Kinh Thủ Lăng Nghiêm giảng ký: MỤC 11 CHỈ NGHĨA QUYẾT ĐỊNH

Nay con tuy được vâng nghe pháp âm như thế, biết tánh Như Lai Tạng nhiệm mầu sáng suốt khắp giáp mười phương, hàm chứa các cõi bảo nghiêm thanh tịnh trong thập phương quốc độ của chư Phật, Đức Như Lai lại trách con nghe nhiều vô dụng không kịp thời tu tập. Nay con như kẻ lữ khách, bỗng được vị Thiên vương ban cho ngôi nhà đẹp. Tuy được ngôi nhà lớn, cần yếu là phải biết cửa vào, cúi mong Đức Như Lai mở lòng đại bi chỉ cho chúng con và những người còn tối tăm trong hội chúng từ bỏ pháp Tiểu thừa, trọn nhận được con đường phát tâm tu tập đi đến Vô dư Niết-bàn của Như Lai và khiến cho hàng hữu học biết cách nhiếp phục tâm phan duyên từ trước, được pháp tổng trì chứng nhập Tri kiến Phật”. Thưa lời ấy rồi, năm vóc gieo xuống đất, ở trong hội một lòng trông chờ từ chỉ của Phật.

GIẢNG GIẢI:

Đến đây tâm Ngài A-nan đã tỏ ngộ được thật tướng, rõ được tâm tánh chân thật trùm khắp vô ngại của mình không có gì ra ngoài tâm hết. Nên Ngài nói là nhờ Phật, Đức Vô Thượng Đại Bi Thanh Tịnh Bảo Vương khai mở tâm chúng con, khéo dùng các thứ nhân duyên, phương tiện để dẫn dắt, sau khi nghe pháp âm của Phật liền biết được tánh Như Lai Tạng nhiệm mầu sáng suốt khắp giáp cả mười phương. Nói đơn giản là trong đó hàm chứa hết các cõi Tịnh độ của Phật.

Nhưng Ngài A-nan thí dụ: “Giống như là người khách đi đường xa bỗng được vị Thiên vương ban cho ngôi nhà đẹp. Tuy được ngôi nhà đẹp nhưng chưa biết cửa vào, tha thiết thỉnh Phật chỉ cho con đường vào”, tức con đường để chứng nhập.

CHÁNH VĂN:

Khi ấy, Đức Thế Tôn thương xót hàng Thanh Văn, Duyên Giác trong hội đối với tâm Bồ-đề chưa được tự tại và những chúng sanh phát tâm Bồ-đề trong đời mạt pháp về sau, khi Phật đã diệt độ, mà mở ra con đường tu hành nhiệm mầu nơi pháp Vô thượng thừa, tuyên dạy ông A-nan và cả đại chúng rằng: “Các ông quyết định phát tâm Bồ-đề, đối với pháp Tam-ma-đề nhiệm mầu của chư Phật Như Lai không sanh mỏi mệt, thì trước hết phải rõ hai nghĩa quyết định trong lúc bắt đầu phát tâm tự giác.

GIẢNG GIẢI:

Đây là Phật vì hàng Thanh Văn, Duyên Giác trong Pháp hội hiện tại đối với tâm Bồ-đề chưa được tự tại, và cũng là vì chúng sanh đời sau phát tâm Bồ-đề, có cả chúng ta ngày nay mà Phật chỉ ra hai nghĩa quyết định, là nhân địa phát tâm tu đúng pháp. Điểm này rất quan trọng. Bước đầu phát tâm tu mà đi lệch tức quả cũng đi lệch. Thế nên, Phật mới chỉ ra hai nghĩa quyết định để phát tâm đúng đắn, nhân phải khế hợp với quả.

CHÁNH VĂN:

Thế nào là hai nghĩa quyết định trong lúc mới phát tâm?

A-nan! Nghĩa thứ nhất: Nếu các ông muốn xả bỏ pháp Thanh Văn, tu Bồ-tát thừa vào Tri kiến Phật, nên phải xét kỹ chỗ phát tâm trong lúc tu nhân với chỗ giác ngộ trong lúc chứng quả là đồng hay khác?

A-nan! Nếu đối với chỗ tu nhân lấy tâm sanh diệt làm nhân chính tu hành, để cầu quả bất sanh bất diệt của Phật thừa thì thật không có lý đó.

GIẢNG GIẢI:

Đức Phật chỉ rất rõ ràng, nghĩa quyết định thứ nhất là xét rõ trong lúc phát tâm, nhân tu phải khế hợp với quả chứng, nếu nhân khác với quả, dù muốn cầu quả nhưng nhân đã không hợp thì quả cũng sai lệch.

 Ở đây gọi là pháp Vô thượng thừa là quả giác ngộ chân thật, tức quả Phật thường trụ. Mà quả Phật thường trụ chẳng sanh chẳng diệt thì cái nhân cũng phải là không sanh diệt; còn lấy cái nhân sanh diệt mà muốn cầu quả không sanh diệt thì đó là trái rồi. Song, do nhiều người không học kỹ nên mắc kẹt chỗ này, đem cái nhân tu sanh diệt mà cầu quả không sanh diệt.

Tức lấy tâm vọng tưởng, suy nghĩ phân biệt làm cái nhân tu để cầu quả thường trụ thì trái nhau, vì tâm vọng tưởng tức là tâm hư dối. Phải lấy tâm không sanh diệt làm nhân tu thì mới khế hợp với quả thường trụ không sanh diệt. Do đó, Thiền tông nhấn mạnh là kiến tánh thành Phật. Kiến tánh là nhận thấy được tự tánh xưa nay sẵn có không sanh diệt của mình, lấy cái đó làm nhân tu thì bảo đảm thành Phật không nghi ngờ. Hoặc phải lấy cái nhân tu là chân tâm không sanh diệt sẵn có thì mới khế hợp được quả không sanh diệt. Còn đem cái tâm suy nghĩ sanh diệt mà muốn vào Tri kiến Phật là chuyện không thể được, nhớ kỹ điều đó!

Trong kinh Pháp Hoa, Phật cũng nói rõ:

       Giả sử nay thế gian

       Đều như Xá-lợi-phất

       Cùng suy chung so lường

       Chẳng lường được trí Phật

Đó là Phật ngăn ngừa đem tâm suy nghĩ sanh diệt mà muốn vào Tri kiến Phật thì không thể được. Vậy, muốn vào Tri kiến Phật, muốn nhận được, sống được với chân tâm hay quả Phật thường trụ thì chúng ta phải lấy cái nhân là chân tâm thường trụ hay như trong đây nói là Như Lai Tạng tánh làm nhân tu mới hợp với cái quả đó.

Đoạn kinh này nhắc nhở chúng ta phải xét cho tột cái nhân không sanh diệt, lấy cái không sanh diệt làm nhân địa tu hành thì mới khế hợp với cái quả không sanh diệt, là Phật thừa.

CHÁNH VĂN:

Do nghĩa ấy, ông phải xét rõ các pháp có thể tạo tác ở thế gian đều theo sự đổi dời tiêu mất. A-nan! Ông xem các pháp có thể tạo tác ở thế gian có cái gì là không hoại diệt, song trọn không nghe hư không bị hoại diệt. Vì sao? Vì hư không chẳng phải là pháp tạo tác, do đó trước sau trọn không hoại diệt vậy.

GIẢNG GIẢI:

Đây Phật dạy rõ, xét kỹ ở thế gian này pháp gì là pháp có tạo tác, có làm ra, những pháp đó đều phải đổi dời, hoại diệt, là pháp vô thường. Còn hư không không hoại diệt là bởi vì không phải là pháp tạo tác làm ra.

Thế nên, chúng ta phải nhận cho đúng cái gì thuộc về pháp tạo tác có làm ra, biết rõ đó là pháp sanh diệt, không phải là chỗ có thể y cứ. Vì vậy, chúng ta dụng công tu tập, đó cũng là pháp tạo tác; ngồi thiền cũng là pháp tạo tác; tụng kinh cũng là pháp tạo tác v.v…, tất cả các pháp đó chỉ là phương tiện, chưa thể lấy làm cái nhân chính được, mà cái nhân chính của chúng ta là Phật tánh hoặc chân tâm thường trụ.

Chính Phật tánh là chánh nhân, còn những việc như ngồi thiền, tụng kinh sám hối v.v… là trợ nhân hay còn gọi là duyên nhân. Do đó, phải lấy Phật tánh làm cái chánh nhân thì mới hợp với chánh quả, là quả Phật thường trụ.

Bởi vậy trong nhà thiền khi người đã ngộ được rồi thì các Tổ luôn phá dẹp tâm có sở đắc, vì tâm có sở đắc là còn bám vào công phu tạo tác, thấy do công phu tu tập của mình mà được cái kia. Đã có được thì có mất, là thuộc vô thường.

Thế nên, cái gì có tạo tác, có làm ra đều thuộc về pháp sanh diệt, không thể nương tựa. Còn cái không tạo tác, không làm ra mới là pháp không sanh diệt, đó mới là chỗ chúng ta cần phải tin nhận để phát minh và sống trong đó, lấy đó làm chánh nhân. Ngược lại, muốn đem tâm sanh diệt này mà ngộ lấy chân tâm là chuyện không thể được.

Cho nên, người có suy nghĩ bén nhạy cách mấy đi nữa cũng không thể ngộ được chân tâm, chính khi những niệm suy nghĩ dừng bặt mới ngộ được chân tâm. Thành ra trong giây phút tỏ ngộ là giây phút bặt niệm hay là giây phút quên tâm phân biệt; lúc đó không còn có niệm về cái ngã này, tức là không còn thấy có ta có cảnh, thì ngay lúc đó mới có chân ngộ. Phải hiểu kỹ điều này để trên đường tu không bị lầm.

Nhưng còn người chưa ngộ được thì sao? Chưa ngộ được thì cần nương lời Phật dạy tin chắc mình có chân tâm thường trụ, lấy đó làm cái nhân để hướng đến, chứ không lấy tâm sanh diệt này làm cái nhân. Thì đó là hướng đến lấy chân tâm thường trụ làm nhân. Tin cái đó chắc chắn nơi mình chứ không tin tâm sanh diệt này. Đó là bước đầu, mà cũng là bước đầu quan trọng.

Đây Phật khai thị thêm:

CHÁNH VĂN:

Trong thân ông, tướng cứng là đất, thấm ướt là nước, hơi nóng là lửa, lay động là gió. Do bốn thứ ràng buộc này phân chia Tâm Tánh Diệu Minh vắng lặng trùm khắp của ông làm thành cái thấy, nghe, hiểu, biết, từ đầu đến cuối tạo thành năm lớp vẩn đục.

Thế nào là vẩn đục? A-nan! Dụ như nước trong vốn sẵn là trong sạch, lại như các thứ bụi, đất, tro, cát vốn là chất ngăn ngại; hai thể chất vốn sẵn như vậy, không hợp nhau được. Có người thế gian lấy bụi đất kia ném vào nước trong, đất liền mất tánh ngăn ngại, nước mất tánh trong sạch, hình trạng nhơ bẩn gọi là vẩn đục. Năm lớp vẩn đục của ông cũng giống như vậy.

GIẢNG GIẢI:

Phật chỉ là trong tánh sáng suốt nhiệm mầu vì mê nên lẫn với những thứ vẩn đục rồi bị che mờ ngăn ngại, thành ra phải sống trong mê lầm, trong sanh diệt phiền não.

Như trong thân tứ đại đất, nước, gió, lửa đây, do bốn thứ ràng buộc này mà chia tâm tánh diệu minh vắng lặng trùm khắp thành thấy, nghe, hiểu, biết ra nơi sáu căn. Lúc ban đầu chỉ là tâm-tánh-diệu-minh-vắng-lặng-trùm-khắp không hai, nhưng bây giờ chia thành sáu, nên có ngăn ngại. Cái thấy khác với cái nghe, cái ngửi khác với cái nếm, từ đầu tới cuối tạo thành năm lớp vẩn đục càng che mờ tâm tánh sáng suốt.

Chúng ta phải quán kỹ chỗ này để thấy được những chỗ lầm mê làm vẩn đục tâm, mà quay lại chính mình.

Tâm-tánh-diệu-minh-vốn-sáng-suốt-nhiệm-mầu, vắng lặng trùm khắp không hai, nguyên là một thể, là lẽ thật nơi mỗi người, nhưng không ai chịu nhận nó, lại nhận bốn đại đất, nước, gió, lửa này làm mình, bị nó phân chia có thấy, nghe, hiểu, biết tạo thành các lớp vẩn đục che mờ tánh sáng, thật là đáng tiếc!

Song bốn đại, gốc của nó vốn từ Như Lai Tạng tánh vọng hiện, nào phải riêng có. Như vậy, bốn đại không có thật thể, rồi thấy, nghe, hiểu, biết cũng không có thật thể.

Trên tướng thì thấy, nghe, hiểu, biết giống như là có sáu thứ nhưng lý thật thì không có tự ngã riêng của nó. Cái thấy không có tự ngã riêng của cái thấy; nghe không có tự ngã riêng của cái nghe; rồi ngửi, nếm cũng vậy, không có tự ngã riêng mà chỉ là một thể biết sáng suốt. Do chúng sanh mê nên bám chắc vào các căn, dính vào các căn này tưởng như là có cái thật ngã trong đó (chấp ngã), rồi thấy như thật có cái thấy, thật có cái nghe v.v… thành ra có ngăn ngại. Đó là mê.

Khi tu tập tỏ ngộ trở lại liền rõ suốt thấy, nghe, hiểu, biết chỉ là một thể biết sáng suốt nguyên vẹn không hai, nên không bị ngăn ngại.

Đến phần sau, Phật mới chỉ ra có các vị khi tu tập thấu suốt được chứng ngộ rồi thì có thể sử dụng tất cả các căn, vì nó cùng là một cái thể biết.

Tóm lại, bốn đại đều từ Như Lai Tạng tánh vọng hiện, không có thật thể. Thấy-nghe-hiểu-biết nguyên là tâm-tánh-diệu-minh-sáng-suốt-chân-thật, không có thật thể riêng. Nếu ngay đó ngộ vọng vốn là chân, mọi phân biệt đều dứt thì trí thể sáng suốt tự hiện, đó là trở về cái gốc xưa nay, tức tánh cuồng mê hết thì Bồ-đề tự hiện.

Ngay trong khi nó bị các lớp vẩn đục làm mờ nhưng vẫn không mất tánh trong sáng. Cũng như nước, tánh của nước là trong sạch không xen đất cát, khi bị người ném đất cát vào khiến bị vẩn đục, làm nước trong bị mờ đi. Tuy nước bị đục mờ nhưng tánh trong của nước vẫn không mất; khi nước đứng yên, cặn cáu lắng xuống thì nước trong vẫn hiện ra.

Cũng vậy, tuy chúng ta bị các lớp phiền não vẩn đục làm mờ đi tâm tánh sáng suốt, nhưng nhờ tu hành tâm lắng yên những vọng tưởng lăng xăng, thì tâm trong sáng hiện chứ không mất. Đừng lầm chấp rồi theo cái vẩn đục thành có ngăn ngại, đó là chỗ chúng ta phải biết tu tập để trở về.

Ở đây, Phật thí dụ khi người thế gian lấy bụi đất ném vào nước trong thì đất hòa với nước làm mất tánh ngăn ngại của nó; còn nước cũng mất tánh trong sạch nên thành vẩn đục, gọi là năm lớp vẩn đục. Đây là nói theo ngôn ngữ phương tiện nên chúng ta cần hiểu ý.

*Lớp thứ nhất: Kiếp trược

CHÁNH VĂN:

A-nan! Ông thấy hư không khắp cả mười phương thế giới, mà chẳng phân chia thành hư không và cái thấy, có hư không mà không thật thể, có cái thấy mà không hay biết, hai bên đan dệt với nhau vọng thành. Đây là lớp thứ nhất, gọi là “kiếp trược”.

GIẢNG GIẢI:

Tức là cái thấy cùng với hư không đều là biến khắp không có phân chia, và bởi hư không không có thật thể riêng thành nó đan dệt với cái thấy.

Còn cái thấy thì không có hay biết, là sao? Tức là cái thấy đan dệt với hư không, nên mất đi tánh hay biết sáng suốt của nó. Tuy là cái thấy nhưng nó không hay biết. Thấy nhưng không có giác, bởi nó bị đan dệt với hư không nên bị mờ đi tánh chân thật của nó, giống như là mất gốc thành ra nó bị vẩn đục.

Do hư không đan dệt với cái thấy, cái thấy đan dệt với hư không, hai cái xen lẫn nhau, thành lớp vọng thứ nhất gọi là Kiếp trược.

Nó khiến cho cái thấy quên mất gốc chân thật, vì nó đã bị mờ đi trong hư không mênh mông. Chúng sanh vì mê muội nên nhận cho đó là kiếp Sơ, tức là chỗ ban đầu. Đây là lớp vẩn đục thứ nhất che mờ tâm tánh.

*Lớp thứ hai: Kiến trược

CHÁNH VĂN:

Thân ông hiện bám lấy tứ đại làm tự thể, che lấp sự thấy, nghe, hiểu, biết khiến bị ngăn ngại, và trở lại làm cho các thứ đất, nước, gió, lửa thành có cái giác biết; các thứ đó đan dệt với nhau giả dối thành lập. Đây là lớp thứ hai, gọi là “kiến trược”.

GIẢNG GIẢI:

Ở trên là hư không không có tự thể, còn đây thì lại bám lấy bốn đại làm tự thể che lấp sự thấy-nghe-hiểu-biết khiến thành ngăn ngại. Tức bị lệ thuộc vào bốn đại nên mất đi tự do, quên cả gốc chân thật chính mình rồi tưởng tượng giống như là đất, nước, gió, lửa có cái hay biết, có cảm giác. Thật ra, do tưởng xen lẫn trong đó chứ đất, nước, gió, lửa làm sao mà có hay biết; như hiện tại chạm vào thân này là có cảm giác, nhưng khi chết rồi, thân còn nguyên đó nhưng đâu có cảm giác gì.

Nói rõ hơn, tưởng xen lẫn vào trong tứ đại giống như tứ đại có cảm giác, có hay biết, cái mê đó làm ngăn ngại quên mất cái gốc chân thật của chính mình, đồng hóa mình với đất, nước, gió, lửa. Tưởng đất, nước, gió, lửa có cái hay biết rồi bị nó chuyển, thay vì mình chuyển nó bây giờ bị nó chuyển, bị nó làm ngại. Tức là cái thấy, nghe, hiểu, biết bị vẩn đục với bốn đại thành cái thấy sáng suốt bị ngăn chia, có giới hạn, là lớp thứ hai: Kiến trược.

*Lớp thứ ba: Phiền não trược

CHÁNH VĂN:

Lại trong tâm ông do những sự nhớ biết học tập mà tánh phát ra thấy biết, dung nạp với sáu trần, hiện tại rời tiền trần thì không có tướng, rời hiểu biết thì không có tánh, đan dệt với nhau mà giả dối thành. Đây là lớp thứ ba, gọi là “phiền não trược”.

GIẢNG GIẢI:

Trong tâm do sự nhớ biết học tập mà tánh phát ra thấy biết rồi dung nạp sáu trần, hiện tại rời trần thì không có tướng, còn rời hiểu biết thì không có tánh; để thấy rằng nó đan dệt với nhau, nương nhau mà tạm có chứ không có thật thể.

Những thứ nhớ biết, học tập trong tâm là sao? Tức là nó duyên với ba đời, nhớ là nhớ cảnh quá khứ, còn biết tức là biết trần tướng hiện tại, và học tập tức là tập quen, là nó dự biết vị lai nên nó cột với ba đời.

Từ trong tâm tánh phát ra nơi căn rồi dung nạp với các trần tướng của sáu trần, dính chặt trong căn trần, nương nơi căn trần này tạm tồn tại chứ không có thật thể. Thế nên, khi nó rời tiền trần thì không có tướng, còn rời hiểu biết thì không có tánh, tức là nó phải nương nhau mới có, còn rời ra thì nó liền mất. Chỉ là giả dối tạm thành rồi theo đó mà sanh các thứ phiền não, nhiễu loạn quên mất tánh sáng suốt. Đó là lớp vẩn đục thứ ba: Phiền não trược.

*Lớp thứ tư: Chúng sanh trược

CHÁNH VĂN:

Lại tâm ông sớm chiều sanh diệt không dừng. Cái thấy biết thì muốn lưu mãi ở thế gian, mà nghiệp báo chuyển vần luôn luôn dời đổi cõi này cõi khác. Những điều đó đan dệt với nhau giả dối thành lập. Đây là lớp thứ tư gọi là “chúng sanh trược”.

GIẢNG GIẢI:

Nghĩa là sớm chiều niệm niệm sanh diệt tiếp nối luôn luôn, lúc nào cũng là niệm niệm sanh diệt không dừng. Khi đã thu cái bên ngoài làm chỗ nương thì làm sao nó bảo đảm chắc chắn được.

Lấy cái bên ngoài làm chỗ nương khi bên ngoài thay đổi thì phải thay đổi theo. Ở đây, cái thấy biết muốn lưu mãi thế gian không muốn mất nhưng mà nghiệp báo lại chuyển dần thay đổi luôn không ở một chỗ, thành ra phải có chúng sanh sanh diệt dời đổi cõi này cõi kia. Tuy dời đổi cõi này cõi kia nhưng có sự tương tục không mất, gọi là Chúng sanh trược. Tức là chúng sanh sanh tử luân hồi liên tục không đứng dừng một chỗ, nhưng cũng không đi ra ngoài cõi thế gian.

*Lớp thứ năm: Mạng trược

CHÁNH VĂN:

Cái thấy cái nghe của các ông, bản tánh vốn không khác nhau, do các trần cách trở mà không duyên cớ gì lại sanh ra khác. Trong tánh thì vẫn biết nhau, nhưng trong dụng thì lại trái nhau. Cái đồng và cái khác mất hẳn chuẩn đích, cùng đan dệt với nhau giả dối mà thành. Đây là lớp thứ năm, gọi là “mạng trược”.

GIẢNG GIẢI:

Tức cái thấy cái nghe bản tánh không khác, nhưng do các trần cách trở rồi vô cớ bỗng nhiên thành ra có khác. Tánh nó là không khác nhưng giờ bỗng nhiên là có khác, trong tánh thì vẫn biết nhau mà trong dụng thì trái nhau, chúng sanh mê là chỗ đó. Ở đây nói “cái thấy nghe của các ông, bản tánh vốn không khác nhau” là nói lược, nói đủ là thấy, nghe, hiểu, biết nơi sáu căn.

Cái thấy, nghe, hiểu, biết nơi sáu căn vốn là một tánh biết không khác nhau, nhưng do các trần làm thành cách trở, nên cái thấy chỉ duyên theo sắc, nghe duyên theo tiếng rồi nó lại dính kẹt nơi căn trần thành ra có khác.

Vậy, trong cái không khác bỗng nhiên thành có khác, giống như là có sáu cái biết, đó là do mê chợt khởi chứ không có thật thể riêng của nó nên mới gọi là không duyên cớ gì, tức là bỗng nhiên thôi chứ không có thật.

Tuy nó theo sáu căn nhận biết sáu trần mà thành có khác nhưng nó vẫn đồng một thể biết. Cái thể biết nguyên của nó cũng vẫn là một không có hai, nên trong tánh thì nó biết nhau nhưng trên dụng thì có khác. Đó là vì mê theo tướng, nếu khéo soi trở về tánh thì liền cảm nhận vốn không có hai. Như vậy là trong đồng mà có khác, rồi trong khác lại có đồng, không có chuẩn đích cố định nào hết. Cho nên, hai cái đồng và khác đó đan dệt với nhau thành ra lớp thứ năm này.

Ở đây, Phật muốn nhắc cho tất cả là chớ có bám theo đó để rồi mê mất cái gốc chân thật không hai. Do nó đan dệt với nhau mà vọng thành lớp vẩn đục thứ năm này che mờ chân tánh. Thế nên, cần phải khéo soi thấy trở lại cái thể không hai của nó mà không theo cái sai biệt ngăn cách để bị che mờ. Đó là chỗ tu của chúng ta.

Đó là năm lớp vẩn đục che mờ tánh giác xưa nay. Tánh giác xưa nay vốn chỉ là một, giờ bị phân chia thành ra ngăn cách và lu mờ. Song, tuy đã bị năm lớp vẩn đục che mờ tánh giác xưa nay, nhưng cũng không thể làm hoại tánh giác; nó chỉ “vọng thành” năm lớp vậy thôi chứ không có chỗ y cứ chắc chắn nào hết. Nếu người khéo tu, giác trở lại thì tánh giác vẫn đang hiện hữu không mất. Đó cũng là một đặc ân của chúng ta. Đến đây Phật mới kết thành cái tâm tu nhân.

CHÁNH VĂN:

A-nan! Nay ông muốn cho cái thấy, nghe, hay, biết xa hợp với bốn đức Thường, Lạc, Ngã, Tịnh của Như Lai thì trước hết phải lựa ra cái cội gốc sanh tử, nương theo tánh không sanh không diệt yên lặng cùng khắp mà thành tựu.

Dùng cái yên lặng mà xoay các thứ sanh diệt hư vọng trở về nơi bản giác. Được tánh không sanh diệt của bản giác làm cái tâm tu nhân, rồi sau thành tựu viên mãn quả vị tu chứng.

GIẢNG GIẢI:

Đến đây Phật chỉ dạy chỗ tu hành trở về.

Theo năm lớp vẩn đục là đi vào sanh tử luân hồi xoay vần không dừng, là xa mất gốc. Còn muốn cho cái thấy-nghe-hiểu-biết xa hợp trở lại bốn đức Thường, Lạc, Ngã, Tịnh của Như Lai, tức là trở về gốc.

Bởi hiện tại chúng ta còn sống với mấy lớp vẩn đục này chứ chưa sống được với bốn đức Thường, Lạc, Ngã, Tịnh cho nên mới nói là xa hợp để trở về. Mà muốn hợp trở về cái gốc chân thật không sanh diệt thì phải lựa cái gốc sanh tử bỏ ra để không lầm theo nó thì mới hợp với cái thường trụ. Tức là nương trở về với tánh không sanh diệt lấy đó làm cái nhân địa tu hành chân chánh, nên cần phải lựa ra gốc sanh tử để xa hợp trở về với bốn đức Thường, Lạc, Ngã, Tịnh của Như Lai.

Nói xa hợp đó là để chúng ta hiểu ý Phật muốn nói gì? Nghĩa là tự tánh Như Lai vốn sẵn nơi chúng ta đâu xa, nhưng đây muốn nói xa hợp là để thấy rõ rằng chúng ta còn phải có thời gian tu nữa chưa phải ngay đó là xong. Chưa phải ngay đây mà hợp liền được. Biết nó có sẵn đó rồi nhưng mà còn xa cho nên còn phải tu, tu để gạn lọc những lớp vẩn đục này, không phải đơn giản.

Muốn được như vậy thì chúng ta phải nương theo tánh không sanh diệt, rồi dùng cái yên lặng đó xoay các thứ sanh diệt trở về bản giác. Khi nhận được tánh không sanh diệt của bản giác lấy đó làm cái nhân tu thì bảo đảm là khế hợp với cái quả.

Như vậy trước tiên là cần phải biết cội gốc sanh tử, mà cội gốc sanh tử là cái gì? Là các thức sanh diệt này đây, chớ bám theo các thức sanh diệt này, nó là những thứ dao động hư dối nên mới sanh diệt, trong kinh Lăng Già nói giống như là nước dậy sóng (sóng thức).

Nó đã thuộc về cái sanh diệt, như những sóng thức dối gạt chúng sanh lâu nay, giờ đây chúng ta không lầm theo nó nữa, mà phải nương theo tánh không sanh diệt yên lặng trùm khắp. Nương theo tánh không sanh diệt trùm khắp tức là lìa các duyên phân biệt, đó là chúng ta trở về với tánh không sanh diệt.

Bởi theo duyên là theo cái sanh diệt, là dậy sóng, còn lìa các duyên thì nó yên lặng, không có dậy sóng, là trở về gốc.

Duyên đó gọi là gió cảnh, do gió cảnh thổi nên sóng thức mới động. Còn thức không có duyên tức là không có gió, thì nước tự yên, và dùng cái yên lặng lìa các duyên đó mà hợp trở về với bản giác. Rồi y nơi tánh giác sẵn có đó làm nhân tu, thì tâm này mới hợp với cái quả giác thường trụ không sai lệch.

Nói rõ hơn, không phải là chúng ta trụ vào cái yên lặng mà chỉ là mượn cái yên lặng đó để xoay trở về. Cho nên đây là dùng cái yên lặng xoay các thứ sanh diệt hư vọng trở về bản giác. Chỗ này là chỗ chúng ta tu. Nắm vững đường lối tu hành như thế thì khi ngồi thiền tâm lìa các duyên được yên lặng, tức không bị dậy sóng. Khi nó đủ sức yên lặng rồi thì mới dùng cái tâm yên lặng đó để quán chiếu trở lại thấy rõ cái gốc hay nội tâm của chúng ta cho kỹ, rồi gạn lọc những cặn bã, lột sạch không lầm theo nó nữa. Chính cái tâm yên lặng đó mới có sức bén nhạy để thấy kỹ, như vậy là định, tuệ đầy đủ. Còn không biết, cứ ngồi đó mà bám vào cái yên lặng là bị nghiêng lệch, là ngồi trong nước chết.

Đó gọi là ngược dòng sanh tử mà trở lại gốc. Nói đơn giản hơn là quên duyên thì tâm không sanh, mà có duyên thì tâm sanh bởi vì tâm đi theo duyên. Mà không sanh tức là yên lặng, yên lặng trở về gốc không sanh diệt, lấy đó làm nhân địa tu hành, là con đường chắc chắn để ra khỏi sanh tử mê lầm.

CHÁNH VĂN:

Như lóng nước đục lấy đồ đựng để yên mãi không lay động, thì đất cát tự chìm xuống, nước trong hiện ra, gọi là bắt đầu hàng phục khách trần phiền não. Kế gạn bỏ đất bùn chỉ còn thuần nước trong gọi là dứt hẳn căn bản vô minh. Tướng sáng suốt đã ròng rặc, thì tất cả biến hiện mà không bị phiền não và đều hợp với đức nhiệm mầu thanh tịnh của Niết-bàn.

GIẢNG GIẢI:

Đây dụ như lóng nước đục để lâu yên lặng thì nước trong hiện ra. Nước trong hiện ra sẽ thấy những cặn bã rồi gạn hết những cặn bã thì còn lại thuần nước trong thôi. Đến đây dù cho khuấy động cách mấy đi nữa thì nó cũng là nước trong không có đục.

Cũng vậy, chúng ta tu là gạn lọc để yên lặng rồi tâm trong sáng hiện ra, dùng tâm trong sáng đó thấy suốt gốc của phiền não vô minh, gạn lọc hết những cặn bã này thì còn lại chân tâm hay tâm chân thật thôi. Đến đó dù có quậy cách mấy thì cũng là chân thật, cũng là thuần tịnh.

Tóm lại, khi tâm không theo duyên thì lặng lẽ lóng trong, chuyển phiền não trở về tánh giác, rồi sống trọn vẹn trong tánh giác, sạch hết những tình chấp ngã hư dối, hết còn chỗ để sanh thì hợp về với đức thanh tịnh nhiệm mầu của Niết-bàn. Bấy giờ dù có làm gì cũng toàn là giác, hoàn toàn trong sáng chân thật, không lúc nào là không trong sáng. Đó là đường đi rõ ràng của chúng ta.

 Đây là nghĩa quyết định thứ nhất của sơ tâm tu hành, tức là nhận ra cái không sanh diệt, lấy đó làm cái nhân địa tiến tu thì không còn sợ lạc.

CHÁNH VĂN:

Nghĩa thứ hai, các ông hẳn muốn phát tâm Bồ-đề, đối với Bồ-tát thừa, sanh tâm đại dõng mãnh, quyết định rời bỏ các tướng hữu vi, thì nên xét rõ cội gốc phiền não, những cái vô minh phát nghiệp và nhuận sanh từ vô thủy đến nay là ai làm, ai chịu?

A-nan! Ông tu đạo Bồ-đề, nếu không suy xét cội gốc phiền não, thì không thể biết những căn trần giả dối điên đảo ở chỗ nào, chỗ còn không biết, làm sao hàng phục để chứng được quả vị Như Lai?

GIẢNG GIẢI:

Ở trên, nghĩa thứ nhất là phải xét cái nhân tu hợp với cái quả chứng, tức là phải chọn cái nhân không sanh diệt thì nó mới hợp với cái quả là không sanh diệt tức là quả thường trụ.

Còn ở đây, nghĩa thứ hai là phải biết cái cội gốc của phiền não thì mới hàng phục được phiền não. Đây là phải xét cho tột cái cội gốc của phiền não để rồi mình dứt là dứt ngay tận gốc. Còn nói hàng phục phiền não nhưng mà không biết gốc phiền não từ đâu, thì cũng là dứt trên cái ngọn thôi, không có dứt tận gốc được. Tức là phải xét rõ cái chỗ phát nghiệp vô minh và cái nhuận sanh vô minh đó là ai làm, ai chịu, để không lầm ở trong đó. Thấy rõ được chỗ phát nghiệp của vô minh, rồi chỗ nhuận sanh vô minh thì mình mới biết chỗ hàng phục. Vậy thì phát nghiệp vô minh đó là cái gì? Rồi nhuận sanh vô minh là cái gì? Trong đó ai làm? Ai chịu? Phải xét cho thấu đáo.

Cái phát nghiệp vô minh này, nghiệp tức là động, phát nghiệp tức là cái tâm vọng động, từ cái tâm vọng động mà đi vào sanh tử. Trong mười hai nhân duyên thì gọi là vô minh duyên hành. Từ cái tâm vọng động mới có sanh có diệt, động tức là sanh, có sanh thì có diệt, như vậy thì từ cái tâm vọng động đó mà đi vào sanh tử. Còn nhuận sanh vô minh tức là ái và thủ, nó là chi mạt, nó trợ duyên cho căn bản vô minh thêm lớn. Phát nghiệp vô minh thuộc về cái gốc quá khứ sâu xa, còn nhuận sanh là cái hiện tại ái và thủ đây. Do ái thì ham muốn, tham luyến ở trong đó mãi rồi chấp giữ bám chặt, không có dám buông tức ở lâu trong sanh tử chứ gì nữa; cho nên gọi là nuôi lớn vô minh để ở lâu trong sanh tử.

Nhưng trong đó ai làm? Rồi ai chịu? Chịu tức là thọ. Sự thật thì nó chỉ là cái thứ vọng sanh thôi chứ không thật có cái chủ tể, không có thật thể là ai cả, nhưng mà chúng sanh vì mê lầm điên đảo cho nên tưởng có cái “ta” ở trong đó. Do tưởng có cái “ta” trong đó cho nên mới theo đó mà sanh phiền não. Đó là cái mê lầm điên đảo. Còn xét tột thì “không có ai” hết, không có thật mà chỉ là vô minh “vọng sanh” thôi thì ngay đó là tự giải thoát. Bởi vì chúng sanh mê lầm không thấy được, rồi chấp theo cái chỗ điên đảo đó mà sanh phiền não. Khi sanh cũng từ sáu căn là chỗ ra vào để sanh chứ không có gì khác. Nghĩa là, căn đối với trần tức là mắt thấy sắc, tai nghe tiếng, từ đó mới có sanh phân biệt là khởi thức thì phiền não sanh. Nhưng mà nó không có cái thật thể gì hết, chỉ là vọng sanh thôi. Tuy nó là vọng, không có thật ngã nhưng do mình chấp thật cho nên cũng có phiền não đây, chớ không phải nói không thật rồi không có. Như vậy cũng phải có phương tiện để hàng phục nó, chứ không phải nói vậy rồi thôi để tự nhiên là xong. Do đó ở đây phải biết chỗ cội gốc phát sanh là từ sáu căn để rồi mình biết hàng phục. Nên đây Phật dạy là, nếu không xét cái cội gốc phiền não thì không thể biết những thứ căn trần giả dối điên đảo ở chỗ nào. Như vậy ngầm chỉ là từ chỗ căn trần này mà nó sanh chứ không gì khác.

CHÁNH VĂN:

A-nan! Ông xem người mở gút trong thế gian, nếu không thấy chỗ thắt gút thì làm sao biết mở gút? Nhưng chẳng nghe hư không bị ông phá vỡ bao giờ. Vì sao? Vì hư không không hình tướng, nên không có thắt và mở.

Như hiện nay, sáu thứ mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý làm mai mối cho giặc, nó cướp hết gia sản của ông. Do đây từ vô thủy thế giới chúng sanh, sanh ra ràng buộc, không thể vượt khỏi sự vật thế gian.

GIẢNG GIẢI:

Đây Phật dạy cũng giống như người mở gút ở thế gian, muốn mở gút thì phải biết cái chỗ thắt gút mới mở được, chớ còn nói mở mà không biết cái chỗ thắt gút gì hết, thì làm sao mở? Phải biết cái đầu mối đó, giựt ngay đầu mối đó thì gút mở ra. Còn không biết mà cứ nắm dây giựt giựt hoài nhiều khi giựt càng chặt thêm nữa. Phật dạy đúng là thực tế.

Cũng vậy, muốn giải thoát phiền não thì phải biết cái chỗ ràng buộc tức cái chỗ thắt gút đó để rồi mình hàng phục nó thì nó thành tựu, còn không biết thì nhiều khi nó càng sanh thêm. Cho nên những phái ngoại đạo thời Đức Phật, có phái cũng muốn tu hành giải thoát nhưng không biết cái chỗ chân chánh tu nên rồi cũng không hết phiền não được, không giải thoát được mà có khi còn cột thêm ở trong sanh tử. Như vậy biết được cái chỗ thắt gút tức là cái chỗ để nó cột, chỗ nó sanh phiền não đó, thì đó là cái phương tiện để mình hàng phục phiền não. Nên nhớ đây là phương tiện để hàng phục phiền não, chứ đó chưa phải là nghĩa rốt ráo, phải hiểu kỹ. Bởi vì sao? Ở trên nói là nó không có thật sanh, cũng không có thật ngã thì có gì mà để trừ, nhưng mà đây do điên đảo, khi điên đảo rồi thì chấp vào đó cho nên cũng có vọng sanh phiền não, rồi cũng có vọng ràng buộc, mà đã có rồi thì cũng phải có phương tiện để hàng phục nó. Như vậy hàng phục là phương tiện hàng phục chứ không phải là nghĩa rốt ráo. Mà nghĩa rốt ráo là cái gì? Nghĩa rốt ráo chính là cái tâm thuần chân, tức là cái tâm chân thật thuần tịnh, cái đó mới là cái nghĩa rốt ráo. Nghĩa là nó vốn chưa từng có trói hay có mở, cũng không có gì phá hoại được nó, bởi vì nó chưa từng sanh khởi thì đâu có phá hoại, đâu có diệt, đây mới là nghĩa rốt ráo. Cho nên đây Phật mới thí dụ người ở thế gian muốn mở gút thì phải thấy chỗ thắt gút để mở, nhưng hư không thì chưa từng nghe nó bị phá vỡ bao giờ hết, tức là trong đó nó cũng không có thắt, không có mở gì hết, thì đó mới là chỗ rốt ráo.

Do đó nên nhớ, mở gút hay là mình hàng phục phiền não, dẹp phiền não đó là để mình sống trở về với cái tâm chân thật thuần tịnh này chứ không phải là thêm cái gì khác, đó mới là nghĩa rốt ráo. Vì mê cái tâm chân thật rồi nhận cái vọng tâm, sống trong cái vọng tâm thành ra thấy có trói và có mở; còn chân tâm là đâu có trói mở gì. Như vậy đang ở trong cái vọng thì thấy có trói có mở tức là có gút, vậy gút là ở chỗ nào?

Phật dạy chính là sáu căn này chứ không gì khác, cho nên đây Phật dạy: “Như hiện nay sáu thứ mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý làm mai mối cho giặc rồi nó cướp gia bảo của ông, do đó mà từ vô thủy thế giới chúng sanh sanh ra ràng buộc, không thể vượt khỏi sự vật thế gian”. Thành ra ngay sáu căn này đây, gút là ở chỗ này. Bởi chính sáu căn này làm mai mối cho sáu thức tức là giặc ở bên trong, rồi sáu trần là giặc ở bên ngoài, khiến nó cướp phá của báu trong tự tánh. Bởi vì nếu có giặc bên ngoài là sáu trần, mà không có thức này thì nó cũng không phá gì được, nó không có vào được. Chính cái thức phân biệt này là giặc bên trong đây. Vậy mình biết cái chỗ thắt gút này rồi, biết giặc này rồi thì ngay đó mình biết cách hàng phục.

Như vậy sáu căn này chính nó là cái chỗ thắt gút, tức là nó làm mai mối cho sáu thức là giặc bên trong rồi sáu trần là giặc bên ngoài vào cướp của báu tự tánh nơi mình, là cái tâm sáng suốt tự tại trùm khắp giờ đây bị ràng buộc ở trong sự vật thế gian, không ra khỏi thế gian, bị mê mất nó. Thế giới, chúng sanh, là y báo và chánh báo, hai thứ đó ràng buộc với nhau khiến không còn tự tại trùm khắp nữa mà nó sống trong cái giới hạn của thế gian. Thế gian trong danh từ chuyên môn có hai thứ: khí thế gian và hữu tình thế gian. Khí thế gian thuộc về sự vật bên ngoài tức là thế giới vô tình, còn hữu tình thế gian là thuộc về chúng sanh. Để thấy rằng hữu tình hay vô tình cũng đồng là thế gian, cũng không có hai, không có tách rời, chánh báo nương nơi y báo, y báo cũng phải theo chánh báo, thành ra cột với nhau rồi.

Cũng như hiện tại thì căn không ra khỏi trần, luôn luôn là căn cột với trần, thấy không ra khỏi sắc, nghe không ra khỏi tiếng, làm gì là cũng lẩn quẩn trong đó, thành ra nó mất đi sức tự tại trùm khắp. Nói mất nhưng sự thật cũng không mất đi đâu, chỉ vì mê thì bị che mất nên tạm gọi là mất, chớ còn cái thể của nó thì cũng không mất. Do đó, khi mình giác ngộ trở lại, sống được trở lại rồi thì nó phát ra đầy đủ cũng là tự tại trùm khắp. Như vậy khi bị che rồi thì sống cứ lẩn quẩn trong đó, căn lẩn quẩn trong trần, chúng sanh thì ở trong thế giới luôn luôn là có chỗ nương tựa. Nghĩa là chúng sanh chánh báo như thế nào thì nó phải đi theo cái y báo đó: là con người thì sanh vào cái thế giới của con người đây; còn nếu là Trời thì sanh vào thế giới của cõi trời; còn là con vật thì nó cũng theo thế giới y báo của con vật; ngạ quỷ cũng vậy, cứ lẩn quẩn trong đó thôi không có ra khỏi. Nói cho rõ hơn, hễ có chúng sanh tức là có chỗ đến, mà có chỗ đến là bị cột trong đó rồi, cũng như có đến thì có đi, là sanh tử lưu chuyển mãi. Còn các vị A-la-hán chứng được Niết-bàn, dứt hết sanh tử không còn chỗ sanh nữa thì mới không chỗ đến, là được giải thoát!

Để rõ thêm, đây dẫn trong nhà thiền có ông tăng hỏi Ngài Pháp Nhãn:

- Khi sáu chỗ không tri âm thì thế nào?

Ngài Pháp Nhãn đáp:

- Nhà ông quyến thuộc một đàn.

Sáu chỗ mà không tri âm tức là căn, trần bặt tin tức với nhau, thì mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý không còn làm mai mối cho giặc vào nữa. Vậy là không còn ràng buộc, không còn ngăn cách, tức một nhà hòa hợp, giữ gìn gia bảo vững bền. Cho nên Ngài Pháp Nhãn đáp: “Nhà ông quyến thuộc một đàn”. Rõ ràng tu là ngay chỗ này đây, ngay chỗ sáu căn này làm sao cho sáu căn không có tri âm với sáu trần. Còn mình bây giờ bị lanh lợi quá cho nên tin tức thông đầy nhà, thành ra rối loạn. Trái lại, làm sao để cho nó bặt tin tức, căn không có tin tức với trần thì ngay đó là giải thoát. Đó là chỗ mở gút, Phật dạy rất là rõ ràng!

Đây Phật mới giải thích thêm.

CHÁNH VĂN:

A-nan! Thế nào gọi là chúng sanh và thế giới? Thế là dời đổi, còn giới là phương hướng. Nay ông nên biết những phương là đông, tây, nam, bắc, đông nam, tây nam, đông bắc, tây bắc, phương trên, phương dưới là giới. Quá khứ, vị lai, hiện tại là thế. Phương vị có mười, số lưu chuyển của thời gian có ba. Tất cả chúng sanh đan dệt cái giả dối mà thành như vậy. Sự dời đổi trong thân, thế và giới gắn bó với nhau. nhưng cái tánh của giới thiết lập tuy có mười phương, song chỗ nhất định có thể chỉ rõ, thì thế gian chỉ nhận phương đông, phương tây, phương nam, phương bắc; còn phương trên, phương dưới thì không có vị trí rõ ràng; ở giữa cũng không có chỗ nhất định. Số bốn đã rõ, nhân với số thế, thì ba lần bốn, rồi bốn lần ba xoay vần là số mười hai, nhân luôn ba lớp một chục thành trăm, thành ngàn, thì tổng quát trước sau ở trong sáu căn, mỗi mỗi có thể có đến một ngàn hai trăm công đức.

GIẢNG GIẢI:

Đây là Phật chia ra để cho thấy rõ mỗi căn có những cái công năng của nó, công đức tức là công năng, hay những cái dụng của nó. Phật giải thích thế giới gồm có không gian và thời gian. Thế tức là thời gian, thời gian thì trải qua quá khứ, hiện tại, vị lai cho nên nó dời đổi; còn giới là phương vị, nói rộng thì có mười, nói gọn thì có bốn, tức là đông, tây, nam, bắc. Như vậy thì giới và thế nương nhau chứ không thể tách rời, mà đã nương nhau nên nó luôn luôn là chuyển biến, đổi dời, không an vị một chỗ.

Đây nói rằng tất cả chúng sanh đan dệt cái giả dối mà thành, tức là sự biến chuyển đó cũng không ra ngoài chúng sanh hư dối. Thế giới biến chuyển vậy đó cũng từ chúng sanh hư dối đây mà thành chứ cũng không ra ngoài chúng sanh. Đó là ở trong tánh không dời đổi mà bất giác vọng thành ra có dời đổi. Đây nói sự dời đổi trong thân rồi thế và giới gắn bó với nhau. Nghĩa là trong thân cũng như thế giới bên ngoài, nó cũng từng sát na, từng sát-na dời đổi, niệm niệm lưu chuyển không có gì cố định chắc chắn hết. Vậy làm sao chúng ta khéo thức tỉnh trở lại để mà xoay trở về nguồn. Bởi vì đây là thuộc về cái ngọn, là cái hư dối. Sống theo cái ngọn thì lúc nào cũng bất an. Bây giờ phải xoay trở lại về nguồn chân thật thường trụ không sanh diệt thì đó mới là chỗ an ổn, và đó chính chỗ ngầm chỉ của Phật.

Ở đây Phật phương tiện chia ra những công năng của sáu căn, là để mình nhân đó mà xoay trở lại chứ không phải để mình mê theo đó luôn. Hãy ngớ kỹ!

Trước tiên căn bản bốn phương là giới, nhân với thế là ba, hai cái nhân qua nhân lại thành mười hai, đó là lớp thứ nhất. Rồi nhân lên mười thành ra một trăm hai mươi, đó là lớp thứ hai. Kế là nhân lên mười nữa thành ra một ngàn hai trăm, đó là lớp thứ ba. Đây là kinh nói lược, còn nếu chia rộng kỹ hơn thì phương có bốn, rồi mỗi phương lại nhiếp ba đời: quá khứ, hiện tại, vị lai, tức là phương đông cũng có quá khứ, hiện tại, vị lai; phương tây cũng có quá khứ, hiện tại, vị lai. Vậy thì bốn phương đó đều có đủ quá khứ, hiện tại, vị lai, cho nên nhân lên thành ra mười hai thế, tức là bốn nhân với ba thành ra mười hai thế. Mười hai thế này mỗi thứ lại nhiếp đủ có mười phương tức là mười hai thế này mỗi một thế lại có đủ cả mười phương nữa thì thành ra một trăm hai mươi phương. Rồi một trăm hai mươi phương này mỗi thứ lại nhiếp có thế trong đó, mà thế biến vi tế thì có mười đời tức là nhân cho mười chứ không phải nhân cho ba như trước nữa. Tức mười đời ngay trong một niệm có đủ, nghĩa là quá khứ thì trong quá khứ đó cũng có quá khứ, hiện tại, vị lai; rồi trong hiện tại cũng có quá khứ, hiện tại, vị lai; rồi vị lai cũng có quá khứ, hiện tại, vị lai nữa thì thành ra chín, cộng với một niệm hiện tiền là mười - Như vậy thì ngay một niệm hiện tiền đây là đủ cả mười đời. Cho nên nếu ngộ ngay một niệm hiện tiền này là suốt cả mười đời.

Do đó, trong Tín Tâm Minh, Tam Tổ Tăng Xán nói “Một niệm muôn năm”. Quan trọng là mình phải ngộ được ngay một niệm hiện tiền này, còn chưa ngộ được như vậy thì phải theo đó mà dời đổi liên tục cũng trong từng niệm, từng niệm vi tế. Bởi vậy có chỗ nói rằng, trong một niệm có tới chín mươi mấy sát-na sanh diệt. Thành ra mắt thường mình thấy không hết, chỉ có các vị nhập định sâu thì mới thấy hết những cái sanh diệt ở trong tâm niệm. Chính vì không thấy hết cho nên chúng ta cứ tưởng nó là thường, chấp rằng chỉ có một niệm đó thôi.

Chính vì vậy, trong kinh thường nói rằng giống như thác nước chảy, từ xa trông giống như một dòng nhưng sự thật nó là từng chút, từng chút nước liên tục, liên tục tiếp nối nhau chứ không phải là một dòng. Thức tâm này cũng như vậy đó.

Vậy thì sáu căn này, mỗi thứ có một ngàn hai trăm công đức tức là một ngàn hai trăm công năng, nhưng cũng tùy theo căn mà nó có đủ hay là thiếu. Bởi khi chúng sanh mê trong này rồi kẹt trong đó, thành ra có khi có căn không phát ra đủ, nên sau Phật mới chỉ ra công năng trong mỗi căn.

CHÁNH VĂN:

A-nan! Trong sáu căn đó, ông lại xét định chỗ hơn chỗ kém; như nhãn căn xem thấy phía sau tối, phía trước sáng, phương trước hoàn toàn sáng, phương sau hoàn toàn tối, kể cả ngó qua hai bên phải và trái, thì ba phần chỉ được hai. Tóm lại, công năng của nhãn căn không đầy đủ, trong ba phần công năng thì một phần không có. Vậy nên biết nhãn căn chỉ có tám trăm công năng.

GIẢNG GIẢI:

Đây chỉ ra công năng của mỗi căn có hơn có kém, nhãn căn là chỉ cho cái thấy, nó thấy trước mà không thấy sau, nhìn hai bên thì cũng thấy được hai phần ba thôi chứ đâu thấy hết hoàn toàn, cho nên nó còn khuyết một phần, do đó mà công năng của nó chỉ có tám trăm thôi chứ không đủ một ngàn hai trăm.

CHÁNH VĂN:

Như nhĩ căn nghe khắp mười phương không sót, động thì giống như có xa có gần, tịnh thì không có bờ mé. Vậy nên biết nhĩ căn viên mãn một ngàn hai trăm công năng.

GIẢNG GIẢI:

Nhĩ căn thì nó nghe khắp hết cả mười phương, nghe suốt qua cả vách tường. Tuy chia có động thì mình nghe như có xa có gần, nhưng khi tịnh thì đều nghe hết không có bờ mé, cho nên nhĩ căn có đủ một ngàn hai trăm công năng.

CHÁNH VĂN:

Như tỷ căn biết ngửi thông cả lúc thở ra thở vào, nhưng thở ra thở vào mà còn thiếu trong lúc hơi thở giao tiếp. Nghiệm xét tỷ căn ba phần thiếu một. Vậy nên biết tỷ căn chỉ có tám trăm công năng.

GIẢNG GIẢI:

Tỷ căn thì nó ngửi, lúc thở ra thở vào nó cũng ngửi thông hết, nhưng còn khoảng giao tiếp giữa ra và vào thì thiếu cho nên nó chỉ được có tám trăm công năng.

CHÁNH VĂN:

Như thiệt căn hay diễn nói cùng tột các trí thế gian và xuất thế gian. Lời nói có chừng hạn, nhưng lý thì không cùng tận. Vậy nên biết thiệt căn viên mãn một ngàn hai trăm công năng.

GIẢNG GIẢI:

Thiệt căn có hai phần, một phần là nếm vị, một phần là nói năng, diễn nói. Ở đây là nhắm vào cái chủ là diễn nói, khi nói ra thì lời nói tuy có giới hạn nhưng cái lý lại không cùng tận, cho nên nó đủ một ngàn hai trăm công năng.

CHÁNH VĂN:

Như thân căn cảm biết xúc trần, nhận biết các cảm xúc nghịch và thuận, khi hợp lại thì hay biết, khi rời ra thì không biết. Rời ra chỉ có một, hợp lại thì có hai, nghiệm xét thân căn ba phần thiếu một. Vậy nên biết thân căn chỉ có tám trăm công năng.

GIẢNG GIẢI:

Thân căn là cái cảm xúc, nó cảm biết với xúc trần, như vậy khi nó hợp lại thì biết nhưng rời ra thì không biết, thành ra còn thiếu khuyết, cho nên nó chỉ có tám trăm công năng.

CHÁNH VĂN:

Như ý căn thầm lặng dung nạp tất cả pháp thế gian, xuất thế gian trong mười phương ba đời, dù phàm hay Thánh không pháp nào chẳng bao dung cùng tột bờ mé. Vậy nên biết ý căn viên mãn một ngàn hai trăm công năng.

GIẢNG GIẢI:

Ý căn thì nó biết thông hết các pháp thế gian, xuất thế gian, rồi cả mười phương ba đời trên trời, dưới đất gì nó cũng biết hết, cho nên nó đủ cả một ngàn hai trăm công năng.

Như vậy trong sáu căn thì ba căn là nhĩ, thiệt, ý có đủ một ngàn hai trăm, còn ba căn nhãn, tỷ, thân thì chỉ có tám trăm công năng. Do từ một cái thể sáng suốt trùm khắp viên mãn nhưng mê nên dính kẹt vào nơi căn thành ra có ngăn ngại, có hơn kém. Nếu biết trở về nguồn thì vượt lên trên cái chỗ ngăn ngại hơn kém đó mà đủ cả diệu dụng trùm khắp trở lại. Đó là chỗ Phật ngầm chỉ.

CHÁNH VĂN:

A-nan! Nay ông muốn ngược dòng sanh tử để xoay về cái chỗ tột cùng gốc lưu chuyển đến chỗ không sanh diệt, thì xét trong sáu căn hiện đương thọ dụng này cái gì là hợp, cái gì là ly, cái gì là sâu, cái gì là cạn, cái gì là viên thông, cái gì là không viên mãn. Nếu hay ngay nơi đây ngộ được căn tánh viên thông, ngược lại dòng nghiệp giả dối đan dệt từ vô thủy kia và được theo tánh viên thông, thì đối với việc tu hành nơi căn không viên thông hiệu quả gấp bội, một ngày bằng một kiếp.

GIẢNG GIẢI:

Ở trên thì Phật chỉ ra những cái công năng trong sáu căn có hơn có kém, đây Phật mới chỉ muốn ngược dòng sanh tử để mà xoay trở về cho tột cái gốc lưu chuyển đó đến chỗ không sanh diệt thì cũng từ ngay nơi sáu căn đang thọ dụng đây chứ không có gì khác. Tức là ngay sáu căn này mà đi vào sanh tử, rồi ngay sáu căn này mà trở về, đây là chỗ tu hành thực tế, nếu bỏ chỗ này để tìm cái gì khác xa xôi thì có khi là phí công. Tuy nhiên, ở đây cần xét rõ ngay sáu căn này cái nào là viên thông, tức nó gần với tự tánh hơn, mà ngộ suốt căn tánh viên thông đó để trở về thì sẽ ít tốn công, cho nên nói trong đây có nhanh có chậm sai khác là vậy đó. Chọn cái căn viên thông đó thì nó sẽ nhanh hơn, nhưng căn bản là ngay nơi căn đó mà biết trở về là quý, tức là căn nào trở về cũng được hết chớ không phải bắt buộc chỉ chọn một căn mà trở về. Đây là Phật vì chúng sanh căn tánh còn thấp kém nên mới chỉ ra để chọn, chớ đúng thì căn nào trở về cũng được hết. Tức là ngược dòng cái nghiệp giả dối đan dệt từ vô thủy để theo cái tánh viên thông trở về cội gốc không sanh diệt là cái chỗ bất giác từ xa xưa. Đó là chỗ quan trọng.

CHÁNH VĂN:

Nay Tôi đã chỉ đủ sáu căn viên minh, vốn có vô lượng công năng như thế, tùy ông xét rõ và lựa chọn căn nào có thể nhập đạo được, thì Tôi sẽ phát minh, khiến cho ông tăng tiến trên bước đường tu hành. Các Đức Như Lai trong mười phương đối với mười tám giới, mỗi giới tu hành đều được viên mãn Vô thượng Bồ-đề. Trong các giới đó cũng không có gì là hơn là kém. Chỉ vì căn cơ ông còn thấp kém, chưa thể viên mãn trí tuệ tự tại trong ấy được, nên Tôi mới tỏ bày khiến cho ông chỉ đi sâu vào một căn, vào một căn không còn vọng tưởng, thì cả sáu căn kia đồng thời thanh tịnh.

GIẢNG GIẢI:

Phật chỉ rõ, đối với các Đức Như Lai thì cả mười tám giới tức là sáu căn, sáu trần và sáu thức thì giới nào cũng tu đến viên mãn Bồ-đề hết, không phải có hơn có kém gì, không có phân chia, bởi vì đều cùng một thể giác xưa nay thôi.

Nhưng mà chúng sanh thì không được như vậy, căn cơ chúng sanh còn thấp kém nên Phật mới nói: “Chỉ vì căn cơ của ông còn thấp kém chưa thể viên mãn trí tuệ, cho nên bây giờ mới bày tỏ cho ông để khiến cho ông ngay nơi một căn mà vào thì sáu căn kia rồi cũng được thanh tịnh”. Đó là vì ông căn cơ còn thấp kém cho nên chỉ vậy cho ông dễ tu. Nghĩa là khi một căn mà đi sâu vào cho đến cùng tột, đến chỗ không còn vọng tưởng ngăn ngại thì sáu căn đồng thời thanh tịnh. Nhưng quan trọng là đi sâu vào như thế nào? Đây tức là ngược dòng thấy nghe mà quên duyên, dứt bặt hết không còn chỗ cho thanh, sắc hay các trần có thể vào được.

Trong nhà thiền gọi là “Chính thấy nghe này chẳng thấy nghe, thì đâu thừa thanh, sắc đáng trình anh”. Ngay thấy nghe này mà chẳng thấy nghe tức là bặt các duyên ngoài rồi thì không còn thanh sắc nào nữa thừa lại để trình. Như vậy đó mới thực là sâu vào, mà sâu vào cho tột thì đồng một thể giác thôi, không còn dấu vết đây kia.

CHÁNH VĂN:

Ông A-nan bạch Phật rằng: “Bạch Đức Thế Tôn! Thế nào là ngược dòng đi sâu vào một cửa (căn) thì có thể khiến cho sáu căn một lúc đều thanh tịnh?”.

Phật bảo A-nan: “Nay ông đã chứng được quả Tu-đà-hoàn, đã diệt hết kiến sở đoạn hoặc của ba cõi chúng sanh và thế gian, song còn chưa biết những tập khí hư vọng chứa nhóm trong căn từ vô thủy. Các tập khí kia phải do tu tập mới đoạn được. Huống chi trong đây sanh-trụ-dị-diệt còn có rất nhiều phân loại số mục.

GIẢNG GIẢI:

Ở đây Ngài A-nan nghe Phật nói là vào sâu một căn thì sáu căn đều được thanh tịnh thì Ngài nghi. Tức là Ngài còn nghi một và sáu có sự sai biệt, làm sao mà cứ một căn vào được thì sáu căn đều thanh tịnh hết? Quả là thấy khó hiểu, mà đúng là khó hiểu thật. Bởi vì sao? Bởi vì đây không phải là chỗ để hiểu, mà chỗ này là cần phải tu chứng chân thật thì mới cảm thông. Hiểu thì làm sao mà thông sáu căn được? Hiểu cách mấy cũng chỉ là lý luận thôi, cần phải tu chứng thì mới thông được sáu căn. Cho nên Phật mới chỉ rõ ra: “Ông còn ở kiến đạo”, chỉ diệt được cái hoặc do kiến đạo thôi, hay nói rõ hơn là chỉ mới đoạn kiến hoặc thôi. Còn “cái tư hoặc do tu mà đoạn thì ông chưa đến nên ông còn nghi là phải”.

Phật mới dạy: “Ông còn chưa biết những cái tập khí hư vọng chứa nhóm trong căn từ vô thủy, các tập khí kia phải do tu tập mới đoạn được, huống nữa là trong đây những thứ sanh, trụ, dị, diệt, nó còn có rất nhiều số mục vi tế nữa”. Những cái tập khí hư vọng chứa nhóm ở trong căn từ vô thủy, đây là thuộc về tư hoặc. Kiến hoặc thuộc về mê lý, khi thấy đạo, hết cái thấy lầm thì trừ được. Tư hoặc là những chủng tử suy nghĩ thành ra cái tập khí, cái thói quen lâu đời lâu kiếp, do đó không phải một lúc hết được, mà phải tiến tu, phải có thời gian.

Đây Phật mới chỉ ra thêm.

CHÁNH VĂN:

Nay ông hãy xem sáu căn hiện tiền là một hay là sáu? A-nan! Nếu nói là một thì lỗ tai sao không thấy, con mắt sao không nghe, đầu sao không đi, chân sao không nói. Còn nếu sáu căn ấy quyết định là sáu, thì như nay Tôi ở trong hội vì các ông tuyên dương pháp môn vi diệu, vậy trong sáu căn của ông, cái gì lãnh thọ?”.

Ông A-nan thưa: “Con dùng lỗ tai mà nghe”.

Phật bảo: “Lỗ tai ông nếu tự nghe, thì đâu quan hệ gì đến thân và miệng, tại sao miệng lại hỏi nghĩa lý, thân đứng dậy kính vâng. Thế nên phải biết không phải một mà trọn là sáu, không sáu mà trọn là một; rốt cuộc các căn của ông vốn không phải là một hay là sáu. A-nan! Phải biết các căn ấy không phải là một, không phải là sáu.

GIẢNG GIẢI:

Nói nghĩa một, nghĩa sáu đó là cũng không có thật cố định mà đó chỉ là hư vọng tạm thời trong khi mê thôi. Cho nên gạn kỹ lại xem thì nói quyết định là một hay nói quyết định là sáu được không? Không được! Nếu nói quyết định là một thì lỗ tai cũng phải thấy, vì sáu căn thông với nhau. Còn nếu nói quyết định là sáu thì mỗi cái đều riêng biệt không có liên hệ với nhau. Ở đây thì Phật khéo léo, Ngài khai thị thực tế ngay trước mắt, Ngài đang thuyết pháp liền hỏi: “Trong sáu căn của ông, ông lấy cái gì để lãnh thọ?”. Đúng theo thường tình, Ngài A-nan đáp: “Con lấy tai nghe”, lấy tai nghe chớ còn gì nữa. Nhưng “nếu ông lấy lỗ tai nghe nhận, thì chỉ lỗ tai nghe thôi chớ có dính dáng gì cái miệng mà tại sao cái miệng ông đáp, rồi thân ông tỏ vẻ cung kính”. Như vậy là nó có sự liên hệ với nhau, đâu thể nói là sáu cái riêng biệt được.

Mình thấy Phật khai thị rất là thực tế chứ không phải là lý luận suông. Để thấy rằng tuy ngay khi còn mê mà đã ngầm biểu lộ là có sự liên hệ với nhau rồi, chứ đâu phải cố định là sáu cái riêng biệt, nhưng mà nói một cũng không được. Nói một nói sáu đó là còn mê, nếu cứ ở trên cái căn mà bàn thì nói suốt đời cũng không thông được. Muốn qua được một, sáu đó phải sáng được cái tự tánh kia! Quan trọng là chỗ đó.

Cho thấy lý luận thế gian dù thông minh cách mấy đi nữa thì cũng nằm trên cái căn đó mà bàn thôi, do đó làm sao mà thông được. Bởi vậy, ở đây Phật khai thị khiến cho người quán thông mà vượt lên nghĩa một và sáu, suốt qua các căn để trở về nguồn chân thật xưa nay. Tức là phải vượt lên căn, bặt hết dấu vết của chỗ nơi. Như vậy, nói vào sâu nhưng sự thật cũng hết cái chỗ vào, không còn cái chỗ vào thì mới là vào sâu. Bởi còn có chỗ vào là còn kẹt căn này qua căn kia thì cũng còn có ngại, đâu có thông được sáu căn thanh tịnh. Cho nên đây Phật mới nói:

CHÁNH VĂN:

Do từ vô thủy đến nay điên đảo chấp trước, nên đối với tánh viên trạm lại sanh ra nghĩa một và sáu. Nay ông đã chứng quả Tu-đà-hoàn, tuy cái chấp sáu đã tiêu, nhưng vẫn chưa quên cái một. Như bầu hư không chung hợp với các vật, do hình trạng các vật có khác, nên gọi là hư không có khác. Bỏ các vật xem hư không thì nói hư không là một. Bầu hư không kia làm sao vì ông mà thành đồng hay khác, huống chi lại gọi là một chẳng phải một, thì ông rõ biết sáu căn thọ dụng cũng lại như vậy.

GIẢNG GIẢI:

Cái lỗi là ở chỗ nào? Lỗi là ở chỗ “điên đảo chấp trước”, do đó Phật dạy: “Do từ vô thủy đến nay điên đảo chấp trước nên đối với tánh viên trạm lại sanh ra nghĩa một và sáu”. Điên đảo chấp trước, là không phải thật mà chấp là thật, mê mờ bỏ mất cái tánh viên trạm đi. Tánh viên trạm là nó trong lặng, sáng suốt, tròn đầy, không có thêm bớt gì hết. Vì mê nó cho nên nhận theo tướng để vọng sanh, rồi theo cái tướng vọng sanh đó mà mắc kẹt nơi căn, dính theo căn đó, nên mới thấy có một có sáu. Thành ra một, sáu đó là y trên căn mà nói, chớ còn trên cái tánh viên trạm kia thì đâu có nói một và sáu gì. Bởi vậy, còn thấy có sáu có một đó là còn chưa sạch hết dấu vết mê nơi căn.

Đây Phật mới ví dụ, như hư không ở trong các vật thì thấy như có khác. Hư không ở trong cái lu thì thấy nó tròn mà dài, hoặc là hư không ở trong trái cầu thì thấy nó tròn vo, còn nếu hư không ở trong đồ vật vuông thì thấy nó là vuông v.v.... Như vậy hư không ở trong các đồ vật thì thấy nó thành ra có vuông, có tròn, có dài, có ngắn, có sai khác. Cũng giống như vậy, tánh giác của mình mà kẹt vào các căn này thì thấy nó có khác, có hơn có kém. Giờ bỏ hết các vật đi thì thấy giống như còn một hư không. Nhưng mà nói một, nói khác đó thì đó là cũng đối đãi với các vật mà bàn. Còn nếu không có các vật đó thì lấy gì nói một? Chính hư không thì đâu có sáu có một gì, mà do nhìn trong các vật này thấy nó có sáu, rồi bây giờ bỏ các vật đó thì nói là một, nhưng hư không đâu có thành sáu bao giờ mà nói một. Thành ra nói một, nói sáu đó là chưa qua được dấu vết của cái mê nơi căn vậy.

Cho nên, ở đây là cần quên các vật đi mà thấy suốt trở lại hư không nguyên vẹn từ thuở nào. Đó mới là cái quan trọng. Cũng vậy, mình quên hết các căn đi mà ngộ suốt trở lại tánh giác nguyên vẹn từ thuở nào thì cái tánh giác đó không phải là một vật.

Như Lục Tổ nói “xưa nay không một vật” vậy thì nói gì là sáu là một. Nói một là trong đầu cũng còn tưởng tượng có một vật, chứ nó không phải một vật gì hết thì nói gì là một. Bởi vậy ngôn ngữ nói không hết ý được. Do đó trong nhà thiền, các Thiền sư thường thường tránh mắc kẹt trên ngôn ngữ là vậy đó. Thí dụ như phá hết không cho mình chấp gì cả nhưng còn nói cái chân tâm thì người ta cũng nghĩ chân tâm cũng là cái gì đó, giống như một vật gì đó. Hoặc là nói Phật tánh, rồi cũng còn có cái Phật tánh. Thành ra người ta cũng vẫn còn kẹt ở đó, muốn thấy chân tâm, muốn thấy Phật tánh, nhưng chân tâm, Phật tánh mà mình thấy được thì rõ ràng là không phải chân tâm rồi. Thấy được tức nó là cái bị thấy rồi!

Như vậy đến đây khiến người quên hết các căn mà ngộ suốt trở lại tánh giác nguyên vẹn từ thuở nào, tánh giác đó không phải là một vật, cho nên không nói là một là sáu. Đó là quên cả sáu và một, được vậy đó thì thấy, nghe tự tại đối với các trần. Và thấy là toàn thể thấy, nghe là toàn thể nghe, chứ không còn có khiếm khuyết, không còn phải chia thể, chia dụng gì nữa. Quán kỹ vậy đó thì mình thấu suốt được những chỗ mê còn vi tế. Cho nên chỗ này Phật mới dạy cần phải khéo tu tập chớ không phải là chỉ một bề ở trên những kiến giải.

Tiếp tới phần xét về nhân tướng của nhãn căn.

CHÁNH VĂN:

Do hai thứ tối sáng hiển bày lẫn nhau, nơi tánh diệu viên làm dính tánh trong lặng mà phát sanh ra cái thấy. Cái thấy ánh hiện ra thành sắc, kết sắc lại thành căn, gốc căn gọi là tứ đại thanh tịnh; nhân đó gọi hình thể con mắt như trái bồ đào; bốn trần của phù căn dong ruổi chạy theo sắc.

GIẢNG GIẢI:

Đây là nói về nhân tướng của nhãn căn tức của cái thấy. Nhãn căn đối với sắc trần nên nó duyên hai tướng sáng, tối mà hiển bày. Rồi nơi tánh diệu viên - nó tròn đầy, nhiệm mầu - bây giờ nó làm dính cái tánh trong lặng, mà nó phát sanh ra cái thấy thành ra như là có thêm cái hư vọng, rồi từ cái thấy đó mới ánh hiện ra thành sắc, sắc kết lại thành căn. Vậy thì ban đầu ở trong cái tánh diệu viên, tức là tánh giác tròn đầy không thể nghĩ bàn, không có thêm bớt gì trong đó, nhưng nó lại mê nên theo cái chỗ chiếu soi mà quên mất cái gốc diệu viên của nó đi (gọi là “theo chiếu mà mất tông”). Tức là nó làm dính cái tánh trong lặng mà phát ra cái thấy, vậy là nó vọng sanh thêm cái biết thấy, giống như là trên đầu mà lại thêm đầu.

Như vậy là bị dính khằn nơi cái căn, tức mất đi cái chất tự tại của nó rồi. Ban đầu nó là tự tại, nó là tròn sáng, nó không có thuộc cái gì hết, bây giờ thì nó thuộc về căn, dính khằn vào cái căn rồi. Giờ đây, nó thấy là phải lệ thuộc vào con mắt đối với sắc trần, rời sắc trần thì mắt không thấy, thành ra mất tự tại là vậy đó.

Gốc của căn là tứ đại thanh tịnh, cũng gọi là thắng nghĩa căn, là cái căn còn trong cái thắng nghĩa khó thấy, nhưng nó cũng đã thành có ngại rồi, bởi vì nó có cái thấy riêng khác với cái nghe. Nhân đó nó lại biểu hiện ra cái hình thể con mắt như là trái bồ đào, gọi là phù trần căn. Cái thắng nghĩa căn thì nó còn vi tế, chỉ có những bậc Thánh mới thấy. Còn phù trần căn thì ai cũng thấy được, là cái thô bên ngoài. Cái phù trần căn này y nơi bốn trần là sắc, hương, vị, xúc, rồi nó dong ruổi theo sắc tức là nó cột với sắc trần, cho nên đây nói là bốn trần của phù căn nó rong ruổi chạy theo sắc. Như vậy thì cái thấy không đi ra khỏi sắc, không có sắc trần thì giống như không thấy. Vậy là nó bị đóng khung ở trong sắc trần, rồi nó lại ngăn cách với cái nghe, cái ngửi, cái nếm v.v...

Ban đầu thì nó chỉ là một tánh giác diệu viên thôi thì không có hai, bây giờ là thành sáu rồi. Tức là nó đã che mờ cái tánh diệu viên ban đầu, đó là điều thật đáng tiếc mà ít ai thấy được! Đây là ở trong cái không có phân chia mà bây giờ lại thành ra có phân chia.

Cái mê của chúng sanh là như vậy đó mà mình không lo tìm để trở về, lại bằng lòng ở trong cái chỗ ngăn ngại mất tự do này! Cho nên đây Phật chỉ ra cái nhân tướng đó để cho mình thấy, mình biết mà thức tỉnh trở về, chớ không phải chia ra để mình theo đó mê thêm nữa. Đó là nói về nhân tướng của nhãn căn. Rồi tới nhĩ căn.

CHÁNH VĂN:

Do hai tướng động tịnh đối chọi lẫn nhau, nơi tánh diệu viên làm dính tánh yên lặng mà phát ra cái nghe. Cái nghe ánh hiện ra thành tiếng, rồi cuốn cái tiếng lại làm thành căn, gốc của căn gọi là tứ đại thanh tịnh; nhân đó gọi hình thể của lỗ tai như lá sen non; bốn trần của phù căn dong ruổi chạy theo tiếng.

GIẢNG GIẢI:

Về nhĩ căn, tức là thuộc về cái nghe thì nó cũng vậy, ban đầu cũng là cái tánh giác diệu viên, rồi làm dính cái tánh trong lặng mà phát ra cái nghe. Cái nghe ánh ra thành tiếng là thanh trần, rồi từ đó cuốn lại thành căn, rồi kẹt nơi cái căn đó cũng mất tự do tự tại luôn.

CHÁNH VĂN:

Do hai tướng thông bít phát hiện lẫn nhau, nơi tánh diệu viên làm dính tánh yên lặng mà phát ra cái ngửi. Tánh ngửi ánh hiện ra thành hương, thu nạp các hương thành căn, gốc của căn gọi là bốn đại thanh tịnh; nhân đó gọi hình thể của lỗ mũi, như hai móng tay duỗi xuống; bốn trần của phù căn dong ruổi chạy theo hương.

GIẢNG GIẢI:

Cái ngửi thì nó dính với tỷ căn, hình thể như là hai móng tay duỗi xuống (tức là lỗ mũi). Đó gọi là cái phù trần căn của lỗ mũi, từ đó dong ruổi theo hương trần mà xa mất gốc.

CHÁNH VĂN:

Do vị lạt và có vị, hai thứ xen lẫn nhau, nơi tánh diệu viên làm dính tánh yên lặng mà phát sanh cái nếm vị. Cái biết nếm vị ánh ra thành vị, kết vị thành căn, gốc của căn gọi là tứ đại thanh tịnh; nhân đó gọi hình thể của cái lưỡi như là mặt trăng lưỡi liềm; bốn trần của phù căn dong ruổi chạy theo vị.

GIẢNG GIẢI:

Cái nếm biết thì nó dính với thiệt căn, hình thể thiệt căn như là mặt trăng lưỡi liềm, nó kẹt trong vị trần, từ đó mà cũng mất đi cái sức tự do tự tại ban đầu.

CHÁNH VĂN:

Do hai tướng ly và hợp cọ xát lẫn nhau, nơi tánh diệu viên làm dính tánh yên lặng phát ra cái biết xúc. Cái biết xúc đó ánh ra thành xúc, nắm cái xúc thành căn, gốc của căn gọi là tứ đại thanh tịnh; nhân đó gọi thể của thân như dáng trống cơm; bốn trần của phù căn dong ruổi chạy theo xúc.

GIẢNG GIẢI:

Cái xúc thì nó dính với thân căn, hình thể thân căn giống như cái trống cơm. Bởi vì thân căn nó đi với xúc trần, rời xúc trần thì cái xúc giác nơi thân đó giống như không biết gì; có xúc thì mới biết, không xúc thì giống như không biết, thành ra nó mắc kẹt nơi cái thân căn và cái xúc trần, mất đi sức tự tại.

CHÁNH VĂN:

Do hai thứ sanh diệt tiếp nối lẫn nhau, nơi tánh diệu viên làm dính tánh yên lặng phát ra cái biết, cái biết ánh ra thành các pháp, tóm thu các pháp thành căn, gốc của căn gọi là tứ đại thanh tịnh; nhân đó gọi ý nghĩ như cái thấy ở trong nhà tối; bốn trần của phù căn dong ruổi chạy theo pháp.

GIẢNG GIẢI:

Cái biết nơi ý căn là nằm trong hai thứ sanh diệt tiếp nối lẫn nhau, và giống như cái thấy ở trong nhà tối. Thấy mà thấy trong nhà tối tức là thấy chập chờn thôi. Bởi ý căn thì duyên với pháp trần, là những bóng dáng của tiền trần sắc, thanh, hương, vị, xúc, nó còn đọng lại thì cái ý căn duyên với cái bóng đó thôi, nên nó biết là biết cái bóng chứ không có thật, không có trực tiếp với sắc, thanh, hương, vị, xúc, nhưng mình lại chấp đó làm thật, thành ra đúng là sống trong cái tưởng.

Như vậy thì mỗi căn có cái nhân tướng riêng, tức là nó thành ra có kia, có đây ngăn cách, sai khác. Ban đầu là chỉ một tánh giác diệu viên, bây giờ là thành ra sáu cái riêng biệt.

Bây giờ làm sao để mình ngược dòng trở về mới là quan trọng. Đó mới là cái điều Phật ngầm muốn nhắc, muốn chỉ cho tất cả chúng sanh để thức tỉnh trở lại, chớ không phải Phật chia ra đó để cho mình theo cái chỗ chia thành sáu căn rồi cứ bám dính với trần khiến mê mất gốc chân thật sáng suốt không hai, thì cái đó không phải. Do đó người học cần phải nhớ trở về cái tánh không hai, đó mới là yếu chỉ, chớ không phải cứ lo phân tích ở trên sáu cái này là càng đi xa thêm.

CHÁNH VĂN:

A-nan! Sáu căn như vậy do tánh giác minh kia minh lại cái minh giác, mất tánh sáng suốt làm dính khằn với cái vọng mà phát ra hay biết. Vậy nên nay ông rời tối rời sáng thì không có cái thể thấy, rời động rời tịnh thì không có cái nghe; không thông, không bít thì cái ngửi không sanh; không vị, không lạt thì cái nếm không phát ra; không ly, không hợp thì biết xúc vốn không; không diệt, không sanh thì cái rõ biết không chỗ gá.

GIẢNG GIẢI:

Như vậy, sáu căn vốn không có cái tự thể riêng của mỗi cái mà nó chỉ do cái tánh giác diệu minh bất giác rồi nó tách cái minh ra. Tánh giác vốn là diệu, là minh, tức là nó sáng suốt, nó nhiệm mầu không thể nghĩ bàn, nó sẵn không có thêm gì nữa, nhưng bây giờ tách cái minh ra để minh trở lại cái giác thành ra minh giác, tức là minh trở lại tánh giác. Vậy là quên mất cái tánh sáng suốt sẵn có nhiệm mầu của nó đi khiến cho dính khằn với cái vọng mà phát ra cái thấy-nghe-hay-biết, là trên cái biết thêm cái biết nữa, trên cái “minh” thêm cái “minh” nữa.

Bây giờ thành ra có thêm cái biết thấy, biết nghe, biết ngửi, biết nếm, biết xúc, biết hiểu, đó gọi là dính khằn với cái vọng mà phát ra. Đã là vọng phát thì không có thật thể riêng của nó, không có thật thể của cái biết thấy, biết nghe, biết ngửi, biết nếm v.v..., mà chỉ là tánh giác thôi. Nhưng người ta cứ tự mê ở trong đó thành ra bị dính khằn với nó rồi bị ngăn ngại không tự tại. Tức là tánh thấy, tánh nghe v.v... vốn là trong lặng, nhiệm mầu, nó không có thuộc tối-sáng, động-tịnh gì hết, nhưng giờ đây thì nó lại dính khằn với các căn rồi cho nên nó lại lệ thuộc vào cái tối-sáng, động-tịnh; bởi vậy không có tối-sáng thì không thấy, không có động-tịnh thì không nghe v.v..., tóm lại rời trần thì thành ra không có hay biết, mê là chỗ đó.

Như trong Chứng Đạo Ca của Thiền sư Huyền Giác có câu:

       Tâm thị căn, pháp thị trần,

       Lưỡng chủng do như kính thượng ngân,

       Ngân cấu tận trừ quang thỉ hiện,

       Tâm pháp song vong tánh tức chân.

Tâm là căn, pháp ấy là trần, cả hai như bụi thành vết ở trong cái gương trong sáng. Bụi vết sạch thời ánh sáng hiện, tâm pháp cùng quên thì tánh tức chân. Tức là chia thành ra “tâm đây” “pháp kia”, hay đây là căn, kia là trần, căn ở trong, pháp ở ngoài, giống như cái vết bụi đóng ở trên cái gương trong làm che đi cái tánh trong sáng của gương. Ban đầu chỉ một tánh giác thôi, bây giờ thành ra có căn có trần, nên biết thấy thì kẹt trong căn mắt, biết nghe thì kẹt trong căn tai, là cái gương trong có bị vết bụi rồi. Vậy thì, nếu lau vết bụi hết rồi, sạch rồi thì ánh sáng hiện trở lại. Cũng như tâm, pháp mà cùng quên thì tánh tức chân thôi, chứ không phải ngoài cái này riêng có cái chân thật nào khác.

Như vậy, mê thì chia ra có căn có trần, kẹt ở trong đây kia, còn người ngộ thì nhận trở lại tánh gương trong sáng mà không theo cái vết bụi. Cho nên tu hành là để hết bị cái dính khằn ở trong cái căn làm mất đi cái tánh sáng suốt sẵn có đó. Đây là con đường trở về nguồn cội chân thật.

Tiếp theo, Phật mới chỉ rõ thêm để mà trở về đây:

CHÁNH VĂN:

Ông chỉ không theo động tịnh, hợp ly, có vị không vị, thông bít, sanh diệt, tối sáng, mười hai tướng hữu vi đó, tùy nhổ một căn, thoát khỏi cái dính vọng phục vào bên trong, hàng phục để trở về tánh bản chân, phát ra tánh sáng suốt sẵn có. Tánh sáng suốt đó được phát minh thì năm chỗ dính khác cũng liền đó được giải thoát. Không do tiền trần mà khởi ra cái thấy biết, thì cái sáng suốt không theo căn, chỉ gá với căn mà cái sáng suốt phát ra, do đó sáu căn có thể dùng thay lẫn nhau.

GIẢNG GIẢI:

Đây Phật chỉ ra ngay nơi căn mà mình khéo vượt lên khỏi cái dính vọng (dính khằn) để trở về cái tánh chân thật sẵn có sáng suốt đó. Mình vượt lên cái căn trần thì thấy biết trở về gốc chân thật chỉ là một cái thể giác thôi, không còn thành sáu cái, tức ngay đó giải thoát thôi.

Phật dạy: “Tùy nhổ một căn thì thoát khỏi cái dính vọng nó phục vào bên trong đó, hàng phục nó trở về cái tánh bản chân thì phát ra cái tánh sáng suốt sẵn có. Như vậy cái tánh sáng suốt đó được phát minh thì năm chỗ khác liền được giải thoát”. Nhổ lên cái dính khằn đó, nhưng mà nhổ lên thế nào? Học danh từ thì dễ nhưng đi vào thực tế mới là khó. Nói nhổ cái dính khằn thì tức nhiên liền thành giải thoát tự tại thôi, dễ quá! Nhưng làm thì một đời chưa chắc gì xong, không phải dễ! Vậy thì ở đây nói nhổ lên cái dính khằn đó thì nhổ lên như thế nào? Tức là thấy nguyên vẹn là thấy thôi, nghe nguyên vẹn là nghe thôi chứ không có thuộc các tướng tối sáng, động tịnh gì hết, không có dính khằn ở trong căn là như vậy đó. Không phải hễ có tối sáng, có động tịnh thì mới có thấy có nghe, còn không tối sáng, không động tịnh thì cái thấy nghe dường như không thì đó là mắc kẹt, dính khằn! Nhổ lên là nhổ chỗ này đây!

Trong kinh, Phật bảo: “Không do tiền trần mà khởi ra thấy biết”, tức là thấy biết mà không có lệ thuộc vào tiền trần, chính là tự tánh thấy biết, từ trong tự tánh mà thấy biết, chứ không phải từ nơi tiền trần mà thấy biết. Nó khác nhau là ở chỗ đó. Chúng sanh là bị dính khằn chưa có nhổ lên được cho nên bị kẹt nơi tiền trần, do đó phải do tiền trần mà có thấy biết. Còn ở đây là không do tiền trần mà thấy biết, tức là từ tự tánh mà thấy biết thôi. Như vậy thấy biết cái gì cũng là không rời tự tánh. Mà không rời tự tánh thì đâu có mê, tức là tự tánh lúc nào cũng có mặt khắp nơi, sáng suốt. Vậy tức là không kẹt nơi căn trần mà chỉ tạm gá nơi căn để nó phát ra thôi, cái thể của nó là không có hai, nên nó có thể dùng thay lẫn nhau. Do đó, đây Phật dạy: “Không do tiền trần mà khởi ra cái thấy biết, thì cái sáng suốt không theo căn, chỉ gá với căn mà cái sáng suốt phát ra. Do đó mà sáu căn có thể dùng thay lẫn nhau”. Rõ ràng, không còn mê ở nơi căn thì cái thấy nghe thành thanh tịnh trở về gốc.

Cũng như kinh Pháp Hoa, Phật dạy: “Như Lai chẳng như ba cõi mà thấy ba cõi, Như Lai thấy suốt không có sai lầm”. Ở đây mình cũng phải thấy như vậy đó thì mới đúng là cái thấy của Như Lai. Như Lai là không-như-ba-cõi-mà -thấy-ba-cõi, còn mình thấy ba cõi liền thành ba cõi, tức là mình thấy cái gì là thành cái đó. Thấy sắc là thành sắc, nghe tiếng thì thành tiếng, đồng hóa mình với cảnh, với trần, nên gọi là cái thấy của chúng sanh. Còn Như Lai thì không như ba cõi mà thấy ba cõi, nên thấy tất cả mà vẫn là Như Lai, lúc nào cũng là Như Lai không có gì che ngại.

Đây Phật mới dẫn chứng:

CHÁNH VĂN:

A-nan! Ông há chẳng biết, hiện nay ở trong hội này ông A-na-luật-đà, không con mắt mà vẫn thấy, rồng Bạt-nan-đà không lỗ tai mà vẫn nghe, thần nữ Căng-già không lỗ mũi mà vẫn ngửi được mùi hương, ông Kiều-phạm-bát-đề cái lưỡi khác với lưỡi người mà vẫn nếm được vị, thần Thuấn-nhã-đa không thân mà vẫn biết xúc, do hào quang của Như Lai ánh ra mà tạm hiện có thân, chứ bản chất của ông là gió, nguyên không có thân; các vị Thanh Văn được tịch diệt trong Diệt tận định như ông Ma-ha Ca-diếp trong hội này đã diệt ý căn lâu rồi mà vẫn rõ biết cùng khắp không nhân nơi tâm niệm.

GIẢNG GIẢI:

Đây là Phật dẫn chứng để cho thấy các căn được viên thoát rõ ràng chứ không phải là lý luận suông. Cũng như Ngài A-na-luật-đà, là con của Bạch Phạn Vương, anh em họ với Đức Phật khi còn là Thái tử, Ngài không con mắt mà vẫn thấy, tức là bị mù mắt. Ban đầu ngủ nhiều, ngồi nghe Phật thuyết pháp mà ngủ cho nên Phật quở giống như là sò, là trai tham ngủ. Ngài xấu hổ nên phát nguyện tu tập chuyên cần không ngủ. Một thời gian thì Ngài bị đau mắt, thầy thuốc bảo là cái này còn trị được nhưng phải chịu khó ngủ thì mới khỏi. Nhưng Ngài dứt khoát không chịu, quyết tu tới chừng nào đắc đạo mới thôi, còn chưa đắc đạo là không ngủ. Cuối cùng Ngài hư mắt, nhưng sau đó thì chứng A-la-hán, được thiên nhãn. Ngài được gọi là thiên nhãn bậc nhất trong hàng Thanh Văn, nên đây gọi là không con mắt mà vẫn thấy. Như vậy cho thấy rằng cái thấy đâu lệ thuộc vào con mắt, không mắt mà vẫn thấy.

Rồi rồng Bạt-nan-đà thì không lỗ tai mà vẫn nghe. Bạt-nan-đà dịch là Thiện Hoan Hỉ, rồng này ở nước Ma-kiệt-đà, nghe mà không lệ thuộc vào lỗ tai. Rồi thần nữ Căng-già không lỗ mũi mà vẫn ngửi được mùi hương (Căng-già là Hằng hà, tức là thần sông Hằng), thần này ngửi mùi hương được không phải do cái lỗ mũi. Rồi Ngài Kiều-phạm-bát-đề, dịch là Ngưu Ty, có chỗ gọi là Ngưu Tất, do tập khí nghiệp báo của đời trước là trong nhiều đời làm trâu cho nên bây giờ sanh ra đời thì vẫn còn cái tập khí đó. Mỗi khi ăn cơm xong thì cái miệng Ngài cũng vẫn nhơi nhơi lại giống như là trâu nhơi, thành ra cái lưỡi Ngài không giống như lưỡi người là vậy. Tuy Ngài tu chứng A-la-hán rồi nhưng tập khí đó chưa hết. Để tránh cho chúng sanh thấy mà sanh chê bai thành tổn phước, nên Phật dạy Ngài thường ở trên cung trời Đao-lợi.

Rồi thần Thuấn-nhã-đa không có thân mà vẫn biết xúc. Thuấn-nhã-đa tức là thần hư không, không có thân hình nhưng muốn lễ Phật thì không biết làm sao mà lễ. Thành ra mình mới thấy là mình sanh làm người là quý chứ đừng có xem thường, sanh làm người được cái thân này là học Phật cũng dễ, lễ Phật cũng dễ. Còn thần hư không thì không có thân nên muốn lễ Phật mà không có thân để lễ?! Phật vì lòng từ bi phóng hào quang, rồi từ trong hào quang ánh hiện ra cho ông hiện thân. Tức là nhờ cảm hào quang của Phật để tạm hiện thân mà lễ Phật. Cho nên ở đây mới nói là không thân nhưng vẫn biết xúc.

Ngài Ma-ha Ca-diếp là đứng đầu trong những bậc chứng Diệt tận định. Diệt tận định thì thức thứ bảy, thức thứ sáu đều dứt nên trong đây nói là ý căn diệt lâu rồi nhưng vẫn rõ biết - không nhân nơi tâm niệm. Như vậy đây dẫn chứng rõ ràng là cái thấy, nghe, hiểu, biết nơi các căn này, nó không hẳn là một bề lệ thuộc nơi căn mới có, nên mới nói là tạm thời gá nơi căn mà phát ra, nhưng chúng sanh mê mới dính khằn trong đó thành ra bị hạn cuộc.

Khi mình nhổ nó lên rồi thì không còn mắc kẹt, chỉ tạm gá để phát ra thôi. Bởi vì hễ còn ở trong cõi này mà muốn tiếp xúc với nhau thì phải dùng mắt, tai, mũi, lưỡi v.v... để tiếp xúc nhau, đó là phương tiện của cõi này; nhưng không dính khằn trong đó, không mê trong đó, đó mới quan trọng.

Trong đây Phật dẫn chứng khiến cho mọi người có thể tin chắc mà không chấp vào nơi căn trần để dính mắc trong đó. Nếu mình nhận sâu nơi cái thấy, nghe, hiểu, biết ở các căn này thì mình sẽ thấy rõ tuy là có thấy, nghe, hiểu, biết sáu căn nhưng cũng chỉ là một cái thể biết thôi. Tuy trên bề mặt thì có sáu cái, nhưng xét sâu cái thể thì chỉ đồng là một thể biết: Biết thấy, biết nghe, biết ngửi, biết nếm v.v... nhưng nó ứng ra sáu căn thì thành ra sáu công dụng.

Tức là cái dụng thì có sáu nhưng thể là không có hai. Như vậy, ngay cái thể biết không hai này thì nó thông cả sáu cái chứ gì nữa. Thành ra ngay đó mình cũng có thể cảm nhận được chút phần, tuy là chưa hoàn toàn như các bậc chứng đạo. Đây Phật mới tóm kết lại:

CHÁNH VĂN:

A-nan! Các căn của ông hiện nay nếu đã hoàn toàn nhổ sạch, thì cái sáng suốt bên trong phát ra; như thế các phù trần và các tướng biến hóa trong thế gian như nước nóng làm tiêu băng, ngay đó liền hóa thành Vô thượng tri giác.

GIẢNG GIẢI:

Như vậy kết lại là, các căn hiện nay đây nếu đã hoàn toàn nhổ sạch, tức là thấy, nghe, hiểu, biết không còn dính khằn vào các căn nữa thì nó chuyển thành “Vô thượng tri giác”, là cái biết Vô thượng của Như Lai. Bây giờ không còn là cái biết của chúng sanh nữa, mà ngay nơi cái thấy, nghe, hiểu, biết này chuyển thành cái biết Vô thượng của Như Lai, là cái biết nguyên vẹn, sáng suốt, tròn đầy, nhiệm mầu không bị cái gì che ngại. Vậy không phải là cuối cùng rồi thành đoạn diệt, không phải là vượt qua các căn rồi thành ra không biết gì.

Trong kinh nói rằng: “Các phù trần và các tướng biến hóa trong thế gian như nước nóng làm tiêu băng”. Nước đóng thành băng thì nó cứng, bây giờ được nước nóng làm tiêu thì băng chảy ra thành nước trở lại, trở về nước thôi, chứ không phải tiêu băng rồi thành không, không còn gì hết. Cũng vậy, trước kia cái thấy biết bị đóng thành băng gọi là dính khằn, nên nó bị giới hạn ở trong mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Bây giờ thì nó tan trở về tánh giác chân thật, chỉ một thể biết thôi, là nó biết khắp mà không ngăn ngại, không kẹt nơi căn trần. Thấy biết bây giờ trở thành Tri giác vô thượng của Như Lai, cho nên thấy biết gì cũng là Như Lai hết chứ không còn mê.  Đến đây thì thấy cái gì cũng là Như Lai thấy, không rời tự tánh.

CHÁNH VĂN:

A-nan! Như người thế gian kia gom cái thấy nơi con mắt, nếu khiến nhắm kín thì tướng tối hiện ra. Cả sáu căn đều tối thì đầu và chân giống nhau. Người kia lấy tay rờ quanh thân thể, tuy không thấy nhưng một phen nhận được đầu và chân thì cái hiểu biết vẫn đồng như trước. Duyên vì cái thấy nhân nơi ánh sáng, nên khi tối thành ra không thấy, chứ không có ánh sáng mà tự phát ra cái thấy, thì các tướng tối hẳn không thể làm mờ tối được. Căn trần đã tiêu làm sao tánh giác minh không thành nhiệm mầu cùng khắp?

GIẢNG GIẢI:

Ở đây Phật chỉ ra cho mình tin chắc mà nhổ sạch nó lên để nó không còn dính khằn nữa, chớ đừng có sợ nhổ sạch nó lên rồi không còn biết gì. Đây nói gom cái thấy nơi con mắt tức là cái thấy chỉ giới hạn ở trong nhãn căn này, nên nhắm mắt thì tướng tối hiện ra không còn thấy rõ, không còn phân biệt là đầu, là chân gì nữa. Nhưng như vậy có phải là hoàn toàn không biết gì hết chăng? Khi lấy tay rờ quanh thân thể thì mình nhận ra đầu, chân liền, không cần thấy nhưng cũng biết được đây là đầu, kia là chân. Vậy thì cái thấy này đâu cần con mắt. Rõ ràng cái thể biết đâu có giới hạn ở con mắt. Cái tướng sáng, tướng tối đâu có làm mờ được cái thể biết đó, tại sao mình cứ mê nơi trần hoài. Chỗ đó là chỗ mình phải soi sáng để mà tỏ ngộ trở lại.

Trong nhà thiền có câu chuyện, Ngài Đạo Ngô hỏi Ngài Vân Nham:

- Đức Đại Bi ngàn tay, ngàn mắt, vậy mắt nào là mắt chánh?

Ngài Vân Nham đáp:

- Như người ban đêm vói tay lại phía sau mò chiếc gối.

Ngài Đạo Ngô liền nói:

- À! Tôi lãnh hội rồi.

Ngài Vân Nham hỏi:

- Ông hội như thế nào?

Ngài Đạo Ngô nói:

- Khắp thân là tay, mắt.

Ngài Vân Nham bảo:

- Dù nói tột lời thì cũng chỉ nói được tám phần.

Ngài Đạo Ngô nói:

- Còn sư huynh thì thế nào?

Ngài Vân Nham bảo:

- Toàn thân là tay, mắt.

Ở đây ban đêm tối om, không có đèn gì hết nhưng vói tay lại mò chiếc gối thì biết chiếc gối, lấy chiếc gối lên, thì con mắt này nó ở đâu? Vậy không phải toàn thân đều đủ tay mắt hết hay sao? Cho nên nói ngàn tay ngàn mắt là để chỉ cho toàn thể diệu dụng đầy đủ trùm khắp hết. Nhưng chỗ này thì ngôn ngữ làm sao nói tột đến được, do đó mà bảo: “Dù nói tột lời cũng chỉ nói có tám phần”. Chỗ này phải thật sự trực nhận nơi tâm chứ còn nói nhiều khi người nghe lại tưởng tượng méo mó, lệch lạc thêm. Nghe nói ngàn tay, ngàn mắt thì người ta nghĩ tới tướng hai con mắt tròn tròn với cái tay năm ngón này, đó gọi là theo ngôn ngữ bị ngôn ngữ chuyển.

Đây cần hiểu rõ, ngàn tay ngàn mắt là để chỉ cho Bồ-tát đầy đủ diệu dụng không lường, trùm khắp hết. Nghĩa là cần thấy là thấy, cần dùng là dùng liền, ngầm chỉ cái thể giác trùm khắp không có thiếu thốn chỗ nào.

Cho nên trong kinh nói rằng: “Không có ánh sáng mà tự phát ra cái thấy, thì các tướng tối hẳn không làm mờ tối được nó. Vậy thì khi căn trần đã tiêu thì làm sao tánh giác minh không thành nhiệm mầu trùm khắp?”. Nói căn trần đều tiêu tức là bây giờ cái thấy nghe đều vượt thoát không còn kẹt nơi căn trần nữa, căn trần không còn làm chướng ngại được nó, chớ không phải tiêu ra tro không còn gì. Bây giờ thì tánh giác tự nó là sáng suốt, là nhiệm mầu không nhờ cái gì khác, không phải nhờ căn trần, vậy không phải giải thoát tự tại thì là gì? Ý Phật dạy là như vậy đó!

Cần hiểu kỹ để thấy được chỗ tu hành của mình, để mình biết trở về, không phải cứ một bề lệ thuộc hay mắc kẹt trong căn trần này. Hãy nhớ kỹ là, tánh giác hay thể biết sáng suốt đó vốn không hai, nó không phải thuộc về căn trần, cũng không phải thuộc về sáu cái. Tuy nhiên, nhận rõ cái thể không hai đó nhưng không phá hoại sáu cái dụng, nên không có thành đoạn diệt. Từ cái thể không hai đó mà phát ra diệu dụng thì sáu cái cũng đầy đủ, nhưng bây giờ nó sáng suốt, rõ ràng và không phải ngăn ngại như trước kia nữa. Tức là nó bị nhổ lên rồi, nó không bị dính khằn nữa, thấy chỉ là tự tánh thấy, nghe là tự tánh nghe, thấy nghe đều là Như Lai hết. Hiểu vậy đó thì không có mắc kẹt một bên.

***