Sở đã vọng lập thì sanh ra vọng năng nơi ông.

Tánh giác nguyên thể là chủ, không phải là cái bị soi sáng, bởi do vọng soi sáng lại nó mà nó trở thành cái bị soi. Như vậy từ thể không năng không sở mà trở thành có năng sở đối đãi, vọng lại thành chủ, còn chân biến thành khác. Đây là bước đầu mê lầm.

Ngày nay chúng ta cũng thường có bệnh giống hệt như vậy. Khi ngồi tu muốn thấy được chân tâm của mình. Chân tâm là mình, là thể của mình, bây giờ muốn thấy nó thì chân tâm biến thành cái bị soi sáng. Chúng ta nhận cái soi sáng lại chân tâm là năng, thì chân tâm trở thành sở. Như vậy vọng niệm biến thành năng niệm, còn chủ thể thanh tịnh lại thành sở, vọng kiến biến thành năng kiến còn tánh giác trở thành sở. Năng sở đã lập, đó là gốc mê lầm. Vậy là từ thể, chân tâm trở thành dụng. Nhận cái dụng làm mình mà bỏ quên thể, nên mới dấy ra đủ thứ chuyện.

Bây giờ muốn trở về tánh giác phải buông bỏ vọng tưởng để tâm thanh tịnh. Khi tâm thanh tịnh dừng dấy niệm "mình đang thanh tịnh". Dấy niệm là bệnh. Cái gốc của mê lầm vô thủy cũng do dấy niệm soi lại tánh giác, từ đó mà lập chúng sanh, sơn hà đại địa v.v…

Trong chỗ không đồng khác, bỗng nhiên thành khác. Khác với các khác kia, nhân nơi khác mà lập ra đồng. Đã phát minh ra đồng khác, nhân đây lại lập cái không đồng không khác. Như thế mà rối loạn, đối đãi nhau sanh ra lao nhọc. Lao nhọc lâu ngày phát ra các trần, tự làm vẩn đục nhau, do đó mà dấy khởi trần lao phiền não. Dấy khởi làm thành thế giới, tĩnh lặng thì thành hư không. Hư không là đồng, thế giới là khác. Cái không đồng khác kia thật là pháp hữu vi.

Bởi có năng có sở nên trong chỗ không đồng không khác bỗng dưng thành có khác: năng khác sở, cái bị soi sáng khác cái hay soi sáng. Hư không là đồng, thế giới là khác, vì dù có ngàn triệu hư không ở vùng này vùng kia cũng không khác nhau. Thế giới, hành tinh này với hành tinh khác. Có năng sở đối đãi nên có các pháp, chúng sanh từ đây mà sanh. Chúng sanh có tình thức tức có biết, cái biết không hình tướng nên không thể nói đồng hay khác, đây gọi là pháp hữu vi.

Như vậy thế giới theo quan niệm nhà Phật là từ mê lầm nên khởi vọng soi lại bản giác. Bản giác biến thành khách còn cái vọng soi lại thành chủ, sanh ra đối đãi. Do đối đãi mà có hư không, thế giới và chúng sanh. Theo khoa học bây giờ thì dù nhỏ như hạt nguyên tử cũng có điện âm và điện dương. Mấu chốt thành lập vũ trụ và chúng sanh đều nằm trong cái hai. Tất cả các mầm sanh sôi biến hóa đều từ trong cái hai mà ra, cho nên nó là gốc của sanh diệt. Tâm vừa dấy niệm hai bên là đi trong luân hồi.

Dứt hai bên, trở về tánh không hai là dứt mầm sanh diệt, là vô sanh. Đây là gốc giải thoát. Cho nên khi tu, định tâm là để dứt các niệm dấy khởi, trở về tánh giác, cũng gọi là pháp thân. Đức Phật đã chỉ rõ manh mối, khi trở về nguồn chân tức pháp thân thì đại địa không còn tấc đất. Khi dấy niệm theo tình thức thì đại địa hiện muôn thứ dẫy đầy.

Giác thì sáng suốt, hư không thì mờ tối, đối đãi nhau thành ra dao động, nên có phong luân gìn giữ thế giới.

Đây nói sự hình thành thế giới. Thể giác nguyên là sáng vì ngầm có cái giác, còn hư không vốn mờ tối. Khi nhìn hư không thấy sáng, sáng đó là do mặt trời mặt trăng chiếu chứ không là tối. Hai thứ sáng và tối đối đãi nhau thành ra dao động. Từ dao động mà có phong luân gìn giữ thế giới. Ngày nay khoa học có nói đến lớp khí quyển bao bọc trái đất. Như vậy đức Phật xuất hiện cách nay lâu xa, mà lời ngài dạy rất phù hợp với khoa học bây giờ. 

Nhân hư không mà sanh ra dao động. Cái sáng kiên cố mà lập thành chướng ngại. Kim bảo kia do minh giác lập ra tính cứng chắc nên có kim luân bảo trì cõi nước.

Nhân hư không mà sanh dao động nên có phong luân. Từ minh giác mà lập ra kim bảo là kim luân trong lòng quả địa cầu. Minh giác là vọng của tánh giác nên sáng, lập thành cứng chắc, kết cấu lại thành ra vật ngại, là các thứ báu như vàng, bạc v.v... tức là kim luân giữ gìn cõi nước. Như vậy bên ngoài là vòng khí quyển, còn trong lòng đất là kim bảo cứng chắc.

Cái giác kiên cố thì thành kim bảo. Do dao động cái sáng mà có gió phát ra. Gió và các chất kim bảo ma sát nhau nên có lửa sáng làm thành tánh biến hóa.

Cái giác có tính cách sáng suốt, khi cô đọng thì thành các thứ báu. Gió với các chất báu ma sát nhau nên có lửa sanh ra.

Ánh sáng kim bảo sanh đượm ướt, lửa sáng xông lên nên có thủy luân, gồm cả thế giới mười phương. Lửa bốc lên, nước chảy xuống, giao nhau lập thành chất cứng, chỗ ướt là biển cả kia thường bốc lên hơi nóng, trong lục địa và cồn đảo thì có sông ngòi thường chảy. Thế nước yếu hơn thế lửa thì kết thành núi cao. Vậy nên đá núi khi chọi vào nhau thì nháng lửa, nung thì chảy ra nước.

Trong biển cả, lâu lâu có hỏa diệm phát ra. Trên núi cao có suối chảy, trong đất liền lại có những dòng sông v.v... Sở dĩ có núi cao là vì thế nước yếu hơn thế lửa, bị sức nóng trong lòng trái đất thổi bùng lên thành những ngọn núi cao. Như vậy núi chịu ảnh hưởng của lửa nhiều, cho nên đập đá núi thì nháng lửa. Nhưng khi đá bị nung đến một độ nào đó thì sẽ chảy thành nước, vậy đá mang hai bản chất: lửa và nước. Do thế lửa mạnh hơn nên đá rắn và dễ phát lửa. Những lẽ ấy mới nghe thấy lạ, nhưng rất thực tế.

Thế đất kém thế nước thì rút lên thành cây cỏ. Thế nên trong các rừng cây, gặp lửa đốt thì thành đất, ép thì thành nước. Do vọng tưởng xen lẫn mà phát sanh, thứ lớp làm hạt giống cho nhau. Bởi nhân duyên đó, thế giới tiếp nối.

Chỗ nào ẩm ướt mới có cây cỏ mọc. Cây cỏ đem đốt thì thành đất, nếu còn tươi, cắt nó thì nhựa chảy ra, đem ép thì ra nước. Như vậy trong cây cỏ có rất nhiều nước.

Trên đây là nói về vũ trụ luận, lý do sanh ra phong luân, hỏa luân, thủy luân, tất cả son hà đại địa để lập thành thế giới.

Lại nữa, này Phú-lâu-na, minh vọng không phải gì khác mà do giác minh làm thành lỗi. Sở minh hư vọng đã lập thì minh lý (lý sáng) không vượt khỏi thứ lớp. Do nhân duyên đó, nghe không ngoài tiếng, thấy không khỏi sắc. Sáu thứ vọng sắc hương vị xúc v.v... thành tựu. Do đó mà phân ra có thấy nghe hiểu biết.

Đoạn trước nói về sự hình thành thế giới, đoạn này nói về con người. Minh vọng là vọng soi lại tánh giác, không phải là gì khác, chính từ giác minh, do không giữ được tự tánh dấy lên thành lỗi. Cũng như ánh sáng của gương, ánh sáng không ngoài gương. Vậy nên minh vọng cũng không ngoài tánh giác. Từ giác minh mà khởi vọng, nên thấy nghe đều có mang một phần sáng nhưng bị hạn cuộc trong phạm vi sáu căn, chứ không vượt khỏi thứ lớp. Nghĩa là sáng ở mắt chỉ để thấy, sáng ở tai chỉ để nghe... Chúng ta tu, khi dứt sạch mê lầm, trở lại chỗ gốc là giác minh tức bản giác thì sáu căn hỗ dụng.

Bởi đồng nghiệp trói buộc nhau, nên có hợp ly, có thành hình hay biến hóa. Có thấy, ánh sáng thì sắc phát hiện. Có ánh sáng, khi thấy thì có các tưởng. Nếu khác với cái thấy của mình thì thành ghét, còn đồng với cái tưởng của mình thì thành yêu. Dòng ái chảy làm hạt giống, thu nhận các tưởng làm thành thai.

Do có cái thấy và ánh sáng mà chúng ta nhìn được cái hình sắc. Nếu chỉ có cái thấy mà không có ánh sáng thì sắc không phát hiện. Cho nên, dù có một trăm người ngồi đây mà tắt đèn và không có mặt trời thì không thấy ai cả. lại do có tánh sáng ở trong nên khi nhìn sự vật mới có các tưởng, để đặt tên vật này vật kia hoặc phân biệt đẹp xấu. Nếu có ai thấy khác với cái thấy của mình thì ghét, còn đồng với cái tưởng của mình thì yêu. Từ mầm ái mà thành hạt giống, rồi thu nạp các tưởng mà thành thai. Đây là nguyên nhân gốc đưa tới chỗ sanh nở, thành có chúng sanh.

Do giao cấu phát sanh, hấp dẫn đồng nghiệp. Cho nên có nhân duyên sanh ra yết-la-lam, át-bồ-đàm v.v... Thai sanh, noãn sanh, thấp sanh, hóa sanh tùy theo đó mà ứng hiện. Noãn chỉ do tưởng sanh, thai nhân nơi tình mà có, thấp do hợp mà cảm, hóa do ly mà ứng.

Yết-la-lam còn gọi là phôi, trạng thái của thai nhi trong bảy ngày đầu sau khi thức gá thai, tinh cha huyết mẹ mới hòa hợp tạo thành hợp tử, hợp tử phân chia nhiều lần tạo thành phôi. Át-bồ-đàm là trạng thái trong giai đoạn tuần hai của thai nhi, dần dần đông lại thành màng mỏng như sữa đặc, làm tổ, hình thành và phát triển phôi thai.

Ban đầu cũng do mê (vô minh), thần thức theo hành nghiệp đi đến cha mẹ để vào thai. Trước đó nó chỉ là phàm thức, tức thức do mê mà có, đến khi vào thọ thân liền thành hai, một bên là sắc một bên là tâm (danh sắc). Từ đó hình thành sáu căn (lục nhập). Rồi từ lục nhập mà có xúc, thọ, ái v.v... Cái thân con người còn gọi là tiểu vũ trụ. Ở ngoài thế giới, chỗ khô nóng thì thành núi, ướt nhiều thành biển, sông; còn trong thân chỗ khô thành xương cứng, ướt thành máu chảy, hơi ấm là lửa, hít thở động là gió. Bên ngoài có cây cối..., thân người có lông tóc... Như vậy trong thân cũng có đủ đất nước gió lửa như vũ trụ bên ngoài.

Các loài sanh từ thai, noãn, thấp, hóa, tùy theo nghiệp duyên mà có chỗ ứng hợp. Noãn sanh là loài sanh bằng trứng, do tưởng sanh. Loài thai sanh nhân tình mà có. Những loài thấp sanh do hợp với chỗ ẩm thấp, có nước đọng mà tự có, như các loại trùng. Loài hóa sanh do ly mà ứng, nghĩa là phải lìa cái cũ mới hóa ra cái mới được; như con lăng quăng phải rời xác lăng quăng mới biến thành muỗi, hoặc như con sâu muốn hóa thành bướm phải bỏ xác sâu mà bay ra.

Bốn loài chúng sanh đều từ gốc mê lầm, do nghiệp báo tương ưng, tùy theo chỗ cảm thông riêng, đồng với nghiệp thì ưa thích mà đến, khác với nghiệp thì không đến. Cho nên thông thường cha mẹ và con cái tuy có điểm khác nhau nhưng cũng có nhiều điều giống nhau. Theo thế gian, người ta cho là máu huyết di truyền, nhưng theo lý luận của kinh là do đồng nghiệp. Nghiệp khi đã thành thì cứ đi trong sanh tử liên miên, thọ sanh trong các loài. Tạo nghiệp thiện thì sanh chỗ lành, tạo nghiệp ác thì sanh chỗ dữ. 

Vậy người hết nghiệp, thọ sanh ở đâu? Hết nghiệp rồi, không còn gì lôi kéo đi thọ sanh nữa. Do đó người tu cần phải dứt nghiệp. Không còn nghiệp thiện ác thì hết chỗ sanh, gọi là vô sanh. Muốn dứt nghiệp phải phá vọng tưởng thấy hai. Gốc mê hết thì danh sắc không còn, thức không còn bị hành nghiệp lôi đi, tự nhiên trở về tánh giác thanh tịnh.

Tình, tưởng, hợp, ly thay đổi lẫn nhau. Những loài thọ nghiệp theo đó mà có lên xuống. Bởi những nhân duyên ấy mà chúng sanh tiếp nối.

Tình chỉ cho thai, tưởng chỉ cho trứng, hợp chỉ cho thấp, ly chỉ cho hóa. Các loài chúng sanh theo nghiệp tiếp tục thọ sanh.

Này Phú-lâu-na, tưởng và ái trói buộc lẫn nhau, ái không thể lìa thì cha mẹ, con cháu trên thế gian này nương nhau sanh mãi không dứt. Những việc ấy là do dục tham làm gốc.

Hai thứ tưởng và ái kết lại hoặc cột trói nhau, bởi có ái nên không thể lìa. Vì thương nhau nên muốn gặp nhau. Cho nên mất thân này tìm thân nọ, mất thân nọ tạo thân kia, liên tục không dứt. Do bị ái cột, cứ tiếp tục làm cha mẹ, con cháu đời đời kiếp kiếp không dứt được. Đây do dục tham làm gốc. Bởi vậy Phật dạy chúng ta nếu muốn đừng bị trói buộc nữa, dứt dòng sanh tử thì phải "cát ái ly gia" nghĩa là cắt ái, lìa gia đình, sống đời không ràng buộc.

Tham, ái đồng tăng trưởng, tham không thể dừng thì các loài noãn sanh, hóa sanh, thấp sanh, thai sanh ở thế gian này, tùy theo sức mạnh yếu mà ăn nuốt lẫn nhau. Những điều ấy là do sát tham làm gốc.

Từ tham ái mà có thân, rồi lại tham mến thân, muốn nuôi dưỡng nó cho tốt đẹp nên phải ăn ngon. Do đó con vật gì có thể bắt giết được thì giết ăn. Như nuôi heo gà, ngày thường săn sóc thấy nó dễ thương, nhưng lúc nào muốn ăn cho ngon miệng thì đè xuống cắt cổ. Vì thương cái thân mình quá, nên dù con vật đó có dễ thương hay đau khổ, mình cũng không màng, miễn sao được ngon miệng thôi.

Các loài chúng sanh, từ loài lớn đến loài nhỏ cũng vậy, con lớn bắt con nhỏ ăn. Cũng vì yêu mến thân mà giết những loài khác để nuôi sống bản thân, gốc từ ái ngã mà ra. Ái ngã quá nặng thì tham không dừng được, nên trong thế gian mới có mạnh hiếp yếu, ăn nuốt lẫn nhau. Đó là do sát tham làm gốc.

Do người ăn thịt dê, dê chết thành người, người chết làm dê, như thế cho đến mười loài chúng sanh, sanh tử tử sanh, ăn nuốt lẫn nhau, ác nghiệp cùng sanh ra, tột đời vị lai. Những điều ấy là do đạo tham làm gốc.

Cùng tột đời vị lai là không có chỗ dứt. Đạo là trộm. Câu sanh là cùng sanh, nghĩa là sanh ra đời đã mang nghiệp ác đó rồi. Nói người ăn thịt dê, dê chết thành người, người chết thành dê... đây chỉ là lối dùng chữ cho xuôi tai, chứ có khi người ăn thịt dê mà chết không phải thành dê, còn dê bị ăn thịt có khi chết thành loài khác, không thành người. Chủ yếu là cho chúng ta thấy sanh tử tử sanh liên miên, sanh ra rồi ăn nuốt lẫn nhau, trực tiếp hoặc gián tiếp.

Ví dụ bây giờ chúng ta ăn thịt chó thịt heo, khi mình chết nếu đừng đem chôn thì mấy con chó đó có ăn lại mình không? Nếu chết dưới sông thì cá rỉa, chết trên đất thì chó, heo... lại cũng ăn thịt mình. Như vậy rõ ràng là ăn nuốt nhau. Khi con người đang mạnh hơn thì lấn hiếp, ăn thịt nó, nó phải nhịn mình. Nếu mình thất thế, yếu hơn nó thì nó lấn hiếp, ăn thịt mình. Cứ vậy mà ăn nuốt lẫn nhau!

Đó gọi là gốc trộm tham. Tại sao ăn thịt nhau mà gọi là trộm? Đây là trộm mạng sống của chúng sanh. Như chim đang bay trên trời, lấy ná, súng bắn, cướp mạng sống của chúng để ăn. Con thú đang ở trong rừng, đem dao súng bắn giết, cướp mạng sống của chúng để ăn. Khi bắt con gà đem cắt cổ, nó giãy la mà mình vẫn cướp mạng sống của nó. Loài vật không cho mà mình vẫn cướp mạng của chúng nên gọi là trộm. Ăn trộm còn lén lút, đàng này chúng ta công khai, ngang nhiên ỷ mạnh cướp mạng sống muông thú.

Ngươi mắc nợ ta, ta trả nợ lại cho ngươi, do nhân duyên ấy trải qua trăm ngàn kiếp  thường ở trong sanh tử. Người yêu tâm của ta, ta mến sắc của ngươi, do nhân duyên ấy trải qua trăm ngàn kiếp thường ở trong trói buộc. Chỉ ba thứ sát đạo dâm làm căn bản, do nhân duyên đó mà nghiệp quả tiếp nối.

Chúng sanh do nhân duyên nợ mạng mà trải qua trăm ngàn kiếp thường ở trong sanh tử, nợ nần vay trả nhau. Nay muốn hết nợ nần thì phải đừng ăn thịt các loài, ăn rau cũng sống được. Lại do gốc ái mà bị trói buộc từ đời này sang đời nọ. Chỉ vì sát, đạo, dâm mà nghiệp quả tiếp nối không cùng.

Vì vậy Phật cấm người xuất gia không được dâm dục, là muốn cho họ dứt nợ nần yêu mến, để khỏi bị ràng buộc trong sanh tử. Lại cấm người xuất gia cố ý ăn thịt chúng sanh, để tránh cho họ hai tội sát và đạo, tức là tội giết mạng sống và cướp mạng sống.

Này Phú-lâu-na, ba thứ điên đảo như thế tiếp nổi, đều từ giác minh do soi trở lại tánh mà rõ biết, nhân rõ biết mà phát ra tướng, từ vọng kiến sanh núi sông đất liền, các tướng hữu vi thứ lớp đổi dời, nhân hư vọng này mà sau rồi trở lại trước.

Đức Phật kết thúc ba thứ điên đảo đó gốc từ giác minh. Do soi trở lại (minh) tánh giác nên nó không còn nguyên thể trong trẻo mà trở thành cái dụng rõ biết, phân biệt sự vật, từ đó phát ra các tướng. Rồi từ vọng kiến hiểu biết hư vọng sanh ra tất cả sơn hà đại địa, các tướng hữu vi, luân chuyển đổi dời trên thế gian này.

Đoạn này cho chúng ta thấy rõ vũ trụ nhân sinh gốc từ một niệm mê lầm. Thể giác nguyên là trong trẻo, chúng ta cứ nghĩ giác là phải sáng, không biết sáng chỉ là dụng của tánh giác. Rồi lại tưởng sáng đó phải soi lại thể giác. Như khi chúng ta ngồi thiền, thấy vọng khởi hoài, bèn nghĩ tìm xem chân tâm ở đâu để trở về. Nhưng chân tâm là mình hay không phải mình? Nếu mình kiếm chân tâm thì nó đã trở thành sở, còn cái hay kiếm trở thành năng. Như vậy là đã thành hai, mà thành hai là gốc của vọng tưởng điên đảo, từ đó sanh ra bao nhiêu thứ luân chuyển đổi dời trên thế gian này.

Vọng tưởng mê lầm đối đãi đó không ai đem đến, chỉ vì tánh giác không tự bảo vệ gìn giữ bản tánh (chân như bất thủ tự tánh) nên dấy hiện. Như khi ngồi thiền, chúng ta thường tự nhủ "không cho nó nghĩ bậy", vậy mà nó khởi nghĩ hồi nào không hay. Do đâu mà suy nghĩ bậy xen vô chỗ mình định không cho nghĩ bậy? Không nhân cái gì hết, nó bỗng tự khởi nghĩ thôi.

2. Giác chẳng sanh mê

Phú-lâu-na thưa:

- Nếu diệu giác bản diệu giác minh này, cùng với tâm Như Lai không thêm không bớt, bỗng dưng sanh ra núi sông đất liền, các tướng hữu vi, vậy nay Như Lai đã được diệu không minh giác, khi nào lại sanh núi sông đất liền, những tập lậu hữu vi?

Diệu không minh giác cũng là bản diệu giác minh hay diệu chân như tánh.

Ngài Phú-lâu-na nghi, nếu từ Như Lai tạng diệu chân như tánh mà chợt sanh núi sông đất liền thì nay đức Phật tu, trở về diệu chân như tánh, không khác với bản diệu giác minh đã nêu ở trước, vậy bao giờ từ diệu chân như tánh của Phật lại sanh núi sông đất liền nữa?

Tương tự, nhiều người đã đặt câu hỏi: Phật dạy từ tánh giác thanh tịnh bỗng vọng động rồi sanh năng sở, từ năng sở đó mà có luân hồi sanh tử tiếp nối. Vậy nay chúng ta tu, bỏ hết những mầm sanh tử tiếp nối, trở về bản giác, chừng nào chúng ta lại khởi vọng, luân hồi sanh tử nữa?

Phật bảo Phú-lâu-na: - Ví như có người mê, ở nơi xóm làng, lầm phương nam làm phương bắc, vậy lầm này là nhân mê có hay nhân ngộ mà ra?

Phú-lâu-na thưa: - Người lầm như thế không nhân mê cũng chẳng nhân ngộ. Vì sao? Mê vốn không có cội gốc làm sao nhân mê được? Còn ngộ thì chẳng sanh mê, làm sao mà nhân ngộ?

Ví dụ phía mặt trời mọc là đông, phía mặt trời lặn là tây, mà chúng ta lại quên, chỉ phía tây cho là phía đông, vậy lầm lẫn đó từ đâu mà ra? Ngài Phú-lâu-na trả lời không do mê, vì mê vốn không có gốc, bất chợt quên lửng thấy lầm vậy thôi. Cũng chẳng do ngộ, sự sáng suốt tỉnh ngộ đâu làm nhân cho mê được.

Phật nói:

- Người mê kia, chính khi đang mê bỗng có người ngộ tới chỉ bày khiến cho được ngộ. Này Phú-lâu-na, ý ông nghĩ sao? Người này trước dù bị mê, giờ nơi xóm làng này lại còn sanh mê nữa chăng?

- Bạch Thế Tôn, không.

- Phú-lâu-na, Như Lai mười phương cũng lại như thế. Mê này không có gốc, tánh rốt ráo là không. Xưa vốn không mê, mà in tuồng có mê có giác. Khi giác được cái mê rồi thì mê diệt, giác không sanh mê.

Từ trước thể giác vốn không mê, nói mê tánh giác là do quên tánh giác nên gọi là mê. Khi giác được mê rồi thì mê diệt. Giác không sanh ra mê. Như ví dụ lầm hướng tây cho là đông ở trên, mê lầm đó không phải từ mê cũng không phải từ giác, vì nó không gốc rễ, nên nói cứu cánh là không. Khi được người chỉ cho hết lầm rồi thì đâu còn mê nữa. Đức Phật dùng ví dụ này để diễn ý khi thành Phật rồi không trở lại làm chúng sanh nữa.

Cũng như người bị nhặm mắt thấy trong hư không có hoa đốm, bệnh nhặm khi đã được lành thì hoa đốm trong hư không kia liền diệt. Chợt có người ngu, ở nơi chỗ hoa đốm diệt trong hư không đó chờ đợi hoa đốm sanh trở lại. Ông xem người này là ngu si hay trí tuệ?

Đến ví dụ thứ hai: Khi mắt nhặm, nhìn trong hư không, trời nắng thấy có đốm chớp chớp, gọi là hoa đốm. Đến khi mắt lành bệnh, nhìn trong hư không không còn thấy hoa đốm nữa. Có ai ngồi đó mà chờ hoa đốm sẽ sanh ra trong hư không nữa chăng? Người đó là ngu hay trí?

Phú-lâu-na thưa:

- Hư không vốn không có hoa đốm, do hư vọng thấy có sanh diệt. Thấy hoa đốm diệt ở trong hư không đã là điên đảo rồi, lại muốn cho hoa đốm kia xuất hiện lại thì thật là kẻ cuồng si. Làm sao còn hỏi người điên cuồng như thế là ngu hay trí?

Do bệnh mà thấy hoa đốm sanh, thấy hoa đốm diệt, chứ nguyên hư không nào có hoa đốm. Người mắt lành từ thủy chí chung có bao giờ thấy hoa đốm đâu. Thấy hoa đốm diệt mất đã là điên đảo rồi, huống là muốn cho hoa đốm kia xuất hiện lại. Người đó là người cuồng, chứ không nói là ngu hay trí được.

Phật bảo:

- Ông đã hiểu như thế, vì sao còn hỏi tánh diệu giác minh không của chư Phật Như Lai đến bao giờ lại sanh ra núi sông đất liền?

Nếu hỏi như vậy thì giống hệt người trông chờ hoa đốm ở hư không sanh trở lại, dù đã hết bệnh mắt. Đó là ví dụ thứ hai, cho thấy rõ ngộ rồi không trở lại mê.

Lại như quặng vàng xen lẫn với vàng ròng. Một khi đã luyện thành vàng ròng rồi thì không trở lại lẫn tạp nữa. Như cây đã đốt thành tro thì không trở lại làm cây. Bồ-đề Niết-bàn của chư Phật Như Lai cũng lại như thế. 

Như vàng trong mỏ thường lẫn với cát sỏi hoặc các kim loại khác, dù có lấy được quặng cũng phải luyện lọc mới có thể dùng. Sau khi luyện lọc trở thành vàng ròng rồi thì không trở lại thành lẫn tạp trong mỏ như trước. Tánh giác sẵn có, nhưng trong kinh thường nói, nó không giữ tự tánh nên dễ dấy sanh vọng động, từ đó mà có sơn hà đại địa. Chúng ta tu là luyện đọc cho hết vọng động, sau đó không bao giờ trở lại tạp nhạp như trước.

Ví như nước dưới sông, mùa mưa bị vẩn đục, có người cần nước trong mà không biết lấy ở đâu. Người trí chỉ cho biết nước sông đó vẫn trong chứ không đục, nếu người này tin, múc nước sông lên, chịu khó lắng bỏ cặn cáu thì được nước sông đó vẫn trong chứ không đục, nếu người này tin, múc nước sông lên, chịu khó lắng bỏ cặn cáu thì được nước trong. Nước đó trước nguyên không trong thì chẳng thể lóng trong. Nếu tánh giác không thanh tịnh sáng suốt thì làm sao tu trở thành thanh tịnh sáng suốt được!

Phật dùng bốn ví dụ, để nói rõ tánh giác tuy có sẵn nhưng chưa thuần chân. Khi nói tánh giác vốn thanh tịnh sáng suốt là để chúng sanh tỉnh thức, biết mình có sẵn tánh giác mà phát tâm tu. Giác và vô minh hòa lẫn nhau, như các chất bụi đất hòa lẫn trong nước. Vì muốn cho người không bỏ nước đục, biết lấy đó lóng thành nước trong, nên nói "ngay nước đục là nước trong" hoặc "nước nguyên là trong". Khi đã lóng trong thì nước không trở lại đục, trừ khi chúng ta lóng chưa sạch, còn cặn, nên khi quậy lên nước đục trở lại. Như lúc chúng ta ngồi thiền, lóng tâm chừng vài tiếng đồng hồ, xả ra gặp việc "đục" trở lại, phải biết là việc mình chưa xong. Trái lại, chư Phật lóng lọc đã xong, không trở lại đục nữa. Nên nói chư Phật khi đạt được Bồ-đề Niết-bàn rồi, không trở lại phàm tục nữa.

Trong khi tu tập, chúng ta lóng lọc, buông bỏ tập khí quá khứ, nhưng điều thiết yếu là đừng thêm những hư vọng hiện tại. Ví như trong một cái kho, dù chứa trăm ngàn triệu giạ lúa mà mỗi ngày đều lấy đem ra, không cho vào thì đến một ngày nào đó kho sẽ sạch. Trái lại, nếu cửa bên đông chúng ta đem ra mà cửa bên tây lại vác vào, thì dù có lao nhọc cả đời, kho vẫn không trống sạch.

Làm sao để ngay hiện tại đừng đem vào. Khi người ta nói ngay bên tai mình, đứng ngay trước mặt mình, cần biết tất cả đều là huyễn vọng. Do biết huyễn vọng nên xả liền chứ không thâu vào, không chất chứa. Nếu không khéo chiếu soi các pháp như huyễn thì rất dễ đem vào. Người biết tu, ai bình phẩm mặc ai, mình cứ nghe như gió thoảng qua tai, như vậy là không nhập kho, không thâu giống mới. Đó là đóng cửa kho bên thâu. Đồng thời cửa bên xuất chúng ta cứ buông bỏ hoài, chắc chắn sẽ có ngày kho trống sạch. Tập như thế đến khi đã thuần, ít bị dính mắc, thấy như không thấy, nghe như không nghe thì khỏi cần quán sát nữa.

3. Các đại viên dung

Này Phú-lâu-na, ông lại hỏi đất nước gió lửa bản tánh viên dung khắp cả thế giới, nên nghi tánh nước và lửa sao không lấn diệt nhau. Ông lại gạn hỏi hư không và cái đại địa cũng khắp pháp giới mà không dung hợp nhau.

Ngài Phú-lâu-na nghi đất nước gió lửa mỗi đại bản tánh đều trùm khắp pháp giới, mà nước với lửa không hợp nhau, nếu lửa trùm khắp thì lẽ ra không có nước, còn nếu nước trùm khắp thì nên không có lửa. Đất với hư không cũng vậy, hư không thì rỗng còn đất thì chướng ngại, nếu đất trùm khắp thì lẽ ra không có hư không, nếu hư không trùm khắp thì lẽ ra không có đất.

Này Phú-lâu-na, ví như hư không, thể nó không phải các tướng nhưng không ngăn các tướng phát huy.

Đầu tiên Phật dụ hư không, thể nó không phải là các tướng như cái nhà, cây mít, cây tùng... nhưng tất cả mọi thứ đều có thể có mặt và phát huy trong hư không, chẳng bị trở ngại.

Vì sao? Này Phú-lâu-na, hư không rộng lớn kia khi mặt trời soi thì sáng, mây tụ thì u tối, gió thổi thì động, dừng lặng thì trong, hơi ngưng đọng thì mờ đục, bụi đất nhóm thành mù, nước lóng đứng thành sáng. Ý ông nghĩ sao? Các tướng hữu vi khác nhau như thế, nhân nơi các tướng kia sanh hay nhân hư không mà có?

Tất cả các tướng hữu kia nhân nơi bản thân của sự vật đó sanh ra hay nhân hư không mà có?

Phú-lâu-na, nếu do các tướng kia sanh ra, khi mặt trời soi, đã là mặt trời sáng thì thế giới mười phương đồng thành sắc mặt trời, tại sao trong hư không lại thấy vầng mặt trời tròn?

Nếu nói ánh sáng từ mặt trời phát ra thì mặt trời đã biến thành ánh sáng bủa ra khắp nơi. Các nơi có ánh sáng tức các nơi là mặt trời, thì đâu còn một mặt trời riêng. Ví dụ để một thỏi mực tàu vào ly nước, khi ly nước trở thành đen thì thỏi mực không thể còn nguyên. Nó đã rã và hòa tan trong nước. Cũng vậy, mặt trời đã biến thành ánh sáng khắp thì mặt trời không còn nguyên. Nay mặt trời còn nguyên, không thể nói mặt trời sanh ra ánh sáng được.

Nếu là hư không sáng thì hư không nên tự soi sáng. Tại sao lúc giữa đêm hay mây mù lại không chiếu sáng? Phải biết cái sáng ấy không phải mặt trời, không phải hư không mà chẳng khác mặt trời chẳng khác hư không.

Nói ánh sáng từ mặt trời ra không được, từ hư không ra cũng không được. Nhưng nếu không có mặt trời thì chẳng có ánh sáng, không có hư không thì chẳng bủa khắp. Như vậy nói là một cũng không được, là khác cũng không được, nên Phật kết thúc:

Xét xem các tướng vốn là hư không dối không thể chỉ bày, cũng như mong hoa đốm trong hư không kết thành quả hư không. Tại sao ông lại hỏi nghĩa các tướng kia lấn diệt lẫn nhau?

Tất cả tướng hiện có đều là hư dối, làm sao xác định là thế này hay thế kia, từ đây ra hay từ kia ra. Như chúng ta trồng mít trồng xoài, rễ cây hút những chất gì ở dưới đất mà khi hái trái xoài trái mít ăn nghe ngon ngọt? Thử bươi đất kiếm coi chỗ nào có chất ngọt? Không có chất ngọt, vậy tại sao trái xoài trái mít lại ngọt? Nó hút từ đất chứ đâu phải bỗng dưng có vị đó.

Như vậy không thể xác định một nguyên nhân cố định nào được, chỉ là do duyên hợp hư dối huyễn hóa, chúng ta nói từ cái này hay từ cái kia ra là sai lầm. Như hoa đốm trong hư không, đã không thật mà còn mong kết thành trái nữa thì thật dại khờ! Tất cả các pháp vốn không thật mà bảo nó lấn diệt nhau thì không có lý.

Quán tánh các pháp vốn là chân, chỉ là tâm diệu giác minh. Tâm diệu giác minh vốn không phải là nước hay lửa, làm sao lại hỏi không dung nhau? Chân diệu giác minh cũng lại như thế.

Trước quán về tướng các pháp, nguyên là hư vọng, không có gì nhất định, nên không có chuyện lấn diệt nhau. Nay quán trở lại tánh các pháp vốn là chân, tâm diệu giác minh là gốc. Tâm diệu giác minh này không phải nước, không phải lửa, vì sao không dung nhau? Chân diệu giác minh là thể tánh chân thật, giác ngộ sáng suốt, đến chỗ tột cùng chỉ còn thể này, nên đất cũng không rời nó, nước lửa cũng không rời nó, tất cả đều không rời nó, thì có gì mà chẳng dung.

Ví như cái gương lớn, đưa lên thì tất cả cảnh tượng phía trước đều hiện bóng trong gương. Gương chừng năm tấc vuông mà hiện bóng cả một bầu trời. Vậy những cảnh tượng hiện bóng trong gương có lấn ép nhau không? Cây mít, cây xoài trong đó không chướng ngại nhau, vì chúng là bóng. Đó là quán tướng nguyên vọng, vốn là giả dối.

Quán tánh nguyên chân, thấy tánh vốn là chân thì sao? Tướng thì trăm thứ sai biệt, còn tánh thì chỉ là một mặt gương. Mặt gương không có tướng nào nhưng không ngăn ngại các tướng hiện trong đó. Ví như trong gương hiện người, nhà cửa, cây cối v.v... Thử hỏi người, cây cối có phải là gương không? Không. Nhưng tất cả bóng ảnh đó không rời, mặt gương riêng có. Như vậy phi tất cả mà tức tất cả, chẳng phải tất cả mà chính là tất cả. Hiểu được chỗ này thì nghĩa phi và tức ở đoạn sau sẽ rõ ràng.

Nếu ông phát minh hư không thì có hư không hiện, phát minh đất, nước, lửa, gió thì mỗi mỗi đều hiện. Nếu cùng phát minh thì cùng có hiện.

Cũng như người cầm gương, muốn soi cái nhà thì trong gương hiện nhà, muốn soi cây tùng thì trong gương hiện cây tùng. Tất cả tùy duyên mà hiện, nhưng không có thật.

Tại sao đều hiện? Này Phú-lâu-na, như trong hồ nước hiện bóng mặt trời, hai người đồng xem bóng mặt trời trong nước. Rồi một người đi về hướng đông, một người đi về hướng tây. Hai người đi, mỗi người đều có bóng mặt trời đi theo, một về phương đông một về phương tây không có chuẩn đích trước.

Đức Phật dùng những ví dụ cụ thể, ai cũng có thể chứng nghiệm được, để nêu lên đất, nước, gió lửa... cũng giống như vậy. Chúng không có thực thể, nên tùy duyên mà hiện theo tâm lượng của chúng sanh. Như bóng mặt trời hay mặt trăng nguyên không còn thực thể, nó là bóng nên tùy theo duyên chúng ta đi đâu thì thấy bóng hiện đó. Nói một không được, nói nhiều cũng không được. Giả sử cả trăm ngàn người đi thì cũng thấy trăm ngàn mặt trăng đi theo. Như vậy không có chuẩn đích trước, không có tiêu chuẩn nào nhất định. Ví dụ này cho thấy rõ các pháp là hư huyễn, tùy theo nghiệp của chúng sanh mà hiện ra thiên hình vạn trạng.

Không nên gạn hỏi mặt trời này là một, tại sao theo mỗi người đi? Mặt trời đã thành hai thì làm sao hiện chỉ là một? Hư dối xoay vần không thể lấy gì làm bằng cứ được.

Hai người đi mỗi người mỗi ngả khác nhau, cả hai đều thấy mặt trời, không thể nói là một. Như vậy mặt trời đã thành hai, làm sao hiện chỉ có một. Thấy một thấy hai vốn là hư dối không thật, không có gì làm chứng cứ.

Này Phú-lâu-na, ông cho là sắc-không lấn diệt lẫn nhau nơi Như Lai tạng, Như Lai tạng thì tùy đó mà thành sắc - không khắp cả pháp giới. Thế nên trong ấy, gió thì động, hư không thì lặng, mặt trời thì sáng, mây thì tối.

Trong Như Lai tạng, ngài Phú-lâu-na cho rằng tướng sắc và không cướp đoạt lẫn nhau. Nhưng thật ra trong Như Lai tạng, các tướng sắc và không chỉ tùy theo tâm lượng chúng sanh mà ứng hiện chứ không có gì cố định. Cho nên nếu có gió thì động, còn hư không thì lặng, có mặt trời thì sáng, có mây thì tối. Tất cả đều là tướng huyễn hóa tùy hiện. Nếu chạy theo các tướng huyễn chấp cho là thật, vô tình đã bỏ mất Như Lai tạng.

Chúng sanh mê muội, trái với tánh giác, hợp theo trần tướng, nên phát ra trần lao có các tướng thế gian.

Tất cả chúng sanh đều có Như Lai tạng tức là tánh giác, mà quên tánh chạy theo tướng, là những bóng dáng hư vọng của sáu trần, từ Như Lai tạng hiện ra. Vậy nên bị các tướng chi phối. Phật gọi đó là bối giác hợp trần, ngược với tánh giác, chạy theo trần cảnh. Từ đó phát ra những lăng xăng lộn xộn các tướng thế gian.

Trong Như Lai tạng không có tất cả các tướng mà cũng có tất cả các tướng. Các tướng tùy nghiệp chúng sanh do mê lầm mà ứng hiện. Như những con kiến nhỏ, chúng ta nhìn thấy con nào cũng như con nào, nhưng tự chúng phân biệt được giống loại của nhau. Con nào khác bầy khác giống đi lạc vào sẽ bị cắn xé. Đó là nghĩa tùy nghiệp mà ứng hiện. Khi đã ứng hiện thì mỗi mỗi cái riêng biệt của nó, đều là những hiện tượng hư dối không thật.

4. Như Lai tạng lìa hai nghĩa phi và tức

Ta dùng tánh diệu minh không sanh không diệt hợp với Như Lai tạng, mà Như Lai tạng chỉ là tánh diệu giác minh, chiếu khắp pháp giới. Thế nên trong đó, một làm vô lượng vô lượng làm một, trong nhỏ hiện lớn trong lớn hiện nhỏ. Không rời đạo tràng mà hiện khắp thế giới mười phương, thân trùm cả hư không vô tận mười phương. Trên đầu một sợi lông hiện cõi Bảo vương, ngồi trong tướng, hợp tánh giác nên hiện bày tánh chân như diệu giác minh.

Đức Phật ngược với chúng sanh, ngài trở về với tánh diệu giác minh không sanh không diệt, hợp với Như Lai tạng, tức là từ thủy giác hợp với bản giác. Vì vậy trong Như Lai tạng của ngài, thuần là diệu giác minh. Bởi thuần diệu giác minh nên soi khắp pháp giới, diệu dụng không thể nghĩ lường.

Đây chỉ rõ, bên mê thì bị giới hạn trong các tướng sanh diệt, bên ngộ thì có đầy đủ diệu dụng bất khả tư nghì. Mê là chúng sanh, ngộ là Phật. Mê là bối giác hợp trần, ngộ là đem tánh diệu minh hợp với Như Lai tạng. Trái tánh giác, hợp với trần cảnh nên đi mãi trong vòng luân hồi không có bờ bến, càng ngày càng xa, không biết chừng nào dừng. Hợp với giác thì sẽ có ngày trở về với bản nguyên sẵn có của mình, không nghi ngờ.

Nhưng Như Lai tạng vốn là tâm diệu viên, không phải là tâm không phải hư không, không phải đất nước gió lửa, không phải mắt tai mũi lưỡi thân ý, không phải sắc thanh hương vị xúc pháp, không phải nhãn thức giới, như thế cho đến không phải ý thức giới. Không phải minh, vô minh, không phải hết minh vô minh, như thế cho đến không phải lão tử, không phải hết lão tử. Không phải khổ tập diệt đạo, không phải trí, đắc. Không phải bố thí, trì giới, tinh tấn, nhẫn nhục, thiền định, trí tuệ, không phải ba-la-mật-đa. Như thế cho đến không phải Như Lai, Ứng cúng, Chánh biến tri. Không phải đại Niết-bàn, không phải thường lạc ngã tịnh. Do đó Như Lai tạng bản diệu minh tâm này đều chẳng phải pháp thế gian và xuất thế gian.

Tâm diệu viên không phải là thất đại, không phải là sáu căn, sáu trần, thập nhị xứ, thập bát giới, không phải mười hai nhân duyên và diệt mười hai nhân duyên, không phải tứ đế, không phải Bồ-tát, không phải lục độ, không phải là Phật, không phải Niết-bàn và bốn đức của Niết-bàn. Đứng về mặt Như Lai tạng thì tất cả đều chẳng phải, như mặt gương không phải tất cả bóng hiện trong gương.

Tức Như Lai tạng vốn là tâm minh diệu, tức là tâm, tức là không, tức là đất nước gió lửa. Tức là nhãn nhĩ tỹ thiệt thân ý, tức là sắc thanh hương vị xúc pháp, tức là nhãn thức giới, như thế cho đến ý thức giới. Tức là minh, vô minh, tức hết minh vô minh, như thế cho đến tức lão tử, tức hết lão tử. Tức là khổ, tập, diệt, đạo. Tức là trí, đắc. Tức là bố thí, trì giới, tinh tấn, nhẫn nhục, thiền định, trí tuệ, tức ba-la-mật-đa. Như thế cho đến tức Như Lai, Ứng cúng, Chánh biến tri. Tức đại Niết-bàn, tức thường lạc ngã tịnh. Do đó tất cả pháp thế gian và xuất thế gian đều tức là như Lai tạng bản diệu minh tâm.

Tức đây có nghĩa "chính là". Tâm diệu viên chính là tứ đại hoặc thất đại, chính là thập nhị xứ, thập bát giới, mười hai nhân duyên, chính là tứ đế, Bồ-tát, lục độ, Phật, Niết-bàn và bốn đức của Niết-bàn.

Như vậy nó phi tất cả pháp thế gian và xuất thế gian, mà nó cũng tức tất cả pháp thế gian và xuất thế gian. Nghĩa là sao? Cũng như mặt gương chẳng phải là tất cả bóng (phi), mà nó cũng tức là tất cả bóng vì có bóng nào ở ngoài mặt gương đâu! Đứng về mặt phủ nhận thì nó phi tất cả. Nhưng đứng về mặt xác định thì nó là tức tất cả.

Vì vậy, trong nhà thiền có hai lối tu: Lối "loại ra" thì cái gì cũng không phải, để không bám chấp, trở về Như Lai tạng. Lối "thâu vào" thì cái gì cũng là Như Lai tạng nên rất an nhiên tự tại. Các thiền sư khéo ứng dụng rất đúng với kinh điển. Nếu chúng ta biết được điều căn bản này thì cũng ứng dụng được vô ngại. Mọi thứ đều từ Như Lai tạng lưu xuất, không có cái nào ngoài mình nên không có gì để nhiễm, không có gì để khen chê buồn ghét, đó là tức. Lại thấy các pháp đều hư giả nên không chấp nhận cái gì, không thương không ghét, xả bỏ hết, đó là phi.

Hiểu rõ rồi mới thấy tu hành không khó. Khó chỉ vì chúng ta chưa nhận ra chỗ then chốt cứu cánh, nên cứ lẩn quẩn trong đối đãi, không tìm được lối đi. Nếu chúng ta nhìn bóng chỉ thấy bóng mà quên mặt gương, cũng như bỏ quên Như Lai tạng, chạy theo các giả tướng thiên sai vạn biệt. Do chấp vào đó nên chúng ta có bao nhiêu thứ thấy biết khác nhau, đó là bối giác hợp trần. Nếu trở lại với mặt gương, chỉ biết mặt gương thì quên bóng, tức trở về Như Lai tạng thì không còn thấy sai biệt, đó là bối trần hợp giác.

Như hiện nay sáu căn chúng ta đuổi theo sáu trần, cho tất cả những thứ hư giả là thật nên bối giác hợp trần. Nếu nơi sáu căn không chạy theo thức mà sanh khởi phân biệt, dần dần sống trở về chỗ nguyên minh thì gọi là bối trần hợp giác. Cho nên các thiền sư nói "thấy như mù, nghe như điếc", chính là trái với trần để hợp tánh giác. Chỗ chấp hư giả dần mất, sẽ có diệu dụng bất khả tư nghì. Hai bên khác nhau từ nhận định tất cả các pháp là thật hay giả. Ngài Phú-lâu-na cho các pháp là thật nên nghĩ lửa không dung được nước, đất không dung được hư không... Nay biết tất cả đều là tướng hư giả, từ trong Như Lai tạng, thì không có gì chướng ngại nhau.

Lìa tức lìa phi, là tức là chẳng phải tức. Tại sao chúng sanh ở ba cõi trong thế gian và hàng Thanh văn Duyên giác xuất thế gian lại dùng tâm sở tri mà đo lượng Vô thượng Bồ-đề của Như Lai, dùng ngôn ngữ thế gian mà vào tri kiến Phật?

Mặt gương hiện tất cả bóng mà bóng chẳng phải là mặt gương nên không phải nghĩa tức, tất cả bóng cũng không lìa mặt gương nên cũng không phải nghĩa phi, bóng và mặt gương tưởng như hai (chẳng phải tức), mà cũng chẳng phải hai (tức). Biết đó là bóng liền thấy được mặt gương. Như vậy nói tức nói ly đều không được, vì đối đãi không thật. Không thể dùng tâm hiểu biết phân tích so sánh đối đãi của phàm phu, luôn cả tâm Thanh văn Duyên giác, mà biết được Như Lai Vô thượng Bồ-đề cũng không thể dùng lời nói thế gian kẹt hai bên mà vào tri kiến Phật.

Ví như đàn cầm, đàn sắt hay không hầu, tỳ bà, tuy có tiếng hay, nếu không có ngón tay khéo trọn không thể phát ra tiếng hay được.

Phật dùng ví dụ như chúng ta mỗi người đều có cây đàn cùng làm một kiểu, một thứ cây một thứ dây, nhất định gảy lên có tiếng hay như nhau, nhưng gặp người không biết đàn thì gảy không ra gì, còn gặp người tay khéo gảy nhuần nhuyễn thì người nghe mê say. Cũng vậy tất cả chúng sanh đều có tánh giác, Phật cũng có tánh giác, nhưng chúng sanh có mà không sử dụng được còn Phật sử dụng được nên ngài có đầy đủ diệu dụng. Không nên có mặc cảm chỉ Phật mới có tánh giác còn chúng ta mê muội chẳng có. Chỉ tại mình không khéo tu nên tánh giác bị ẩn đi còn Phật khéo tu nên ngài phát huy được nó, như người tài tử khéo sử dụng đàn nên tiếng đàn đầy đủ âm ba khiến người nghe ưa thích.

Cũng đừng nghe Phật nói mọi chúng sanh đều có tánh giác rồi ỷ lại không cần tu, cứ thả trôi, chừng nào tánh giác mới hiện! Như người được cho cây đàn, muốn sử dụng thì phải chịu khó học đánh đàn. Học giỏi thì đàn hay, học không tốt thì đàn dở, không học thì có cây đàn cũng bằng thừa. Cho nên người tu là người biết trở về tánh giác chân thật, sẽ có diệu dụng không thể nghĩ bàn.

Ông cùng chúng sanh cũng lại như thế. Tâm giác chân thật quý báu mỗi người đều tròn đủ. Nhưng như ta ấn ngón tay thì hải ấn phát quang, còn các ông vừa dấy tâm thì trần lao khởi trước. Do không siêng cầu đạo giác vô thượng, ưa thích Tiểu thừa, được chút ít đã cho là đủ.

Ai cũng có tâm giác chân thật quý báu, nhưng đức Phật khéo bỏ trần hợp giác nên ngài vừa ấn ngón tay thì Hải ấn tam-muội phát ra ánh sáng. Cử động nào của Phật cũng là của người giác trở về thể giác, còn chúng sanh vừa dấy niệm thì bụi bặm mịt mù, vì dấy niệm là chạy theo phải quấy hơn thua được mất... Tất cả những thứ đó đều là bụi.

Sở dĩ chúng ta lôi thôi như vậy là do không siêng cầu đạo Vô thượng giác, lại mến thích Tiểu thừa, được chút ít cho là đủ. Như có người tu thiền, tối và khuya ngồi thiền hai ba giờ, tự hài lòng cho là đủ, rồi cả ngày nói chuyện tầm phào, nay xách gói đi chỗ này mai đi chỗ nọ. Hoặc có nhiều vị ở chùa, tối tụng một thời Tịnh độ, khuya tụng một thời công phu, nghĩ là đủ đền ơn thí chủ rồi. Chỉ chút ít đó mà cho là đủ, còn của báu vô lượng lại không chịu nhận, không chịu hưởng cho trọn vẹn. Đó là khờ dại!

5. Mê vốn không nhân, hết mê là Bồ-đề

Phú-lâu-na thưa:

- Tâm giác quý báu thanh tịnh chân thật nhiệm mầu tròn sáng của con cùng Như Lai đều viên mãn không hai. Nhưng con trước kia bị vọng tưởng vô thủy nên ở lâu trong luân hồi. Nay nhờ Phật chỉ dạy vẫn chưa được cứu cánh. Đức Thế Tôn thì tất cả vọng tưởng đều hoàn toàn dứt sạch, chỉ còn tánh diệu chân thường. Dám hỏi Như Lai, tất cả chúng sanh nhân đâu mà có vọng, tự che lấp tánh diệu minh để phải chịu chìm đắm luân hồi như vậy

Đây cũng là điều nghi của chúng ta. Ngài Phú-lâu-na nêu lên để Phật trừ dẹp cho. Phật có Bảo giác diệu tâm, chúng ta cũng có Bảo giác diệu tâm. Nhưng Phật thì dứt hết vọng nên ngài chỉ sống với diệu giác, còn chúng ta thì bị vọng tưởng lâu đời che lấp nên phải chịu luân hồi. Vì vậy ngài Phú-lâu-na mới hỏi Phật, tại sao có vọng tưởng dấy lên như vậy? Vọng đó từ đâu mà ra?

Phật bảo Phú-lâu-na:

- Tuy ông đã trừ được nghi nhưng còn sót lại những mê lầm chưa dứt hết. Nay ta lấy những việc hiện tiền của thế gian để hỏi lại ông. Ông há chẳng nghe trong thành Thất-la-phiệt có Diễn-nhã-đạt-đa, một sáng sớm lấy gương soi mặt, chợt ưa thích cái đầu trong gương, lông mày con mắt có thể thấy. Rồi giận trách cái đầu của mình sao không thể thấy được mặt mày mình, cho là yêu quái, bỗng dưng phát cuồng bỏ chạy?

Câu chuyện Diễn-nhã-đạt-đa là có thật trong thời đức Phật, chứ không phải ví dụ. Khi xem gương, ông thấy đầu mặt rõ ràng trong gương, rồi ưa thích, trách sao đầu mình không thấy mặt mày của mình. Nếu của mình thì mình phải thấy, mà nay không thấy thì đó là cái gì, chứ không phải đầu mình, là yêu quái chăng? Tưởng rằng cái đầu trong gương là thật, còn cái đầu này không thật. Khi úp gương lại, đầu mặt trong gương mất tiêu, hoảng hốt ôm đầu chạy, la mất đầu!

Câu chuyện nghe thật vô lý mà quá hữu lý! Nơi chúng ta luôn có tâm giác chân thật sáng suốt mầu nhiệm. Đó thật là mình mà không thấy, chỉ thấy những buồn thương giận ghét suy nghĩ tính toán... nên cho những thứ này là mình. Phật nói chừng nào hết những suy nghĩ lăng xăng hư vọng mới thấy cái chân thật kia. Vô lý quá! Cái chân thật kia ở đâu? Nếu là của tôi sao tôi không thấy? Còn những suy nghĩ lăng xăng, nói không phải của tôi, sao tôi suy nghĩ đủ thứ được, tôi biết được, không phải tôi là gì? Do đó mà hoảng hốt phát cuồng.

Tất cả chúng ta đều quên cái thật nơi mình mà chạy theo cái giả, cũng như Diễn-nhã-đạt-đa quên cái đầu thật, lại nhận bóng làm đầu. Khi phát cuồng la mất đầu, đầu có mất không? Tới chừng hết cuồng rờ lại cái đầu còn nguyên, có phải là mới được không? Như vậy khi phát cuồng chạy, đầu vẫn ở đó, khi tỉnh lại, đầu cũng như xưa, có thêm bớt gì đâu! Hình ảnh này quá khéo. Như hiện nay chúng ta mê, đang luân hồi lặn lội ỳ ạch nơi cõi trần tục, khổ sở, khóc cười mà viên giác diệu tâm cũng vẫn nguyên vẹn tròn đủ. Mai kia chúng ta tỉnh giác, tu thành Phật, viên giác diệu tâm nào có thêm gì!

Ý ông nghĩ sao? Người này do nhân gì vô cớ phát cuồng bỏ chạy?

Phú-lâu-na thưa: - Do tâm người này cuồng, không có lý do nào khác.

Phật bảo: - Tánh diệu giác minh viên vốn tròn sáng nhiệm mầu. Đã gọi là vọng thì sao có nhân?

Tánh giác tròn sáng không bao giờ mất, không bao giờ thiếu vắng. Chúng ta có sẵn mà không nhận được không sống được, lại dấy niệm chạy theo vọng. Đã gọi là vọng thì đâu có nhân. Nên khi tu, niệm dấy khởi liền biết là vọng không theo, không cần phải tìm xem nó từ đâu ra. Bởi nó đâu có nhân mà tìm, biết là vọng thì nó tự lặng tự mất. Mong muốn diệt vọng là khờ khạo, đã là vọng làm sao diệt! Còn tìm cách diệt vọng là tưởng như vọng có thật. Cái gì thật thì phải có nhân, nay vọng không nhân tức là không thật. Không thật mà muốn diệt, muốn đè thì đó là bệnh. Chỉ cần biết nó là vọng, không theo là đủ. Lối tu này nhẹ nhàng nhưng cần tỉnh sáng, tế nhị.

Ví như có người nghe nói ăn trộm nên sợ mất đồ, đêm nào cũng bắc ghế ngồi nhìn lom lom ra ngoài. Như vậy chỉ tốn công nhọc sức. Biết có ăn trộm thì chỉ cần cảnh giác, khi nào nghe động, nghe chó sủa liền vụt dậy xem. Cách tu ở đây cũng vậy, biết là vọng thì khi nó dấy lên, chúng ta đừng theo. Đừng cố đè để tiêu diệt nó, nó có thật đâu mà tiêu diệt! Do tu sai một chút mà mệt mỏi lại không hiệu nghiệm.

Tập khí vọng tưởng nhiều đời tích lũy nên vọng này lặng lại hiện ra vọng khác. Giả sử vọng khởi trăm lần, lần nào chúng ta cũng biết là vọng, không theo thì không có gì hại. Cũng như ăn trộm đến một trăm lần, lần nào chúng ta cũng cảnh giác, tuy có trộm đến nhưng không mất đồ. Trái lại nếu cứ cố kìm, lâu ngày sẽ sanh nhức đầu, đó mới là họa.

Nếu có nguyên nhân thì sao gọi là vọng? Tự các vọng tưởng lần lượt làm  nhân cho nhau. Từ mê tích chứa mê, do đó trải qua số kiếp nhiều như bụi. Tuy được Phật chỉ bày mà vẫn không biết trở lại.

Như người làm trò ảo thuật. Bất thần họ hóa hiện ra một con người, chúng ta không nên hỏi người đó từ đâu ra. Nếu thật có từ đâu ra thì không phải là người hóa. Đã là người hóa tức không thật, làm sao có chỗ nơi! Từ vọng tưởng này tiếp khởi vọng tưởng kia, nó làm nhân cho nhau chứ không có cái thật nào làm nhân cho vọng. Từ vọng này bồi thêm các vọng khác, do vậy mà tử đi sanh lại, sanh lại tử đi, luân hồi trong tam giới không biết bao nhiêu đời bao nhiêu kiếp. Nay nghe Phật chỉ rõ mỗi người đều có bản giác chân tâm, các pháp vọng trần là hư dối, nhưng chúng ta có thể bỏ vọng trần hư dối trở về với bản giác được chăng? Tuy được chỉ bày mà chưa trở lại được.

Như thế nguyên nhân của mê là do mê tự có. Biết mê không nhân thì vọng không có chỗ nương tựa. Sanh còn không có, muốn diệt cái gì?

Biết tất cả cảnh đều là cảnh trong mê không thật thì vọng theo đó hết. Nếu chấp thân này cảnh này là thật, thì vọng tưởng theo đó tăng chứ không thể nào bớt được. Vọng đã không thật thì đâu có sanh, không sanh mà muốn diệt là diệt cái gì? Vậy nên chúng ta tu chỉ cần biết đó là vọng, không theo là đủ. Tu như vậy rất nhẹ nhàng.

Người được Bồ-đề, như người khi thức nói việc trong mộng, tâm dù tỉnh sáng nhưng đâu có nhân duyên gì để lấy vật trong mộng. Huống nữa mê không có nhân, vốn không thật có. Như trong thành kia Diễn-nhã-đạt-đa đâu có nhân duyên gì tự sợ cái đầu mà bỏ chạy. Bỗng nhiên hết điên cuồng, cái đầu chẳng phải từ ngoài mà được. Dù chưa hết cuồng, cái đầu cũng đâu có mất!

Ví như có người ngủ mộng, thấy được cho một thỏi vàng, đem cất trong tủ. Khi thức dậy, rõ ràng tỉnh sáng, có lấy đưa người khác coi được không? Chúng ta mê nên thấy cảnh thật người thật, tất cả đều thật, khi tỉnh tất cả đều là mộng. Cảnh trong mộng vốn không có nhân, không thật, làm sao đưa ra hoặc chỉ bày.

Diễn-nhã-đạt-đa sợ cái đầu mà chạy, nào có nhân duyên, chẳng qua do cuồng tâm phát ra. Khi hết cuồng, đầu vẫn sẵn đây chứ không phải từ đâu mà được, không phải ai cho. Ngay cả lúc đang cuồng bỏ chạy đó, đầu cũng đâu có mất. Cũng vậy, hết mê thì nhận lại tánh giác, vốn sẵn đó chứ nào phải từ đâu mới được. Ngay cả khi chúng ta đang mê muội lăn lộn trong luân hồi, tánh giác vẫn không mất.

Này Phú-lâu-na, tánh của vọng như thế, đâu nhân cái gì mà có! Ông chỉ không theo phân biệt ba thứ tương tục: thế gian, nghiệp quả, chúng sanh. Vì ba duyên đoạn nên ba nhân chẳng sanh, ắt tánh cuồng Diễn-nhã-đạt-đa trong tâm ông tự hết. Hết cuồng tức tâm Bồ-đề thù thắng thanh tịnh sáng suốt vốn trùm khắp pháp giới, không từ người khác mà được, thì đâu nhờ siêng năng khó nhọc tu chứng.

Ba thứ tương tục: Thế gian là tất cả cảnh thế gian. Nghiệp quả là nghiệp tốt xấu lành dữ v.v... Chúng sanh là người. Đây là Phật chỉ cách tu cho hết tánh cuồng Diễn-nhã-đạt-đa. Đối với người, đối với những thứ hơn thua, mọi sự vật ở thế gian tương tục, chúng ta đừng tùy theo mà phân biệt. Khi thấy người thấy vật, chúng ta thấy tất cả biết tất cả mà không phân biệt người này hay người kia dở, người này đẹp người kia xấu... Không dùng thức để đuổi theo các thứ tương tục. Không đuổi theo ngoại cảnh, không đuổi theo nghiệp quả và chúng sanh, tự nhiên chúng ta sống trở lại với tinh minh sẵn có, tức là tánh thấy tánh nghe nơi mình.

Nếu ba duyên ở ý là tham sân si đoạn thì ba nhân ở thân: giết hại, trộm cướp, dâm dục chẳng sanh. Ba duyên hết, ba nhân không sanh thì cái điên cuồng Diễn-nhã-đạt-đa trong tâm tự hết. Sở dĩ chúng ta có tham sân si là vì chạy theo phân biệt các cảnh, nghiệp báo, con người trong thế gian. Vừa thấy là liền dấy lên niệm phân biệt, vừa có phân biệt liền có thương ghét... Do vậy nên cứ chìm đắm trong luân hồi.

Nếu thấy tất cả cảnh, người mà không theo đó phân biệt thì tham sân si không còn, tánh cuồng hư vọng Diễn-nhã-đạt-đa tự nhiên hết. Tánh cuồng hết tức là Bồ-đề vốn khắp cả pháp giới, không từ người khác mà được, cũng đâu nhờ siêng năng cần khổ tu chứng. Thật là đơn giản.

Nếu chúng ta bỏ ngay được cái điên cuồng  của minh thì cần gì phải tu. Sở dĩ nay phải tu, ngồi thiền đau chân v.v... là vì điên cuồng quá mạnh kìm không nổi, như những con ngựa chứng, cho nên ngồi thiền lấy thế mạnh để kìm chế. Nếu chúng ta thật biết nó là đồ bỏ, là hư vọng cuồng dại thì ngay đó là Bồ-đề, khỏi cần nói tu nói chứng. Vậy nên chủ yếu của đạo Phật là phải dứt hết mê để tự giác, chư không tìm kiếm ở đâu khác.

Ví dụ có người nặng về nóng giận, được khuyên nên dùng từ bi quán để trừ. Sau khi trừ xong nóng giận, trong tâm vẫn còn tánh si. Lại được khuyên nên giới phân biệt quán để trị. Trị hết si, vẫn còn tham. Có người bảo hãy dùng vô thường quán để trị bệnh tham danh lợi. Khi trị hết bệnh tham danh lợi, vẫn còn bệnh tham sắc. Lại được khuyên dùng bất tịnh quán để trị... Để trị hết các bệnh đó mất thời gian bao lâu? Trị hết các bệnh đó rồi lại còn bệnh ngã mạn... Vậy chừng nào mới thật hết bệnh?

Đó là lối tu đối trị, theo bệnh mà cho thuốc, cũng là phương pháp hay cho những người thích hợp. Tuy nhiên, tâm vương tâm sở chúng ta có quá nhiều thứ, nếu mỗi một thứ đều là bệnh, phải trị từng món thì biết bao giờ hết bệnh! Thiền tông có lối tu đơn giản, gọi là một toa thuốc trị được bá chứng, dứt được gốc bệnh.

Chúng ta xét lại tại sao mình có tham sân si, cùng tất cả các bệnh xấu khác? Căn nguyên là từ vô minh vọng tưởng mà ra. Do vô minh nên chấp thân tâm cảnh này là thật, bao nhiêu phiền não theo đó phát sanh. Bây giờ chỉ cần rõ biết thân tâm cảnh này là không thật, đều do vọng tưởng sanh. Chỉ cần dứt vọng thì các bệnh theo đó dứt hết.

Xưa do vọng tưởng si mê dẫn chúng ta đi trong luân hồi, nay trở lại phá ngay chỗ vọng tưởng si mê đó là trở về bản giác. Lúc mê thì hết bệnh này đến bệnh kia sanh, vì cái gốc chưa dứt, khi giác rồi thì không còn bệnh gì nữa. Xưa từ bản giác chúng ta bỏ quên, trôi lăn sanh tử, nay biết quay trở về là đến nơi. Giống như sau cơn chiêm bao thức giấc là hết mộng ngay. Quên mình theo vọng, chấp thân và cảnh nên lầm lẫn đi hoài. Chỉ cần biết được những tướng đó là hư giả tức trở về cái thật chính mình. Đơn giản và rõ ràng như vậy, không phải nhọc nhằn tìm kiếm đâu xa, nên nói không nhọc tu chứng.

Lối tu biết vọng, nghe như tầm thường nhưng lại có thể trị tất cả bệnh và trị tận gốc bệnh. Biết vọng chính là tu, không nói đoạn vọng, diệt vọng, bởi vọng là hư giả, làm sao mà đoạn mà diệt? Cũng như không thể đấm cái bóng hay chặt bỏ cái bóng cho nó hết được. Nói đoạn nói diệt là người chưa biết vọng.

Ví như có người trong áo mình có buộc một hạt châu như ý mà không tự hay biết, chịu nghèo khổ đi tha phương lang thang xin ăn. Tuy thật nghèo khổ nhưng hạt châu chưa từng mất. Chợt có người trí chỉ cho hạt châu kia, thì chỗ mong muốn đều được như ý, trở nên rất giàu có, mới biết hạt thần châu không phải từ ngoài mà được.

Dụ này giống trong kinh Pháp Hoa. Đức Phật có hạt châu như ý và đã lấy xài nên ngài là người giàu có nhất, gọi là đấng Bảo vương, ông vua báu. Chúng ta cũng có hạt châu đó mà quên không biết để đâu nên lang thang nghèo khổ. Ngày nay nhờ Phật tổ chỉ, chúng ta thấy được nó, đem ra sử dụng thì giàu như Phật. Như vậy mới biết hạt châu đó sẵn có nơi mình, không phải từ đâu đem đến.

Khi chúng ta nghèo, lang thang nơi này nơi nọ xin ăn, hạt châu chưa từng mất. Như hiện nay chúng ta đang mê, còn lầm nhận vọng làm mình, biết đó là vọng tức là đã giác rồi. Bởi giác nên không theo nó, không bị nó dẫn. Để nhận ra hạt châu sẵn trong chéo áo mình, cần công phu nhiều hay ít? Chỉ là quên và nhớ. Quên thì lang thang trong luân hồi khổ não, nhớ thì tỉnh giác, ngay đó hết luân hồi.

Chủ yếu của đạo Phật là giác ngộ. Chỉ cần đánh tan mê ngay đó liền là giác, đâu nói công phu cực khổ gì. Khi biết vọng chính là giác. Cũng như khi chúng ta ngủ mê, ăn trộm tới không biết, nên nó lấy đồ của mình hết. Trái lại nếu đêm đó có trộm đến mười lần, mình đều biết rõ thì không bị mất đồ. Mỗi lần biết là mỗi lần tỉnh, mà tỉnh thì dù cho mình không bắt được trộm, đồ mình vẫn không mất.

6. Phá nhân duyên và tự nhiên

Liền khi ấy, A-nan ở trong đại chúng đảnh lễ dưới chân Phật, đứng dậy bạch Phật:

- Đức Thế Tôn hiện nói nghiệp sát đạo dâm, vì ba duyên đoạn nên ba nhân chẳng sanh, tánh cuồng Diễn-nhã-đạt-đa trong tâm tự hết, cuồng hết tức là Bồ-đề, không từ người khác được. Đây là nghĩa nhân duyên rõ ràng minh bạch, tại sao Như Lai lại vội bỏ lý nhân duyên?

Ngài A-nan khởi nghi: Phật dạy rằng ba duyên đoạn thì ba nhân không sanh, đây là lý nhân duyên, duyên đoạn thì nhân không sanh. Như vậy ngài nói nhân duyên rất rõ ràng, tại sao lại không chấp nhận nhân duyên? 

Con từ nhân duyên mà tâm được khai ngộ. Bạch Thế Tôn, nghĩa này đâu riêng chúng con là hàng nhỏ tuổi hữu học Thanh văn, mà nay trong hội này các ngài Đại Mục-kiền-liên, Xá-lợi-phất, Tu-bồ-đề v.v... đều từ hàng trưởng lão Phạm chí, nghe Phật nói nhân duyên mà phát tâm khai ngộ, được thành vô lậu. Nay Phật nói Bồ-đề không từ nhân duyên thì thuyết tự nhiên của nhóm Câu-xá-lê trong thành Vương Xá lại thành nghĩa đệ nhất. Vậy cúi mong đức Thế Tôn thương xót vạch bày chỗ mê lầm đó.

Trước đây ngài A-nan ngộ lý nhân duyên, kể cả những vị trưởng lão như Đại Mục-kiền-liên, Xá-lợi-phất, Tu-bồ-đề v.v... trước kia là những vị Phạm chí, nghe Phật nói về nhân duyên, tâm liền khai ngộ rồi tu hành được chứng vô lậu. Bây giờ Phật lại nói Bồ-đề không từ nhân duyên. Nếu không nhân duyên tức là tự nhiên, giống như ngoại đạo nói tự nhiên, vậy thuyết tự nhiên của nhóm ngoại đạo trở thành đệ nhất nghĩa?

Phật bảo A-nan:

- Như Diễn-nhã-đạt-đa trong thành, nếu nhân duyên tánh cuồng được diệt trừ thì tánh chẳng cuồng tự nhiên xuất hiện. Lý nhân duyên và tự nhiên, cùng tột là như thế.

Nếu tánh cuồng là nhân duyên thì khi được diệt trừ, tánh không cuồng tự nhiên sẽ hiện ra. Lẽ cùng tột của nhân duyên và tự nhiên là như vậy thôi, hết nhân duyên tức là tự nhiên, hết tự nhiên tức là nhân duyên chứ không có gì lạ, hai cái đó không tách rời nhau.

Này A-nan, đầu Diễn-nhã-đạt-đa vốn là tự nhiên. Trước tự nó sẵn như thế, nếu không sẵn vậy thì chẳng gọi là tự. Vậy do nhân duyên gì mà sợ đầu phát cuồng bỏ chạy?

Nếu đầu là tự nhiên thì vốn sẵn vậy, không đợi nhân duyên mới có đầu. Vậy do nhân duyên gì bỗng nhiên lại sợ chạy? Tự nhiên là trước sau như một không hề thay đổi. Nếu trước đây nó thế này nay lại thay đổi khác đi thì chẳng phải là tự nhiên.

Nếu cái đầu là tự nhiên, do nhân duyên phát cuồng, thì sao chẳng tự nhiên do nhân duyên mà mất? Đầu vốn không mất, cuồng sợ là hư dối phát ra. Vốn không từng biến đổi, đâu nhờ đến nhân duyên.

Nếu đầu là tự nhiên, rồi do nhân duyên mà sanh cuồng, tức cuồng là nhân duyên, còn đầu là tự nhiên. Khi tự nhiên thì chẳng phải nhân duyên, còn khi có nhân duyên thì tự nhiên phải mất. Như vậy cái đầu tự nhiên đó sao không do nhân duyên mà mất đầu đi? Khi phát cuồng bỏ chạy, cái đầu cũng không hề biến đổi, thì đâu do nhân duyên mà mất đầu.

Nếu tánh cuồng vốn là tự nhiên thì trước đã sẵn có cuồng sợ. Vậy khi chưa cuồng, cuồng núp ở chỗ nào? Nếu chẳng cuồng là tự nhiên, thì đầu vốn không hư dối, sao lại phát cuồng bỏ chạy? Nếu ngộ được cái đầu sẵn có, biết được do cuồng mà chạy thì nghĩa nhân duyên và tự nhiên đều là hý luận.

Khi biết rõ cái đầu trước đã như vậy, rồi bỗng dưng phát cuồng chứ không có lý do không có nguyên nhân, thì lý tự nhiên hay nhân duyên không còn nữa. Nhân duyên hay tự nhiên chẳng qua là do lập đối đãi, không thật có, chỉ là hý luận thôi.

Thế nên ta nói, vì ba duyên đoạn tức là tâm Bồ-đề, tâm Bồ-đề sanh thì tâm sanh diệt diệt, đây cũng chỉ là sanh diệt. Diệt sanh đều hết mới đến chỗ vô công dụng đạo.

Tâm vọng thuộc về sanh diệt. Dùng trí để dứt vọng cũng còn trong sanh diệt. Cả hai đều bặt mới là vô công dụng đạo, tức đệ bát địa của Bồ-tát gọi là Bất động địa. Ví dụ lâu nay mình thân thiết với một người bạn, coi như ruột rà, nhưng kẻ đó lại thâm độc hại mình. Chợt gặp thiện tri thức bảo cho biết, ta tỉnh ngộ chỉ người kia nói "Ông là người hại tôi". Ngón tay mình chỉ người đó là cái dụng biểu lộ sự không chấp nhận. Người đó đi rồi, ta không còn chỉ nữa, cái dụng đó không dùng, mình vẫn nguyên vẹn là mình.

Ngày xưa chúng ta nhận vọng làm mình, là ruột rà thân thiết. Nay biết nó dẫn mình đi trong luân hồi, nên phát khởi biết vọng. Đây là dụng của trí. Khi vọng lặng mất, dụng đó cũng không còn, trở lại tâm thể thường hằng.

Nếu có tự nhiên, như thế rõ ràng tâm tự nhiên sanh thì tâm sanh diệt diệt, đây cũng là sanh diệt. Phải không sanh diệt mới gọi là tự nhiên.

Sanh diệt thuộc về nhân duyên, không sanh diệt mới gọi là tự nhiên.

Ví như các tướng thế gian hòa hợp lẫn nhau thành một thể, gọi là tánh hòa hợp, còn cái không hòa hợp thì gọi là tánh bản nhiên. Bản nhiên không phải có sẵn, hòa hợp không phải hợp. Hợp và sẵn đều lìa, lìa và hợp đều chẳng phải. Câu nói này mới gọi là pháp không hý luận.

Nói hòa hợp tức là nhân duyên, nói sẵn vậy tức là tự nhiên, còn có sẵn vậy, còn có hòa hợp đều là hai bên, mà còn hai bên là pháp hý luận. Khi hòa hợp và không hòa hợp đều lìa, thoát ngoài nhân duyên và tự nhiên mới gọi là không hý luận, là pháp chân thật.

Bồ-đề Niết-bàn còn xa xôi, nếu ông chẳng trải qua nhiều kiếp siêng năng khổ nhọc tu chứng, thì tuy có ghi nhớ điệu lý thanh tịnh trong mười hai bộ kinh của các đức Như Lai ở mười phương nhiều như số cát sông Hằng, cũng chỉ tăng thêm hý luận mà thôi.

Phật quở ngài A-nan: Nếu không nhiều kiếp khổ nhọc tu chứng mà chỉ siêng năng cố gắng ghi nhớ mười hai bộ kinh nhiều như số cát sông Hằng của chư Phật mười phương, cũng không thể đạt được Bồ-đề Niết-bàn. Nhớ nhiều như vậy cũng chỉ tăng thêm hý luận chứ không phải giải thoát, bởi vì đó là ngôn thuyết, thuộc về sanh diệt.

Tuy ông bàn luận về nhân duyên, tự nhiên, quyết định rõ ràng, người thế gian gọi ông là đa văn bậc nhất, nhưng dùng sự học rộng tích lũy nhiều kiếp này cũng không thể thoát khỏi nạn Ma-đăng-già. Phải đợi ta dùng thần chú Phật đảnh, lửa dâm trong lòng Ma-đăng-già liền hết, chứng được A-na-hàm. Ở trong pháp của ta thành rừng tinh tấn, sông ái khô cạn, khiến ông được giải thoát. Thế nên A-nan, tuy ông trải qua nhiều kiếp nhớ giữ bí mật diệu nghiêm của Như Lai, không bằng một ngày tu nghiệp vô lậu xa lìa hai khổ yêu và ghét ở thế gian.

Bí mật diệu nghiêm của Như Lai chỉ cho mười hai bộ kinh. Đây không phải là lời chỉ trích những người học rộng, mà là một kinh nghiệm thực tế. Dù chúng ta học hiểu nhiều bộ kinh, nhưng khi gặp các cảnh tương ưng với những tập khí tham ái sân si thì chưa chắc đã vượt qua được. Tâm trí đã vọng mà học là dồn thêm nhiều vọng nữa, nên càng học càng phân tán. Tâm phân tán thì tinh thần yếu chứ không thể mạnh, khi gặp cảnh dễ bị cảnh chuyển. Ngược lại có những người học không nhiều lắm nhưng biết chuyên tâm ứng dụng, tự nhiên có đạo lực, được giải thoát.

Ví dụ như trong nhà có năm sáu cảnh cửa đều mở tung ra, lại có dăm ba chứ ăn cướp đến. Nhà có tám, chín anh em nhưng không thuận với nhau, mỗi người đều có công việc riêng của mình, không có ý hợp tác để trị bọn cướp. Vậy thì chỉ có lợi cho bọn cướp mà thôi. Tâm chúng ta nếu lo chuyện này nghĩ chuyện kia, học đủ thứ thì sức tập trung đâu còn mạnh nữa, kẻ cướp vào lấy hết gia bảo cũng không hay.

Người tu thiền chỉ chú ý một việc biết vọng, tâm chỉ gom vào đó nên đạo lực ngày càng tăng tiến. Đó là sức mạnh của tâm giúp chúng ta đủ sức từ bỏ những sở thích của mình. Đồng thời khi gặp điều gì cần hiểu rõ có thể hiểu được dễ dàng. Nên nói một ngày tu vô lậu quý hơn học bao nhiêu kinh điển.

Thế nào là tu nghiệp vô lậu? Bố thí, làm các việc thiện... là tu nghiệp hữu lậu. Dù tụng kinh trì chú niệm Phật nhưng còn chạy theo tâm sanh diệt là hữu lậu. Vô lậu là không theo tâm sanh diệt. Vọng tưởng là gốc tạo nghiệp hữu lậu, biết vọng không theo là tu nghiệp vô lậu. Chúng ta cần phủi hết, phủi sạch hết... không chấp nhận những thứ bên ngoài đưa vào. Như vậy đến khi gặp việc mới thấu hiểu dễ dàng. Đạo lực là chỗ đó. Nên người tu gặp cảnh thì hóa giải được, trong khi người học gặp cảnh khó hóa giải. Học chỉ để thêm kiến thức còn tu là thực hành những điều học được.

Thế nên dù nhiều kiếp ghi nhớ kinh điển cũng không bằng một ngày tu nghiệp vô lậu, được xa lìa hai khổ yêu và ghét ở thế gian. Khổ là từ yêu ghét, không chỉ đối với người mà luôn cả với mọi sự vật. Thấy cái gì đẹp, tâm ưa thích, đó là yêu. Ví dụ cái xe mình cũ quá, thấy người khác đi xe mới êm ái làm sao, mình ghét cái xe của mình và muốn được xe mới. Do đó phải chạy ngược chạy xuôi kiếm tiền để mua xe mới như người ta. Yêu ghét người còn khổ hơn thế nữa. Tất cả khổ gốc từ yêu ghét mà ra, nếu bỏ được yêu ghét thì hết khổ. Dù không thể dễ bỏ một lần thì mỗi ngày cũng phải mỗi giảm.

Dù cho chúng ta học nhiều nhớ giỏi bao nhiêu mà không biết tu nghiệp vô lậu, không bỏ được hai thứ khổ ở thế gian thì cũng như người chưa học đạo vậy.

Như Ma-đăng-già xưa là dâm nữ, do sức thần chú mà tiêu được ái dục. Nay ở trong phát Phật gọi là tánh Tỳ-kheo-ni, cùng với mẹ La-hầu-la là Da-du-đà-la đồng ngộ được nhân đời trước, biết nhiều đời do tham ái mà khổ. Do một niệm huân tu pháp thiện vô lậu, người thì được ra khỏi vòng trói buộc, người được Phật thọ ký. Tại sao ông còn tự khinh mình, vẫn bị ngăn trệ trong vòng thấy nghe?

Bao nhiêu đời chúng ta khổ là vì tham ái. Hai bà Da-du-dà-la và Ma-đăng-già là người nữ, trước kia từ nhân ái dục mà tỉnh giác, tu pháp thiện vô lậu, người được giải thoát, người được Phật thọ ký sẽ thành Phật sau này. Phật đề cao hai bà rồi quở ngài A-nan sao lại tự khinh, không tu nhân vô lậu mà cứ giữ đa văn, còn thua phụ nữ.