Luận tối thượng thừa giảng giải ( Phần 2)

GIẢNG

Câu hỏi này rất là quan trọng, bởi vì ngài nói: “Tâm là  bổn sư của mình”. Bổn sư là ông thầy gốc của mình. Như vậy hỏi: “Sao gọi tâm mình là bổn sư”. Thì ngài đáp rằng: “Chơn tâm này tự nhiên mà có, không từ ngoài đến, không ràng buộc trong ba đời”. Chơn tâm nhớ nói bổn sư là chơn tâm chớ không phải là vọng tưởng. Câu này quí vị nên hiểu cho thật ky. Nói: “Chơn tâm này tự nhiên mà có”,  tự nhiên mà có thì người ta có thể hiểu lầm, đạo Phật cho rằng tất cả là tự nhiên. Sự thật vọng tâm là do từ chơn tâm dấy động, mà chơn tâm là đã sẳn, đã sẳn nên nói tự nhiên, không từ ngoài đến, không ràng buộc trong ba đời, cho nên trong kinh Phật có nói những thứ trí: “Tự nhiên trí, Vô sư trí”. Tự nhiên trí, vô sư trí cũng là tên khác của chơn tâm này. Tự nhiên trí là cái trí sẳn có, sẳn vậy không do ai tạo, mà cũng không từ cái gì làm nên, không lệ thuộc vào thời gian nên nói không từ ngoài đến, không ràng buộc trong ba đời. Vậy  chúng ta hiện giờ có hai thứ tâm là chơn tâm và vọng tâm. Vọng tâm thì do từ ngoài đến, tức là duyên với cảnh nào thì nó dấy động chạy theo cảnh đó thì gọi là vọng tâm hoặc vọng tâm thì nó thuộc về quá khứ, hiện  tại, vị lai. Còn chơn tâm này không do ai tạo mà sẳn có tự thuở nào, cho nên gọi là tự nhiên. Trí tự nhiên, trí vô sư cũng là tên khác của chơn tâm. Nếu trở về với chơn tâm thì chúng ta không lệ thuộc bất cứ cái gì từ bên ngoài, cũng không lệ thuộc tất cả thời gian, vì vậy mà nó không có sanh, không có diệt, do đó nó là Niết bàn. Câu ngài nhắc: “chổ chí thân không gì hơn tự giữ tâm này”, tự giữ tâm này là giữ tâm nào? Giữ chơn tâm, đến phần dưới tôi sẽ giải thích rõ.

Nếu người biết giữ tâm, giữ tâm ắt đến bờ kia. Người mê tâm, bỏ tâm thì đoạ tam đồ (địa ngục, ngạ quỹ, súc sanh). Người biết giữ chơn tâm thì người đó đến bờ kia là Niết bàn, người không biết giữ chơn tâm bỏ chạy theo vọng tưởng thì đó là người mê, mà mê thì đọa ba đường ác (địa ngục, ngạ quỹ, súc sanh). Ngài dẫn chứng: “Chư Phật ba đời đều lấy tâm làm bổn sư”,  cho nên ba đời  chư Phật lấy tâm làm bổn sư. Chúng ta nhớ Đức Phật Thích Ca sau khi thành đạo, Ngài nói ai là thầy của Ngài? Ngài nói: “Ta học đạo không có thầy”. “Học đạo không có thầy” tức là không có thầy dạy người học đạo, nhưng cái gì đưa Ngài đến thành bậc Chánh đẳng Chánh giác? Đó là ngộ đuợc chơn tâm, vậy chơn tâm là Bổn sư của Ngài. Tất cả chúng ta học đạo muốn tu đến  giác ngộ thì cũng phải lấy chơn tâm làm Bổn sư, ngộ được chơn tâm thì mới thành Phật, mê chơn tâm thì bị sanh tử, thì rõ ràng chơn tâm là bổn sư của chúng ta, nên Ngài dẫn luận nói: “Rõ ràng giữ tâm thì vọng niệm không khởi, tức là vô sanh”. Vậy quí vị thấy giữ tâm thì vọng niệm không khởi tức là vô sanh, vô sanh là Niết bàn, nhưng mà ở đây hai chữ “giữ tâm” nó hệ trọng vô cùng, nói “giữ tâm” là “giữ chơn tâm”, giờ đặt câu hỏi: “Làm sao giữ chơn tâm, chơn tâm nó chạy đâu mà giữ nó?”. Chơn tâm nó có chạy đâu không? Không chạy giữ nó làm chi? Giữ nó là dư việc, như vậy là sao? Đó là điều mà người học Phật chúng ta lúng túng, khi không nắm vững đường lối tu. Ở đây đã nói rõ, nếu mình mê tâm chạy theo vọng tưởng tức là quên cái tâm đó thì đọa trong ba đường ác, còn nếu giữ được tâm tức mình tỉnh mình nhớ cái chơn tâm thì được đến bờ kia là bờ giác hay là Niết bàn.

Chữ “giữ tâm” đây nói cho đủ là “giữ chơn tâm”, chơn tâm làm sao giữ nó đây? Đó là một câu hỏi mà tất cả người tu chúng ta phải nhớ, nhớ cho rõ nếu không thì sẽ lầm. Nghe nói giữ chơn tâm rồi cái kềm, kềm riết rồi tim nó đập thình thịch ở trong rồi bệnh, cái nói: con giữ tâm giờ bệnh rồi. Cái tâm chơn thật chưa từng sanh chưa từng diệt mà giữ nó cái gì, lẽ ra giữ vọng tưởng cớ sao lại giữ chơn tâm, mà vọng tưởng nó hư dối thì giữ cái gì? Giữ khói giữ mây được không? Vậy vọng tưởng cũng không giữ mà chơn tâm cũng không giữ thì làm sao, giữ làm sao đây? Đó một chổ hết sức là quan trọng. Tu theo Phật mà nói giữ chơn tâm là một lối nói, chớ phải dè dặt cẩn thận đừng để cái gì nó che lấp chơn tâm thì đó là giữ, có một cái gì che đó là chúng ta không biết giữ, giữ là đừng cho bị che. Cũng như mặt trăng đêm rằm, muốn mặt trăng không bị che thì tìm cách không cho mây nó phủ, nếu mây phủ thì mặt trăng nó tối , nó mờ. Vậy chữ “giữ’ ở đây có nghĩa là đừng để cái gì phủ che làm khỏa lấp nó. “Giữ” này có hai trường hợp. Trường hợp thứ nhất giữ bằng cách đừng chạy theo vọng tưởng, vọng tưởng vừa dấy lên nếu nói đủ lúc người mới tu thì nói rằng vọng tưởng buông như vậy thì nó mất, rồi cái khác dấy lên nói vọng tưởng buông nó mất, cứ như vậy có phải giữ chơn tâm không? Bởi vì cứ cầm cây chổi hay cầm cái khăn lau ở bên gương sáng, vừa có hạt bụi nó phủ lên gương lau, phủ lên gương lau, thì cái gương nó tối không? Không, vừa phủ cái lau, vừa phủ lên cái lau. Khởi niệm nghĩ chuyện này chuyện nọ gọi nó là vọng tưởng, nếu nó dấy lên nó là những bụi bậm che lấp ánh sáng của gương cho nên chúng ta la vọng tưởng buông, đó là phủi nó, rồi cứ mổi lần nó dấy lên mình la mình phủi, phủi riết rồi bụi nó hết gương sáng làu làu. Vậy giữ chơn tâm hay giữ đừng để bụi phủ chơn tâm? Nói đúng là giữ  đừng cho bụi phủ chơn tâm. Bụi là vọng tưởng là ý nghĩ lăng xăng, chớ còn giữ chơn tâm mà cứ đè chơn tâm thì giử riết thành bệnh, nó có hình tướng gì mà giữ. Vậy chúng ta có hai cách giữ: một là nó dấy lên nói vọng tưởng buông; hai là dấy lên nói vọng tưởng không theo. Hoặc là buông hoặc là không theo cũng là cách lau chùi cho nó sạch. Đến khi nó hơi thuần rồi bớt hai chữ vọng tưởng, mà nói sao? Nó vừa dấy lên buông thì như vậy gọn đi một chút. Chúng ta tu bằng cách vọng tưởng dấy lên chúng ta buông không theo, đó là giữ chơn tâm lúc mình tu chưa có nhận ra bản tánh. Còn nếu người tu nhận ra bản tánh thì giữ cách làm sao? Quí vị biết không? Chổ này là chổ các thiền sư.

Hôm rồi tôi có dẫn chuyện thiền sư Cảnh Thanh, ngồi ở trong thất nghe tiếng rắn bắt con nhái nó la nó kêu, Ngài hỏi chú thị giả: Tiếng gì kêu?

Chú thị giả nói:  Tiếng rắn bắt nhái kêu.

Ngài lại nói:  Chúng sanh khổ, lại có khổ chúng sanh.

“Chúng sanh khổ” là con nhái bị rắn nó cắn, “khổ chúng sanh” là có người quên mình theo vật. Giờ nếu hỏi tất cả quí vị ở đây có ai nói khác hơn được không? Sự thật rắn bắt nhái, nhái nó kêu, hỏi sao mà bắt vậy, mà ngài nói: “có khổ chúng sanh”, mà khổ chúng sanh đó là quên mình theo vật, quí vị chỉ cho ra cái gì là quên mình? Muốn nói sao để đừng thấy quên mình, thử nghĩ nói coi? Đó là một vấn đề.

Một lần khác, ngài cũng ngồi trong thất chú thị giả đứng hầu, mưa rơi trên mái nhà, ngài hỏi: Tiếng gì đó?.

Chú thị giả nói: “Tiếng mưa rơi”.

Ngài lại nói: “Chúng sanh quên mình theo vật”.

Nói vậy thì lỗi gì mà nói “quên mình theo vật”. Đó là chổ mà các Thiền sư sử dụng hết sức kỳ đặc.

Rồi cũng một hôm ngồi ở trong thất thấy người tâm làm rớt một vệt vôi trắng, Ngài chỉ chú thị giả hỏi:  Cái gì đó?.

Chú thị giả trả lời: Vệt vôi trắng.

Ngài cũng nói: Chúng sanh quên mình theo vật.

Như vậy quí vị nghĩ chúng ta hiện giờ thuộc loại nào? Quên mình theo vật hết trơn, trăm người như một. Vậy làm sao để thoát lỗi quên mình theo vật? Thay chú thị giả trả lời dùm tôi coi. Thấy nghe tiếng mưa rơi, hỏi: “Tiếng gì đó”, thì quí vị trả lời làm sao? Tiếng gì? Từ tiếng mưa rơi cho đến tiếng con nhái kêu la, rồi tới một vết vôi trắng thì  ngài  đều quở ông thị giả rằng: “quên mình theo vật”. Nếu chú thị giả đáp không biết đáp cách nào mà Ngài vừa lòng, Ngài không chê, đó là một câu mà tất cả chúng ta phải nhớ.

Tôi dẫn trong Kinh Lăng nghiêm có chổ Phật cũng quở Ngài A- nan quên mình theo vật, cũng vì tánh thấy, tánh nghe Ngài A nan trả lời bị Phật quở “quên minh theo vật”.

Có một thiền sư, khi thiền khách đến hỏi về câu: “kiến kiến tri thời, kiến phi thị kiến” trong kinh Lăng nghiêm, thiền khách đưa tay lên hỏi: Thấy không ?.

Thiền sư trả lời: Thấy cái gì?

Giờ quí vị trả lời coi thấy cái gì. Chắc trăm người như một thấy nắm tay đưa lên, nhưng mà ông thiền sư không trả lời như vậy. Ngài trả lời:  Trúc mật bất phòng lưu thủy hoá, dịch tre dày không ngại nước chảy qua.

Trả lời vậy ông gật đầu.

Sao lạ đời vậy? Chớ mình trả lời đúng lẽ thật nắm tay là nắm tay, lại không chịu, còn trả lời cái câu gì mà vòng vo tam quốc lại chịu. Đó là những cái ý mà tôi muốn nêu lên một cách khác giữ chơn tâm.

Giữ chơn tâm trường hợp người chưa nhận ra bản tánh, thì chúng ta phải buông, phải không theo vọng tưởng thì lần lần vọng tưởng lặn, chơn tâm hiển lộ thì đó là giữ chơn tâm. Còn một lối nữa giữ chơn tâm không phải vậy, mà nếu giữ là luôn luôn biết mình có cái chơn thật, lúc nào cũng sẳn sàng hiển lộ. Cho nên cái câu đưa nắm tay lên, hỏi cái gì, mà nếu mình trả lời nắm tay thì chắc rằng cũng được cái câu “quên mình theo vật”. Mà ngài trả lời rằng “tre dày không ngại nước chảy qua” thì gật đầu. Tre dày là chỉ cho cảnh, nước chảy qua là chỉ cho cái đang thấy của mình. Nếu mình nói nắm tay là mình chỉ biết nắm tay là cái cảnh ở ngoài mà mình không biết cái gì của mình. Cái quan trọng là cái mình thấy nắm tay, “cái thấy” của mình thấy nắm tay mà bây giờ chỉ biết nắm tay là quên “cái thấy” của mình, chỉ biết nắm tay đó là quên mình theo vật. Kiểm lại tất cả chúng ta hiện giờ có phải quên mình theo vật không? Bởi vậy muốn giữ được chơn tâm phải nhớ mình, nhớ mình có tánh nghe, nhớ mình có tánh thấy, lúc nào thấy lúc nào nghe cũng đều có cả hai hợp tác, có cảnh mà cũng có cái thấy cái nghe của mình thì trúng, còn nếu chỉ biết cảnh mà không nhớ cái hay nghe hay  thấy của mình thì quên mình theo vật. Như vậy ngồi kiểm lại tất cả chúng ta có mấy người không quên mình theo vật, gần như suốt ngày quên mình theo vật hết.

Cho nên một câu nói rất là thật thà, rất là đơn giản, thí dụ Ngài Cảnh Thanh hỏi cái tiếng gì thì nói: Con nghe tiếng nhái kêu. Con nghe tiếng nhái kêu thì như vậy có con và có tiếng, mới không quên mình. Còn cái này nói ‘tiếng nhái kêu” thì chỉ biết tiếng nhái kêu mà không biết mình. Còn hỏi: Cái gì rơi trên nóc nhà. thì nói: Con nghe có tiếng mưa rơi.  Như vậy cái nào cũng có cái nghe của mình thì không trật, còn nếu chỉ có tiếng mưa rơi thì đó là quên mất mình. Rồi cái thấy vết vôi..v.v…cũng giống như vậy.

Người tu nếu nhận ra nơi mình có sẳn cái chơn tâm hiển lộ từ mắt tai mũi lưỡi thân ý thì lúc nào chúng ta cũng phải nhìn phải thấy từ cái thể tánh đó chớ không có quên cái đó, thấy cái gì nghe cái gì cũng đều biết mình đang, đang hết đó chớ không phải chỉ là có cảnh ở ngoài. Nhưng gần đây chúng ta quen tật cái gì cũng biết ở ngoài mà không biết mình, phải vậy không? Vậy tất cả chúng ta tu muốn giữ chơn tâm khó không? Vừa thấy cảnh nhớ mình đang thấy mà không nhớ cảnh, vừa nghe tiếng nhớ mình đang nghe mà không chạy theo tiếng, thì đó là giữ chơn tâm. Còn nếu thấy cảnh mà biết cảnh mà quên mình là quên mất mình, nghe tiếng mà chỉ nhớ tiếng mà không nhớ cái hay nghe mình đó là mất mình mất chơn tâm. Như vậy cái giữ chơn tâm của đợt sau này là cái hạng người đã nhận chân bản tánh đang lưu lộ ra sáu căn không lúc nào vắng. Nếu mà nói như lâu nay thì chỉ là chạy theo cảnh mà quên mình, suốt ngày theo cảnh mà không biết mình là gì. Còn mình trả lời như vậy là mình đang hiện tiền, mình hiện tiền nên cảnh đến thì mình biết, cảnh đi mình biết, như vậy biết cảnh là do mình có mặt hiện tiền, mà cái đó không phải là cái suy nghĩ. Vừa nghe tiếng liền biết tiếng, vừa thấy sắc liền biết sắc thì cái đó đâu phải suy nghĩ. Vậy cái chân thật của mình hiện giờ đang hiển lộ không đoán thiếu mà tại vì mình quên, nên thói thường thế gian luôn luôn là ngược lại với người tu. Người thế gian giỏi phân biệt cái bên ngoài mà quên mất mình, nghe tiếng thì phân biệt tiếng đó là hay là dỡ là khen là chê đủ thứ. Mà khi phân biệt hay dỡ khen chê lúc đó còn nhớ mình không? Chỉ còn tiếng thôi, vì vậy người biết tu nghe tiếng mà nhớ mình thì không có phân biệt tiếng. Như vậy hàng ngày người ta giữ chơn tâm, còn mình bây giờ hàng ngày thì giữ sáu trần mà không nhớ chơn tâm, bởi vậy ngồi thiền kềm gần chết mà nó cứ chạy là tại gì giữ nó dính nó rồi, bây giờ muốn buông nó đâu phải dễ. Còn các Ngài suốt ngày không quên mình cho nên không có dính với cái gì hết nên ngồi lại thì cái mình nó hiện tiền, đó là cái chổ quan trọng hết sức trên đường tu, vì vậy mà nói chơn tâm là bổn sư của mình, ông thầy thân thiết nhất của mình đó. Ông thầy đó mà mình quên thì thế nào cũng bị tà sư ngoại đạo nó dẫn, cho nên phải luôn luôn nhớ Bổn sư của mình, Bổn sư của mình là chơn tâm. Vậy quí vị nghe tới đây hiểu thì thấy dễ tu hay khó? Dễ.

Lâu nay chúng ta quen sống với thế trần, bởi sống với sáu trần  cho nên sáu căn chạy theo sáu trần. Con mắt thì dính với sắc, lỗ tai thì dính với âm thanh, lỗ mũi thì dính với mùi hương, lưỡi thì dính với vị, thân thì dính với xúc, ý thì dính với pháp, bởi dính mãi như vậy cho nên giờ tu muốn gở đừng cho nó dính nữa thì thật là một công lao cay đắng. Còn nếu chúng ta biết rõ chúng ta có bổn sư hiện tiền không để chạy theo cảnh nữa thì ngồi lại chắc dễ lắm, không có gì khó nữa. Quí vị nhớ thiên hạ họ nói trời xanh, còn tôi nói cha mẹ sanh. Cha mẹ sanh chúng ta ra, con mắt thì ngó ra, lỗ tai thì đón tiếng ở ngoài, lỗ mũi thì đón mùi ở ngoài, lưỡi thì đón vị ở ngoài, thân thì đón sự xúc chạm ở ngoài, tất cả hướng ra ngoài hết. Bây giờ, bắt mình phải xoay lại phải nhớ cái mình hiện tiền, thì chuyện đó không phải là dễ. Chớ chi mà nó hướng vô trong đó chắc dễ lắm, mà hướng vô trong chắc hết thấy đường đi, trở thành điếc tuốt. Thấy đường không điếc là vì hướng ra ngoài, mà hướng ra ngoài đó thì chúng ta phải biết giữ cái gì của mình thật, đừng lệ thuộc ở ngoài hết thì đó là cái khéo, cái khôn ngoan của người tu, mà nhà thiền thường gọi là phản quan đó, nghĩa là thay vì mình chạy ra ngoài trọn vẹn mình phải nhớ lại, xoay lại cái gì của mình ở đây thì gọi đó là phản quan. Phản quan tự tánh là vậy đó, tánh thấy tánh nghe của mình chớ của ai, thì mình luôn luôn nhớ những cái đó, còn mình không nhớ những cái đó mà phóng trọn vẹn ra ngoài thì quên mất mình. Đó mới hiểu từ phản quan nó hệ trọng như vậy, mà nếu suốt ngày quí vị phản quan như vậy thì còn việc gì bàn cải với ai nữa không? Nhớ mình hoài không còn gì bàn cải. Ngày nay tại chúng ta phóng ra ngoài trọn vẹn lượm lặt hết đem về, cho nên ngồi lại thì chuyện thị phi đủ thứ hết, đó là tại vì chúng ta thu nhặt ở ngoài vào. Vậy hai hướng để thấy sự tu và không tu nó khác nhau ở chổ đó.

Biết quay lại nhớ cái hiện tiền của chính mình thì tức là lợt lạt với ngoại cảnh, nhất định như vậy. Còn nếu mình đậm đà với ngoại cảnh thì nhất định quên cái gì của mình. Cũng như thế gian vậy, nếu mình thương ai nhiều quá thì quên mình, còn thương mình nhiều thì ít nhớ tới ai, thì đó là rõ ràng như vậy. Ở thế gian người ta cho đó là ít kỹ, nhưng chính cái đó đối với người tu là hết sức quan trọng, phải nhớ mình lúc nào đi đứng nằm ngồi phải nhớ mình đang thấy, nhớ mình đang nghe, nhớ mình đang ngửi..v.v… nhớ mãi như vậy thì cái thấy,  cảnh bị thấy, cái tiếng bị nghe, cái hương bị ngửi đều là vô giá trị không còn quan trọng. Còn cái này thấy phân biệt cái này đẹp hay xấu, khi phân biệt đẹp xấu thì không còn nhớ mình quên tuốt rồi, nghe rồi phân biệt nói đó là hay hay dỡ, khen hay chê đó là quên mất mình rồi. Như vậy cái tu không phải là chuyện xa, chuyện trên trời trên mây gì, mà nó là chuyện thực tế hiện tại chỉ một cái phóng ra ngoài, một cái nhớ mình, đối với ngoài chỉ là một cái tạm bợ, lợt lạt thì đó là khéo tu, khéo tu là như vậy. Bửa nào bất thần hỏi thử coi há, có ai đi ngang đó hỏi: “Ai đó?”. Nói: “Chị A, chị B” gì đó, thì đó là quên mình theo vật rồi. Thấy cái hoa hỏi: “Hoa gì?”, nói: “hoa hường”, thì đó là quên mình theo vật rồi. Đó là tôi nhắc để thí nghiệm sự tu hành của quí vị ra sao, chớ không có hỏi tu nhiều tu ít gì hết, chỉ cần hỏi một câu như vậy thì đánh giá sự tu ra sao rồi, đó là chổ thiết yếu. Nhiều khi chúng ta tưởng tu là phải chăm chăm ngó xuống, không cần cứ thấy cứ nghe nhưng đừng quên mình là được. Thấy nghe mà không quên mình đó là biết tu, thấy nghe mà quên mình trọn vẹn là không biết tu. Vậy quí vị chấp nhận tôi thử không? Tôi sẽ ứng dụng thử đó, dễ quá không có gì khó hết, không cần phải suy nghĩ một câu gì khó mà thấy rõ ràng hàng ngày. Đó là chổ Ngũ Tổ ngài chỉ hết sức là thật thà, hết sức là chân chất, Ngài không có nói quanh co, không nói dài dòng, mà nói một cách hết sức là chính xác, mà mình tu không được nữa thì thôi, hiểu không được thì cũng đành, chỉ như vậy mà không hiểu nữa thì không còn gì. Cho nên giữ chơn tâm là nhớ bổn sư, người nào mà hỏi trả lời trật, tôi nói: “đó bội bạc với bổn sư rồi”. 

CHÁNH VĂN

Hỏi  :  Sao nói tâm mình vượt hơn niệm các Đức Phật?  

Đáp : Thường niệm các Đức Phật chẳng khỏi sanh tử, giữ bổn tâm mình thì đến bờ kia. Kinh Kim Canh nói: “Nếu do sắc thấy tâm, do âm thanh cầu tâm, người ấy hành đạo tà, không thể thấy Như Lai”. Cho nên nói “giữ chơn tâm này vượt hơn niệm các Đức Phật”. Vượt hơn chỉ là lời nói nhằm vào sự tu hành và khuyên người, kỳ thật quả thể cứu cánh không hai. 

GIẢNG 

Sao nói tâm mình vượt hơn niệm các Đức Phật? Mình nhớ mình giữ tâm mình còn hơn là niệm các Đức Phật, đó là câu ngày nay chúng ta nghi ngờ. 

Câu trả lời thứ nhất này, nói rằng mình thường niệm các Đức Phật chẳng khỏi sanh tử, tại sao vậy? Vì các Đức Phật thì ở ngoài, một vị thì ở Tây phương, người ở Đông phương, đủ hết. Mà mình niệm là hướng ra ngoài, hướng ra ngoài chớ không thấy ông chủ của mình, cho nên còn sanh tử mà được cái tốt. Sanh ở Tây phương cũng tốt bởi vậy niệm Phật cầu sanh Tây phương đó, còn sanh mà sanh ở Tây phương. Còn niệm Đức Dược Sư thì sanh ở Đông phương cũng là sanh. Còn giữ bổn tâm mình thì đến bờ kia tức là đến Niết bàn, mà Niết bàn là vô sanh. Vậy giữ chơn tâm là đến vô sanh, niệm chư Phật là được sanh chớ không phải là vô sanh nên nói rằng còn sanh tử. Mà có sanh thì có tử hay không? Sanh tức nhiên là phải tử, vì vậy cho nên nói còn sanh tử. Bây giờ dẫn trong Kinh Kim Cang nói: “Nếu do sắc thấy tâm, do âm thanh cầu tâm, người ấy hành đạo tà, không thể thấy Như Lai”.  Vì chúng tacòn theo sắc còn theo âm thanh thì theo ở bên ngoài, quên mình mà theo ở bên ngoài. Theo ở bên ngoài thì không phải là cái chánh, không thể thấy Phật được. Muốn thấy Phật thì đừng do sắc, do thanh mà cầu, mà phải nhớ lại cái hiện tại hằng hữu của chính mình, thì đó là giữ Như Lai. Giữ chơn tâm là giữ Phật của mình, cho nên nói: “Giữ chơn tâm này vượt hơn niệm các Đức Phật”. Người biết giữ chơn tâm mình còn hơn niệm các Đức Phật ở ngoài, mà thế thường người ta thích giữ chơn tâm hay là thích niệm Phật ở ngoài? Bởi vì Phật ở ngoài có ba mươi hai tướng tốt, rồi thần thông diệu dụng..v.v… nghe mê quá. Còn chơn tâm mình sao không thấy gì hết, không có thần thông, không diệu dụng gì hết, thì làm sao mà mình thích. Bởi vậy cho nên, người ta hay chạy ra ngoài mà không nhận giữ nơi mình, đó là cái trọng tâm ở đây nói. 

 Vượt hơn chỉ là lời nói nhằm vào sự tu hành và khuyên người, kỳ thật quả thể cứu cánh không hai. 

Nói vượt hơn chỉ là một lối nói để khuyến khích người tu hành, bởi người tu hành nếu biết giữ chơn tâm là gần là cụ thể, còn mình niệm Phật ở ngoài thì nó xa cho nên gọi là “vượt hơn”. Nếu mình niệm Phật tới khi thành Phật thì cũng gặp nhau, cho nên nói: kỳ thật quả thể cứu cánh không hai. Nghĩa là hướng ra ngoài, hướng vào trong tới khi thành Phật gặp nhau hết chớ không có gì. Nhưng trên phương diện tu thì hướng ra ngoài và ở trong cái nào gần? Cái gần thì mau hay chậm? Gần thì mau cho nên gọi đốn giáo là ở chỗ đó. Còn niệm Phật nó xa nên nói là tiệm, tiệm là đi từ từ. Do đó phải hiểu đốn chỗ nào, tiệm chỗ nào, chớ còn không hiểu thì nghe nói Đại thừa đốn giáo hay Thiền tông thuộc về đốn giáo, mình không hiểu đốn là chỗ nào, tiệm là chỗ nào. Thí dụ ở ngoài dạy tu từ niệm Phật, niệm Phật rồi được nhất tâm, nhất tâm được Phật đón về Cực Lạc, đón về Cực lạc thì được sanh trong hoa sen, hoa sen sanh ra rồi tu, sau đó chứng vô sanh pháp nhẫn. Còn mình ở đây chỉ giữ chơn tâm, giữ chơn tâm không dính với ngoại cảnh, không dính với sàu trần ngay đó là Niết bàn, đó là vô sanh, vậy chỉ một con đường thẳng, nên Tổ Đạt Ma nói: “Trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật”. Nhận ra tâm mình, thể tánh sẳn sàng đó không quên nó mình tu thì sẽ chống thành Phật, đó là một lẽ thật.

CHÁNH VĂN

Hỏi : Chúng sanh cùng Phật về chơn thể đã đồng, tại sao chư Phật không sanh không diệt, thọ vô lượng khoái lạc tự tại không ngại, chúng sanh chúng ta đọa trong sanh tử chịu các thứ khổ?   

Đáp :  Chư Phật  muời phương ngộ đạt pháp tánh, đều tự nhiên chiếu sáng nơi nguồn tâm, vọng tưởng không sanh, chánh niệm không mất, tâm ngã sở diệt, nên được không thọ sanh tử. Không sanh tử nên rốt ráo vắng lặng, cho nên muôn cái vui đầy đủ. Tất cả chúng sanh mê chơn tánh, không biết gốc tâm, các thứ vọng duyên, không tu chánh niệm nên tâm yêu ghét dấy khởi. Do yêu ghét nên hồ tâm bị bể chảy, hồ tâm bị bể chảy nên có sanh tử, có sanh tử thì các khổ đều hiện. Kinh Tâm Vương nói: “Chơn như Phật tánh lặn trong biển sáu thức thấy biết, chìm đắm sanh tử không được giải thoát”. Cố gắng lãnh hội chỗ ấy, giữ chơn tâm thì vọng niệm không sanh, tâm ngã sở diệt, tự nhiên cùng Phật bình đẳng không hai. 

GIẢNG

Tại nói Phật có cái thể tánh đó, chúng ta cũng đồng có thể tánh đó. Cho nên đây mới đặt ra câu hỏi: cùng một thể tánh giống nhau tại sao Phật thì không sanh diệt được vô lượng khoái lạc tự tại không ngại, còn mình thì đọa trong sanh tử chịu khổ đủ thứ.

Ngài đáp : 

Chư Phật  muời phương ngộ đạt pháp tánh, đều tự nhiên chiếu sáng nơi nguồn tâm, vọng tưởng không sanh, chánh niệm không mất, tâm ngã sở diệt, nên được không thọ sanh tử. Không sanh tử nên rốt ráo vắng lặng, cho nên muôn cái vui đầy đủ.

Đó là nói về Phật, sở dĩ Phật được thông thả tự tại vô ngại, là vì sao? Là vì Đức Phật, Ngài tự nhiên chiếu sáng nơi nguồn tâm, vọng tưởng không sanh, chánh niệm không mất, tâm ngã sở diệt, nên được không thọ sanh tử. Như vậy Phật đã khéo chiếu sáng nguồn tâm cho nên vọng tưởng lặng chánh niệm hiện tiền, tâm ngã sở diệt vì vậy không sanh tử, không sanh tử nên rốt ráo vắng lặng nên muôn cái vui đầy đủ. Khi hết sanh tử rồi thì tâm vắng lặng, rốt ráo tất cả cái vui hiện tiền, đó là chư Phật. Vậy điều kiện thành Phật là : thứ nhất là phải chiếu sáng nguồn tâm, rồi làm sao nữa? Vọng tưởng không sanh, vọng tưởng không sanh thì chánh niệm không mất, (chánh niệm là cái chơn thật hiện tiền), đó thì tâm ngã sở diệt là tâm chấp ngã sở nó hết, thì dòng sanh tử theo đó nó hết, mà dòng sanh tử hết rồi mọi cái đầy đủ. Còn chúng ta thì sao? 

Tất cả chúng sanh mê chơn tánh, không biết gốc tâm, các thứ vọng duyên, không tu chánh niệm nên tâm yêu ghét dấy khởi. Do yêu ghét nên hồ tâm bị bể chảy, hồ tâm bị bể chảy nên có sanh tử, có sanh tử thì các khổ đều hiện. 

Giờ kiểm lại coi hồ tâm quí vị có chảy không? Nếu không bể thì rỉ, bởi vậy cho nên các khổ nó hiện tiền. Ở đây nói cái khổ của chúng sanh, tất cả chúng sanh mê chơn tâm, hỏi tất cả quí vị có mê chơn tâm không? Mê là quên, chớ không phải mê là mê say. Mê chơn tâm tức là quên chơn tâm, tất cả có quên không? Từ sáng tới chiều quí vị có quên không? Quên chơn tâm. Có mà quên cũng như không có, từ quên chơn tâm nên không biết gốc tâm, không biết tâm là gốc của mình, các thứ vọng duyên rồi chạy theo các thứ vọng duyên, mà chạy theo các thứ vọng duyên thì không tu chánh niệm, bởi vì chánh niệm là nhớ lại chơn tâm, mà bây giờ mình chạy theo vọng duyên thì đâu có nhớ chơn tâm cho nên không tu chánh niệm, nên tâm yêu ghét dấy khởi, vì vậy mà tâm yêu ghét dấy khởi. Giờ xét trong nội tâm quí vị có thương có ghét không? Có người nào không có không? Coi bộ trăm người như một đều có lẫn thương lẫn ghét ở trong này. Vậy theo cái gì mà có thương ghét? Là theo vọng tưởng, bởi theo vọng tưởng theo ngoại duyên nên có thương có ghét, mà có thương có ghét là do yêu ghét nên hồ tâm bị bể chảy. Hồ tâm bể chảy là vì thương vì ghét đó, cái hồ tâm này vừa là dụ vừa là pháp, tâm là pháp mà hồ là dụ. Dụ tâm mình giống như một hồ nước trong, yên lặng không sóng không gió, cái hồ nước trong yên lặng không sóng mà vì chúng ta dấy cái niệm yêu ghét, mà từ dấy niệm yêu ghét nên làm bể cái hồ nước trong yên lặng đó. Mà hồ tâm bị bể chảy rồi thì sao? Hồ tâm bị bể chảy nên có sanh tử, có sanh tử thì các khổ đều hiện đủ thứ khổ hết. Quí vị kiểm xem có đúng không? Tất cả chúng ta hiện giờ khổ sở than thở đủ thứ điều, đủ thứ phiền muộn đều từ cái thương ghét mà ra làm cho hồ tâm nó bể nó chảy. Người mình thương cái bị đi chổ khác cái buồn, người mình ghét bắt nằm gầm một bên hoài nổi tức, như vậy hồ tâm mình nó bể chảy hoài ngừng đâu được, miển hồ tâm bị bể chảy là bị khổ, vì cái mình không ưa mà phải đối mặt, cái mình thương mà phải cách xa thì tự nhiên phải khổ, mà người lớn người nhỏ tất cả mọi người đều có cái thương cái ghét. Cha mẹ thì thương con, vì thương con nên ai làm khổ con mình cái mình ghét, mình giận. Con thì thương cha mẹ, rồi thương những người chung quanh..v.v…từ cái đó mà tâm thương ghét nó nặng nề, tâm thương ghét nặng nề thì cái tâm vọng tưởng nó tràn trề. Khi nào quí vị nhớ tới người mình ghét mà họ đang hiện diện trước mắt, tới giờ ngũ mà nằm nhớ lại lúc đó ngũ có ngon không? Nhớ lời này của họ, cái tật kia của họ, có những cái thói mình không ưa đó rồi ôn lại mình ngũ không được. Người mình rất là thương lại xa cách, lâu lâu được cái thơ của họ gởi về đọc nhớ thương, cái trưa ngũ được không? Cũng không được luôn. Vậy hồ tâm mình chảy tại cái thương, cái ghét đó. Muốn hồ tâm được hàn gắn lại đừng chảy thì làm sao? Thì bớt cái thương cái ghét đi, cái thương ghét bớt được thì hồ tâm không chảy, hồ tâm không chảy thì sẽ nước trong, sẽ yên lặn thì đó là sanh tử dừng, tu là tu chổ đó đó.

 Quí vị thấy lời dạy của Tổ quá là thiết yếu, quá là thực tế rõ ràng như vậy. Cho nên tất cả cái khổ chúng ta đừng kêu trời trách đất, nên kêu trời trách đất không hay là kêu trách ai? Trách cái ông vọng tưởng này, tại ông vọng tưởng làm tôi khổ, ai biết trách vậy là biết trách đúng sự thật, còn ai mà trách trời trách đất là không biết sự thật. Tất cả cái khổ gốc từ ông vọng tưởng mà ra hết, nên ngồi lại trách tại vọng tưởng mà mi làm ta khổ, chớ không phải ông trời ông đất nào làm ta khổ hết. Như vậy chúng ta mới thấy cái gốc để chúng ta dẹp, cái gốc để chúng ta tu, còn không thì chúng ta tu ngọn ngành thôi. Niệm Phật thì siêng lắm chuổi này qua chuổi nọ, mà thương đầy bụng, ghét cũng đầy bụng thì hết khổ không? Ngồi thiền ba bốn tiếng đồng hồ mà còn thương còn ghét nhiều hết khổ không? Cái hết khổ là dứt được cái tâm vọng tưởng, tâm vọng tưởng dứt thì yêu ghét dứt, yêu ghét dứt thì hồ tâm không chảy, đó là cái chổ trở về cái không sanh tử. Còn nếu mình đi trong cái yêu ghét thì nhất định còn sanh tử.

 Tất cả chúng ta tu nếu có ai nói họ được đắc quả gì đó, chúng ta lại hỏi: “Thưa thầy, nghe nói thầy đắc quả rồi, thầy coi con tu chừng nào sẽ được hết sanh tử”, thì ông thầy đó sẽ nói làm sao? Ông thầy đó nói rằng muốn biết hết sanh tử thì nhìn lại tâm yêu ghét của chú còn không? Nếu tâm yêu ghét còn thì còn sanh tử khỏi hỏi ai hết, như vậy khỏi coi bói, khỏi đồng bóng, khỏi tất cả mà chỉ nhìn lại tâm mình, khỏi nghe nói ai hay, ai lạ mà đi tìm, khỏi cần chính mình là người thấy rõ mình hơn ai hết, cho nên mình nói mình trúng hơn, người khác nói mình không trúng đâu, nếu họ nói trúng là họ vuốt cho mình vui thôi. Cho nên ông thầy coi tay, coi tướng, bói gì đó  cũng là một lối học nói vuốt người ta giỏi thì người đó hay. Người đó tuổi tác xấu tốt gì không biết, lại coi cái mở miệng nói: “a anh là người ngay thẳng trung trực rồi” cái vui liền. Khen cái đó trước, vui rồi nói lâu lâu có một hai cái dỡ cũng không làm sao. Chớ vô cái nói ông là người không ra gì thì tức nhiên người ta bỏ đi. Vậy cái thuật của người coi tay coi tướng là biết nắm bắt những cái gì người ta thích, rồi nói vuốt một hồi cái bao nhiêu tiền cũng móc ra thưởng hết. Trúng trật gì không biết mà nói cho mình vui, mình ưa thì thưởng, đó là một cái thuật nó không có hay. Cho nên chúng ta là ông thầy coi mình chín chắn hơn ai hết, như vậy khỏi hỏi tu bao lâu nữa để mà hết khổ, tu bao lâu nữa được Niết bàn, khỏi hỏi ai hết cứ nhìn coi hồ tâm mình nước có rỉ chảy hay không. Nước rỉ chảy là lo trét, lo đóng lại, còn không rỉ chảy thì yên lòng vậy thôi, đó là một lẽ thật. Tất cả chúng ta là người biết tu, phải nhìn lẽ thật đó đừng lệ thuộc ai ở bên ngoài.

Đây dẫn kinh :

Kinh Tâm Vương nói: “Chơn như Phật tánh lặn trong biển sáu thức thấy biết, chìm đắm sanh tử không được giải thoát”.

Nói cái chơn như Phật tánh nó lặn trong biển sáu thức, sáu thức là nhãn, nhĩ, tỹ, thiệt, thân, ý; bởi nó lặn trong đó mà người ta không biết, không thấy cho nên chìm đắm sanh tử, không được giải thoát. Lặn trong đó mà mình thấy cái nổi mà không thấy cái chìm. Ngay trong sáu thức có chơn như Phật tánh ẩn ở trong đó, lặn ở trong đó mà mình thấy thì thấy sáu thức thôi, thấy nhãn thức, nhĩ thức, tỹ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức, bởi sáu thức duyên sáu trần rồi mình cứ lấy cái đó làm gốc, cho sáu thức đó là mình, còn chơn như Phật tánh là ông chủ thật của mình mình không biết. Vậy mình là người bội bạc nhất giống như con ông trưởng giả bội bạc, bỏ cha bỏ mẹ mà đi vậy. Bỏ cha bỏ mẹ đi rồi sau hối hận khổ quá, hối hận mới trở về. Mình ở đây ngày nay cạo đầu ở chùa tu đó là chú cùng tử thức tỉnh rồi, thấy đi khổ quá rồi, bây giờ mới bắt đầu trở về, trở về mà chưa dám nhìn cha, chỉ xin đi hốt phân bậy bạ thôi, đó là một lẽ thật. Bởi vậy nên chúng ta hiểu cho thấu đáo rồi mới thấy con đường tu không phải là chuyện xa vời trên trời trên mây ở đâu đâu, mà nó thực tế vô cùng vô tận.

 Bây giờ tôi hỏi một câu mà tất cả quí vị thử trả lời coi: Một phút chúng ta ngồi chơi thấy trời thấy mây thấy cảnh vật mà không có một niệm nào để phân biệt trời mây cảnh vật thì lúc đó có ta hay không?  Có ta mà tại sao nói tôi nghĩ tôi tính, thì cái nghĩ tính đó đâu phải là tôi. Nếu cái khi không nghĩ gì hết, vẩn thấy vẩn nghe là thật mình thì cái suy nghĩ không phải là mình, mà quí vị nghiệm cái không suy nghĩ mà biết đó, nó có chia nhiều thứ không? Nó không có nhiều, còn cái suy nghĩ biết đó nó có nhiều thứ nhiều loại lắm, cái này sanh cái kia diệt mới giận đó rồi ai chọc gì cười, cười đó rồi ai nói gì đó tức cái giận, nó luôn luôn đổi thay như chong chóng mà nhận cái đó là mình. Còn cái thường xuyên không bao giờ vắng mặt ở mình mà mình lại quên, bởi vậy cái từ chơn như, Phật tánh lặn trong biển sáu thức rất là thấm, rất là sâu mà chúng ta  quên, chỉ thấy cái nổi thôi, còn cái lặn không thấy. Nổi là gì? Là duyên theo cảnh, cảnh này đẹp xấu đó là nổi, duyên người người này dễ thương hay khó thương..v.v… cứ theo cái nổi đó mà chạy suốt ngày từ sớm mai cho tới chiều, tới chiều bắt ngồi vài tiếng đồng hồ bảo dừng lại không cho chạy theo cái nổi đó nữa, mà nó chịu dừng không? Ngồi lại mà thỉnh thoảng nó cũng lén nó chạy ra, như vậy mới thấy rằng chúng ta dỡ quá làm chủ chưa được trọn. Chừng nào đi đứng nằm ngồi hoàn toàn nhớ ông chủ, không quên thì lúc khỏi bắt ngồi thiền. Vì tu là trở về chơn thật của chính mình, mà chơn thật của chính mình nó sẳn, chớ không phải ở đâu lại, không phải tìm nơi nào, nên chúng ta phải thấy cho tường tận, nhận cho rõ ràng đừng có bao giờ mê lầm. Nếu ở đây tất cả quí vị người nào cũng có một hai phút không suy nghĩ chớ, nói ngồi thiền không suy nghĩ cũng đành đi, mà nói ngồi chơi hoặc đang đi bổng dưng mình không suy nghĩ gì hết, thấy người thấy cảnh cứ thấy vậy thôi mà không suy nghĩ gì hết, thì như vậy không nghĩ không có nghĩa là thiếu mình. Vậy những cái nghĩ là cái nổi, còn cái không nghĩ là cái chìm. Chìm là sẳn, còn nổi là sanh là diệt. Chúng ta phải thấy cho rõ biết đúng như thật thì sự tu không phải là khó, tại vì chúng ta chạy theo những hư dối bên ngoài rồi tự mình chuốc khổ, rồi mình thấy như sự tu hành nó khó khăn. Thật ra không có cái khó, chỉ là cái quên; mê là quên, chỉ vì quên mình theo vật thành ra khó, chớ nếu nhớ lại mình thì không có cái gì là khó hết.

 Cho nên ở đây ngài dẫn trong Kinh để mà dạy chúng ta :

“Chơn như Phật tánh lặn trong biển sáu thức thấy biết (cái thấy biết của sáu thức đó), chìm đắm sanh tử không được giải thoát”. Cố gắng lãnh hội chỗ ấy, giữ chơn tâm thì vọng niệm không sanh, tâm ngã sở diệt, tự nhiên cùng Phật bình đẳng không hai. 

Câu trên thật là chí lý, giữ chơn tâm thì vọng niệm không sanh. Tâm ngã sở diệt, ngã sở là chấp người chấp mình chấp cảnh nó hết, lúc đó mình tự nhiên cùng Phật bình đẳng, Phật, cái chơn như hay cái chơn tâm bất sanh bất diệt, thì chúng ta cũng có cái chơn tâm bất sanh bất diệt là bình đẳng như Phật đâu có khác. Vậy giử chơn tâm là điều tối thiết yếu, mà giữa Phật và chúng sanh ai cũng có, nên Phật mới nói: “Ta là Phật đã thành, các ông là Phật sẽ thành”. Ai cũng có khả năng thành Phật mà vì chúng ta không biết giữ chơn tâm cho nên rồi làm chúng sanh. Hỏi tại sao chúng ta làm chúng sanh khổ sở thì mình nói sao? Vì chạy theo vọng tưởng của sáu thức cho nên làm chúng sanh. Biết trở lại gìn giữ chơn tâm thì đồng với chư Phật không khác.    

CHÁNH VĂN 

Hỏi : Chơn như Pháp tánh đồng một không hai, nếu mê lẽ ra đồng mê, ngộ lẽ ra đồng ngộ, tại sao Phật giác ngộ bản tánh, chúng sanh thì mờ tối, nhơn đâu do vậy? 

Đáp : Từ đây về trước là phần bất tư nghì (không nghĩ bàn), không phải chỗ phàm phu đến. Biết tâm nên ngộ, mất tánh nên mê, duyên hiệp liền hiệp, nói không thể định, chỉ tin quả quyết gìn giữ tâm mình. Kinh Duy Ma nói: “Không tự tánh, không tha tánh, pháp xưa không sanh, nay cũng không diệt, ngộ pháp này liền lìa hai bên vào trí vô phân biệt”. Nếu người hiểu được nghĩa này, chỉ khi tu biết được pháp yếu giữ tâm là bậc nhất. Ở đây nói giữ tâm là cội gốc của Niết bàn, là yếu môn vào đạo, là tông của mười hai bộ Kinh, là Tổ của chư Phật ba đời.

GIẢNG    

Hỏi : Chơn như Pháp tánh đồng một không hai, nếu mê lẽ ra đồng mê, ngộ lẽ ra đồng ngộ, tại sao Phật giác ngộ bản tánh, chúng sanh thì mờ tối, nhơn đâu do vậy?

 Chổ này để giảng trạch, Đạo Phật nói chơn như bản tánh nó khác hơn Ấn giáo, vì Ấn giáo nói tất cả đều có tự ngã, từ tự ngã đó mà mình khéo tu thì trở về với Phạm Thiên, trở về với Phạm Thiên rồi thì đồng không có khác, như vậy nó thành ra một. Vì vậy ở đây nói: “Chơn như Pháp tánh đồng một không hai, nếu mê lẽ ra đồng mê, ngộ lẽ ra đồng ngộ, tại sao Phật giác ngộ bản tánh, chúng sanh thì mờ tối, nhơn đâu do vậy?” Tại sao đồng mà một bên giác, một bên mê vậy? 

Đáp:  Từ đây về trước là phần bất tư nghì (không nghĩ bàn), không phải chỗ phàm phu đến (vì chổ đó là chổ siêu thoát không phải dùng tâm phàm phu mà biết được). Biết tâm nên ngộ, mất tánh nên mê, duyên hiệp liền hiệp, nói không thể định, chỉ tin quả quyết gìn giữ tâm mình.

Ngài giải thích, chỗ đó dùng trí phàm mà hiểu mà nhận thì không được. Nếu người biết tâm thì người đó ngộ, người mất là người quên mất bản tánh thì người đó mê. Nếu duyên hiệp thì liền hiệp tức là chạy theo duyên, tâm tức là vọng tâm, duyên với sáu trần thì liền hiệp.

“Nói không thể định” là cái đó tùy theo duyên mà hiệp, hiệp thì mổi cái hiệp khác nhau. Hiệp với lành sanh cõi lành, hiệp với dữ sanh cõi ác không thể nào quyết định

“Chỉ tin quả quyết gìn giữ tâm mình”. Gìn giử tâm mình là cái số một trên hết không có cái gì bì được, biết gìn giữ tâm mình là không còn đi theo con đường sanh tử nữa.  

Đây dẫn Kinh Duy Ma Cật nói: 

“Không tự tánh, không tha tánh, pháp xưa không sanh, nay cũng không diệt, ngộ pháp này liền lìa hai bên vào trí vô phân biệt”.

Trong Kinh Duy Ma Cật nói: Cái chơn tâm đó nó không có tự tánh, không có tha tánh tức là không có tánh mình, không có tánh người.Pháp xưa không sanh là thời gian trước không có, nay cũng không diệt là hiện giờ cũng không mất, ngộ pháp này liền lìa hai bên là không mắc kẹt ở hai bên, đó là đi vào trí vô phân biệt, trí vô phân biệt là chơn tâm chớ không gì hết.

Nói đến chơn tâm là nói đến trí vô phân biệt. Trí vô phân biệt là không biết gì hết phải không? Nếu không biết gì hết thì sao gọi là trí? Trí vô phân biệt với trí thế gian biết rành rẽ thứ này, thứ nọ, thứ kia thì hai cái trí đó có khác nhau không? Nếu trí thế gian biết cái này, cái nọ, cái kia rành rẽ, phân tích mạch lạc thì nói người đó có trí. Còn cái trí vô phân biệt này là sao? Không phân biệt sao gọi là trí? Đó là cái phải dè dặt, chớ nhiều khi thế gian lấy cái giỏi phân biệt cho đó là trí, ai giảng trạch phân biệt rành rẽ thì cho người đó có trí đó, trí khôn ngoan, nếu lù khù thì nói người đó ngu. Nhưng trí vô phân biệt có lù khù không? Sao không, như các Tổ nói như ngây như ngu đó, người tu sống với cái trí vô phân biệt như ngây như ngu. Như ngây như ngu là trí hay là ngu? Trí chỗ nào? Lấy cái gì mà gọi nó là trí?  Khi xưa giảng tôi cũng hay dẫn, hồi xưa sư ông tôi giảng Kinh có kể câu chuyện thế này: “Một ông Hòa Thượng rất là đạo đức ở Quảng Nghĩa, Ngài tu có thể là đã được định rất thanh tịnh, nhưng mà Ngài quên hết trơn, cái gì ngài cũng quên. Hôm đó có người mời đi đám, hồi xưa đâu có xe cộ, thì hai thầy trò Hoà Thượng với chú thị giả đi, đi ngang qua cái suối nước cũng hơi sâu tới ngực, liền thoát quần áo ra để lội qua. Lội qua khỏi rồi thì Ngài đi tự nhiên, chú thị giả gọi:  Hòa Thượng mặc đồ vô.

 Mặc đồ hả, Ngài đứng lại mặc đồ.

Vậy như ngây như ngu không? Đối với hiện tại như ngây như ngu, người ngoài nói là ngu quá rồi. Nhưng lúc đó sắp tới mùa an cư, thì chư tăng mới lập chổ an cư kiết hạ ở chùa dưới chân núi, tới ngày sắp an cư thỉnh Hòa Thượng tới dự. Rồi họ hỏi: Bạch Hòa Thượng mùa này an cư ở vùng này có cái gì trở ngại không?

Ngài nói: Để một chút ta trả lời.

Ngài vô trong mùng, ngài sổ mùng xuống ngồi thiền. Thiền một hồi ra ngài nói: Sắp có lũ lớn, giờ muốn yên thì các ông phải đắp bờ lên mấy tấc ở chung quanh thì không bị ngập.

Chư tăng lúc đó thấy mùa nắng khô rang không có gì hết, họ giữ ngươi sợ ông thầy nói không có sự thật nên họ không tin. Quả nhiên qua tháng năm mưa tràn ngập hết trơn, chừng đó họ mới thấy. Như vậy trí hay là ngu?.

Cái trí của thế gian chỉ giỏi phân biệt cái hiện có trước mắt, còn cái trí của người xuất thế cần biết cái gì sắp tới và cái gì đã qua người ta biết, biết cho nên mới gọi là trí. Nhưng biết những cái đó người thế gian không biết, cho nên cái người thế gian biết thì các ngài không cần biết, còn cái các ngài biết người thế gian không biết. Bởi vậy tôi thấm câu mà Đức Phật khi thành Phật giác ngộ xong rồi ở dưới cội bồ đề, bảy ngày đầu Ngài không thuyết pháp. Ngày xưa đọc tới đó tôi hơi buồn, Phật nguyện ra đời để độ sanh mà tại sao khi đắc đạo rồi Ngài không đi thuyết liền, đợi tới trời Phạm Thiên xuống cầu thỉnh sau đó Ngài mới đi, buồn không? Vậy thì tại cầu Ngài mới làm, chớ không phải tự ý Ngài muốn, mình thấy có cái gì hơi buồn buồn. Nhưng sau này đọc lại một lần nữa tôi thấy quá là hay, sở dĩ Phật nói rằng Ngài không muốn đi thuyết pháp liền là bởi vì cái thấy của Ngài nó siêu thoát, nó vượt hẳn thế gian, đem cái thấy của Ngài nói người tâm không hiểu, người ta không hiểu làm sao mà nói, vì vậy Ngài không muốn nói. Rồi tới chừng trời Phạm Thiên cầu khẩn Ngài nói: à thôi bây giờ cũng phải tùy phương tiện, lập phương tiện mà nói chớ thật ra không nói được cái gì Ngài thấy Ngài biết. Bởi vậy quí vị mới thấy, khi Ngài đi thuyết pháp bốn mươi chín năm đó hay là bốn mươi bốn năm đó đều nói đủ hết, mà cuối cùng Ngài nói: Ngài chưa từng nói một câu, để chứng minh rằng đó là phương tiện độ sanh, chớ nói không đến lẽ thật Ngài thấy. Giờ nói cái gần nhất, Phật nhìn con người chúng ta giống như cái đãy da hôi thối, mà nói thế gian thì người ta muốn cái gì, muốn mình đẹp, muốn mình sạch, muốn mình được quí được trọng mà Phật nói đãy da hôi thối thì ngược với họ hết trơn, không có gần, nói ngược lại, nên người ta nói Phật bi quan. Rồi thế gian ai cũng muốn sống cho lâu mà Phật lại nói: coi chừng vị ác thần đang chực các ông đó, lúc nào, bất cứ lúc nào cũng có thể chực giết các ông. Ac thần là ai? Là vô thường. Như vậy cái  vô thường ở sát bên cạnh đó coi chừng, mà thật có người đang đi vui cười một lát ngã ra chết thì có phải nó chực sẳn hay không mà chúng ta thì cứ nghĩ mình sống dai. Cái nghĩ là cái ảo tưởng không có lẽ thật, còn cái bất thường sẳn sàng chết bất cứ lúc nào đó là lẽ thật, mà mình không biết. Thí dụ lên ngồi trên chiếc xe, mình nghĩ ngồi tới chổ, ai ngờ đụng một cái ngoẻ cổ chết, thì như vậy cái tưởng mình có sự thật đâu, còn cái bất thường nó xảy ra bao nhiêu chuyện, nó không lường trước được. Vậy cái chết là cái không cố định sớm muộn bao giờ hết đó, còn cái mình tưởng là tưởng tám mươi tuổi, chín mươi tuổi, một trăm tuổi mới chết không hà, mình tưởng vậy, đó là cái ảo tưởng không có lẽ thật. Còn cái lẽ thật là cái bất thường cái sẳn sàng bất cứ lúc nào sơ sảy chết, lẽ thật như vậy thì nói nghe buồn quá. Tất cả cái thấy của Phật đem ra trình bày, người ta thấy như lạc lối, lạc lỏng vậy đó, bởi vậy nên ngài phải nói cách này cách kia. Thí dụ như tu mà sợ nhập Niết bàn cái không còn gì hết cái buồn thì nói thôi về Cực Lạc đi ở bên đó vui lắm, sanh ra có hoa sen, chim hát đủ thứ hết, đó là nguồn an ủi để người ta tu. Vậy tất cả cái Phật nói đều là phương tiện, chớ không phải là cứu kính, rồi mình cứ lấy cái này chấp cho đúng cái kia rồi đem ra đố kỵ nhau là trật hết. Hiểu tất cả lời Phật dạy là phương tiện để độ sanh, chớ không phải là chân lý cứu kính do Đức Phật thấy. Chúng ta hiểu cho thấu đáo rồi thì cái quan trọng là chúng ta phải làm sao thấy được sự thật để mà tu, nên “trí vô phân biệt” này là cái trí biết siêu thoát hơn tất cả các trần tục, mà không phải suy lý như mình. Mình do suy lý phân biệt nên gọi là “trí phân biệt”, còn ngài không có suy lý, tự thấy rõ ràng, biết rõ ràng, thấy như vậy , biết như vậy. Như nói luân hồi thì Ngài thấy chúng sanh bị nghiệp dẫn đi, cũng như con bò, con dê người ta cột xỏ mũi dẫn đi thấy rõ như vậy rồi nói tôi thấy đó, người đó làm như vậy bị đi đường như vậy rõ ràng như vậy không có gì suy lý hết. Còn thế gian người ta suy lý hoặc thế này, hoặc thế nọ, hoặc thế kia thì khi còn suy lý thì chưa phải cứu kính, còn Ngài thấy lẽ thật như vậy thì nói như vậy thôi. Nên cái thấy của Ngài, Ngài nói thì trình độ của người không tới, không hiểu nổi nên Ngài chần chừ không muốn nói, hiểu như vậy thì mới thấy cái ý nghĩa. Sau bộ Kinh Hoa nghiêm nói trong sáu, bảy ngày đó Ngài lên tuốt cung trời Đao Lợi, cung trời Dạ Ma Ngài thuyết pháp ở trên đó, thành ra hai cái nhìn, cái nhìn này là của hệ Hoa nghiêm, còn cái nhìn trước là của hệ A Hàm. Đó là tôi nói cho quí vị phân biệt “trí phân biệt” của thế gian và “trí vô phân biệt” của Phật, của Bồ tát. Hai cái nó khác nhau, nhưng cái nào cũng có đặc biệt, cái kia thì phân biệt rành cái thế gian gọi là trí, còn đây là biết rõ tất cả đúng như thật mà trái lại thế gian nên gọi là “trí vô phân biệt”.

Nếu người hiểu được nghĩa này, chỉ khi tu biết được pháp yếu giữ tâm là bậc nhất. Ngài cứ nói đi nói lại chữ giữ tâm không biết mấy chục lần, nghĩa là nếu mình biết được vậy thì cái pháp yếu là phải giữ tâm đó là hơn hết. Ở đây nói giữ tâm là cội gốc của Niết bàn, là yếu môn vào đạo, là tông của mười hai bộ kinh, là tổ của chư Phật ba đời. Như vậy giữ tâm là đủ hết. Giữ tâm là cội gốc Niết bàn là một. Giữ tâm là yếu môn vào đạo là hai. Giữ tâm là tông của mười hai bộ kinh là ba. Giữ tâm là tổ của chư Phật ba đời là bốn. Vậy giữ tâm là gốc của tất cả pháp, của tất cả lối tu. Bởi nói vậy cho nên nghi, đặt câu hỏi.

CHÁNH VĂN 

Hỏi :  “Sao biết giữ tâm là cội gốc của Niết bàn”

Đáp : Thể của Niết bàn là vắng lặng vô vi an lạc. Tâm ta đã là chơn như vọng tưởng thì đoạn; vì đoạn vọng tưởng nên đủ chánh niệm; vì đủ chánh niệm nên trí tịch chiếu sanh; vì trí tịch chiếu sanh nên đạt tột pháp tánh; vì đạt tột pháp tánh nên được Niết bàn. Cho nên biết giữ chơn tâm mình là cội gốc Niết bàn.

GIẢNG

Đoạn này nói giữ chơn tâm mình là cội gốc Niết bàn. Tại sao? Vì định nghĩa Niết bàn, Niết bàn là gì? Niết bàn là vắng lặng, cho nên có chổ nói tịch tịnh, tịch tịnh là vắng lặng, là vô vi, an lạc. Vô vi là không sanh không diệt đó, an lạc là vui vẻ. Vậy vắng lặng, vô vi, an lạc đó là nghĩa Niết bàn.

Tâm ta đã là chơn như, đã là chơn như nó chân thật như như, nó sẳn sàng biết tất cả mà không động gọi là chơn như.

Vọng tưởng thì đoạn tức là dấy niệm khởi lên thì chúng ta buông, chúng ta xả, gọi đó là đoạn.

Vì đoạn vọng tưởng nên đủ chánh niệm, nếu vọng tưởng mà lặng yên thì chánh niệm nó hiện tiền.

Vì đủ chánh niệm nên trí tịch chiếu sanh. Tại sao gọi là trí tịch chiếu? Chánh niệm là tâm không còn dấy động, không còn loạn tưởng gọi là chánh niệm. Nếu không dấy tâm, không loạn tưởng thì cái trí tịch chiếu, tịch là lặng lẽ, chiếu là sáng soi, cái chổ này quí vị ngồi thiền tâm mình nó yên tịnh thì thấy rõ cái trí tịch chiếu nó hiện tiền, vừa là yên lặng, vừa là sáng suốt. Tôi cụ thể nhất là mai muốn giảng một đề tài gì đó mà chưa có trong bụng, khuya nay ngồi thiền, đang ngồi yên sực nhớ mai giảng gì đây cái bổng dưng nhớ đề tài này. Đề tài này sắp làm sao? Chịu khó sắp một chút thứ tự rồi sáng có đề tài giảng. Lặng mà sáng chớ không phải lặng mà không biết gì. Chính trong khi tâm mình nó yên tỉnh, nó trong lặng thì cái trí sáng nó hiện tiền, mà trí sáng hiện tiền nên mọi sự vật chúng ta thấy tột được cái pháp tánh của nó, thấy tột được pháp tánh nó vì đạt tột pháp tánh nên được Niết bàn, thấy tột pháp tánh các pháp nên đạt được Niết bàn, cho nên biết giữ chơn tâm mình là cội gốc Niết bàn. Chúng ta muốn được Niết bàn thì phải giữ chơn tâm mình là cội gốc Niết bàn. Chổ này tôi nói cho quí vị thấy, chính tôi giảng Kinh Bát Nhã lần này là lần thứ tư, mà những lần trước tôi giảng không phải tôi không hiểu, nhưng có một hai cái hiểu chưa tột được lẽ thật, nên kỳ này tôi thấy có những cái rất hay tôi phải giảng lại như thí dụ gần nhất là hồi xưa tôi giảng nói đồng hồ này là nhân duyên hội họp nên tánh nó là không. Tại sao nó không? Vì khi mở từng bộ phận để ra thì tìm không có cái đồng hồ. Không có cái đồng hồ thật sẳn mà do duyên hợp các bộ phận lại đủ nên nó chạy thành cái đồng hồ. Vậy cái đồng hồ bản tánh nó là không đợi duyên đủ nó mới có. Nó có là sắc, bản tánh không là không “sắc tức là không”. Sắc tức là không thì chữ “không” đó quí vị hiểu làm sao? Chổ này không, chổ này có, cái có đối với cái không; có đối không này thì tánh không của đồng hồ giống với cái không này không? Mà cái không này nó thật không không? Đang không đây cái đem vật gì để lại cái nó có mất rồi. Vậy tuỳ duyên mà nó có, nó không luôn luôn đổi thay. Còn cái tánh không của cái đồng hồ hay tánh không của cái mủ này, cái tánh không đó ngay nơi sắc mà thấy cái tánh không. Biết tánh không duyên hợp thành sắc, vậy thấy tánh không thấy bằng cái gì? Cái đó hồi xưa tôi chưa nói được, chỉ nói cái lý sắc không vậy thôi, mà tôi chưa nói làm sao thấy được tánh không. Thấy cái không này, cái có này là thấy bằng mắt, nhưng thấy tánh không này là thấy bằng trí tuệ cho nên là bát nhã. Bát nhã là trí tuệ, bởi trí bát nhã nên mới thấy được tánh không của các pháp, chớ không phải con mắt thấy, mà lâu nay người ta nói chấp có chấp không là nói bằng con mắt, có là cái này thấy có, chổ trống thấy không. Rồi nói một câu: “Thà chấp có bằng núi Tu Di, không nên chấp không bằng hạt cải”, chấp cái có cái không này, cái này có cái này không rồi nói như vậy tưởng đâu lý không của bát nhã là cái trống không này. Người nói như vậy là không hiểu gì về bát nhã hết, bát nhã là trí tuệ, trí tuệ là thấy tột được bản tánh của các pháp cho nên mới gọi là trí tuệ bát nhã. Vậy thấy ngay nơi sắc tức là không, không đó là không có bản tánh đợi duyên mới có, duyên mất đi thì nó không còn. Mổi pháp hiện giờ, cái đồng hồ là duyên hợp tánh không, cái bàn sao, cái nhà sao, mình sao? Giữa này duyên hợp tánh không thì cái có hiện là có làm sao? Có giả dối, có là giả dối duyên hợp tạm bợ, đã là giả dối tạm bợ thì có gì là dính mắc, thấy như vậy là thấy đúng với nghĩa trung đạo. Bởi vậy trong Trung Quán Luận, Ngài Long Thọ dẫn bài kệ trong kinh A Hàm:

 Nhân duyên sở sanh pháp 

Ngã thuyết tức thị không  

Cái pháp do nhân duyên sanh ta nói nó không, không đây là tánh không 

Diệt danh vi giả danh

Diệt danh trung đạo nghĩa

 Mình thấy các pháp do nhân duyên sanh, biết tánh nó là không, hiện nó có là giả danh chớ không có thật, thấy được như vậy là cái nghĩa trung đạo. Người ta nghe nói trung đạo tưởng bên này có, bên này có chính giữa này trống, giữa này là trung đạo, đó là cái hiểu hình thức. Còn bên này, cái có này không thiệt có mà cũng không thiệt không, không thật có vì tánh nó không, không thật không vì duyên hợp giả có, như vậy đó là thấy đúng cái lý trung đạo, mà lý trung đạo là lý chân thật. Quí vị thấy chúng ta học kinh Phật hiểu thấu rồi mới thấy cái nhìn của Phật nó tột cùng, mà nhìn tột cùng thì không còn cái gì phải chấp nữa hết, có cái gì đáng để mà chấp, không có cái gì thiệt, cái gì mắt thấy đều là hư giả, duyên hợp hư giả, hiểu như vậy rồi thôi, có gì dính có gì kẹt. Vậy tu khó hay dễ? Bởi vậy trí bát nhã là cây kiếm chặt hết mọi kiến chấp của mình, là ngọn đuốc soi đường cho những người đi trong đêm tối, nếu người học đạo mà không có trí bát nhã thì không ra khỏi đường mê, nên đêm nào cũng tụng bát nhã là vậy đó, nhưng tụng riết rồi thuộc bát nhã chớ không có dùng trí bát nhã thấy. Hiểu thấu đáo rồi chúng ta mới biết cái hệ trọng trên đường lối tu hành, muốn tu mà được tâm an, giữ được chơn tâm thì phải có trí tuệ bát nhã. Trí bát nhã thấy các pháp tánh không duyên hợp hư dối, giả sử thân này hư dối có ai đến khen, khen nức nở thì cái khen cũng hư dối, thân đã hư dối cái gì đáng khen, còn có ai chưởi thì thân đã hư dối chưởi nó thì cũng hư dối, như vậy dễ tu không. Còn nếu thấy thân mình thật, thì ai khen ngã mạn lên, ai chưởi nó mình nổi sân lên thì khó tu, khó tu là tại chổ đó. Giờ mình thấy nó là hư dối thì cười thôi, khen cái đồ giả, chưởi cái đồ giả không dính gì với mình hết, vậy trên đời này có gì khó khăn trong sự tu, nên phải đi trước bằng trí tuệ bát nhã, tánh không nắm cho vững thì mới đi tới giữ chơn tâm được, còn không nắm vững tánh không thì giữ chơn tâm không nổi, nó cứ chạy hoài giữ không được.