Thiền Tông Vĩnh Gia Tập Giảng Giải - Phần 8: Chương VIII: Sự Lý Không Hai

Phàm diệu ngộ thông đường thì núi sông chẳng lấp, mê danh trệ tướng thì mảy lông cũng thành cách ngăn. 

Người ngộ một cách mầu nhiệm khéo léo thì mọi đường đều thông suốt, không còn ngăn sông, cách núi, không còn gì trở ngại. Ngược lại, người học đạo mà mê chấp danh từ, kẹt trên hình tướng thì chỉ cần một sợi lông cũng ngăn trở đường tu.

Nhưng bản nguyên của vạn pháp từ nơi thật tướng mà ra, trần sa hoặc đến nguồn là chân tông.

Nguồn gốc của muôn pháp từ tướng thật mà phát ra, kể cả trần sa hoặc. Trần sa hoặc là những mê lầm nhiều như cát bụi, đều gốc từ thật tướng, từ chân tâm, chứ không đâu khác. Chúng ta tu nếu nhận được thật tướng thì thấy rõ nguồn gốc của muôn pháp. Những khổ từ vô minh, từ trần sa hoặc tạo nên cũng gốc từ tâm chân thật, không ngoài cái thật mà có. Muôn pháp đều từ thể chân thật biến hiện chứ không có một pháp nào riêng lẻ. 

Cho nên vạn tượng không bờ, Bát-nhã không bến, vì pháp tánh ấy vốn chân, liễu đạt thành trí. 

Thế nên muôn sự vật trên đời không bờ không bến, còn Bát-nhã thì thênh thang không nơi không chốn. Vì pháp tánh vốn chân, tức thể tánh của muôn pháp vốn là chân thật, đạt được cái chân thật của muôn pháp là do trí tuệ Bát-nhã. Nên nói liễu đạt thành trí, tức thấu được tánh muôn pháp là trí tuệ Bát-nhã. 

Như vậy khi chúng ta hiểu tường tận thì thấy muôn sự muôn vật trên thế gian này đều gốc từ cái chân thật biến hiện. Thấy được chỗ tột cùng đó là trí tuệ Bát-nhã. 

Ví như người đi biết đường thì muôn dặm có thể hy vọng đến nơi. Như người chạm vật, thông ngòi(9) thì suốt ngày bị giam trong giới hạn, vì họ chẳng biết vật có cái bờ vô hình, ngòi có cái mé rỗng không cùng tột. 

Thí dụ như người đi đường, nếu biết đường thì dù xa mấy cũng đi tới. Cứ đi thẳng, không kẹt bờ này, không ngồi nghỉ bờ kia thì nhất định tới nơi. Nếu dừng bên này, nghỉ bên kia thì không tới chỗ mình muốn tới. Cho nên người nào còn chấp hình tướng thì kẹt trong chấp có, chấp không, suốt ngày bị giam trong giới hạn, không bao giờ đi đến chỗ cứu cánh được. 

Vì vậy, học Trung đạo mới hy vọng được thật tướng, như người chấp hữu trệ vô thì rốt cuộc quy về biên kiến, vì họ chẳng biết cái tướng có, có chẳng phải có, cái thật không có, chẳng phải không. 

Thường chúng ta ai cũng đặt vấn đề hoặc là có hoặc là không. Khi hỏi cái này có hay không thì phải trả lời hoặc là có hoặc là không, câu trả lời đó mới thỏa đáng. Nếu trả lời chẳng phải có, chẳng phải không thì cách có vẻ ba phải quá. Có thì dứt khoát có, không thì dứt khoát không, tại sao lại nói chẳng phải có chẳng phải không? Nhưng theo lý Trung đạo của Phật giáo, câu trả lời chẳng phải có chẳng phải không là đúng với ý nghĩa sự lý không hai, nếu trả lời dứt khoát có, dứt khoát không thì sự lý có hai. 

Học Trung đạo mới hy vọng được thật tướng. Người nào học thấy được lý Trung đạo thì thấy được tướng thật. Còn chấp bên này có, bên kia không đều rơi vào biên kiến, không đạt được lý đạo. 

Sau khi giác ngộ, Phật thấy rõ muôn sự muôn vật trên thế gian đều do nhân duyên hòa hợp mà thành, không có một pháp nào tự nó hình thành được, hay do một cá nhân nào tạo nên. Như cái bàn chúng ta đang sử dụng, từ đâu có? Có người trả lời từ ông thợ mộc mà có, vì ông thợ mộc đóng thành cái bàn, nhưng người khác lại nói cái bàn này từ gỗ mà có, lại nữa thợ mộc cũng cần phải có bào, có đục, có đinh... mới đóng thành cái bàn được. Vậy cái bàn do nhiều nhân duyên hợp lại mới thành, thế thì nó không có thật thể. 

Tóm lại cái bàn không phải thật có sẵn từ thuở nào, cũng không phải thật không, vì nó là tướng duyên hợp giả tạm. Nói không thật có, không thật không là chân lý, còn nói thật có hoặc thật không là biên kiến, là sai lầm. Người học Trung đạo không chấp một bên, lúc nào cũng thấy muôn sự muôn vật không phải thật có, cũng không phải thật không. Cho đến con người cũng không thật có, không thật không. 

Trong Tâm Kinh Bát-nhã, câu mở đầu Phật dạy là “Quán Tự Tại Bồ-tát hành thâm Bát-nhã ba-la-mật-đa thời chiếu kiến ngũ uẩn giai không”. Phải thấy rõ thân năm uẩn này là Không, không này là không có thật thể, mà đợi duyên hợp mới có, thấu suốt được lẽ này thì sẽ qua hết tất cả khổ nạn. Vậy khổ nạn từ chấp ngã mà ra. Vì chấp cái tôi là thật cho nên khi bị thiệt thòi, bị tật nguyền, bị khinh khi... chúng ta đều thấy khổ. Nếu cái tôi này không thật thì được mất, bệnh hoạn, tật nguyền, nghèo đói có thật không? Thân còn không thật thì những lệ thuộc của nó có cái gì thật đâu mà khổ! Thấy thân là thật nên phải khổ, khổ cho tới ngày nhắm mắt, hoảng hốt lo sợ vì sợ mất thân này. Con người khổ từ ngày sanh ra cho tới ngày lìa cuộc đời chỉ vì thấy thân này là thật! 

Chúng ta nhìn kỹ lại thấy thân này do duyên hợp nên không thật có cũng không thật không, chỉ là một giả tướng tạm bợ, đủ duyên thì còn, thiếu duyên thì mất. Thấy rõ thân tạm bợ rồi không chấp nó nữa thì những liên hệ chung quanh nó cũng không chấp, còn gì là khổ! Sở dĩ nhắc tới nhắc lui thuộc làu làu “chiếu kiến ngũ uẩn giai không độ nhất thiết khổ ách” mà khổ vẫn hoàn khổ, vì không chiếu kiến ngũ uẩn giai không! 

Giả sử bệnh tật đau ốm sắp chết, mà biết thân này giả, có hợp thì có tan, cái giả tan chứ không phải mình tan. Lâu nay mình chấp cái giả là mình, nên khi nó tan thì sợ nó mất, không biết đi đâu. Cho nên có những người lý luận mới nghe thì hơi lạ nhưng xét kỹ rất là hay. Họ nói chết là một điều lý thú, tại sao lại sợ? Giả sử có ai tổ chức đi du lịch đến chỗ mình chưa từng biết, ai cũng thích biết cái gì mình chưa biết, chưa biết mà được biết thì lý thú biết chừng nào! Hiểu như vậy thì chết không có gì đáng sợ, đây là cuộc du lịch lý thú thôi.

Người tu phải can đảm mạnh mẽ, nếu không thì gần nhắm mắt khóc ôi là khóc. Có nhiều người đáng thương, già đau nằm một chỗ lăn qua trở lại khổ sở, nhưng nghe nói sắp chết thì khóc. Lẽ ra thân vô dụng không dùng được nữa, chết là bỏ cái vô dụng, tiếc gì mà khóc. Thế nên cái mê lầm của chúng ta đầy ấp trong đầu, chấp thân giả tạm này là quý là trọng nên cứ khổ hoài. 

Giả sử như có ai muốn cái gì cũng được, ăn ngon, mặc đẹp, hưởng thụ đầy đủ, nhưng năm bảy chục năm sau, lúc tắt thở để ba hôm thì thân thành thây thúi, phình lên hôi hám. Còn người nghèo khó không có ăn không có mặc, khi chết thân khô đét gầy mòn. Vậy thây nào gớm hơn? Càng thụ hưởng thì càng thêm ghê gớm chứ có gì hơn đâu. Thế mà người ta cứ đua nhau tranh giành thụ hưởng, đó là cái mê lầm muôn đời của con người. 

Cho nên người thấy đạo lý, thấy lẽ thật thì không để những mê lầm điều khiển mình, mà ngược lại phải làm chủ nó. Thấy rõ thân duyên hợp tạm bợ giả dối không thật, ngày nay còn chưa bảo đảm được ngày mai thì không có gì là quan trọng. Nếu còn khả năng làm được điều này việc kia thì cố gắng làm để lợi ích mọi người, còn khi nào hết khả năng thì cười ra đi không luyến tiếc. Ai có chiếc xe cũ sét, đẩy không đi mà có người lại xin thì cho phứt cho rồi. Còn như xài không được mà vẫn thương vẫn quý, vẫn chấp chặt, đó là mê lầm, không thấy đúng lẽ thật. 

Trí tuệ Bát-nhã là trí tuệ thấy tất cả pháp do nhân duyên sanh, không có thật thể nguyên vẹn, nên nói là tánh không. Vì tánh không nên duyên hợp đủ điều kiện thì còn, duyên thiếu thì mất, không có gì bảo đảm, không có gì là thật. Chính trong khi hợp nó không phải thật có, cũng không phải thật không, nên nói chẳng phải có, chẳng phải không. Đó là trí tuệ Bát-nhã. 

Chúng ta sống với trí tuệ Bát-nhã là thấy các pháp không thật có, không thật không. Tại sao? Vì các pháp không có thật thể nguyên vẹn, mà là tướng duyên hợp. Ví dụ đây là cái bàn, với con mắt thường tình cái bàn này là có, chỗ này rỗng là không, là hư không, có và không đối đãi nhau. Như vậy chữ không của Bát-nhã và chữ không của hư không này có khác nhau chăng? Chữ Không của Bát-nhã là ngay cái bàn đang có mà biết nó không có thật thể, cho nên nói nó là tánh không chứ không phải rỗng như hư không. Ngay cái có mà biết tánh nó là không nên không chấp thật có cũng không chấp thật không. Chấp thật có thật không là biên kiến, là chấp một bên, thấy rõ không thật có không thật không là lý Trung đạo. Chúng ta học Bát-nhã là thấy lẽ thật của lý trung đạo. 

Trong Tâm Kinh Bát-nhã đoạn đầu đức Phật muốn cho chúng ta hết đau khổ trong kiếp người, cho nên ngài dạy phải thấy rõ thân năm uẩn không có thật thể cố định, không có thật thể nguyên vẹn, cho nên nó là không, không có tự tánh. Thấy rõ được điều đó thì mọi khổ ách về thân này đều qua. Sống cười hoài không khóc, dù thiếu phước thân bị tật nguyền, đi đứng không được tự do nhưng vẫn cười hoài. Thân đâu có thật mà buồn, tốt xấu gì cũng xài ít lâu rồi bỏ đi, có gì đâu mà tiếc. 

Nếu chúng ta thừa nhận thân năm uẩn là không, rồi ứng dụng tu thì bảo đảm hết khổ. Phật dạy lẽ thật của cuộc đời, của bản thân mình mà chúng ta thấy đúng như thật thì hết khổ, đó là tu. 

Muốn tiến lên, chúng ta phải hiểu thêm đoạn sau: “Thị chư pháp không tướng bất sanh bất diệt, bất cấu bất tịnh, bất tăng bất giảm v.v...” cho tới cuối cùng “... Tam thế chư Phật y Bát-nhã ba-la-mật-đa cố đắc Tam-miệu-tam-bồ-đề...” Đoạn trước Phật chỉ nói riêng về thân năm uẩn, nhưng phần sau Phật dạy về tánh không của các pháp. 

Nay đây sắc tượng lăng xăng, xét đến cùng thì nó chẳng phải tướng, âm thanh gầm thét xem cho kỹ thì không có tiếng. Mê thì nói là có hình có tiếng, ngộ thì biết là vắng lặng. 

Tại sao sắc tượng lăng xăng mà nói chẳng phải tướng, âm thanh gầm thét vang dội mà nói không có tiếng? Vì tất cả sắc tướng lăng xăng, âm thanh vang dội trên thể thật hay trên tánh không của nó là tướng duyên hợp, không có thật thể, không có tự tánh. Đứng về lý không tự tánh thì các pháp lăng xăng, tánh là không, rồi âm thanh ồn ào tánh cũng là không. Vì các pháp do duyên hợp đều là tánh không nên bao nhiêu sắc tướng, bao nhiêu âm thanh mình cũng không dính mắc. 

Như vậy nếu chúng ta mê thì thấy có hình có tiếng, ngộ thì biết là tánh không, là vắng lặng. Dù ở đâu mà biết các pháp tánh không vắng lặng thì chỗ nào cũng là chỗ tu. 

Như vậy thì chân đế chẳng trái với sự lý, tức thể của sự lý vốn là chân; diệu trí chẳng khác với liễu tri, tức tánh của liễu tri vốn là trí. 

Lẽ thật cứu cánh chẳng trái với sự lý, ngay nơi sự mà thấy lý đó là thấy được chân đế. Thấy được chỗ tột của sự lý đó là chân. Trí nhiệm mầu của mình, cái rõ biết hằng ngày đến chỗ cứu cánh tức là diệu trí. 

Nhưng mà diệu chỉ bặt lời nhờ văn ngôn thuyên chỉ; chân tông chẳng phải tướng, mượn danh tướng để nêu tông. Như voi chẳng phải là núi Tuyết mà mượn núi Tuyết để ví cho voi(10). Đây là lấy cái có thể so sánh với nó, há cho rằng núi Tuyết là voi được ư? 

Ý chỉ nhiệm mầu, chỗ đó bặt lời, không thể diễn tả nói năng được. Nhưng nếu không diễn tả, không nói năng thì làm sao hiểu, nên nói nhờ văn ngôn thuyên chỉ, là nhờ lời nói diễn đạt lại ý chỉ. 

Chân tông chẳng phải tướng, mượn danh tướng để nêu tông. Chỗ chân thật không phải tướng mà mượn danh tướng để nêu tông. Như nói có nói không là danh tướng, thì nói chẳng phải có chẳng phải không cũng là danh tướng, nhưng mượn danh tướng này để phá cái mê lầm chấp trước của mình. Cho nên lấy con voi trắng làm ví dụ. Hỏi trắng như cái gì? Thì đáp trắng như núi Tuyết. Trắng như núi Tuyết thì núi Tuyết có phải voi không? Núi Tuyết là núi Tuyết, voi trắng là voi trắng, nhưng muốn mượn hình ảnh núi Tuyết trắng phau để ví cho lông voi cũng trắng phau. Như thế mượn hình ảnh trắng của núi Tuyết mà diễn tả voi, chứ không phải núi Tuyết là voi. Cũng vậy mượn ngôn ngữ để chúng ta đạt lý đạo, chứ ngôn ngữ không phải lý đạo. 

Nay đây pháp chẳng phải thường mà chấp là hữu, nên nhờ phi hữu để phá thường. Tánh chẳng phải đoạn mà chấp là vô, nên dùng phi vô  để phá đoạn. Cũng như sạch sẽ chẳng phải là nước tro mà nhờ nước tro nên rửa sạch, đây là lấy cái công năng hay rửa, há lấy nước tro mà làm sạch ư? 

Pháp không phải thường mà người ta chấp là thường có, vì vậy mà mượn chữ không phải có để phá cái chấp thường. Tánh chẳng phải đoạn, không phải dứt mà chấp là không, nên dùng chẳng phải không để phá cái chấp đoạn. 

Tóm lại thế gian mê lầm chấp hữu chấp vô, tức là chấp thường chấp đoạn. Như thân này, chấp nó thật có là chấp thường, chấp nó thật không là chấp đoạn. Tâm thức, chấp nó là có mãi mãi là chấp thường, chấp nó không ngơ là chấp đoạn. Nếu chấp có thì chết đời này sanh lại đời kia cũng tiếp tục hoạt động như con người hiện tại, đó gọi là chấp linh hồn. Nếu chấp không, nói chết rồi không còn gì hết, đất bụi trả về đất bụi không còn gì nữa đó là chấp không. Trong nhà Phật gọi là chấp thường, chấp đoạn. 

Như vậy đạo Phật có nói linh hồn không? Chúng ta ai cũng ngầm hiểu rằng mình có linh hồn. Đạo Phật không chấp nhận có linh hồn. Thông thường người ta cứ ngỡ rằng mình có linh hồn, sau khi chết linh hồn vẫn trở về thăm viếng, dự những lễ cúng kính của con cháu, gọi là cúng linh hay tiến linh. Quan niệm của người chấp linh hồn thì trước sau muôn đời linh hồn không bao giờ thay đổi, nhưng tâm thức của chúng ta có đổi thay hay không? Chỉ cần nhớ lại thuở bé năm bảy tuổi sự hiểu biết của chúng ta như thế nào, rồi ngày nay bốn năm mươi tuổi, sáu bảy mươi tuổi, sự hiểu biết của chúng ta như thế nào? Nếu linh hồn tức là cái hiểu biết trước sau như một không tăng không giảm, thì ngược lại với dòng tâm thức chuyển biến từng phút từng giây không dừng, thân cũng chuyển biến như một dòng nước chảy. Chuyển biến thì làm sao nói nguyên vẹn được, chỉ vì cái chuyển biến đó tế nhị nên chúng ta không thấy được. Như thân mình từng tế bào sanh diệt luôn mà chúng ta đâu có thấy. Lâu lâu nhớ lại mình đã già rồi, chứ không thấy thân chuyển biến từng phút từng giây. Tâm thức cũng vậy, gần những người hiền lành đạo đức thấy mình hiền lành từ từ, không phải thấy liền mà phải thời gian lâu sau mới thấy khác. Khi xưa mình hung dữ, sao bây giờ hiền lành nhu thuận, đó là cái chuyển thầm lặng bên trong. Có chuyển thì không nguyên vẹn, làm sao linh hồn vẫn mãi mãi như thế được? Thế nên chúng ta đã chuyển từ một tâm hồn đen tối xấu xa thành một tâm hồn trong sáng tốt lành, vậy mới gọi là tu. Nếu có linh hồn nguyên vẹn thì khỏi tu, mà nói tu thì phải biết dòng tâm thức luôn luôn chuyển biến. Do chuyển biến nên mình tạo duyên tốt để chuyển theo chiều tốt, nếu tạo duyên xấu thì chuyển theo chiều xấu, còn không chuyển thì khỏi tu. Vì thế chúng ta phải nhìn cho đúng thì mới thấy tu là quan trọng, nếu nhìn sai thì sẽ bị lầm lẫn rất lớn. 

Vì phá chấp thường và chấp đoạn nên mới nói chẳng phải có chẳng phải không. Thí dụ như khi xưa ông bà chúng ta chưa có xà bông, mượn nước tro để giặt đồ cho sạch, chứ nước tro không phải là sạch, nước tro đục ngầu mà sạch gì đâu. Như vậy dùng ngôn ngữ chẳng phải có chẳng phải không là để phá chấp có chấp không, chứ thật ra còn có ngôn ngữ “chẳng phải có chẳng phải không” cũng chưa phải là chân lý. 

Do đó biết Trung đạo chẳng thiên, nhờ nhị biên mà biện chánh, đoạn thường chẳng phải, dựa vào vô và hữu để rõ chỗ sai. 

Lý Trung đạo không phải thiên bên này hay thiên bên nọ, nhưng nhờ hai bên chẳng phải có chẳng phải không để nói rõ lẽ chân chánh của nó. Chấp đoạn chấp thường là không phải, mà dựa vào chỗ vô và hữu để rõ chỗ sai. Chấp thường là hữu, chấp đoạn là vô, như vậy chấp hữu chấp vô là sai. 

Hoặc hữu hoặc vô nói đã sai, chẳng phải hữu chẳng phải vô cũng đâu là phải. 

Nói hoặc là có, hoặc là không sai rồi, thì nói chẳng phải có, chẳng phải không, đúng chưa? Cũng chưa đúng, nhưng chỉ tạm dùng để phá chấp thôi. 

Tin biết người diệu đạt nguồn huyền chẳng phải hạng thường tình có thể lường được. Vì sao? Phàm vọng chẳng phải do ngu sanh, chân chẳng phải do trí được, đạt vọng gọi là chân, mê chân gọi là vọng, há có vọng tùy theo ngu biến, chân theo trí trở về, chân vọng chẳng sai, ngu trí tự khác.

Tin biết người diệu đạt nguồn huyền chẳng phải hạng thường tình có thể lường được. Người thấu suốt được nguồn nhiệm mầu không phải hạng thường tình mà đoán biết được. Tại sao? Để giải thích: Phàm vọng chẳng phải do ngu sanh, chân chẳng phải do trí được, đạt vọng gọi là chân, mê chân gọi là vọng. Chỗ tu của chúng ta, thấy vọng tưởng không theo, gọi là đạt vọng, mà đạt vọng tức là chân, thấy được cái dối thì cái thấy dối đâu phải dối. Như tôi là chủ ngồi trong nhà, có một hai người khách tới, tôi thấy có khách, khách đi hết tôi biết không khách. Thấy có khách thấy không khách là ai thấy? Là chủ nhà thấy được khách, còn khách là kẻ qua lại thôi. Vọng tưởng là dối, dấy lên sinh hoạt một lúc rồi mất, còn người thấy nó không mất, nếu người thấy mất theo vọng tưởng thì lúc nó lặng làm sao biết nó lặng. Cho nên vọng tưởng dấy lên mình biết là vọng, gọi là đạt vọng, tức là thấy suốt được vọng, biết được bản chất của vọng thì vọng lặng, mà cái biết được vọng là chân, không phải là vọng. 

Cho nên nói Đạt vọng là chân, mê chân là vọng. Mê chân tức là đang yên, đang lặng lẽ rồi khởi niệm nghĩ chuyện này chuyện kia, đó là mê chân, quên chân thì chạy theo vọng, biết vọng thì trở về chân. 

Vậy chúng ta tu thiền rất đơn giản mà thực tế vô cùng. Chạy theo vọng là mê chân, thấy rõ vọng không theo là đạt vọng, tức trở về chân. Như thế một ngày chúng ta mê chân nhiều hay đạt vọng nhiều? Chắc mê chân nhiều. Chạy theo vọng là mê, biết vọng không theo là giác. 

Há có vọng tùy theo ngu biến, chân theo trí trở về. Vọng không phải theo ngu mà biến ra, vì quên chân mà vọng hiện, chân cũng không phải theo trí mà trở về. 

Chân vọng chẳng sai, ngu trí tự khác. Chân vọng không sai biệt mà vì chúng ta có ngu có trí thành ra có khác nhau. 

Hễ muốn thấu tỏ huyền tông trước tiên cần phải xét kỹ về ngu trí. 

Muốn thấu tột tông huyền nhiệm này trước tiên chúng ta phải biết kỹ mình là ngu hay trí, tự biết mình hạng nào, ngu nhiều hay trí nhiều? Dường như cả ngày kiếm một ít giờ trí không ra, vì cái ngu chiếm gần trọn, đó là chỗ đáng ngại. 

Nếu muốn xét kỹ về ngu trí phải khéo rõ biết về chân vọng. Nếu muốn rõ biết về chân vọng lại cần phải nghiên cứu đến danh thể, danh thể nếu phân thì chân vọng tự biện. Chân vọng đã biện thì ngu trí rõ ràng. 

Muốn biết rõ mình là chân hay vọng, là ngu hay trí, trước phải rõ biết cái gì là danh, cái gì là thể. Thường chúng ta nói người kia nói lý, người này bày sự. Vậy lý là gì, sự là gì? Như tôi giơ tay lên nắm lại thì gọi là nắm tay, nắm tay thấy trước mắt, đó là sự. Còn cái gì là lý? Nắm tay trước không có, đợi duyên hợp năm ngón co lại mới thành nắm tay. Duyên hợp mới có thì nắm tay không có thật thể. Ngay khi có nắm tay biết không có thật thể, đó gọi là lý. Nếu ai hỏi nắm tay có hay không thì trả lời thế nào? Chẳng phải có, chẳng phải không. Tại sao chẳng phải có? Là vì đợi duyên hợp mới có cho nên không có thật thể. Tại sao chẳng phải không? Là vì đợi duyên hợp mới có nên tạm có chứ không phải thật có. 

Thế thì ngay nơi nắm tay biết được lý tánh không của nó, do tánh không cho nên duyên hợp giả có. Cái thể là giả, còn lý tánh của nó là không. Vậy lý tánh không của nắm tay này động tịnh, nhơ sạch thế nào? Không sanh không diệt, không nhơ không sạch, không tất cả. Về sự, nắm tay mới có sanh diệt, có nhơ sạch, còn lý của nó thì không có tất cả những thứ đó. Lý là lý tánh là một lẽ thật, còn sự là sự tướng là tạm bợ. Hiện giờ chúng ta sống với sự. Như vậy lý tánh không của nắm tay và sự tạm có của nắm tay tách rời hay dung hợp? Không tách rời nắm tay mà biết được lý tánh không của nó, cho nên nói sự lý không hai. Còn nếu nói nắm tay riêng, tánh không riêng thì sự lý có hai. 

Nếu chúng ta thấy thân năm uẩn là không, đó là thấy về lý, còn biết thân năm uẩn duyên hợp là tướng, đó là sự. Như vậy tất cả những gì trên thế gian đều mang hai tánh chất sự và lý. Lý là lẽ thật của nó, sự là tướng duyên hợp tạm bợ. Nếu chúng ta chấp sự, sự không thật mà chấp là thật, cho đến những câu nói, những hành động tạm qua rồi mất mà cũng chấp là thật, cho nên cả đời chúng ta đều khổ. Nếu chấp sự không đạt được lý, đó là trí hay ngu? Có gan dám nhận mình là ngu không? 

Vì chúng ta luôn luôn chấp sự mà không đạt được lý, nên phải ráng tu để thấy rõ sự và lý không hai. Sự là tướng giả, thể tánh nó là không. Đó là từ sự mà thấy được lý. Ai thấy sự lý rõ ràng, thì người đó bớt ngu, biết sự mà không biết lý thì người đó là ngu, còn nếu chấp lý, không biết sự cũng không được. Chấp lý là sao? Như con người tánh là không, duyên hợp giả có cho nên  là giả hết nên mình bớt khổ. Nếu người nào thấy nó là thật thì họ khổ, đau họ rên, đói họ than thở v.v... Thấy người khổ mà mình cứ cười nói tánh nó là không có gì đâu mà rên mà than thở, họ khổ mặc họ mình cứ cười thôi, như vậy là chấp lý mà bỏ sự. Cho nên trong nhà Phật dạy lý thì mình đạt được mà sự mình cũng không bỏ qua. Mình biết rõ thân này năm uẩn hợp lại, tánh nó là không nhưng với người còn mê chưa biết, gặp cảnh khổ chấp thân này là thật nên chịu không nổi, thì phải khởi lòng thương giúp đỡ người cho bớt khổ, rồi nói đạo lý sau. Thấy người khổ mà cười nói nó là không, có gì đâu mà khổ, rồi mặc kệ người, đó là chưa hiểu được đạo lý của nhà Phật. 

Cho nên Bồ-tát do trí tuệ giác ngộ biết rõ tánh các pháp là không, nhưng thấy chúng sanh khổ các ngài cũng khóc như thường. Như đang ngủ, có người nằm mộng thấy cảnh bị vây bắt đánh đập, họ hoảng sợ kêu la cầu cứu. Chúng ta biết người đó nằm mộng, nếu không kêu, hết mộng họ cũng thức, nhưng mình không nỡ nhìn cười, vì lòng thương phải đánh thức họ để qua cơn la khóc, đó là cứu họ. 

Vì thế Bồ-tát tuy biết chúng sanh duyên hợp không thật mà lúc nào cũng lao mình làm tất cả việc từ thiện lợi ích cho chúng sanh. Giúp họ có cơm ăn áo mặc chưa đủ, vì chỉ mới giúp cái thân tạm thôi, mà phải giúp cho họ thấy được lẽ thật của đạo lý. Đó là thật sự cứu họ. Thế nên Phật dạy bố thí tài rồi bố thí pháp, không nên nghiêng, không nên thiếu. Hiểu như vậy chúng ta không nên chấp lý, chấp lý tuy có trí tuệ mà trở thành khô khan. Lý sự phải viên dung, hai cái dung hòa với nhau mới đúng tinh thần của đạo Phật. 

Vì vậy, kẻ ngu không có khả năng liễu trí, người trí có thật chất đạt ngu. Nên biết chẳng phải trí thì không do đâu để rõ chân vọng, chẳng phải trí thì đâu thể phân biệt danh thể. 

Vì kẻ ngu không có khả năng hiểu thấu được trí, nhưng người trí lại có trí căn bản để thấu đạt được cái ngu. 

Cái gì là danh? Cái gì là thể? Có người nào không có tên không? Ai cũng có tên. Tên là danh, con người là thể. Biết được danh là từ thể mà có, có thể mà không có danh là cái thể vô danh, không sao mà phân biệt được. Vì vậy thể nào cũng phải có danh, danh và thể hai cái theo nhau. 

Vì sao? Hoặc có danh mà không thể, hoặc nhân thể mà lập danh, danh thể xen lẫn thật khó nghiên cứu đến cùng được. Thế nên, thể chẳng phải danh thì chẳng biện, danh chẳng phải thể thì chẳng lập. Nói thể cần phải nhờ đến danh, nói danh cần phải dựa vào thể. 

Như vậy thể và danh không tách biệt nhau được, có danh thì phải có thể. Mà thể và danh có khi chỉ nương nhau thôi, chứ không phải là lý thật. 

Nay đây ngoài thể lập danh, đó chỉ là danh mà không thể, há có cái thể thích ứng với danh ư? Ví như thỏ không có sừng mà đặt ra danh từ sừng thỏ, đây là có tên gọi mà thật không sừng, há có sừng để thích ứng với tên ư?

 Có danh thì có thể, từ thể mà lập danh. Như cha mẹ sanh ra con đó là thể, rồi từ đứa con đặt tên cho nó, đó là danh. Vì thế ai có hình thức con người thì đều có tên riêng, danh và thể không tách rời nhau. Nhưng có trường hợp có danh mà không có thể, thí dụ như con rùa không có lông mà nói lông rùa, con thỏ không có sừng mà nói sừng thỏ. Như vậy lông rùa sừng thỏ có danh mà không có thể. 

Ngược lại có thể mà không danh, như có vật gì chúng ta thấy mà chưa đặt tên thì nói có thể mà không danh. Như ở Đà Lạt có người đi rừng tìm được thứ hoa lan gì mới mà chưa ai đặt tên, thì biết tên gì để gọi. Hiện tại hoa lan là thể, mà chưa biết tên gì, thấy nó giống cái gì thì đặt cho nó tên đó, như vậy có thể là có danh. Còn trường hợp như lông rùa sừng thỏ có danh mà không có thể. Nhưng sau này người ta chiếu phim cho thấy thỏ có sừng, rùa có lông, thì đây là điều mới phát hiện. 

Tên là danh, thể là sự vật. Nếu có tên mà không có thể thì cái tên đó rỗng, hoặc có thể mà không tên thì cái thể đó cũng rỗng. Như vậy hai cái rỗng thì dễ rồi, nhưng cái danh để thích ứng với cái thể thì thế nào? 

Không có thể mà lập danh thì danh không thật danh, danh không thật danh thì cái được gọi tên (sở danh) là không vậy. Cái được gọi tên (sở danh) đã không thì cái hay gọi (năng danh) cũng không. Vì sao? Vì đặt danh để gọi cái thể của nó, 

không có thể thì lấy gì để thích ứng với danh. Nói thể là thể cốt để thích ứng với danh, không danh lấy gì để thích ứng với thể, thể không thích ứng thì không phải thể, danh không danh thì chẳng phải danh. Vậy thì đâu riêng gì thể mới nguyên hư mà danh cũng là bản tịch, nhưng mà không có thể thích ứng với danh do lại như thế. Danh thể thích ứng thì gọi là gì? 

Phàm thể thì chẳng tự có danh, mượn cái danh khác để gọi ngã thể, danh chẳng phải tự thành lập mà nhờ cái thể khác để đặt ngã danh. Nếu thể chưa có hình thì danh đâu được gọi. Nếu danh chưa lập thì thể đâu được rõ. Nhưng rõ được thể tuy nhờ danh, chẳng phải vì không có danh mà không có thể. Lập danh vốn cần phải do thể, không thể thì danh đó vốn không. Như vậy, thể chẳng phải do danh sanh mà danh sanh ở nơi thể vậy. Nay đây thể ở trước danh, danh theo sau thể để phân biệt. Như thế thì lập danh để gọi tên cái thể, cho nên biết thể là nguồn của danh thì nguyên do của danh là duyên khởi từ nơi thể.  

Đây giải thích danh không thật là tại sao? Nếu cha mẹ chưa sanh chúng ta, chưa có thân này thì có tên không? Vì chưa có thân là chưa có thể, mà chưa có thể thì không có danh. Thế nên đợi có thân hoặc là nam hoặc là nữ, thì cha mẹ mới đặt tên, đó là sau khi có thể rồi mới đặt danh. Vậy thì danh vốn không thật có, đợi có thể rồi mới lập danh, nhưng nhiều khi lập danh cũng không hợp với thể. Thí dụ có người đen thui mà cha mẹ đặt tên là Bạch Tuyết thì thể với danh không hợp nhau rồi. Cho nên danh với thể phải theo nhau thì mới hợp, còn không theo nhau tức là không hợp. Như vậy danh là sau khi có thể, nhưng có nhiều danh không hợp với thể chút nào, thì danh đó là giả danh, tạm đặt ra chứ không thật. Thể có trước danh có sau, mà danh không thật thì thể có thật không? 

Vậy đầu mối của thể y cứ vào đâu? 

Phàm thể thì chẳng có hình dạng của ngã, nhờ duyên hội hợp mà thành thể. Duyên chẳng phải từ ngã hội, nhân hội thể mà thành duyên. Nếu thể chưa có hình thì duyên hội chỗ nào? Nếu duyên chưa hội thì thể thành hình ở nơi đâu? 

Phàm thể thì chẳng có hình dạng của ngã. Thể là chỉ cho thân chúng ta, do tinh cha huyết mẹ kết hợp lại, tăng trưởng lần lần có những bộ phận rồi mới thành người. Như vậy lúc ban đầu kết hợp thành bào thai có bản ngã như thế này không? Đâu có! Đợi duyên hợp lần lần nó phát triển rồi từ từ đầy đủ, khi sanh ra mới có thân này, rồi chấp là ta, ngã của ta. 

Như thế ngã của ta từ đâu mà có? Do tinh huyết cha mẹ, do các thức ăn uống v.v... nói gọn như nhà Phật là do duyên hội tụ lại mà có. Do duyên hội tụ thì cái có đó thật không? Nếu nó sẵn có trong bụng mẹ tự đầy đủ hết thì khỏi đợi duyên, mà đợi đủ duyên mới có thì không thật có. Bản chất nó không thật mà chấp là thật, tức là chấp ngã, từ chấp ngã thì sau đó đủ bao nhiêu chuyện sanh ra. 

Thể thành hình là duyên hội để thành hình, duyên hội là thể thành hình để mà hội. Thể thành hình mà hội thì rõ hình không riêng hội, hình không riêng hội thì hội vốn không vậy. 

Do duyên hội rồi thể tụ thành hình thức. Vậy hình thức hiện có là do duyên hội. Vì thế thể đó không có thật thể, đợi duyên hợp mới có, cho nên thể đó vốn là không. 

Duyên hội mà thành hình thì biết hội không có riêng hình, hội không có riêng hình thì hình vốn không vậy. Do đó, vạn pháp từ duyên sanh không tự thể. Không tự thể nên gọi là tánh không. 

Đợi duyên hợp mới có hình, hình này không tự thể, không tự thể nên gọi là tánh không. Học cái này rồi mới biết tánh không của Bát-nhã. Tất cả con người, tất cả sự vật do duyên hợp không có tự thể, đợi duyên hợp mới có giả tướng này, cho nên biết giả tướng này tánh không. 

Tánh đã không tuy duyên hội mà chẳng phải có, duyên đã hội tuy tánh không mà chẳng phải không. Vì vậy, có của duyên hội, có mà chẳng phải có. Không của tánh không, không mà chẳng phải không. Vì sao? Hội tức tánh không, nên nói chẳng phải có; không tức duyên hội nên gọi chẳng phải không. 

Đây trở lại phần đầu chẳng phải có, chẳng phải không. Nghĩa là do duyên hội mà có thì chẳng phải thật có, cho nên nói tánh nó là không. Tánh không mà duyên hội thành có hình thức nên chẳng phải là không.

Nay nói chẳng phải có chẳng phải không, chẳng phải ngoài cái có riêng có một cái không, cũng chẳng phải lìa cái không riêng có một cái có. 

Có không không rời nhau cho nên nói chẳng phải có chẳng phải không, chứ đừng hiểu rằng người ta nói có mình nói chẳng phải có, người ta nói không mình nói chẳng phải không. Nếu hiểu chẳng phải có tức là không, chẳng phải không tức là có thì trở thành chấp có chấp không như người thường. Đây nói chẳng phải có, chẳng phải không để xác định rằng ngay trong cái có mà tánh nó là không, ngay tánh không duyên hợp là giả có. Thế nên nói chẳng phải có, chẳng phải không là đúng với ý nghĩa như vậy. 

Như vậy thì rõ pháp chẳng phải có không, nên lấy tên là chẳng phải có chẳng phải không. Chẳng những chẳng phải có chẳng phải không, đã chẳng phải có không, lại chẳng phải chẳng có chẳng phải chẳng không. Như vậy, đâu riêng gì đường ngôn ngữ dứt mà cũng là chỗ tâm hành diệt vậy. 

Đoạn này rất khó, nhưng rất quan trọng đối với sự tu. Nói chẳng phải có, chẳng phải không cho tới nói là có là không, nói năm bảy lần đi nữa thì rốt cuộc cũng chưa đến chỗ cứu cánh chân thật. Chỗ cứu cánh chân thật là chúng ta thấy các pháp duyên hợp không có thật thể là tánh không, duyên hợp có tướng đó là giả tướng. Từ người đến vật tất cả đều thấy rõ thấy đúng như vậy là chúng ta có trí tuệ Bát-nhã rồi. Vậy trí tuệ Bát-nhã tìm ở đâu? Đâu phải dùng công phu, chỉ cần nhận định chính xác. Các pháp không có một thật thể, đợi duyên hợp mới có, đó là tánh không, tánh không mà duyên hợp giả có. 

Nhà thiền thường ví dụ, các pháp giống như mặt trăng đáy nước. Mặt trăng đáy nước có hay không? Nếu không sao mắt mình thấy, nếu có sao sờ mó không được. Như vậy trăng đáy nước là một hình ảnh không có thật thể, chỉ là trên có mặt trăng, dưới có nước trong rồi có bóng hiện. Bóng đang hiện thì không thể nói không, mà thật thể chẳng có nên không thể nói có được, chỉ nói tánh nó là không, duyên hợp giả có. 

Thế nên từ sớm đến chiều thấy người thấy vật, thấy rõ các pháp tánh nó là không, duyên hợp giả có thì qua hết khổ nạn. Cuộc đời này là hạnh phúc, là an vui chứ không có đau khổ. Tất cả tốt xấu đến mà mình không khổ, đó là người khéo học đạo, còn người học đạo mà cứ khóc hoài đó là chưa có khéo. Chúng ta học đạo là để thấy được lẽ thật, thấy được chân lý, nhưng chỉ có trí tuệ mới thấy được, còn không có trí tuệ thì không thấy. Vì thế chúng ta nghiền ngẫm kỹ, mỗi tối tụng Bát-nhã thì sẽ thấm, rồi ứng dụng, ứng dụng được là chuyển ngu thành trí, chứ không tìm kiếm cái gì khác.