Kinh Thủ Lăng Nghiêm giảng ký: MỤC 07 CHỈ RÕ VỌNG SANH TIẾP NỐI VÀ CÁC ĐẠI KHÔNG NGĂN NGẠI NHAU

Thế Tôn thường khen trong những người thuyết pháp, con là bậc nhất. Nay nghe pháp âm vi diệu của Đức Như Lai, giống như người điếc ở cách xa ngoài trăm bước mà nghe tiếng muỗi mòng, vốn đã chẳng thấy, huống chi được nghe. Phật tuy chỉ dạy rõ ràng, khiến con trừ mê lầm, nhưng nay vẫn còn chưa rõ chỗ rốt ráo không nghi lầm của nghĩa ấy.

Bạch Thế Tôn! Như nhóm ông A-nan tuy được khai ngộ mà chưa trừ hết tập khí hữu lậu. Còn chúng con ở trong hội đã lên hàng vô lậu, tuy đã dứt hết các lậu, nhưng nay nghe pháp âm của Đức Như Lai vừa dạy vẫn còn những điều nghi hối.

GIẢNG GIẢI:

Đến đây Ngài Phú-lâu-na là bậc thuyết pháp đệ nhất, bạch Phật: “Đức Thế Tôn đại oai đức khéo vì chúng sanh diễn bày nghĩa Đệ Nhất Chân Thật của Đức Như Lai”.

Nghĩa đệ nhất chân thật của Như Lai, là chỗ thân chứng của Như Lai không phải tầm thường. Đã là chỗ thân chứng của Như Lai thì không thể nghe qua loa. Tức người nghe cũng phải thân chứng trong đó mới rõ được. Đây vừa là tán thán chỗ chân thật Phật chỉ dạy, mà cũng vừa ngăn ngừa những người đứng bên ngoài bàn suông.

Ngài Phú-lâu-na tự thuật: “Con được Phật khen là hàng thuyết pháp bậc nhất, nhưng đối với nghĩa rốt ráo chân thật này chưa thấu suốt vẫn còn nghi, giống như người điếc ở cách xa trăm bước nghe tiếng muỗi mòng, đã không thấy, nói gì tới nghe”. Mới thấy, đây không phải là chỗ nói năng lý luận suông. Đó cũng là ý sâu.

Pháp âm vi diệu của Như Lai thì không phải là tiếng nói bình thường, mà phải vượt qua tất cả những âm thanh mới nghe thấu được chỗ vi diệu đó, nếu chỉ nghe trên âm thanh thôi đâu còn là vi diệu. Tuy pháp âm của Phật nói ra gọi là tiếng pháp, nhưng khác với tiếng của người thường, chỗ vi diệu đó còn vượt ngoài âm thanh nữa. Muốn nói, chúng ta phải ngộ được chỗ sâu xa trong đó, chứ không phải nghe trên tiếng. Đa số người nghe pháp là nghe theo tiếng nói rồi phân tích, đó chưa phải là chỗ vi diệu, chỉ là pháp âm bình thường, thuộc về sanh diệt.

Thêm ý nữa, Phật đã chỉ dạy chỗ này, là chỗ từ trước tới giờ chưa từng được nghe mà giờ mới nghe được, nên Ngài tán thán.

Như vậy, nghĩa này không thuộc vào cái nghe. Tuy Phật đã chỉ dạy rõ ràng giúp trừ mê lầm, nhưng vẫn chưa rõ được chỗ rốt ráo để không nghi lầm. Mới biết chỗ này không phải là chỗ người có tài giảng mà nói đến được, chính như Ngài là bậc thuyết pháp bậc nhất mà cũng còn chưa sạch hết cái nghi này.

Ngài còn dẫn nhóm ông A-nan tuy được khai ngộ, mà chưa sạch những tập khí hữu lậu. Còn chính các Ngài là hàng Vô lậu sạch hết các lậu phiền não, nhưng đối với chỗ này cũng còn chưa hết nghi. Ở trên, Ngài A-nan thỉnh Phật xét trừ hoặc vi tế khó thấy, chính là chỗ này.

Bởi bậc A-la-hán là hàng Vô lậu, chứng được nhân không, là nhân vô ngã; nhưng còn pháp vô ngã của Đại thừa cũng chưa chứng trọn vẹn, chưa thật thông suốt.

CHÁNH VĂN:

Bạch Thế Tôn! Lại nếu tất cả các thứ căn, trần, ấm, xứ, giới v.v... trong thế gian đều là Như Lai Tạng Bản Nhiên Thanh Tịnh, cớ sao bỗng sanh ra núi, sông, đất liền và các tướng hữu vi thứ lớp dời đổi, cuối cùng rồi trở lại chỗ bắt đầu?

GIẢNG GIẢI:

Đây là vẫn còn lầm, chưa sáng được chỗ hoặc vi tế này.

Ngài nói rằng, Đức Phật dạy là ở trong Như Lai Tạng tánh bản nhiên thanh tịnh, vậy đã sẵn thanh tịnh rồi tại sao lại bỗng sanh ra núi sông, đất liền, các tướng hữu vi thứ lớp đổi dời, cuối cùng trở lại chỗ ban đầu. Tức là nó đổi dời sanh diệt, diệt rồi trở lại ban đầu, rồi sanh diệt nữa gọi là tương tục xoay vần. Nó sẵn thanh tịnh rồi tại sao lại sanh ra các tướng này?

Ngay ý hỏi là đã ngầm chỉ ra chỗ giác ngộ để trở về rồi, nhưng ít ai nhận được; vì người học thường bỏ qua chỗ này, mà chỗ này lại là chỗ quan trọng. Tức trong ý hỏi đã có câu đáp rồi, thường người học không thấy được nên cứ theo câu hỏi, theo ngôn ngữ rồi bị gạt chạy theo suy luận ra ngoài.

Ý hỏi là, ở trong tánh Như Lai Tạng sẵn thanh tịnh rồi “cớ gì bỗng sanh” ra các thứ núi sông sai biệt, rồi tiếp nối sanh diệt không dừng?

Hãy quán ngược trở lại ngay chỗ “cớ gì bỗng sanh” này! Giống như chúng ta hiện giờ đâu có mộng, khi mệt nhắm mắt ngủ thì mộng. Đó là bỗng sanh! Bỗng sanh mộng! Bỗng sanh là nó đâu có thật, mà không thật thì đâu cần nghi gì, tỉnh lại là hết thôi. Mộng vốn không thật, khi thức dậy liền hết chứ có gì đâu! Còn khi nghi “nó sanh” tức là chấp nó thật sanh, mới nghi. Đó là chỗ lầm chấp của chúng sanh.

Theo chỗ trình bày của Ngài Phú-lâu-na, là chưa sạch hết hoặc vi tế, vẫn còn sở tri chướng, còn thấy có pháp thật ngoài tâm cho nên thấy thật có sanh; vì thấy thật sanh nên mới có nghi. Còn nếu rõ nó không thật sanh chỉ là “bỗng sanh”, liền giác là nó hết, tức ngay sanh là vô sanh, sao còn phải nghi?

Bởi bản tánh nó sẵn là thanh tịnh, đâu phải do sanh rồi làm mất cái thanh tịnh. Vậy đâu còn nghi gì nữa? Đó là chỗ vi tế. Rõ ràng ngay ý hỏi là đã có câu trả lời trong đó rồi. Học kinh là phải thấy được chỗ đó, mắt phải sáng như vậy, còn không cứ theo đó để suy luận thì càng đi xa đi xa. Như theo đó lý luận vì sao nó sanh?..., lý luận hoài càng mê xa nữa. Đây thấy trở lại là xong.

Như vậy, nó sanh mà không có thật sanh, không có cái tự ngã riêng sanh ra. Vậy ngay khi sanh tức là vô sanh rồi. Nhưng chúng sanh vì lầm mê theo chỗ không thật sanh đó nên mới vọng bị lưu chuyển. Tuy bị lưu chuyển nhưng chỉ là “vọng lưu chuyển” thôi, giác ngộ trở lại thì hết. Rõ ràng như vậy, còn nghi gì nữa?

Cho nên, tuy sanh cũng là vọng sanh, lưu chuyển cũng là vọng lưu chuyển, giác ngộ trở lại là vượt qua cái vọng sanh đó. Tức là khi mê nó cũng không mất gốc chân thật sẵn thanh tịnh, rồi khi ngộ trở lại cũng không phải là mới có, mới thành; mà nó vẫn là bản nhiên thanh tịnh! Vậy đâu phải do nó sanh mấy thứ hư vọng này rồi nó mất bản nhiên thanh tịnh kia mà sanh nghi?

Yếu chỉ tu hành là chỗ đó, thấy được chỗ đó rồi thì niềm tin của chúng ta vững chắc, không lay chuyển.

CHÁNH VĂN:

Lại nữa, Đức Như Lai nói đất, nước, lửa, gió bản tánh viên dung khắp giáp cả pháp giới, vắng lặng thường trụ. Bạch Thế Tôn! Nếu tánh đất trùm khắp, thì làm sao dung chứa được nước? Nếu tánh nước trùm khắp thì lửa không thể sanh, lại làm sao chứng tỏ hai tánh nước và lửa đều khắp giáp cả hư không, mà chẳng lấn diệt lẫn nhau? Bạch Thế Tôn! Tánh đất thì chướng ngại, hư không thì rỗng suốt, làm sao cả hai đều trùm khắp pháp giới?

Nay con không biết nghĩa ấy thế nào, cúi mong Đức Như Lai mở lòng đại từ vén mây mờ cho con và tất cả đại chúng”. Nói lời ấy rồi, năm vóc gieo xuống đất, kính mong lời dạy từ bi vô thượng của Đức Như Lai.

GIẢNG GIẢI:

Ở đây, Ngài Phú-lâu-na vẫn còn nghi về nghĩa bốn đại trùm khắp. Bởi vì nước với lửa trái nghịch nhau, nếu nước trùm khắp pháp giới thì nó dập tắt lửa, làm sao cả hai đều viên dung khắp pháp giới được? Cũng như đất và hư không, đất là ngăn ngại, còn hư không trống rỗng; nếu đất cũng viên dung trùm khắp pháp giới, làm sao hư không còn có được? Vậy là khó hiểu. Nếu là chúng ta cũng sẽ nghi như thế.

Thật ra, không có gì lạ! Như đã nói là vì lầm chấp nó “thật sanh”. Chính vì cho nó “thật sanh” là có thật ngã, nên mới có ngại. Trên tướng “vọng sanh” hay “bỗng sanh” lầm chấp là thật, nên mới có cái nghi này. Tức là thấy “ngoài tâm có pháp thật” mới thấy ngại. Còn rõ tất cả đều từ tâm sanh thì đâu có gì ngại. Bởi vì nó là “bỗng sanh” mà!

“Bỗng sanh” tức là không có cái tự thể thật sanh mà nó vốn nguyên là Như Lai Tạng tánh thanh tịnh. Dù cho là đất, nước, gió, lửa, núi sông, hư không gì cũng là từ trong Như Lai Tạng tánh thanh tịnh sẵn có mà bỗng sanh thôi. Vậy còn nghi nó ngăn ngại nhau gì nữa?

Thí dụ như những hình bóng trong ti-vi, tuy có hiện bày đầy đủ rõ ràng, cũng núi non, biển cả đầy trong đó, nhưng đâu có cái nào ngại cái nào. Bởi nó không có thật thể. Đây cũng vậy, nó là “bỗng sanh” không có thật thể thì có gì ngại? Còn thấy ngại là do chấp thật, là ngoài tâm thấy có pháp thật, ngại là ngại chỗ đó. Thấy ngại cũng chính do “tưởng” làm ngại, nếu sạch cái-tưởng-này là hết ngại.

Đó là nói rõ cái lầm trên nghĩa bỗng-sanh mà thấy thành thật-sanh. Cũng là hoặc vi tế. Là chỗ cần phải quán chiếu cho thật sâu, để phá cái lầm vi tế này. Ngài Phú-lâu-na là bậc thuyết pháp bậc nhất mà cũng còn chỗ nghi này, nên đây là chỗ không phải lý luận suông, hiểu suông mà trừ hết được. Cần ngộ được nghĩa bỗng-sanh là quan trọng, là giải tỏa được cái nghi này.

Trong nhà thiền, đọc ngữ lục Ngài Lâm Tế thấy có khi Ngài chỉ dùng ngôn ngữ thiền nhưng lại giảng kinh Lăng Nghiêm rất hay. Thí dụ như đoạn: “Có một người thường ở giữa đường nhưng chẳng lìa nơi nhà, còn có người lìa nhà mà chẳng ở giữa đường”. Thường ở giữa đường mà không lìa khỏi nhà, còn lìa nhà mà không ở giữa đường, là sao?

Nếu hiểu theo ngôn ngữ thế gian là không hiểu nổi. Ở giữa đường là không ở nhà, tức lìa khỏi nhà mới ra ngoài đường. Còn ở ngoài đường mà không lìa nhà. Làm sao hiểu? Nhưng đó là Sư đã giảng kinh Lăng Nghiêm ngay chỗ này quá hay! Không giảng bằng ngôn ngữ của kinh mà lại giảng kinh Lăng Nghiêm.

Ở giữa đường tức là bỗng-sanh, đang ở chỗ thanh-tịnh-bản-nhiên mà bỗng-sanh tức là ở giữa đường, quên mất cái gốc thanh-tịnh-bản-nhiên. Tuy bỗng-sanh nhưng vẫn không rời khỏi bản-nhiên-thanh-tịnh, nên tuy ở giữa đường mà không rời khỏi nhà.

Vậy tuy thường ở giữa đường mà cũng đâu có ngại gì với nhau vì đâu có lìa khỏi nhà, đâu có thật ở giữa đường mà thành ngại.

Ngay đó, Sư đã chỉ rõ ý nghĩa này bằng ngôn ngữ thiền. Mới thấy đúng là Ngài giảng kinh Lăng Nghiêm tuyệt vời! Tuy nhiên, cũng phải là người khéo biết nghe thì mới nghe thấu được.

Đây Đức Phật mới dạy:

CHÁNH VĂN:

Lúc bấy giờ Đức Thế Tôn bảo ông Phú-lâu-na và các hàng lậu tận Vô học A-la-hán trong hội rằng: “Hôm nay Như Lai khắp vì trong hội này tuyên nói tánh chân thắng nghĩa trong pháp thắng nghĩa, khiến cho hàng Định tánh Thanh Văn trong hội và hết thảy các bậc A-la-hán chưa được hai pháp nhân không, pháp không, phát tâm hướng về thượng thừa, đều được chỗ tu hành chân chánh thiết thực không xao động của cảnh giới tịch diệt Nhất thừa. Nay ông hãy lắng nghe kỹ, Tôi sẽ vì ông tuyên nói”.

Ông Phú-lâu-na v.v... im lặng cung kính chờ nghe pháp âm của Phật.

GIẢNG GIẢI:

Đây Phật tuyên bố là sẽ nói về nghĩa tánh chân thắng nghĩa trong pháp thắng nghĩa. Vậy ý nghĩa này không phải tầm thường, mà là “thắng nghĩa trong thắng nghĩa”. Chỉ một ý của thắng nghĩa không thôi là đã sâu rồi, mà đây lại thêm thắng-nghĩa-trong-thắng-nghĩa nữa, thì biết là ý hết sức sâu xa, không phải chỗ suy nghĩ cạn cợt mà có thể hiểu được. Đây là nghĩa rốt ráo chân thật, khiến cho hàng Định tánh Thanh Văn và các bậc A-la-hán phát tâm hướng về Thượng thừa, vượt lên thành Phật. Cũng là ngầm nói lên ý nghĩa: “Tất cả đều có đủ Phật tánh”.

Mới thấy trước kia có chỗ Đức Phật nói hàng Thanh Văn giống như là hạt giống khô cháy không còn nảy mầm. Đó là một cách nói phương tiện, một là ngăn ngừa, một là thức tỉnh cho những vị đó, không phải nói vậy rồi các vị hết phần thành Phật. Bởi vì tất cả chúng sanh đều có Phật tánh thì các Ngài cũng có Phật tánh. Tất cả chúng sanh còn có Phật tánh thì tại sao các Ngài không có được. Đã có Phật tánh tại sao không thể thành Phật, tại sao gọi là như hạt giống mục? Quả là lời nói phương tiện, không nên chấp làm thật.

Đây, Phật nói rõ các hàng Định tánh Thanh Văn, các bậc A-la-hán hướng tâm về Thượng thừa đúng là chuyển tâm thành Phật. Lại nói, chưa được hai pháp nhân không và pháp không, vì hàng Thanh Văn, A-la-hán chỉ được nhân không là nhân vô ngã, chưa được pháp vô ngã, nên chưa thật được rốt ráo Thượng thừa. Do đó, Phật muốn nói đến nghĩa rốt ráo, là chân thắng nghĩa trong thắng nghĩa, giúp các Ngài vượt lên.

Chữ “thiết thực không xao động” là được dịch thoát từ chữ “chân A-lan-nhã”, chỉ cho chỗ yên vắng, không ồn náo. Chỗ chư Tăng ở thường là nơi xa vắng thành thị, không ồn náo gọi là A-lan-nhã hay là A-luyện-nhã. Nhưng trong kinh này gọi là chân A-lan-nhã tức là chỗ chân thật vắng lặng, không ồn náo. Còn chữ A-lan-nhã kia chỉ là yên vắng, không ồn náo thuộc về cảnh, nhưng không phải là không ồn náo. Nếu ở trong đó mà tâm lăng xăng thì cũng ồn náo như thường nên chỉ là ý nghĩa tương đối, chưa phải là chân A-lan-nhã.

Nghĩa chân A-lan-nhã Phật nói đây chính là tâm tịch diệt Nhất thừa (không phải tịch diệt của Nhị thừa), vượt qua tất cả tướng động tịnh, tuy ở trong động mà vẫn không động; diệt mà chưa từng diệt; ở trong động mà thường tịch, tức là lìa tướng lấy bỏ đây kia, đó mới thật là chân A-lan-nhã.

Tịch diệt của Nhị thừa còn có đối đãi tức là bỏ sanh tử chứng Niết-bàn, cũng gọi là tịch diệt. Còn đây là ngay trong sanh tử mà chưa từng sanh tử, gọi là tịch diệt Nhất thừa. Phật dạy ý nghĩa này sâu xa như vậy. Thế nên Phật mới nói là chân thắng nghĩa ở trong thắng nghĩa.

Do đó, học đến chỗ này phải hết sức chú tâm lắng lòng nghe thật kỹ, thật sâu mới cảm được, không nên nghe hời hợt. Cho nên, Phật dặn dò: “Ông hãy lắng nghe cho kỹ, Tôi sẽ vì ông nói”.

CHÁNH VĂN:

Phật bảo: “Phú-lâu-na, như lời ông hỏi, tánh bản nhiên thanh tịnh vì sao bỗng sanh ra núi, sông, đất liền. Ông chẳng thường nghe Như Lai chỉ dạy, tánh giác diệu minh, bản giác minh diệu hay sao?”.

Ông Phú-lâu-na thưa: “Đúng như thế. Bạch Thế Tôn! Con thường nghe Phật dạy nghĩa ấy”.

GIẢNG GIẢI:

Trước, Ngài Phú-lâu-na hỏi Đức Phật về bản tánh vốn sẵn thanh tịnh tại sao lại bỗng sanh ra núi sông, đất liền v.v...? Phật nhắc lại và chỉ ra: “Ông chẳng từng nghe Như Lai chỉ dạy là tánh giác diệu minh, bản giác minh diệu hay sao?”. Phật nhắc là đã từng dạy nghĩa này rồi, nếu rõ nghĩa này, sẽ sáng được ý kia.

Thứ nhất, tánh giác diệu minh là cái giác ngay trong tự tánh vốn diệu minh, là vừa diệu vừa minh. Diệu tức là nhiệm mầu, vượt ngoài phân biệt, đối đãi. Minh là sáng suốt. Cái giác ở ngay trong tự thể, vốn đầy đủ sự nhiệm mầu, sáng suốt, không thêm gì khác.

Nó nhiệm mầu, bất tư nghì, lại sáng suốt rõ ràng, không phải là vô tri, không như cây đá không biết gì hết, nên diệu mà minh. Là tâm thanh tịnh ở trong tự tánh, chính vì không bị ô nhiễm nên là diệu minh. Với người thế tục hay với người mê, đây thật là chỗ khó hiểu, nên đến chỗ này thường bị lầm.

Rồi bản giác minh diệu. Bản giác tức là cái gốc giác sẵn có. Bản giác là đối với thủy giác, thủy giác là cái mới giác trở lại. Sở dĩ có chia bản giác, chia thủy giác là nói theo người mê, do trước kia lầm tánh giác nên mê, vì mê giờ mới giác trở lại.

Song thủy giác cũng chính là bản giác. Do bất giác nên có thủy giác, rồi thủy giác cũng hợp về với bản giác chớ không phải ngoài bản giác riêng có thủy giác, tức riêng có cái giác thứ hai, do mê mà tạm lập vậy thôi, nên minh hợp với diệu.

Ở đây, bản giác minh diệu tức là giác trở lại tánh giác sẵn có sáng suốt, nhiệm mầu, không thể nghĩ bàn, cho nên nó là minh diệu.

Như vậy, nó sáng mà nhiệm mầu, tức sáng mà diệu, là sáng mà dứt bặt tướng sáng, lìa tướng phân biệt không thêm tướng sáng nữa. Đó mới là đặc biệt. Sáng, nhưng lại lìa cái tướng sáng, cho nên nó không có đối tượng để sáng, không thành đối đãi, phân biệt.

Phần sau, Phật mới chỉ ra lỗi của giác minh là quên cái giác nên tạo ra cái sáng để soi sáng trở lại cái giác. Tức là sáng mà phải có sáng cái gì đó thì mới thành sáng. Mà có sáng cái gì thì tức là có năng, có sở, nên cái sáng đó không phải là diệu. Như vậy, không phải nhờ có cái sáng mới thành giác, nên gọi là bản giác. Nghĩa là cái thể giác của nó trong tự tánh sẵn đủ tánh sáng. Nhưng nếu nhích một chút là nó liền thành “bỗng sanh”, tức trong cái thể giác nó sẵn là giác, nó sẵn là minh, là nhiệm mầu rồi, nhưng nếu không khéo theo cái sáng để mà soi sáng trở lại cái giác, là quên cái giác mà theo cái sáng để chiếu soi, sẽ thành “bỗng sanh”, là bất giác.

Nói cho dễ hiểu, nó sẵn sáng rồi mà tưởng đâu nó thiếu sáng nên mới kiếm cái sáng nữa để cho nó sáng. Cái lỗi đó là “bỗng sanh”, là theo cái sáng mà hướng ra ngoài, thành có thế giới, chúng sanh v.v… vọng khởi. Chỗ này gọi là chỗ hoặc vi tế, rất là khó hiểu. Thấy được chỗ này rồi là thấy trở lại gốc.

Chỗ vi tế này phải học rồi quán chiếu thường xuyên mới phát minh ra chỗ này, được vậy đâu phải chỉ trừ cái mê hiện tại mà là trừ cái lầm mê từ muôn thuở, là phá ngay một niệm bất giác ban đầu.

Đây là Phật gợi ý. Ngài Phú-lâu-na mới thưa: “Đúng như vậy, con từng nghe Phật dạy nghĩa ấy”.

CHÁNH VĂN:

Phật bảo: “Ông gọi cái giác minh, là vì bản tánh nó là minh, nên gọi là giác, hay là vì cái giác chẳng minh mà gọi là minh giác?”.

GIẢNG GIẢI:

Chẳng minh tức là chẳng sáng, minh giác là sáng trở lại cái giác.

Phật hỏi câu này có hai ý: Ông gọi cái giác minh tức cái giác sáng suốt này, bản tánh của nó là tự sáng nên gọi là giác, hay là vì cái giác chẳng có sáng mà cần cái sáng để soi sáng nó, gọi là minh giác?

CHÁNH VĂN:

Ông Phú-lâu-na thưa: “Nếu cái chẳng minh đó gọi là giác, thì không có sở minh”.

Phật dạy: “Nếu không có sở minh là không có minh giác, còn có sở minh thì không phải là giác; không sở thì không phải minh, không minh lại chẳng phải tánh giác trạm minh. Tánh giác hẳn là minh, do vọng làm thành minh giác”.

GIẢNG GIẢI:

Gọi là, nhờ cái minh mà thành giác, thành ra tánh giác thiếu minh rồi sao! Đâu biết tánh giác là tự nó sáng rồi, là giác rồi, không cần phải thêm cái minh mới thành giác.

Phật gạn hỏi cho thấy lỗi tại chỗ “minh”. Nếu nhờ cái sáng làm sáng cho cái giác, vậy thì, thành ra cái giác không sáng hay là nó thiếu sáng mà phải nhờ cái sáng làm cho sáng mới thành giác. Nếu vậy, cái giác đó là vọng giác, đó là chỗ giác của chúng ta. Phật hỏi để gợi ý, nếu không khéo sẽ rơi vào bẫy.

Ngay đây, Ngài Phú-lâu-na liền rơi vào bẫy.

Chính ngay chữ “minh” này là “chân”; cũng ngay chữ “minh” này mà nó thành “vọng”. Chỗ này phải hết sức chín chắn! Nếu khi tu, nỗ lực quán kỹ chỗ này, vọng tưởng sẽ không sanh nổi. Còn vọng tưởng lăng xăng là không hiểu tới chỗ này.

Khéo nhận rõ, “minh” mà “diệu” tức nó không rời tánh giác, nó sáng nhưng nó không rời tánh giác và sáng cả ra bên ngoài thì đó là chân. Còn nó “minh” mà nó bỏ mất “diệu”, nó rời tánh giác thành ra có tướng soi sáng để cho nó minh. Tức là rời tánh giác này để sáng ra cái gì khác đó, có cái để cho nó sáng thì thành vọng. Chút xíu, ngay chỗ đó thôi!

Nó hướng về một cái để cho nó “minh” thì nó thành “vọng”, thành có cái đối tượng để minh, là lập thành ra có “sở”; mà có “sở” thì phải lập cái “năng” để đối với cái “sở” đó. Có năng có sở, là đi vào bất giác. Từ chỗ không năng không sở biến thành có năng có sở. Đó là chỗ mê của chúng sanh. Như vậy, theo cái “minh” bỏ quên cái “giác” là đi vào hư vọng. Rồi cũng cái “minh” đó trở về cái “giác” là thành chân.

Nói rõ hơn, quên cái giác vốn là thường sáng, giờ biến nó thành ra chỗ để sáng, tức thành đối tượng là có sở. Mà có chỗ để sáng là sáng cái gì đó, tức là quên cái giác rồi. Là tách cái minh ra khỏi cái giác, bỏ mất đi cái “diệu”. Đã thành có cái đối tượng để sáng thì phải có cái hay sáng được đối tượng đó, là có năng và sở. Tức là có cái vọng-năng, cái kia vọng-sở, cả hai đều là vọng hết. Khi có năng có sở rồi thì nó sáng nhưng bị giới hạn trong cái năng đối với cái sở. Đây là chỗ phải hết sức cẩn thận, ngay cái giác minh này không khéo theo nó thành lầm!

Chú ý! Đức Phật gạn hỏi: “Cái giác minh đó, tánh nó vốn sáng mà nói là giác hay là nó chẳng sáng rồi phải nhờ cái sáng để làm sáng trở lại nó mới thành sáng cái giác?”. Ngài Phú-lâu-na thưa: “Nếu cái chẳng sáng đó gọi là giác, thì nó không có chỗ sáng soi gì”.

Giác mà không sáng thì không soi được cái gì hết, tức không có cái sở minh. Và như vậy thì nó không thành giác, mà phải nhờ có cái sáng để làm sáng cái giác. Theo ý Ngài Phú-lâu-na là phải có cái sáng thì nó mới làm sáng được cái giác, chứ cái giác mà không có cái sáng thì đâu thành giác. Giác mà không sáng thì giác cái gì? Ý Ngài là phải có đối tượng nên mắc kẹt chỗ đó.

Phật mới dạy: “Nếu không có chỗ để sáng thì nó không sáng tỏ được cái giác; nhưng nếu có chỗ để sáng, lại không phải là thật giác”. Nếu là thật giác thì tại sao lại cần phải có cái gì để sáng nữa? Có chỗ để sáng thành ra vọng giác rồi. Cả hai trường hợp: Không chỗ để sáng thì cũng không được, mà có chỗ để sáng thì cũng không được.

Bởi vì phải đợi cái sáng đến mới thành giác thì không phải tự tánh giác rồi. Còn không có chỗ đối tượng thì thành sáng cái gì đây? Thành ra mất cái sáng. Mà nếu không sáng thì trái với tánh giác, bởi vì tánh giác nó là trạm minh, trong lặng mà sáng suốt. Giờ thiếu sáng thì nó đâu thành giác nữa.

Ý Phật nói đây, nếu như ông chấp là có chỗ để sáng hay không chỗ để sáng thì đều không thành nghĩa chân thật của tánh giác. Cả hai trường hợp đều không được. Nên học những chỗ này phải hết sức chú tâm, chớ để tâm vọng tưởng lăng xăng là không hiểu nổi.

Nói theo ngôn ngữ thế gian, gọi là tục đế thì chúng ta tu là cần soi sáng trở lại tánh giác, nhưng tánh giác mà phải nhờ cái khác soi sáng thì nó không phải là tánh giác.

Trong nhà thiền, hễ ngộ rồi đồng chưa ngộ. Giác rồi không thấy có gì để được tức là vô sở đắc. Còn thấy có chỗ được là không phải thật. Cũng vậy, tánh giác này nó sẵn là sáng, không phải nhờ soi sáng lại mới thành; không phải nhờ thêm cái gì nữa thì mới thành giác, thành sáng. Đó là chỗ phải hết sức chú tâm.

Đây Phật mới nói rõ, tánh giác hẳn là “minh”, nhưng do vọng làm thành “minh giác”, tức là minh trở lại cái giác. Nó sẵn là minh nhưng do vọng rồi tưởng đâu nó thiếu minh cho nên phải minh trở lại nó; biến nó thành ra cái được minh, gọi là sở minh thì đó là vọng rồi. Theo nghĩa này thì tánh giác có lúc sáng, lúc không sáng, là rơi vào pháp sanh diệt, không phải thường sáng.

 Cho nên, khi tu thấy trở lại chân tâm cũng là ngôn ngữ thế gian, nếu đúng lý thật mà thấy trở lại chân tâm là không phải chân tâm; như vậy chân tâm thành ra cái bị thấy, lâu nay nó thiếu minh nên giờ phải nhờ có minh để minh lại nó.

Phật trả lời câu hỏi của Ngài Phú-lâu-na là trong cái tánh vốn bản nhiên thanh tịnh mà bỗng sanh ra núi sông đất liền thì chính là chỗ này đây. Chỗ “bỗng sanh” là chỗ này chứ không gì khác. Ngay chỗ đó vốn là sáng rồi mà lại bất giác cho nó không sáng, mới khởi lên cái sáng để sáng trở lại nó, đó là “bỗng sanh”.

Nếu ngộ thấu được chỗ “bỗng sanh” này, liền rõ suốt được tánh giác xưa nay nhiệm mầu, sáng suốt chưa từng thiếu. Tức là ngộ trở lại ngay cái “bỗng sanh” này đây. Và như vậy, rõ suốt bản giác là sáng suốt nhiệm mầu, tự hiện bày không có thêm gì khác để minh, để sáng, vì nó là bản giác là vốn sẵn sáng rồi. Đó mới là tánh giác chân thật hay là bản giác. Còn thấy có cái gì để sáng trở lại nó, là chưa phải thật. Nhớ kỹ!

Người tu mà không học kỹ, tu đến giai đoạn nào đó đôi khi dễ bị lầm. Tu đến sáng được chân tâm là hay rồi nhưng nếu không khéo là bị mắc kẹt thành có sở đắc. Thấy mình sáng được chân tâm rồi tự thấy mình hay, là bị cái ngã che, thành vô minh trở lại.

CHÁNH VĂN:

Giác không phải là cái sở minh, nhân minh mà lập thành sở, sở đã vọng lập liền sanh cái vọng năng nơi ông.

GIẢNG GIẢI:

Tánh giác chân thật không phải là cái sở minh. Tức không phải là cái được sáng mà nó tự sáng, sẵn sáng, không phải là cái đối tượng để sáng.

Vì người mê không biết nên tưởng như là nó thiếu sáng. Do tưởng nó thiếu sáng mới khởi tâm soi sáng trở lại nó. Vậy là nhân cái minh mà lập thành có cái sở minh tức có chỗ để minh. Mà đã lập thành sở thì bỏ mất đi nghĩa diệu của nó rồi, là trái với tánh giác, là đi theo chiều mê.

Bởi khi đã có cái sở tức là chỗ đối tượng vọng lập, thì liền sanh ra cái vọng năng để đối với cái sở kia; vậy là ở trong cái không năng sở lại vọng thành có năng sở đối đãi.

Thấu được chỗ này là thấu được chỗ bất giác vi tế, là thấu qua vi tế hoặc. Cho nên, thấu qua được cái chỗ “bỗng sanh” này là rất thiết yếu. Chưa thấu qua chỗ “bỗng sanh” này thì cũng còn có những hoặc vi tế, tức là còn thấy ngoài tâm có pháp thật, mà còn thấy có pháp thật ngoài tâm là còn có sở tri chướng.

Chỗ này, cần quán cho kỹ để thấy được cái mê căn bản, từ đó mới hiện ra có thế giới, chúng sanh, các thứ sai biệt. Đây là chỉ ngay cái chỗ bất giác ban đầu.

CHÁNH VĂN:

Trong cái không “đồng” “khác”, rõ ràng thành “khác”. Khác với cái “khác” kia, nhân cái khác đó mà lập thành cái “đồng”. Đã thành cái đồng cái khác rồi nhân đây lại lập cái “không đồng không khác”. Rối loạn như thế, đối đãi lẫn nhau mà sanh lao lự; lao lự càng lâu phát sanh ra trần tướng, tự làm vẩn đục lẫn nhau, do đó mà đưa đến trần lao phiền não.

Nổi lên làm thành thế giới, lặng xuống thì thành hư không. Hư không là đồng, thế giới là khác, cái không đồng khác kia thật là pháp hữu vi.

GIẢNG GIẢI:

Ở trên, Phật chỉ ra chỗ đã lập thành có năng có sở; trong chỗ không năng sở mà thành có năng sở, thành có kia có đây, có sai khác.

Tiếp theo, Phật mới chỉ ra nguyên nhân có thế giới, có hư không rồi có chúng sanh v.v… một chuỗi dài bất giác về sau.

Đây Phật nói thêm: “Trong cái không “đồng” “khác”, rõ ràng thành có khác. Khác với cái “khác” kia, nhân cái khác mà lập thành cái “đồng”. Đã thành cái đồng cái khác rồi, nhân đó mới lập thành cái “không đồng không khác”. Nó lẩn quẩn, rối loạn như thế. Đã vốn ở trong cái không “đồng” “khác”, là tánh giác; trong tánh giác xưa nay không có “đồng” “khác”, không thêm gì khác nữa; không có cái thứ hai; nhưng do “bỗng sanh” mà vọng lập ra thành có năng sở, rồi đủ thứ sai biệt hiện ra.

Như vậy, trong chỗ không “đồng” “khác” mà vọng sanh có cái khác, nên có thế giới hiện, là tướng “có”.

Rồi khác với tướng khác đó, nhân đó mà lập ra tướng đồng, tức là có hư không hiện, là tướng “không”.

Thế giới là tướng khác, tức có năng sở, có sai biệt nên khác với tánh giác. Hư không tức là không tướng, không tướng thành ra cũng giống như tánh giác, nên đây lập tướng đồng, nhưng nó không phải tánh giác vì nó không có biết.

Đã thành có cái đồng, cái khác, nhân đó mới lập ra cái “không đồng không khác” tức các pháp hữu vi. Pháp hữu vi thuộc các loài hàm thức, các loài chúng sanh. Bởi chúng sanh có tình thức, nên nó không phải “khác” như thế giới; vì có tướng nên không phải “đồng” như hư không.

Như vậy thì từ một thể giác sáng suốt không hai, do cái bất giác bỗng sanh vọng động, rồi lầm theo cái tướng soi sáng đó mà chuyển thành có các thứ sai biệt: hư không, thế giới, chúng sanh v.v… Lỗi là từ ở chỗ “bỗng sanh”.

Đã có sai biệt thì từ đó sống theo cái sai khác, quên mất luôn gốc xưa nay chưa từng động tịnh sai khác. Nên giờ nói tới gốc kia không ai biết. Ngay cả chúng ta nghe cũng còn mơ hồ, Phật nói như vậy, liền tin theo lời Phật thôi.

Đó gọi là đi theo chiều mê, là sống trong hư vọng. Mà đã là sống trong cái hư vọng thì hiện tại tuy nói năng, nghĩ ngợi làm gì, nói gì cũng đều là mang tánh vô minh trong đó.

Đôi khi học kinh có chút sáng, nhưng trong cái sáng suốt đó vẫn có vô minh. Chỉ sáng chút ít nhưng chưa thật sạch cái mê thì cũng còn mang vô minh, mang cái hư vọng trong đó. Điều quan trọng là phải tu tập, quán chiếu cho kỹ để phá cái bất giác ban đầu mới xóa sạch được gốc lầm mê. Nếu không thì sẽ tiếp tục sống trong rối loạn, mê lầm không gốc có thể tựa như Phật bảo: “Rối loạn như thế, đối đãi lẫn nhau mà sanh lao lự, lao lự càng lâu phát sanh ra trần tướng, tự làm vẩn đục lẫn nhau, do đó mà đưa đến trần lao phiền não”.

Tức từ chỗ không “đồng” “khác” mà bỗng sanh có “đồng” “khác”, rối loạn mê mờ, rồi vọng có ra các tướng đối đãi phân biệt mà sanh tướng mỏi nhọc lăng xăng không yên, giống như mắt mỏi. Đó là chính vì nó quên mất tánh giác nên rồi mỏi mệt, lăng xăng thành ra động không yên.

Do vì chấp cái mỏi mệt lăng xăng là thật nên giữ càng lâu, lâu dần thấy nó quen thành ra chấp nó làm thật, mới khiến vọng sanh ra các trần tướng, như là mắt mỏi lâu rồi thấy hoa đốm trong hư không.

Khi có hoa đốm trong hư không thì phải có cái thấy hoa đốm, tức là có sở có năng đối đãi. Thế là quên mất mắt sáng lúc nào không hay, do đây làm vẩn đục che mờ cả tâm tánh chân thật xưa nay mới đưa đến trần lao, phiền não phát khởi.

Tóm lại, cũng chỉ từ cái “vọng minh” tức là cái minh hư vọng không phải cái minh chân thật. Cái này là cái minh khởi vọng, rồi tách riêng với tánh giác.

Đã tách riêng với tánh giác rồi đem cái vọng minh mà minh trở lại tánh giác, biến tánh giác thành ra cái sở minh là cái đối tượng để minh, thành quên mất cái thể giác nguyên thủy xưa nay. Như thế là theo cái chỗ vọng minh đó mà thành rối loạn lăng xăng mới chuyển ra đối đãi phân biệt kia đây sai biệt, làm mê mờ cả cái gốc chân thật ban đầu, càng sống xa mất gốc.

Chúng ta quán thấu chỗ đó để phá cái niệm bất giác ban đầu. Nói đi nói lại là để tất cả thấu được cái chỗ “bỗng sanh” này, thấy được chỗ này mới thấy thấu được trở lại gốc.

Đây Phật nói thêm: “Nổi lên thì thành thế giới, lặng xuống làm thành hư không. Hư không là đồng, thế giới là khác, cái không đồng khác kia là pháp hữu vi”.

 Thế giới tức là động, là nổi lên, là thành tướng khác. Rồi lặng xuống thành hư không, hư không là tướng tịnh, tướng tịnh là tướng đồng. Do thế giới khác với hư không, hai cái có đồng có khác đó mà hiển bày tướng chúng sanh không đồng không khác là pháp hữu vi trong ba cõi, đều do đối đãi nhau mà lập.

Như vậy, cái tướng không đồng không khác của chúng sanh này không giống với tướng không đồng không khác của tánh giác xưa nay, vì nó là tướng vọng sanh. Vậy chúng ta sống đây là sống trong hư vọng, do mê chấp thật từ đó thành có khổ đau!

CHÁNH VĂN:

Cái giác thì sáng suốt, hư không thì mờ tối, đối đãi thành ra dao động, nên có phong luân nắm giữ thế giới.

Nhân hư không mà sanh ra dao động, kiên cố cái sáng mà thành có ngăn ngại. Các loại kim bảo kia đều do minh giác lập ra tánh cứng chắc nên có kim luân giữ gìn cõi nước.

Kiên cố cái giác thì thành có kim bảo, lay động cái minh thì có phong đại hiện ra. Phong đại và kim bảo cọ xát với nhau cho nên có lửa sáng làm thành tánh biến hóa.

Ánh sáng kim bảo đượm ướt, lửa sáng xông lên, cho nên có thủy luân trùm khắp mười phương cõi nước.

Lửa bốc lên, nước rơi xuống giao nhau phát hiện mà làm thành tánh cứng. Chỗ ướt là biển lớn, chỗ khô là đại lục và cồn đảo. Bởi do nghĩa ấy, nên trong biển lớn có hơi nóng thường bốc lên, trong đại lục và cồn đảo có sông ngòi thường chảy xuống.

Thế nước kém hơn thế lửa thì kết thành núi cao. Vậy nên đá núi đập thì tóe lửa, nấu thì chảy ra nước.

Thế đất kém hơn thế nước, rút lên thì làm cỏ cây. Thế nên rừng rậm đốt thì thành đất, vắt ra có nước.

Vọng tưởng giao xen phát sanh, lần lượt làm thành chủng tử cho nhau. Do nhân duyên ấy, thế giới tiếp nối.

GIẢNG GIẢI:

Đây Phật chỉ ra nhân duyên thế giới tiếp nối tương tục không dứt.

Tánh giác vốn sáng, do tưởng nó không sáng mới theo cái minh mà lập thành sở, rồi mê mất tánh sáng của nó mới trở thành mờ tối, thành có hư không hiện.

Hư không mờ mịt mênh mông, không biết gì, nên đây gọi cái giác thì sáng còn hư không mờ tối. Vậy một bên là sáng, một bên mờ tối, hai cái sáng tối đối đãi nhau thành dao động. Dao động nên mới có phong luân giữ gìn thế giới. Như vậy thế giới lâu bền là do phong luân bao bọc giữ gìn. Nhưng được giữ gìn trong cái động thì cũng không bảo đảm được an ổn. Cho nên, trái đất quay mãi, lúc nào cũng động. Bên ngoài động mà bên trong cũng động, nên thế giới luôn động chuyển không lúc nào yên, thì có gì là chắc chắn để mà nương tựa?

Xét lại cái gốc ban đầu bởi vì bất giác mới vọng động, do vọng động nên luôn sống trong động, mà động là hư dối sanh diệt. Quán kỹ mới thấy đời sống chúng ta có nghĩa lý gì đâu! Vậy mà con người mãi mê chấp, nên khi tu được giác ngộ rồi mới thấy giá trị của đạo lý giác ngộ là không thể nghĩ bàn. Nếu không thì tiếp tục bị lưu chuyển theo chiều hư vọng.

Tức là nhân vì hư không mờ tối, đối đãi với cái giác sáng suốt thành có tướng dao động; do dao động nên sợ mất cái sáng. Sợ mất sáng thì mới cố giữ chặt cái sáng để cho không mất. Vì giữ chặt, bám cứng mới hiện ngăn ngại, là có tánh cứng hiện, là địa đại.

Tinh chất của đất là kim bảo. Kim bảo là lớp sáng giống như vàng, do chấp cứng cái giác và được cái giác soi sáng không buông nên hiện thành có kim luân giữ gìn thế giới. Chất kim cứng mà sáng, cứng là chấp, chấp vào cái tướng sáng của vọng giác.

Còn phong đại là do cái sáng bị lay động mà thành. Hai cái chấp chặt, lay động cọ xát nhau thành phát ra lửa.

Lửa có tánh biến hóa, nghĩa là nó hay biến sống thành chín. Như vậy, một cái động, một cái cứng chạm nhau thành tóe lửa.

Rồi ánh sáng của kim bảo có tánh đượm ướt, tức kim loại có tánh đượm ướt nên đồng thau để lâu thì sanh ẩm; rồi khi nó gặp hơi lửa nóng xông lên thì chảy thành nước nên có thủy luân giữ gìn thế giới.

Khí lửa bốc lên, tánh nước rơi xuống, hai thứ giao xen qua lại với nhau mà bày hiện, làm thành tánh cứng ngại, nên mới có đất xen lẫn hiện trong đó.

Kinh nói chỗ ướt làm thành biển lớn, còn chỗ khô thành ra đại lục, cồn đảo, cho nên trong nước có đất, cũng như trong đất có nước, nó lẫn nhau bày hiện.

Rồi trong biển lớn hơi nóng bốc lên tức là có lửa, lửa ở trong nước. Trong đại lục, hoặc trong cồn đảo có sông ngòi chảy qua, là trong đất có nước.

Cái thế nước kém hơn thế lửa nên nó rút kéo lên thành núi cao, nên nói đập đá núi thì đá té lửa, còn nấu chảy thì nó thành nước. Khi núi lửa phun chất lỏng, sau đọng lại thành đá nham thạch. Cho nên, đâu có cái nào cố định! Ở trước, Phật đã nói nó không có tự tánh, tự thể riêng.

Khi thế đất kém hơn thế nước, tức nước mạnh hơn đất thì nó bị nước rút lên làm thành cỏ cây. Khi trồng cỏ cây, ban đầu cây chỉ là hạt mầm, dần rút phân nước mới trưởng thành. Đó là nó mang chất đất lên chứ gì!

Do đó, khi đốt cây cháy thành tro thì nó trở lại đất, lúc còn là cây mà vắt nó, thì có nước. Thành ra rõ ràng trong đất có nước, trong nước có đất. Đó là xen lẫn qua lại bày hiện với nhau, nhưng rốt lại cũng không ngoài tâm riêng có. Đó là chỗ quan trọng.

Kinh nói rằng tâm ái nhiễm nặng, nước chảy nhiều sẽ thành biển lớn. Còn tâm chấp nặng thì thành đất liền. Tâm nóng nảy hơi lửa tương ứng liền bốc lên. Tâm kiêu mạn thấy mình lên cao thì gió động thổi bay, mỗi đại tương ứng theo tâm. Nếu chấp chặt nhiều thành cứng, uất kết lâu ngày thành khối cứng. Tứ đại liên hệ với nội tâm, nên kinh nói tất cả đều từ tâm sanh là vậy.

Ở nơi sắc sanh ái thì có nước chảy, nên đây nói là ở cồn đảo có nước chảy qua. Còn ái mà bị ngăn không cho yêu thương thì nổi sân, lửa liền sanh, nên trong biển có hơi nóng bốc lên, cũng tương ứng với tâm.

Sân mà mạnh hơn ái, chấp chặt thì hiện thành núi cao. Nếu ái mạnh hơn cái chấp, nó kéo cái chấp đi theo nó để tùy thuận theo cái ái thì nó rút đất lên thành cỏ cây.

Như vậy, gốc cũng là từ một tâm thể sáng suốt nơi tánh giác, do mê bất chợt thành vọng động mà có ra thế giới sai khác, hư không mờ mịt, và có cả chúng sanh.

Vậy, mê cái giác tức là mê theo cái sáng mà bỏ quên tánh giác. Rồi bám chặt vào cái sáng vọng sanh đó mà khởi ra các thứ sai biệt hư dối, tiếp nối lưu chuyển không dừng, càng ngày càng xa mất gốc. Đó là lỗi của vô minh. Do vô minh lưu chuyển thành ra có thế giới chúng sanh lưu chuyển, gốc cũng từ chỗ niệm bất giác ban đầu.

Quan trọng là sáng được niệm bất giác “bỗng sanh” đó là cần thiết nhất. Ở đây kinh nói vọng tưởng giao xen lẫn nhau, lần lượt phát sanh làm thành chủng tử cho nhau, thành ra thế giới tiếp nối. Vậy là cả sự sống này đều ở trong vọng tưởng.

Chúng ta lấy vọng tưởng làm gốc của sự sống. Và từ vô thủy đến nay chúng ta đều sống trong cái hư vọng. Đây là chỗ Phật khai thị khiến chúng sanh thức tỉnh. Từ vô thủy đến nay lăn lộn lưu chuyển thế này thế kia, tất cả đều sống trong hư vọng, lấy cái vọng tưởng làm gốc. Cho nên bây giờ cần phải giác trở lại chỗ đó.

Tóm lại, ban đầu do mê tánh giác, lầm theo cái minh mà khởi vọng thành ra có thế giới, có hư không hiện ra. Một cái là động, một cái là tịnh; thế giới là động, hư không là tịnh; hai cái động tịnh đối đãi với nhau sanh ra phong luân, tức là gió. Rồi cái vọng động đó cứ chấp chặt vào cái sáng nên thành có kim bảo tức là kim loại. Gió và kim bảo, một cái động, cái cứng cứ cọ xát nhau thành có hỏa luân, là lửa. Lửa xông lên kim bảo khiến có thủy luân. Rồi từ đó có các tướng lần lượt hiện khởi sai biệt.

Xét tột từ cái gốc ban đầu là không rời ngoài tự tâm riêng có, cho nên gọi là duy tâm hiện. Nhưng tự tâm thì vốn không sẵn có các thứ sai biệt này. Đây là điểm chúng ta phải thấy rõ. Các thứ sai biệt từ vọng tâm hiện khởi nhưng tự tâm thì vốn không phải sẵn có các thứ sai biệt này.

Thế nên, chúng ta cần rõ suốt yếu chỉ duy tâm, không lầm theo các thứ hư vọng sai biệt, rồi sống trong hư vọng. Đó là cái mê lầm đáng thương, đáng tiếc!

Kế sau, Phật mới chỉ ra tướng chúng sanh tiếp nối, rồi nghiệp quả tiếp nối v.v... Gốc cũng từ vọng sanh ban đầu chứ không gì hết. Đức Phật lại bảo:

CHÁNH VĂN:

Lại nữa Phú-lâu-na! Cái minh vọng không phải gì khác, mà do giác minh hóa ra lầm lỗi, cái sở minh hư vọng đã lập thì cái phạm vi của năng minh không thể vượt khỏi được. Do nhân duyên ấy, mà nghe không ngoài tiếng, thấy không ngoài sắc; sáu thứ vọng sắc, thanh, hương, vị, xúc v.v... thành lập, do đó mà phân chia ra có thấy, nghe, hiểu, biết.

GIẢNG GIẢI:

Ở trên, nói về nhân duyên của thế giới tiếp nối. Đây nói đến chúng sanh.

Cái hoạn và họa của chúng sanh tiếp nối là do đâu? Cũng do từ cái minh hư vọng, tức cái giác minh hóa ra lầm lỗi.

Giác minh lầm lỗi là sao? Giác minh tức là cái giác sáng suốt, rõ ràng. Do cái giác vốn sáng nhưng chợt mê cái giác đó, rồi tách cái sáng ra, muốn soi sáng trở lại cái giác, mới lập thành cái sở minh, lỗi là ở chỗ đó. Tức đem cái minh soi sáng trở lại cái giác thành ra vọng minh, là sáng mà vọng, ban đầu là cái sáng chân thật, giờ thành cái sáng hư dối.

Bởi cái vọng minh đó soi sáng trở lại cái giác, biến cái giác thành cái được soi sáng, gọi là có sở minh. Đã lập thành cái sở rồi thì phải lập thêm cái năng, tức năng minh, là cái hay soi sáng, nó không đi ra ngoài cái được soi sáng. Vậy là cái năng không đi ra ngoài cái sở, thành có năng sở đối đãi với nhau. Mà đối đãi là không đi ra ngoài nhau nữa, luôn luôn đi kèm với nhau. Thế là vốn nguyên là một tánh giác sáng suốt, nhiệm mầu, giờ biến thành có năng có sở, che mờ tánh giác, nên ở đây nói lỗi từ cái giác minh là đó.

Như vậy, đã có năng có sở che mờ tánh giác sáng suốt đó rồi, cho nên sống trong cái giới hạn giữa năng sở. Cái năng không đi ra ngoài cái sở, thấy là nhờ đối với cái sắc, không có sắc là không thấy. Nghe là đối với tiếng, không có tiếng thì giống như không nghe v.v… Bởi sáu thứ hư vọng là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp được thành lập rồi phân chia ra cái thấy-nghe-hiểu-biết, để đối với sáu trần.

Từ một cái giác sáng suốt nguyên vẹn giờ chia thành sáu cái, thành ra giống như sáu cái biết: biết thấy, biết nghe, biết ngửi, biết nếm, biết xúc, biết pháp. Gọi là từ một tâm thành ra sáu cái tâm, giống như sáu người. Hư vọng là chỗ đó.

Đây Phật gọi là vọng sanh, nghĩa là tuy chia thành sáu cái nhưng không thật có sáu cái thật thể riêng, mà nó chỉ là tướng vọng sanh, nguyên là một thể giác thôi. Nhưng do chúng sanh mê lầm thành ra mắc kẹt trong đó, chấp có sáu cái thể riêng, có cái thấy riêng, có cái nghe riêng, cái ngửi riêng, cái nếm riêng v.v... từ đó thành có ngăn ngại.

Ngăn ngại là bởi vì cái tưởng chấp, tưởng là thật rồi chấp thành có nên ngăn ngại. Cho nên chúng ta sống đây là bị cái tưởng gạt quá nhiều mà không hay, giờ tu là để giác lại chỗ đó, thấy rõ để không lầm nó nữa.

Tóm lại, lỗi ở đây là biến cái sáng thành vọng. Ban đầu cái sáng nó là chân thật, ở trong tánh giác vốn sáng, nhưng giờ biến nó thành hư vọng, là tách cái sáng ra khỏi tánh giác sẵn có rồi soi sáng trở lại nó, thành ra cái vọng sáng. Như vậy giống như là trên cái sáng lại thêm cái sáng nữa. Cho nên trong nhà thiền gọi là trên đầu mà thêm đầu. Vọng là vậy đó.

Rốt lại, nó chỉ là cái tưởng thêm thôi chớ không có thật thể. Chính chỗ đó là chỗ người tu Phật cần phải tỉnh ngộ trở lại, chớ để lầm theo nó rồi sống trong cái hư vọng mãi. Trong khi chúng ta vốn có cái chân thật không chịu sống, mà lại sống với cái hư vọng. Thật là đáng tiếc!

CHÁNH VĂN:

Đồng nghiệp trói buộc lẫn nhau mà có hợp, có ly, có thành, có hóa. Cái thấy sáng tỏ thì các sắc phát ra, nhận rõ sự thấy thì thành có tư tưởng, ý kiến khác nhau thành ra ghét, tư tưởng đồng nhau thì thành ra yêu.

Dòng ái lan ra làm thành hạt giống, thu nạp tưởng thành bào thai, giao cấu phát sanh, hấp dẫn đồng nghiệp, nên có nhân duyên sanh yết-la-lam, át-bồ-đàm v.v... Thai sanh, noãn sanh, thấp sanh hay hóa sanh tùy theo chỗ mà ứng: loài noãn sanh do tưởng mà sanh, loài thai sanh do nhân tình mà ứng, loài thấp sanh do hợp mà cảm, loài hóa sanh do phân ly mà hiện.

Khi tình, khi tưởng, khi hợp, khi ly, thay đổi lẫn nhau nên các loài thọ nghiệp báo và theo đó mà có thăng trầm. Do nhân duyên ấy mà chúng sanh tiếp nối.

GIẢNG GIẢI:

Đó là nhân duyên khiến chúng sanh tiếp nối, xoay vòng mãi trong luân hồi, sanh tử không dứt. Đồng nghiệp trói buộc nhau tức là nghiệp cảm tương ứng với nhau, như là con với cha mẹ cùng có nghiệp chiêu cảm, tương ứng với nhau, nên mới dẫn đến thọ sanh.

Cho nên, con sanh vào nơi cha mẹ là có liên hệ nghiệp quả với nhau. Có khi trước là do sự thân yêu gì đó là chiều thuận, cũng có khi trước là do trái nghịch với nhau, đó là chiều nghịch, tức đến đòi nợ. Như vậy, do nhân duyên đó mà dẫn đến thọ sanh. Đây nói như loài thai sanh, loài noãn sanh là vậy.

Còn như loài thấp sanh, loài hóa sanh, những loài này không nhân nơi cha mẹ mà do nghiệp cá nhân chiêu cảm mà hiện. Hoặc là hợp với chỗ ẩm ướt mà thành hình, thí dụ chúng ta làm dưa mắm để lâu có giòi, vì mắm đó là chỗ ẩm thấp, nó hợp với chỗ đó thì nó sanh đến. Đây gọi là không phải do nhân cha mẹ mà do chỗ nó tương ứng, thích hợp rồi nó cảm.

Còn loài hóa sanh thì do ly mà nó đến, tức là lìa nơi này rồi hóa thành nơi kia. Như là chư Thiên và các chúng sanh ở địa ngục là loài hóa sanh. Như vậy chuyển thành các loài sanh, đi vào trong: thai sanh, thấp sanh, noãn sanh, hóa sanh là đi trong luân hồi càng ngày càng xa mất cái gốc sáng suốt ban đầu. Đa số chúng sanh không biết cái gốc sanh của mình, cũng không nhớ lại cái gốc tánh giác, mà chỉ sống trong những cái vọng tưởng mê lầm này thôi.

Đây nói rộng về loài thai sanh, khi đi đầu thai là do thấy cái điểm sáng nơi cha mẹ. Khi cha mẹ giao hợp với nhau, thân trung ấm từ xa nhìn thấy điểm sáng đó mới chạy tới, gọi là sắc phát hiện. Nhân cái sắc sáng đã thấy đó mới khởi vọng tưởng điên đảo, tức là dục tưởng.

Thế nên, ngay từ cái điên đảo ban đầu không trong sáng, rồi ý khác thì thành ghét, còn cái tưởng đồng thì thành yêu. Khác tức là nữ thấy mẹ thành ghét mẹ, vì có tưởng yêu cha, nam thì ngược lại. Từ yêu ghét, theo cái tưởng điên đảo thành thọ sanh. Cũng là do cái tâm ái với cha mẹ kết thành hạt giống thọ sanh.

Như vậy từ cái tưởng làm môi giới, ái là hạt giống mà vào bào thai. Nhờ có cái tưởng mới đem hạt giống đó vào, gọi là thu nạp. Do cái duyên với cha mẹ, cộng với cái nghiệp của mình tương ứng mà cái tướng thai được thành.

Trong các kinh luận nói rõ tướng thai có tám vị:

   1. Yết-la-lam, tuần đầu tiên hai chất tinh huyết hòa hợp lại rồi ngưng đọng giống như váng sữa.

   2. Át-bồ-đàm, tuần thứ hai mới tượng thành ra cái khối nhờn giống như vết phỏng, chưa có đặc cứng.

   3. Bế-thi, tuần thứ ba, nó thành thịt mềm giống như khối máu thịt mềm mềm.

   4. Kiện-nam, tuần thứ tư thì nó thành ra như thịt cứng. Lúc này có hai căn là thân và ý, còn mắt tai mũi lưỡi chưa thành.

   5. Bát-la-xoa-khư, tuần thứ năm mới hiện ra tay chân, thân thể.

   6. Phát mao trảo, tuần thứ sáu mới mọc lông, tóc, móng.

   7. Căn vị, tuần thứ bảy lúc đó mắt, tai, mũi, lưỡi mới đầy đủ.

   8. Hình vị, tuần thứ tám về sau là hình tướng đầy đủ.

Mới thấy, ban đầu chúng ta đâu có cái gì gọi là ngã, mà bây giờ chấp là “ta” thế này, “ta” thế kia, đúng là cái điên đảo mê lầm của chúng sanh.

Thân của chúng ta hiện nay là do từ từ bồi đắp. Lúc đó, người mẹ ăn uống đem những chất dinh dưỡng vào bồi dưỡng thai nhi, nên mới lớn dần ra. Đó là đem tứ đại bù đắp vào.

Đến khi vừa sanh ra lại tiếp tục đem tứ đại bù vào mới thành lớn như bây giờ, còn ban đầu có gì đâu!

Sự thật là như vậy, nhưng do chúng sanh mê lầm không quán, không nghĩ đến nên thành chấp ngã, cho “ta” thế này thế kia. Từ cái chấp “ta” đó mà tạo thành bao nhiêu nghiệp thiện ác gây đau khổ cho nhau chỉ vì một cái không đáng gì. Thấy được vậy là thấy cái mê lầm của mình.

Tóm lại, bắt nguồn từ cái “ái” và cái “tưởng” rồi bị cái “tưởng” gạt dẫn đi vào trong bào thai nên chôn vùi cả nguồn gốc sáng suốt xưa nay. Xét cho tột thì ban đầu có cái gì là “ta” đâu? Đó là chỗ mà mọi người cần phải quán chiếu để tỉnh ngộ trở lại, không để quá chìm sâu trong mê lầm.

Để kết chung lại, Phật mới nói những loài sanh: thai sanh, thấp sanh hay noãn sanh, hóa sanh đều tùy chỗ của các loài đó mà ứng hiện ra. Noãn sanh là do tưởng mà sanh, còn thai sanh do tình ứng hiện, thấp sanh do hợp mà cảm, hóa sanh do phân ly mà hiện. Vậy khi tình, khi tưởng, khi hợp, khi ly thay đổi lẫn nhau mà các loài thọ theo nghiệp báo rồi có lên, có xuống. Do nhân duyên đó mà chúng sanh cứ tiếp nối mãi trong bốn loài sanh, lẩn quẩn cũng trong bốn loài sanh đó không ra khỏi luân hồi.

Loài noãn sanh do từ xa tưởng mà nó thành ra có sanh. Giống như loài gà: gà mái nghe tiếng gà trống từ xa tưởng thành trứng. Còn loài thai sanh thì do tình mà có, tức là vọng thấy cảnh dục nơi cha mẹ rồi tâm dục phát khởi ứng ra mà thành có sanh, nên do tình mà hiện. Còn loài thấp sanh là do hợp mà cảm sanh ra tức hợp với cảnh mới mà gá thành hình. Loài hóa sanh do ly mà ứng hiện, tức do rời ra mà hiện, chán bỏ cảnh cũ mà hiện đến cái mới thì gọi là hóa sanh.

Vậy thì các loài hoặc là theo tình, theo tưởng, hoặc là hợp, hoặc là ly theo đó mà thọ sanh có lên, có xuống, thay đổi lẫn nhau trong đó mà tiếp nối mãi nhau trong luân hồi. Cho nên mới gọi là chúng sanh tiếp nối, quên mất cái gốc vô sanh từ thuở nào.

Cái gốc vô sanh quên mất giờ đi vào trong cái sanh, mà sanh này gọi là “vọng sanh”. Vì đâu có thật ngã, chỉ là cái tưởng thôi. Mà sanh là không thật sanh thì tử cũng đâu có thật tử. Nhưng do cái tưởng mà mắc kẹt ở trong đó thành ra vọng thấy có sanh có tử, rồi thành có khổ đau. Chúng ta tu hành, nhờ trí tuệ của Phật chỉ ra để quán chiếu thấy rõ lẽ thật của chính mình, của sanh tử, để rồi từ trong đó giác ngộ trở lại. Đó là con đường vượt khỏi sanh tử.

Kế nói thêm tướng kết quả của nghiệp quả kết nối.

CHÁNH VĂN:

Phú-lâu-na! Tư tưởng yêu thương ràng buộc lẫn nhau, yêu mãi không rời, do đó mà trong thế gian cha mẹ, con cháu nương nhau sanh ra tiếp nối không dứt. Những việc như thế là do dục tham làm gốc.

Lòng tham và yêu mến đồng tăng trưởng, tham mãi không thể dừng nên trong thế gian các loài noãn sanh, hóa sanh, thấp sanh, thai sanh tùy sức mạnh yếu ăn nuốt lẫn nhau. Những việc như thế, là do sát tham làm gốc.

Do người ăn thịt dê, dê chết làm người, người chết làm dê. Như thế cho đến mười loài chúng sanh chết sống, sống chết ăn nuốt lẫn nhau, ác nghiệp cùng sanh ra tột đời vị lai. Những việc như thế là do trộm tham làm gốc.

Người này mắc nợ thân mạng người kia, người kia trả nợ cũ người này. Do nhân duyên đó mà trải qua trăm ngàn kiếp thường ở trong sanh tử.

Người này yêu tâm người kia, người kia ưa sắc người này. Do nhân duyên ấy trải qua trăm ngàn kiếp thường ở trong vòng ràng buộc. Duy ba thứ: Sát, đạo, dâm là cội gốc. Do nhân duyên ấy mà có nghiệp quả tiếp nối.

GIẢNG GIẢI:

Do tư tưởng yêu thương và cái ái kết chặt với nhau rồi ràng buộc mãi không muốn xa lìa. Đó là nhân duyên khiến cha mẹ, con cháu tiếp nối không dừng, kéo dài trong sanh tử.

Đây gọi là từ dục tham làm gốc, tưởng và ái kết chặt, ràng buộc mãi với nhau. Con không muốn rời cha mẹ, cha mẹ lại không muốn rời con, hai cái kết với nhau gọi là tưởng ái ràng buộc. Chính chỗ muốn gần nhau cho nên chết rồi muốn gặp lại, thành ra kéo dài trong sanh tử.

Lại do lòng tham và lòng yêu mến muốn nuôi dưỡng thân mạng này nên mới có sự ăn nuốt lẫn nhau, mạnh hiếp yếu. Lấy sát tham làm gốc. Sát tức là giết hại lẫn nhau, theo lòng tham sống nuôi dưỡng thân mạng này mà phải giết hại mạng sống lẫn nhau, loài mạnh giết loài yếu để ăn.

Do nghiệp ăn nuốt lẫn nhau thì phải đền nợ nhau, nên thành ác nghiệp, sống rồi chết, loài này loài kia thay đổi theo nhau kéo dài mãi trong đời này đến đời vị lai. Đó là do trộm tham làm gốc. Do lòng tham đắm thân mạng này mà phải trộm cướp thân mạng khác để nuôi nó.

Đây Phật chỉ thêm, do nợ thân mạng với nhau, nên có đòi có trả, khiến vọng có sanh tử xoay vần không dứt. Người này mắc nợ thân mạng người kia, người kia nợ của người này, do đó mà trải qua trăm ngàn kiếp thường ở trong sanh tử lẩn quẩn. Rồi người này yêu tâm người kia, người kia ưa sắc người này, nam nữ thương yêu nhau rồi kết dính nhau, từ đó dục tham ràng buộc không thôi. Vì mê nó mà đi vào trong luân hồi điên đảo thành khổ đau, không còn biết đâu là gốc sáng suốt ban đầu của mình.

Kết lại, cũng do ba thứ giết, trộm và dâm làm cội gốc khiến nghiệp quả tiếp nối không dừng, sanh tử tương tục lẩn quẩn không ra khỏi luân hồi.

CHÁNH VĂN:

Phú-lâu-na! Ba thứ điên đảo tiếp nối như thế đều do tánh rõ biết sáng suốt của giác minh, nhân rõ biết mà phát ra tướng. Từ vọng thấy sanh ra núi sông, đất liền, các tướng hữu vi, thứ lớp đổi dời. Nhân hư vọng này xoay vòng sau rồi lại trước”.

GIẢNG GIẢI:

Tức là sau rồi chuyển lại trước, trước rồi xoay vòng ra sau giống như bánh xe, thành ra không biết đâu là đầu là cuối. Như vậy chúng sanh tiếp nối trong vòng sanh tử không dừng, chỉ từ một cái hư vọng “bỗng sanh” kia mà thôi.

Cho nên, cái xoay vần mãi đó cũng là cái “vọng sanh” chứ không có thật, gốc cũng từ cái nhân hư vọng mà ra. Cho nên ở đây Phật nói là, sống trong điên đảo hư vọng. Đó là chỗ Phật muốn khai thị cho tất cả chúng sanh thức tỉnh trở lại.

Đến đây, Ngài Phú-lâu-na mới thắc mắc:

CHÁNH VĂN:

Ông Phú-lâu-na thưa: “Nếu tánh diệu giác bản diệu giác minh này cùng với tâm Như Lai không thêm không bớt, vô cớ bỗng sanh ra núi sông, đất liền, các tướng hữu vi. Vậy Đức Như Lai hiện nay đã chứng được tánh Diệu Không Minh Giác, thì đến khi nào lại sanh ra núi sông, đất liền và các tập lậu hữu vi?”.

GIẢNG GIẢI:

Ngài Phú-lâu-na nói là, tánh bản diệu giác minh này vốn sẵn là giác, sẵn là nhiệm mầu, là sáng suốt cùng tâm Như Lai không hai, không thêm bớt, nhưng vô cớ bỗng nhiên nó vọng sanh ra núi sông, đất liền, các tướng hữu vi các chúng sanh. Như vậy, hiện nay Đức Như Lai đã chứng được tánh Diệu không minh giác rồi, đến khi nào lại sanh ra núi sông, đất liền và các tập lậu hữu vi trở lại nữa? Cũng như chúng sanh vốn có tánh nhiệm mầu, sáng suốt đồng với Như Lai mà lại bỗng sanh ra hư vọng làm chúng sanh. Ý Ngài hỏi như thế.

Sở dĩ Ngài Phú-lâu-na nghi hỏi như trên, là do còn thấy có pháp thật ngoài tâm. Nếu rõ ngoài tâm không có pháp thật thì không còn nghi.

CHÁNH VĂN:

Phật bảo ông Phú-lâu-na: “Thí như người mê, ở trong xóm làng, lầm hướng nam cho là hướng bắc, cái lầm này nhân mê mà có hay nhân ngộ mà ra?”.

Ông Phú-lâu-na thưa: “Người mê như thế, không phải nhân mê, cũng không phải nhân ngộ. Vì cớ sao? Mê vốn không cội gốc, làm sao nói là nhân mê, ngộ không phải sanh ra mê, làm sao lại nhân ngộ?”.

Phật bảo: “Người mê kia, chính khi họ đang mê, bỗng có người ngộ chỉ cho khiến họ được ngộ. Phú-lâu-na! Ý ông nghĩ sao? Người ấy dẫu cho mê mà đối với xóm làng này lại còn sanh mê nữa chăng?”.

- Bạch Thế Tôn! không vậy.

Phật bảo: “Này Phú-lâu-na! Mười phương Như Lai cũng như vậy. Cái mê ấy không có cội gốc, tánh rốt ráo không, xưa vốn không mê, mà in tuồng như có mê và giác. Giác ngộ được cái mê, thì mê diệt, giác chẳng sanh mê.

GIẢNG GIẢI:

Phật nói rõ cái mê không có thật, còn hỏi như thế là chấp có cái mê thật, cho nên mới nghĩ là còn sanh trở lại cái mê. Đây ví dụ giống như người lầm phương hướng, ở trong xóm làng cho phương nam là phương bắc. Phật mới đặt câu hỏi, vậy cái lầm đó nhân mê mà có hay nhân ngộ mà ra?

Đây Ngài Phú-lâu-na cũng khéo trả lời. Nhân thì phải có cội gốc rõ ràng mới cho là nhân, còn mê đây không cội gốc, không chân thật làm sao nhân mê được? Còn ngộ thì đâu có sanh ra mê mà gọi là nhân ngộ?

Để thấy nó không có thật, khi giác thì nó hết thôi. Mà hết thì đâu có sanh trở lại nữa. Nên đây gọi giác mê thì mê diệt và giác chẳng sanh mê. Tức là Phật chỉ rõ cái mê không có cội gốc, nó không có thật thể tồn tại nên hễ giác cái mê thì mê liền hết, cái giác đó không sanh cái mê, nên không phải sợ là giác rồi lại sanh ra mê nữa. Chỉ sợ chúng ta không giác được, chứ đừng có sợ giác rồi sanh mê. Cho nên hỏi câu này là còn bám chấp vào cái mê, sợ mất cái mê, cho cái mê là thật.

Đây Phật mới dụ người lầm phương hướng, được người khác chỉ cho, liền hết mê lầm. Dẫu cho trước kia người đó lầm, giờ được ngộ rõ ra rồi thì đâu còn lầm trở lại nữa. Quan trọng là giác tột cái mê kia, nó rốt ráo không có thật thể.

Như vậy, khi giác tột không có một chút dấu vết gì để lại thì đâu còn chỗ nào sanh trở lại nữa, chúng ta giác chưa tột thành ra còn để dấu vết cho nó mê trở lại. Nghĩa là ngay khi sanh nó là vô sanh rồi, đâu có thật sanh mà hỏi là sanh trở lại. Cho nên hỏi như vậy là còn thấy cái mê ngoài cái giác, là lầm chấp thật có tánh.

CHÁNH VĂN:

Cũng như người bệnh nhặm mắt, thấy hoa đốm trong hư không, mắt nhặm nếu lành hoa đốm trong hư không diệt mất. Bỗng có người ngu đối với chỗ hoa đốm trong hư không diệt mà đợi cho hoa đốm sanh trở lại. Ông xét người ấy là ngu hay là trí?”.

Ông Phú-lâu-na thưa: “Hư không nguyên không có hoa đốm, do hư vọng mà thấy có sanh diệt. Thấy hoa đốm diệt mất trong hư không đã là điên đảo rồi, lại còn muốn bảo nó sanh lại thì thật là điên dại, làm sao còn gọi người điên cuồng như thế là ngu hay trí?”.

Phật dạy: “Ông đã hiểu như thế thì làm sao còn hỏi chư Phật Như Lai đã chứng Diệu Giác Minh Không, đến lúc nào sẽ sanh ra núi sông đất liền nữa?

GIẢNG GIẢI:

Đây Phật thí dụ về người bị bệnh mắt nhặm thấy hoa đốm trong hư không, thì hoa đốm là vọng sanh chứ sự thật hư không đâu có sanh hoa đốm. Hoa đốm là do con mắt bệnh nhặm mà vọng thấy, chứ đâu thật có hoa đốm sanh ra.

Vậy, cái sanh ra đó là không thật có hoa đốm sanh, mà đã không thật có sanh thì cũng đâu thật có diệt. Cho nên, khi người hết bệnh thì hoa đốm cũng hết, đâu thể ngồi đó mà đợi chừng nào nó sanh trở lại nữa. Do đó, Phật hỏi người như vậy đó là ngu hay trí? Ngài Phú-lâu-na nói không thể nói là ngu hay trí nữa, mà đó là người điên cuồng vậy thôi.

Hư không vốn là không, đâu có hoa đốm trong đó. Còn hoa đốm cũng không có thật sanh ra. Khi thấy có sanh có diệt là cái thấy điên đảo rồi, vậy còn ngồi đó nghĩ bao giờ nó sanh trở lại thì càng điên đảo hết chỗ nói.

Cái khéo ở đây là cần phải ngộ trở lại hư không vốn chưa từng có hoa đốm thì nói gì là sanh là diệt. Trong Như Lai Tạng tánh hay là tánh giác xưa nay của chúng ta cũng vậy, nó cũng chưa từng có sanh có diệt. Ngộ trở lại chỗ đó thì hết còn lo nghĩ là phải sanh trở lại hay không sanh trở lại.

Thấy đến chỗ chưa từng có sanh diệt thì mới thấy tột được gốc mê, chớ lầm tưởng theo hoa đốm để thành có ngại.

CHÁNH VĂN:

Lại như quặng vàng xen lẫn với vàng ròng. Một khi vàng đã luyện thành vàng ròng rồi, thì không thành quặng nữa. Cũng như cây đã đốt thành tro thì chẳng thành cây được nữa. Chư Phật Như Lai, Bồ-đề, Niết-bàn cũng lại như vậy.

GIẢNG GIẢI:

Vàng ở trong quặng, khi được lọc thành vàng ròng rồi, không trở thành quặng nữa. Hoặc, như cây đốt thành tro thì nó không trở lại thành cây nữa. Như vậy để rõ giác được cái mê rồi thì mê hết, cũng không có sanh cái mê nữa.

Cần nhớ là, khi giác được cái mê rồi thì mê hết, giác chẳng sanh mê, cái mê không có thật thể, không phải lo cái mê sanh trở lại rồi không dám giác. Cho nên khi hỏi như vậy đó là hỏi theo tình mê, chứ còn đúng theo người đã giác rồi thì không có hỏi như vậy.

Giống như kinh Viên Giác, Phật dạy: “Nếu lấy tâm phàm để đo lường cảnh giới Thánh thì cảnh giới Thánh cũng thành phàm. Đem tâm luân hồi mà biện tánh Viên Giác thì tánh Viên Giác cũng thành lưu chuyển”. Bởi đem tâm phàm phu nhỏ hẹp để đo lường cảnh giới Thánh thì sẽ hiểu theo cái nhỏ hẹp, thấy cảnh giới Thánh này cũng phàm như mình.

Đây cũng vậy, nếu chúng ta cứ đem tâm phàm phu phân biệt của mình để suy nghĩ, đo lường về cảnh giới giác ngộ, vì tâm còn trong tình thức chưa thông nên bị giới hạn hoặc có ngăn ngại sanh nghi ngờ. Cho nên, chúng ta cần phải xả tâm phân biệt theo tình thức thì mới thâm nhập được cảnh giới chân thật kia.

Kế Phật chỉ bày về các “đại” có thể dung nhau.

CHÁNH VĂN:

Phú-lâu-na! Ông đã hỏi về đất, nước, gió, lửa, bản tánh viên dung khắp pháp giới nên nghi sao tánh nước, tánh lửa không có lấn diệt lẫn nhau. Lại nêu ra hư không và cái đại địa đều khắp cả pháp giới thì không thể dung hợp nhau.

Phú-lâu-na! Thí như hư không, thể nó không phải là các tướng, mà không ngăn ngại các tướng phát huy.

Vì cớ sao? Phú-lâu-na! Nơi hư không kia mặt trời chiếu thì sáng, mây tụ thì tối, gió thổi thì động, trời tạnh thì trong, hơi động thì đục, bụi nhóm thành mù, nước đứng thì trong.

Ý ông nghĩ sao? Các tướng hữu vi khác chỗ như thế là nhân các cái kia sanh hay là nhân hư không mà có? Phú-lâu-na! Nếu do các cái kia sanh ra, vậy khi mặt trời soi sáng đã là mặt trời sáng thì mười phương thế giới đồng thành sắc của mặt trời, vì sao giữa hư không lại thấy mặt trời tròn? Nếu là hư không sáng thì hư không phải tự soi sáng, vì sao lúc giữa đêm mây mù thì không chói sáng? Phải biết cái sáng ấy không phải mặt trời, không phải hư không, cũng không ra ngoài hư không và mặt trời.

GIẢNG GIẢI:

Đây Phật chỉ ra các đại có thể dung nhau không ngại, bởi vì nó đồng ở trong tạng tánh, chứ không có cái thật thể riêng nên đâu có gì là ngại.

Trước, Phật nhắc lại câu hỏi của Ngài Phú-lâu-na nghi về tánh đất, tánh nước, tánh lửa v.v…, vì khác nhau nên có thể lấn diệt lẫn nhau thì đâu thể dung thông được. Thí dụ như tánh lửa thì nóng, nước thì lạnh nên nước có thể dập tắt lửa, vậy làm sao dung thông được? Còn đất thì cứng ngại, hư không thì trống trơn, vậy hư không với đất làm sao dung thông khắp pháp giới được?

Đây, Phật thí dụ như hư không và các tướng. Như ở trong hư không hiện các tướng sáng, tướng tối, tướng trong, tướng đục v.v...; nhưng hư không thì không có sanh sáng-tối, hay là trong-đục, thành ra đâu có gì ngăn ngại.

Cũng như trong Như Lai Tạng tánh, nó hiện ra các đại, mà tạng tánh thì không sanh các đại, cũng không thành các đại. Như vậy, các đại cũng không rời ngoài tạng tánh mà riêng có tự thể của nó. Tức là tuy nó hiện mà nó không có tự thể riêng của nó, thì đâu có gì ngăn ngại nhau.

Giống như là ti-vi hiện các tướng này tướng kia đủ hết, nhưng cái mặt ti-vi đâu có thành cái này cái kia nên cũng không có cái nào ngại nhau; bởi vì các thứ đó không có thật. Đây cũng vậy, các đại tuy hiện ra nhưng không có thật thể của nó, cũng không rời ngoài tạng tánh mà riêng có thì đâu có gì ngại. Chúng sanh vì mê nên tưởng là thật rồi chấp nên mới thấy có ngại. Cái ngại đó là do cái “tưởng chấp”.

Người đạt đạo thì thấy suốt không ngại, nếu thật sự nó ngại thì với ai nó cũng ngại hết. Còn ở đây tại sao với người này ngại, với người kia không ngại? Rõ ràng là do “tưởng” làm ngại chứ cái ngại đó không thật.

Phật mới chỉ ra cái không thật của các tướng.

CHÁNH VĂN:

Xét về tướng các pháp nguyên là vọng, không thể chỉ bày, cũng như mong hoa đốm trong hư không kết thành quả hư không, làm sao còn hỏi cái nghĩa lấn diệt lẫn nhau?

Xét về tánh các pháp nguyên là chân, chỉ có tánh diệu minh. Tánh giác diệu minh vốn không phải là thủy đại và hỏa đại, làm sao lại hỏi không dung lẫn nhau?

GIẢNG GIẢI:

Như thí dụ trước, cái ti-vi hiện ra tướng này tướng kia nhưng nó đâu thành tướng này tướng kia, vậy nó đâu có gì ngại. Thủy đại hay hỏa đại cũng không có tự thể tồn tại riêng của nó, mà vốn là tánh giác diệu minh, không rời ngoài tánh giác diệu minh.

Như vậy, xét về tướng thì nó hư vọng không thật, xét về tánh thì nó nguyên chỉ là tánh giác diệu minh chứ không có tánh riêng của nó thì có gì mà không dung thông nhau?

Cho nên, quan trọng là cần phải ngộ trở lại tánh giác chân thật và thấy suốt chỗ không thật thể của các pháp, để không chấp cho thật có các pháp ở ngoài tâm, thì cái thấy thông suốt.

Tánh giác chân thật rỗng suốt, nó không là cái gì hết thì đâu có gì ngại. Rồi ngộ rõ các pháp không có thật thể của các pháp, cho nên không chấp là có pháp thật ở ngoài tâm. Mà không có một pháp thật ở ngoài tâm thì có cái gì mà chướng ngại? Thấy đến chỗ đó rồi thì chúng ta nhìn tất cả đều sáng, nhìn cái gì cũng đều ở trong tánh giác, mới gọi là Viên giác.

Ở đây, chúng ta học để có cái nhìn chín chắn, rồi ứng dụng quán chiếu cho thật kỹ, sáng suốt thấu qua những mê lầm của mình, thấy suốt qua các pháp không ngăn ngại. Đó là ý của Phật muốn khai thị.

CHÁNH VĂN:

Tánh Giác Diệu Minh chân thật cũng lại như vậy. Nếu ông phát minh ra cái hư không thì có hư không hiện ra; địa đại, thủy đại, hỏa đại, phong đại mỗi thứ mỗi phát minh thì mỗi thứ hiện ra; nếu cùng phát minh thì cùng hiện ra.

Thế nào là cùng hiện ra? Phú-lâu-na! Như trong một ao nước hiện một bóng mặt trời. Hai người đồng xem bóng mặt trời trong ao nước, một người đi qua hướng đông, một người đi qua hướng tây, thì hai bên đều có mặt trời đi theo mình, một về phương đông, một về phương tây, không có chuẩn đích trước. Không nên gạn hỏi mặt trời đó chỉ có một, làm sao mỗi cái lại đi theo mỗi người? Mặt trời đã thành hai, làm sao hiện chỉ có một? Hư vọng xoay vần như thế, không thể lấy gì làm bằng cứ.

GIẢNG GIẢI:

Tánh giác diệu minh chân thật cũng vậy, không có gì thêm bớt trong đó, nhưng cũng tùy duyên mà vọng hiện ra có hư không và có các đại. Các thứ sai biệt tuy hiện ra nhưng đều là một tánh giác diệu minh chân thật, nên không có cái nào ngại cái nào. Song vì chúng sanh mê chấp là thật nên thành có ngại, thấy có ngại là do tưởng ngại chứ bản chất nó không có ngại.

Cho nên, nếu dùng trí tuệ giác ngộ thấy rõ thì khi nó sanh đã là không thật sanh, tức không có thật thể sanh thì nó đâu thật có các tướng sai biệt. Các thứ sai biệt đó chỉ là giả tướng hiện thôi.

Ở trước, Phật chỉ rõ là tùy theo tâm lượng hiểu biết và nghiệp riêng của mỗi chúng sanh mà thấy có sai khác, có ngăn ngại. Thí dụ như nước, đối với nghiệp riêng của mỗi loài chúng sanh, trời mưa xuống với người thì gọi là nước mưa; nhưng tâm lượng của các vị Trời thì họ không thấy là nước mưa, họ thấy là lưu ly, thủy tinh; còn đối với loài ngạ quỷ, chúng không thấy thành nước mà có thể thấy là đá rơi xuống, nên lo tránh. Như vậy, rõ ràng tùy theo tâm lượng và nghiệp riêng của mỗi chúng sanh, mà thấy có sai khác, không cố định.

Kết lại, nó không có thật thể mà tùy theo tâm lượng, nghiệp riêng của chúng sanh hiện thành. Thế nên, những bậc giác ngộ như chư Phật, các vị Bồ-tát thấy suốt không gì ngăn ngại; còn chúng ta thấy có ngăn ngại nên bị che mờ. Đó là tùy nghiệp, tùy tâm lượng hiểu biết mà thấy thành sai khác.

Đây thí dụ như mặt trời trên hư không thì chỉ có một, nhưng mỗi người nhìn dưới ao nước thấy dường như có một mặt trời riêng theo mình. Thí dụ người đi hướng đông thấy có mặt trời đi về hướng đông, còn người đi về hướng tây thì thấy như có mặt trời đi về hướng tây, thành ra sai biệt. Cái thấy đó tuy có hình tướng rõ ràng nhưng không có thật thể, tức là không thật có mặt trời đi theo hướng đông, không có một mặt trời đi hướng tây, nó chỉ là cái bóng, không có chuẩn đích gì hết, chỉ là tùy duyên vọng hiện và không thể chỉ ra. Để nói lên, khi mỗi người thấy mặt trời đi về hướng đông, thấy có mặt trời đi về hướng tây, đó là vọng thấy, chứ không phải thật.

Cũng như ngồi trên xe đang chạy, nhìn hàng cây hai bên đường thấy giống như nó chạy ngược lại. Đó là ảo giác chứ không phải thật. Đây cũng vậy, cái thấy đó gọi là vọng thấy. Đã là vọng thấy thì còn gạn hỏi cái gì là hai hay là một? Cho nên, Phật dạy là không nên gạn hỏi mặt trời đó chỉ có một, làm sao lại đi theo mỗi người (tức là thành hai); hoặc là mặt trời đã thành hai rồi thì làm sao hiện chỉ có là một. Gạn hỏi là một, là hai đó là mê. Biết rõ nó là bóng thì còn hỏi là một là hai gì nữa!

Lẽ thật thì mặt trời chỉ là mặt trời, không nói một nói hai. Nói thành hai, nói thành một là theo tình mê mà nói. Thí dụ nói mặt trời có một là vì còn nhớ hai cái bóng đông tây kia, chưa quên hai cái bóng kia nên mới nói nó là một. Đó là chỗ rất vi tế. Như lý luận rằng chân tâm là một thì nghe cũng hay, nhưng nói vậy cũng là chưa quên cái vọng. Cũng như ở đây, nói là một mặt trời thì tức là chưa quên hai cái bóng kia. Còn nếu đã sáng tỏ được mặt trời thì chỉ biết mặt trời là mặt trời thôi.

Đối với tình mê của chúng sanh mà nói một, nói hai là để gợi ý, đánh thức họ thức tỉnh trở về, còn với người đã giác thì khỏi cần nói một, nói hai. Nói một, nói hai giống như mình còn nghĩ-về-nó. Nghĩ-về-nó tức là chưa thấy được, nên mới nói cái này là vọng, còn cái đó là chân, mới có một có hai. Còn đã thấy rõ rồi thì khỏi nói một nói hai nữa. Lẽ thật là như vậy.

Ở đây, cần phải khéo thấy thấu qua các tướng để ngộ trở lại tự tánh tâm chân thật xưa nay, mới là quan trọng. Rồi từ tự tánh tâm chân thật đó nhìn suốt qua các tướng sai biệt không gì ngăn ngại, cũng không có gì che mờ. Còn thấy có che ngại đó là theo tâm phân biệt mà nhìn cho nên thành có ngăn ngại, rồi có che mờ. Đây là Phật gợi ý, mỗi người ngộ trở lại tâm tánh đó liền tự rõ, lúc đó khỏi cần phải lý luận nhiều cũng không phải nghi.

Đó là nói về tạng tánh tùy theo các tướng hiện, vốn không có thật, nguyên là thể tạng tánh chân thật. Đây Phật mới bảo thêm:

***