KINH THỦ LĂNG NGHIÊM GIẢNG KÝ (tập 2)

0
65

1. MỤC 06 : TÓM THU BỐN KHOA BẢY ĐẠI VỀ NHƯ LAI TẠNG

CHÁNH VĂN:

A-nan! Ông còn chưa rõ tất cả các tướng huyễn hóa nơi tiền trần, ngay nơi đó sanh ra, rồi tùy ngay nơi đó mà diệt mất. Tướng thì huyễn vọng, nhưng tánh nó là thể giác ngộ nhiệm mầu sáng suốt.

Như thế cho đến năm ấm, sáu nhập, từ mười hai xứ cho đến mười tám giới, nhân duyên hòa hợp luống dối sanh ra, nhân duyên biệt ly luống dối diệt mất, mà chẳng biết sanh diệt đi lại vốn là Như Lai Tạng cùng khắp không lay động, nhiệm mầu sáng suốt thường trụ diệu chân như tánh. Trong tánh chân thường ấy mà cầu những cái đi, lại, mê, ngộ, sanh, tử hẳn không thể được.

GIẢNG GIẢI:

Phật tóm thu lại đều về một Như Lai Tạng, tất cả đều không rời tâm thể chân thật, không có cái gì riêng có hết. Trong đó, sanh là nhân duyên sanh, diệt là nhân duyên diệt, chớ không có tự ngã.

Phật chỉ rõ tất cả tướng tiền trần chỉ là tướng huyễn hóa, không có cái tự thể đối lập. Nhớ kỹ nó không có một tự thể đối lập, nếu thấy được như vậy thì đâu còn sanh tâm. Sở dĩ có sanh tâm duyên với nó là vì chúng ta thấy như có cái tự thể đối lập với mình, tiền trần đối lập với tâm, nên tâm mới duyên với nó mà khởi. Còn thấy nó không có tự thể, ngoài tâm không riêng có thì còn gì để sanh tâm?

Quán kỹ mới thấy chỉ là tâm duyên với tâm chứ không có thật. Tâm nó tưởng ra cảnh rồi duyên với cảnh đó cũng là duyên với tâm tưởng. Mà tâm duyên với tâm thì lấy gì để sanh? Thấu được chỗ này thì ngay đó liền ngộ vô sanh.

Rồi thấy ngay khi nó sanh ra, ngay đó nó diệt mất. Giống như nhìn thấy cái bóng vậy thôi, thấy nó sanh ra cũng ngay đó nó diệt. Tức là nó không có thật sanh, thì không phải đợi nó diệt rồi nó mới thành không, mà chính ngay khi nó sanh ra thì nó cũng vốn là không rồi vì nó không có thật thể. Nó là bóng mà! Thấy được vậy thì đâu có theo nó để sanh!

Nghĩa “ngay sanh tức chẳng sanh” là đó. Nó không có thật thể để sanh, không có thật thể tồn tại, thì sanh tức chẳng sanh. Những tâm niệm của chúng ta cũng vậy, ngay khi niệm sanh là liền diệt rồi. Do không thấy được điều này nên tưởng đâu nó thật sanh mới theo nó rồi duyên theo nó thành ra bị lưu chuyển; còn thấy được chỗ này thì ngay đó là Niết-bàn.

Lại ngay khi cái tướng vọng hiện ra liền thấy được cái thể của nó là thể giác sáng suốt nhiệm mầu chứ không phải ngoài cái thể giác riêng có. Giống như khi biển dậy sóng thì sóng đó có ở ngoài biển không? Biển dậy sóng lên có trăm ngàn lượn sóng nên thấy như có sanh có diệt, có nhỏ có lớn nhấp nhô nhưng cũng ở trong mặt biển đó thôi. Nó khởi lên cũng ở trong mặt biển khởi lên, khi nó lặn xuống cũng ở trong mặt biển lặn xuống chứ đâu có ra ngoài mặt biển. Nếu nó tách rời khỏi mặt biển thì mới gọi là thật sanh. Còn cái này cũng bao nhiêu nước đó thôi chứ có thêm có bớt gì đâu mà gọi là sanh diệt. Với mắt thường thì thấy như là có sanh có diệt, đó là ảo giác.

Cũng vậy, các tướng vọng cũng trong thể giác sáng suốt nhiệm mầu nhưng vọng hiện ra chứ nó không có thật thể riêng, không có cái gì ra ngoài thể giác.

Đặt trường hợp, giả sử nó ra ngoài thể giác thì sao? Thì chắc chúng ta không nhận biết được nó. Ra ngoài thể giác rồi thì cái này khác với cái kia, nó cách biệt nên đâu còn biết gì nữa. Thí dụ khi đang ngồi thiền, vọng tưởng khởi lên thì vọng đó cũng đâu ngoài tâm thể. Nếu ra ngoài tâm thể riêng có thì chắc là chúng ta không biết nó rồi. Còn đây dù nó khởi bao nhiêu đi nữa nhưng nó cũng không ra ngoài tâm thể, vì nó chỉ là cái bóng thôi. Biết rõ thì không bị vọng tưởng chi phối. Ngộ được lý vô sanh này thì Niết-bàn hiện tiền.

Phật tóm thu tất cả ấm, nhập, xứ, giới cũng đồng là một tánh chân như thường trụ trong Như Lai Tạng, không riêng có tự thể khác, cũng không thật có sanh diệt đến đi. Dù hiện thấy có sanh diệt đến đi, nhưng cũng vẫn ở trong Như Lai Tạng.

Từ đó thấy được lý xưa nay tuy ở trong sanh tử nhưng chưa từng thấy có sanh tử. Như vậy ngay tướng sanh diệt đến đi đây chúng ta có thể ngộ trở lại Như Lai Tạng này hay ngộ trở lại thể giác xưa nay chưa từng thiếu, nên khi mê thì cũng không rời khỏi Như Lai Tạng. Vậy còn phải tìm Như Lai ở đâu nữa?

Như Lai vẫn ở trong tự tâm mình không phải tìm đâu nữa. Mê cũng là tâm, rồi giác cũng là tâm đâu có gì khác, ngoài tâm lấy cái gì mê? Lấy cái gì giác? Rồi sanh tử cũng là tâm; Niết-bàn cũng là tâm. Nên chứng Niết-bàn cũng là chứng tâm không sanh diệt. Nếu ngoài tâm mà riêng có Niết-bàn nào đó thì Niết-bàn đó là của ai rồi! Cho đến trói buộc cũng là tâm, rồi giải thoát cũng là tâm, khỏi cần tìm đâu xa. Ngay sẵn trong tâm này đầy đủ tất cả vậy mà không chịu nắm lấy cái gốc để tiến tu.

Có ông tăng hỏi Thiền sư Đại An:

– Lìa năm uẩn thế nào là thân xưa nay?

 Ông tăng này theo cái thấy thông thường của thức tình, có năm uẩn rồi có cái thân xưa nay. Thân xưa nay là Pháp thân, là thân chân thật của mỗi người. Như vậy giống như hỏi là ngoài năm uẩn có thêm thân xưa nay hay có thêm Pháp thân.

Thiền sư Đại An đáp:

– Đất, nước, gió, lửa, thọ, tưởng, hành, thức.

Ông tăng thưa:

– Cái ấy là năm uẩn mà!

Thiền sư Đại An bảo:

– Thì cái ấy là năm uẩn.

Chúng ta thấy giống như nói đùa chơi nhưng đúng là có ý nghĩa. Muốn thấy thân xưa nay cũng không phải rời ngoài năm uẩn này mà thấy. Nếu rời ngoài năm uẩn này tìm cái thân xưa nay là tìm ở đâu? Năm uẩn sanh diệt thì nó cũng chỉ là sanh diệt trong cái thân xưa nay thôi. Giống như Phật nói ở đây là năm ấm, mười hai xứ, mười tám giới v.v… nhưng cũng là ở trong Như Lai Tạng.

Trong đó thấy giống như có sanh diệt đến đi nhưng sự thật không có sanh diệt đến đi. Đây cũng vậy, tuy là năm uẩn sanh diệt nhưng mà cũng là sanh diệt ở trong thân xưa nay, nó có thật sanh diệt đâu! Cho nên không phải rời ngoài cái năm uẩn này mà tìm cái thân xưa nay nào khác, mà ngay trong cái thân sanh diệt này khéo soi trở lại thì thấy thân không sanh diệt.

Đây chính là con đường đốn ngộ (đốn giáo) “ngay sanh tử tức không sanh tử”. Được vậy là trừ cái tâm phân biệt kia-đây. Cho thấy khi giác ngộ rồi thì cái thấy như nhau, tuy cách xa thời Phật một, hai ngàn năm nhưng cái thấy cùng khế hợp. Mong tất cả thấy được ý nghĩa đó để đầy đủ niềm tin tiến tu.

A. THU NĂM ẤM

* Thu Sắc Ấm

CHÁNH VĂN:

Thế nào là năm ấm vốn là Như Lai Tạng diệu chân như tánh?

A-nan! Thí như có người dùng mắt trong sạch xem hư không trong sáng, chỉ thấy một hư không trong sáng, hẳn không thấy gì khác. Người kia vô cớ nhìn sững chẳng nháy mắt, nhìn lâu nên phát sanh mỏi mệt, thì riêng thấy trong hư không có hoa đốm lăng xăng và tất cả những tướng giả dối lộn xộn. Nên biết sắc ấm cũng lại như vậy.

A-nan! Các hoa đốm lăng xăng đó chẳng phải từ hư không đến, cũng chẳng phải từ con mắt ra. A-nan! Nếu từ hư không đến, đã từ hư không đến thì phải trở vào hư không. Nếu có ra vào thì chẳng phải là hư không. Hư không nếu chẳng phải là hư không thì chẳng dung chứa được tướng hoa đốm kia sanh diệt. Như thân thể ông A-nan chẳng dung nạp được một ông A-nan nữa.

Nếu hoa đốm từ con mắt ra, đã từ con mắt ra, thì phải từ con mắt trở vào. Nếu hoa đốm này từ con mắt ra, thì lẽ ra phải có thấy. Nếu có thấy thì khi đi ra là hoa đốm giữa hư không, khi quay trở về nó phải thấy con mắt. Nếu không thấy thì khi ra đã làm mờ hư không, đến khi trở về phải làm mờ con mắt. Lại khi thấy hoa đốm lẽ ra con mắt không mờ, làm sao khi thấy hư không trong suốt, mới gọi là con mắt trong sáng? Thế nên phải biết, sắc ấm là giả dối, vốn không phải tánh nhân duyên, cũng không phải tánh tự nhiên.

GIẢNG GIẢI:

Đoạn kinh này Phật chỉ sắc ấm vốn không có thật thể, chỉ do mê rồi vọng hiện dường như có mà không phải thật có. Nên Phật thí dụ cũng như con mắt đang trong sáng bình thường nhìn hư không cũng trong sáng không có gì, do chăm chú nhìn sững một chỗ lâu thì mỏi mắt, nên nhìn hư không thấy có hoa đốm chớp chớp. Đó là do tướng mắt mỏi mà vọng thấy như vậy, chứ hư không đâu có tướng gì, nên gọi đó là cái tướng hư dối.

Sắc ấm cũng vậy, trong Như Lai Tạng tánh hay là trong Chân như tánh vốn rỗng rang trong sáng không có gì, nhưng do bất giác mới vọng thấy có sắc ấm hiện. Sắc ấm đó cũng giống như hoa đốm trong hư không, không có thật thể, không có tự ngã.

Đây Phật phá, các hoa đốm lăng xăng đó chẳng phải từ hư không đến, cũng chẳng phải từ con mắt ra, nếu từ hư không đến thì nó phải trở vào hư không. Nếu hư không có ra vào thì đâu còn là hư không nữa.

Nếu hoa đốm từ con mắt ra, mà đã từ con mắt ra thì nó cũng phải từ con mắt trở vào. Lại con mắt có thấy, thì hoa đốm phải có tánh thấy. Khi nó có tánh thấy thì lúc nó ra làm hoa đốm trong hư không, lúc quay trở vào thì nó phải thấy lại con mắt, nhưng chuyện đó không có.

Đây nói thêm, ngược lại nếu nó không thấy con mắt, vậy khi nó đi ra làm mờ hư không – vì nó lăng xăng nên che mờ hư không – do đó chỉ thấy hoa đốm mà không thấy hư không; đến khi nó trở về con mắt, phải làm mờ con mắt. Mà làm mờ con mắt thì làm sao thấy được hoa đốm?

Lại nói, vậy khi nó không làm mờ mắt mà mắt lại thấy hoa đốm, thì con mắt không có lỗi gì hết, vì nếu mắt có lỗi thì nó đâu thấy được hoa đốm, lỗi là ở bệnh mỏi rồi vọng thấy.

Phật dẫn thí dụ về hoa đốm để chỉ ra sắc ấm không có thật thể, không thể tìm ra thật thể của nó. Do chúng sanh bị vô minh bất giác tưởng là có thật rồi thấy như có cái tự ngã trong đó, chấp nó là mình; sự thật nó là pháp nhân duyên, rốt cuộc nó cũng đi theo đường của nó, không phải thực là mình. Phật nói rõ sắc ấm là vô ngã.

Như khi sắc ấm bệnh, muốn bảo đừng bệnh cũng không được, nó già muốn bảo đừng già cũng không được, nó đâu có thuộc về mình! Lúc nó chết bảo đừng chết cũng không được, rõ ràng nó đi theo đường của nó. Nó thực không có chủ tể.

Đây gọi là ấm, tức che đậy. Do mê chấp nên nó che mờ chân tánh sáng suốt, tức là chấp vào cái sắc này thành bị sắc che mờ, nên gọi là ấm. Thực ra, vọng làm sao che được cái thực, do tưởng tượng thôi. Thí dụ như cái bóng thì làm sao che được gương? Gương thực còn bóng không thực. Nhưng do người mê nên thấy trong gương hiện bóng rồi lo nhìn bóng nên không thấy gương, thành ra nói bóng che gương. Tuy nhiên, bóng là bóng làm sao che được gương, gương vẫn trong sáng, bóng không thể che.

Thân sắc ấm này cũng vậy, bình thường thấy nó rõ ràng đây, mà nói là không có tự ngã, không thực thì chẳng ai chịu tin, đó là bị mắt mờ. Thí dụ khi con mắt mỏi liền bị mờ thấy hoa đốm lăng xăng. Thấy hoa đốm rõ ràng mà nói không có thì ai tin? Chỉ người mắt sáng nhìn thấy rõ nó là không thật. Sắc này do lúc mê bị tưởng che, thấy giống như là có thực, nhưng khi giác ngộ thấy rõ ràng là không thực. Cũng không cần giác ngộ thành bậc Thánh mới thấy, người có công phu tu thiền khá, tâm an định, có kinh nghiệm một chút cũng biết được.

Như các vị tu thiền về đếm hoặc theo hơi thở, khi hơi thở giống như không có, đó cũng là còn cạn; có lúc thấy giống như mất thân. Kinh nghiệm khi tu thấy lúc hơi thở vi tế, không còn thở lỗ mũi mà chỉ thở ở chân lông nên không còn thấy thở. Thật ra, không phải là không có thở, vì không có thở là chết rồi. Do hơi thở quá vi tế nên thấy như là không có hơi thở; khi hơi thở càng vi tế thì tâm mới dễ an định.

Lúc tu thấy hơi thở với mình là một, là tâm thật sự có định khá. Chính những lúc an định đó thì thấy như mất thân. Có người thấy thân bay bổng, có lúc thấy thân như to ra, có khi ngồi đây mà thấy suốt ra bên ngoài, có khi không còn nhớ tới thân, có nhiều trạng thái nên có người tu tới đó hoảng hốt lo sợ muốn tìm thân trở lại, đó là do tình chấp ngã.

Đúng ra, khi tu mà vào được trạng thái mất thân là càng tốt, còn biết mất thân thì đâu có mất, nhưng do tập khí chấp ngã còn ngầm bên trong nên làm chướng ngại công phu. Đến trạng thái mất thân mà vượt qua cảnh giới đó thì tâm sáng, vì không còn dính vào cái ngã. Thì ngay kinh nghiệm đó biết rõ sắc ấm không thật. Chưa chứng Thánh mà còn thấy vậy, huống nữa chứng Thánh rồi thì thấy rõ ràng không nghi.

Đó là kinh nghiệm khi thực hành công phu thấy rõ sắc ấm không thực. Trong kinh dụ là hoa đốm, khi hiện thì thấy như có mà tìm tột căn nguyên thì không thể được.

Như vậy, đoạn này Phật phá sắc ấm không có thật thể, nó không có thật thể thì đâu có che, che đó là do tưởng của con người, khi giác biết thì nó vốn không. Cho nên, những bậc tu hành giác ngộ thì sắc cũng còn đây nhưng đâu có che được các Ngài, tự tánh các Ngài vẫn sáng suốt. Nếu thật có che thì nó phải che hết, che người này che người kia, nhưng tại sao nó lại che người này mà không che người kia? Rõ ràng do mê nên tưởng bị nó che. Biết rõ thì bớt lầm chấp vào sắc ấm.

Đây là thu sắc ấm trở về Như Lai Tạng tánh.

* Thu Thọ Ấm

CHÁNH VĂN:

A-nan! Thí như có người tay chân yên ổn, thân thể điều hòa, chợt như quên mình, không có gì là thuận nghịch. Người này vô cớ lấy hai bàn tay xoa vào nhau giữa hư không, trong lòng hai bàn tay dối sanh các tướng như trơn, rít, lạnh, nóng, nên biết thọ ấm cũng lại như vậy.

A-nan! Các cảm xúc giả dối ấy chẳng từ hư không đến, chẳng từ bàn tay ra. Như thế, A-nan! Nếu từ hư không đến đã hay xúc chạm bàn tay, tại sao chẳng xúc chạm đến thân, chẳng lẽ hư không biết chọn lựa chỗ đến để xúc chạm? Nếu từ bàn tay ra thì đáng lẽ chẳng đợi hai bàn tay hợp lại. Lại nữa, nếu từ trong bàn tay ra, thì khi bàn tay hợp lại biết có cảm xúc, đến khi bàn tay rời ra thì cảm xúc phải trở vào. Vậy cánh tay, cổ tay, xương tủy lẽ ra phải biết đường vào của cảm xúc, lại phải có tâm hay biết, biết ra biết vào và phải có một vật qua lại trong thân, đâu phải đợi đến hai bàn tay hợp lại mới gọi là cảm xúc? Thế nên phải biết, thọ ấm giả dối vốn không phải tánh nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

GIẢNG GIẢI:

Đây Phật thu thọ ấm về Như Lai Tạng, vì thọ ấm không thực, không có thật thể riêng, cũng không có tự ngã, do vọng sanh.

Phật thí dụ như người bình thường thân thể yên ổn, vô cớ lấy hai bàn tay xoa vào nhau giữa hư không, xoa một lúc thấy có cảm giác trơn, hoặc rít, hoặc nóng, hoặc lạnh… Vậy cảm giác đó ở đâu lại? Nếu nó thực có thì tại sao phải đợi hai bàn tay xoa lại mới có. Và nếu nó thực có thì khi hai bàn tay hết xoa thì nó đi đâu? Nếu nó thật có thì nó phải còn tồn tại, nhưng khi hai bàn tay hết xoa thì nó không có. Rõ ràng nó không có thực. Nên đây mới phá: “Các cảm xúc giả dối như vậy chẳng từ hư không đến, cũng chẳng từ bàn tay ra.” Nếu từ hư không đến thì nó xúc chạm được bàn tay tại sao nó không chạm đến thân? Không lẽ nó cũng biết chọn lựa sao? Vô lý. Còn nếu từ bàn tay ra tức là cảm giác xúc chạm đó không cần phải đợi hai bàn tay hợp lại làm gì! Nó từ bàn tay ra thì nó tự đi ra thôi.

Phật phá thêm: Nếu từ bàn tay ra thì khi bàn tay hợp lại nó nhận biết các cảm xúc như trên, đến khi nó rời ra thì cảm xúc đó phải trở vào trong thân. Mà nó đi vào như vậy thì ở cánh tay, cổ tay, xương tủy cũng phải biết đường đi vào của nó; vậy trong thân người phải có cái đi vào đi ra, nên cũng đâu cần phải đợi hai bàn tay hợp lại mới có cảm xúc. Cho nên, xét tột thọ ấm vốn không có thật thể, chỉ do xúc tưởng nên vọng sanh, là “tánh không”, không có tự ngã.

Tóm lại, thọ ấm vốn là Như Lai Tạng tánh không có tánh riêng của nó. Người giác ngộ thì ngay cái thọ đó liền thấu suốt trở về tạng tánh, không bị thọ che mờ. Bởi thọ ấm cũng mang tánh giác, tức là tánh biết, biết thọ. Thể giác của thọ cũng ngầm ở trong đó, nhưng vì bị tưởng làm lầm nên mới bị che. Vì vậy thấy giống như riêng ngoài thể giác có thêm cái thọ, nhưng sự thật thì không phải. Theo các pháp tu Nguyên thủy dạy “quán thọ là khổ”, là nó cũng mang tánh vô thường, khổ, không, vô ngã. Tức là nó có sanh, nó có diệt, nó không bền chắc, không có thuộc về bất cứ ai, không có tự ngã.

Học quán kỹ rồi, mỗi khi có thọ khởi lên chúng ta không bị lầm, biết rõ thọ không phải là tôi, của tôi v.v… Nhớ kỹ! Nếu là tôi, là của tôi thì nó phải thường và phải thuộc về mình. Khi tôi ra lệnh là không muốn thọ khổ hay không khổ, nó phải làm theo, như vậy mới thuộc về tôi. Sự thật lại không phải vậy.

Đây là thu thọ ấm trở về Như Lai Tạng tánh.

* Thu Tưởng Ấm

CHÁNH VĂN:

A-nan! Thí như có người khi nghe nói me chua thì trong miệng nước bọt chảy ra, nghĩ đến đứng ở trên dốc cao thì lòng bàn chân cảm giác rờn rợn. Phải biết tưởng ấm cũng lại như vậy.

A-nan! Câu chuyện me chua như thế, chẳng phải từ me sanh ra, chẳng phải từ miệng vào. Thật vậy, A-nan! Nếu từ me sanh ra, thì quả me tự nói lấy, đâu đợi người nói. Nếu từ miệng vào thì tự miệng đã nghe tiếng, đâu cần đợi lỗ tai nghe. Nếu riêng lỗ tai nghe, thì nước bọt này sao chẳng từ lỗ tai mà ra. Câu chuyện nghĩ đứng trên dốc cao cũng giống như vậy. Thế nên phải biết tưởng ấm hư dối, vốn không phải tánh nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

GIẢNG GIẢI:

Trước thí dụ về chuyện me chua. Như người nghe nói me chua thì trong miệng chảy nước miếng. Rõ ràng chưa thấy me đâu hết, chỉ nghe nói me chua là chảy nước miếng.

Xưa, có câu chuyện về một ông tướng đi đánh trận bị thua, lại ở nơi xa vắng không có nước. Lúc quá khát nước không biết làm sao, ông tướng mới phương tiện bảo quân sĩ là ở chỗ kia có đám me chua, quân lính cứ nhớ me chua nên đỡ khát. Là phương pháp tưởng tượng. Cũng vậy, khi đứng trên dốc cao, hay trên lầu cao sát ngoài nhìn xuống dưới thấy sâu thăm thẳm, có cảm giác hơi rờn rợn trong người, đó là tưởng.

Xét rõ, nghe tiếng nói về me chua, đó chỉ là một tiếng vang, nhưng nghe rồi tưởng tượng và chảy nước miếng, trong khi me cũng không có ở đó, miệng cũng chưa đụng tới trái me, thì đó chỉ là tưởng chứ không có thật. Nếu rõ được chỗ này thì người tu phá được lầm mê rất lớn, phá được phiền não cũng rất nhiều. Hầu hết con người chúng ta sống trong cái tưởng, bị cái tưởng gạt. Tâm đang yên ổn, nó gạt dẫn đi ra ngoài theo cảnh trần. Ngồi đây tưởng về thành phố v.v… cũng do tưởng. Cũng vậy, đang bình thường bỗng nghe ai nói chuyện, nó cũng dẫn đi tới đó để phân biệt thế này thế kia. Nếu dừng, sạch được tưởng này là an tâm. Tâm ở tại chỗ không chạy chỗ này chỗ kia.

Theo các pháp tu Nguyên thủy dạy về trừ thọ, tưởng, người nhập Diệt tận định mới không bị nó dẫn đi. Còn pháp tu Đại thừa, nếu hành giả quán thấu suốt bản chất thật của chúng là thể giác sẽ không còn lầm, thì hết thành ấm. Người chứng được Diệt thọ tưởng định là dứt tưởng, dứt tưởng nhưng mà thể giác không mất. Quan trọng là sống không rời thể giác, vậy mới hay. Cái không mất mà không chịu sống, sống với cái bị mất rồi lo lắng sợ nó mất, là điên đảo.

Đây là thu tưởng ấm trở về Như Lai Tạng tánh.

* Thu Hành Ấm

CHÁNH VĂN:

A-nan! Thí như dòng nước dốc, sóng mòi tiếp nối lớp trước lớp sau chẳng vượt khỏi nhau. Phải biết hành ấm cũng lại như vậy.

A-nan! Tánh dòng nước như vậy chẳng phải nhân hư không sanh ra, chẳng phải nhân nước mà có, cũng không phải là tánh nước, cũng không ra ngoài hư không và nước. Thật vậy, A-nan! Nếu nhân hư không mà sanh thì mười phương hư không vô cùng tận thành dòng nước vô tận, tự nhiên thế giới bị chìm đắm cả.

Nếu nhân nước mà có thì dòng nước dốc này tánh nó đáng lẽ không phải là nước nữa, và hiện nay có thể chỉ ra hai tướng của nước và của dòng nước khác nhau.

Nếu dòng nước này tức là tánh nước, thì khi nước đứng lại, đáng lẽ không phải là thể của nước nữa.

Nếu ngoài hư không và nước, thì chẳng có cái gì ngoài hư không mà có và ngoài nước cũng không có dòng nước. Thế nên phải biết, hành ấm là giả dối, vốn không phải tánh nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

GIẢNG GIẢI:

Hành có tính cách động, dời đổi, là nghiệp. Hành chính là những vọng niệm liên tục không ngừng dời đổi sanh diệt. Thí dụ như dòng nước dốc nối tiếp đổ dồn xuống, lớp trước lớp sau không vượt khỏi nhau, tiếp nối liên tục. Hành ấm cũng vậy, những vọng niệm liên tục dời đổi sanh diệt không dừng như một dòng liên tục. Xét cùng tột thì nó không có thật thể. Vì nếu nó thật có thì khi diệt rồi nó không sanh trở lại, làm sao có tiếp nối. Còn đây nó cứ sanh diệt liên tục, cho thấy tướng sanh diệt liên tục đó là giả tướng, nên mới thí dụ giống như dòng nước dốc. Tìm nguyên nhân sanh ra nó:

– Nếu nhân hư không sanh ra dòng nước dốc, không được, chuyện đó vô lý. Như vậy hư không thành tánh của nước, sẽ làm ngập hết cả thế giới, và thế giới này thành nước hết.

– Nếu lại nhân nước mà có, thành ra có hai: nước và dòng nước, tức là nhân cái này mà có cái kia, sự thật thì đâu thể có đến hai thứ. Còn nếu dòng nước tức là tánh của nước, tánh của nước là dòng nước chảy, vậy khi dòng nước đứng lại thì hết còn là thể của nước nữa.

Thế nên tìm tột thể của hành ấm vốn không có thật thể, nó nguyên là Như Lai Tạng tánh, đồng một thể giác không phải riêng có.

Ngài Hàm Thị giải thêm: “Hư không dụ cho chân lý, nước dụ cho chân trí. Chân lý chẳng sanh lầm loạn, hư không cũng không sanh ra dòng nước dốc. Nếu lầm loạn này nhân chân lý thành, thì từ xưa tới nay sẽ không có người nào có thể chứng lý được”. Cho nên, cái “lý” không sanh ra lầm loạn, cái lầm loạn chỉ là vọng sanh. Người chứng được lý rồi liền hết lầm.

Quán kỹ sẽ thấy vọng niệm liên tục sanh diệt nhưng ở khoảng giữa của hai niệm vẫn có khoảng hở. Nếu có khoảng hở thì khi cái này diệt rồi làm sao tiếp qua cái kia? Mới thấy đúng đó là vọng tướng không thật. Người khéo tu giữ tâm yên lặng, quán niệm trước niệm sau thấy khoảng hở đó, liền kéo dài khoảng hở đó ra, dần sẽ thấu suốt được những niệm sanh diệt kia và không mắc kẹt nó nữa. Thí dụ như cầm cây nhang quay nhanh nhìn thấy giống như một vòng tròn liên tục. Nhưng sự thật vòng tròn ấy có liên tục không? Từng đốm lửa, từng đốm lửa ráp lại quá nhanh, mắt nhìn không kịp, nên thấy như một vòng tròn nhưng thật ra nó có hở từng đốm do ảo giác mà thấy vòng tròn lửa.

Cuộc sống của con người chúng ta bị gạt rất nhiều, chính ảo giác của mình gạt mình chứ không ai gạt. Cho nên tu là đừng để bị gạt. Sắc đâu có gạt chúng ta, thanh, hương v.v… mấy thứ đó đâu có gạt chúng ta, chính mình gạt mình thôi! Khi biết rõ mình gạt mình thì hết bị gạt. Việc tu hành quan trọng là chỗ này. Mở mắt trí tuệ. Chính trí tuệ mới giúp chúng ta giải thoát, giúp lột sạch vô minh, căn bản sanh tử luân hồi.

Thiền định chỉ giúp chúng ta dừng sanh tử chứ không thể hết sanh tử, chính trí tuệ mới dứt được gốc sanh tử. Lâu nay đa số người tu thiền hay bị lầm kẹt chỗ này, tu là cứ muốn ngồi định. Nhưng ngồi buông cho nó yên nhiều khi trí mờ mờ không biết gì hết.

Người tu theo Nguyên thủy cũng thường bị mắc kẹt trong định. Một Thiền sư Thái Lan gọi đó là “hiểm họa của định”. Định mà không biết gì thì đó là hiểm họa của định. Tu chứng Sơ thiền, Nhị thiền, Tam thiền, Tứ thiền, khi tâm định rồi thì có sự khinh an, nhẹ nhàng nên cũng đắm trước trong đó; vì vậy mà không phát được trí tuệ nên cũng không đến đâu, phải nhớ kỹ! Vị Thiền sư Thái Lan này thường dặn học trò sử dụng cận định rồi xuất ra để quán chiếu, đừng chết chìm trong đó.

Thiền tông cũng thường nhắc nhở đừng ngồi trong hang quỷ tối đen. Ngồi thiền phải sáng suốt trí tuệ. Đó là yếu chỉ tu hành. Lâu nay có nhiều vị cũng bị lầm chỗ này. Khi tọa thiền cứ muốn buông cho yên, yên một hồi không biết gì hết là thiếu trí tuệ. Nhớ kỹ, tọa thiền là phải sáng mới được. Định giống như đá đè cỏ, đè chỗ đó thôi chứ không hết tận gốc, giở đá lên thì cỏ vẫn còn như cũ.

Xưa, Đức Phật cũng từng tu theo ông Uất-đầu-lam-phất, đạt đến Phi phi tưởng định. Khi được định đó rồi tâm giống như không có gì hết, nhưng khi xuất định thì nhớ vợ nhớ con. Vì vậy, Phật mới nhận ra định này chỉ tạm dừng niệm, chưa rốt ráo giải thoát, nên bỏ. Còn chính khi trí tuệ phát sanh mới thấy được gốc mê lầm, hết mê lầm liền nhổ tận gốc sanh tử, đó là chỗ quan trọng.

Đây là thu hành ấm trở về Như Lai Tạng tánh.

* Thu Thức Ấm

CHÁNH VĂN:

A-nan! Thí như có người lấy bình tần-già bịt hai lỗ lại, chứa đầy hư không, đem đi xa ngàn dặm đến chỗ nước khác. Phải biết thức ấm cũng lại như vậy.

A-nan! Thật vậy, hư không đó không phải từ phương kia lại, cũng không phải từ phương này vào.

Như thế, A-nan! Nếu hư không từ phương kia lại, thì trong bình này đã đựng hư không đem đi, ở chỗ cũ cái bình phải thiếu một chút hư không. Nếu hư không từ phương này vào, thì khi mở miệng bình trút ra phải thấy hư không ra. Thế nên phải biết, thức ấm giả dối vốn không phải tánh nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

GIẢNG GIẢI:

Thức dẫn đi đây đi kia, dẫn từ ấm này qua ấm sau, ai cũng lầm cho là tự ngã. Nên đây Phật phá không có thức đi lại. Thí dụ như lấy cái bình chứa hư không rồi bịt kín đem qua chỗ khác mở bình trút hư không ra, tưởng như là có hư không đi ra. Giống như thức ấm đời này đi qua thức ấm đời sau, lỗi từ chỗ này.

Hư không đâu có từ phương này đi qua phương kia. Dụ như cái bình này đựng hư không đem đi rồi ở chỗ cũ phải thiếu một chút. Tức lấy hư không ở đây chứa vào bình đem đi sang chỗ khác, thì chỗ này phải thiếu một chút hư không bằng dung lượng cái bình. Rồi ở kia đổ ra nó lại dư phần hư không đó. Là vô lý.

Sự thật, hư không đâu có ra-vào, thiếu-đủ gì! Hư không chỉ là hư không, nhưng người ta lầm cho là hư không có giới hạn, thấy như hư không đóng khung vào trong cái bình, nên mới thấy có đây có kia, mê là chỗ đó.

Thức ấm cũng vậy, vốn nguyên là thể giác thênh thang đâu có chỗ nơi, đâu có hình tướng, nó không có tự ngã; nó không phải là nam, không phải là nữ, không phải là người, không phải là thú v.v… không là tất cả, làm sao mà đi đây đi kia? Do người mê khi gá vào thân nam thì cho đó là nam, vào thân nữ cho nó là nữ rồi đóng khung, mắc kẹt trong đó.

Chúng ta phải quán cho thấu chỗ đó. Hãy quán xem từ xưa tới nay, chúng ta mê lầm trong vòng luân hồi này, có khi cũng hiện ra thân nam, có khi cũng mang thân nữ, có khi cũng mang thân con này con kia, đủ hết.

Thí dụ như đời trước mang thân nữ rồi giờ mang thân nam, sau nữa mang thân trời, như vậy thân nào mới là mình?

Mới biết chúng ta đã mang vô số thân chứ không phải mới một thân này, vậy thân nào là thân mình mà nói là đi lại?

Cho nên, thân nam thân nữ đang mang đây đâu có thật; ít bữa chết rồi thiêu ra tro, còn nói gì mà đi đây đi kia nữa! Còn cái thức không hình tướng thì đi đâu? Chính do cái tưởng thành nghiệp dẫn đi. Học hiểu rồi biết đó chỉ là vọng chấp, khi mê là mê cái thể giác, lầm là tự ngã mới có giới hạn đây-kia ngăn cách. Khi ngộ trở lại quên cái ngã này thì lấy ai để đi, để đến?

Trong kinh Kim Cang giải nghĩa Như Lai là “vô sở tùng lai diệc vô sở khứ”, nghĩa là không từ đâu đến, cũng không đi đâu.

Thiền sư Nghĩa Huyền – Lâm Tế khi từ giã Ngài Hoàng Bá đi. Ngài Hoàng Bá hỏi: “Ông đi về đâu?”. Ngài thưa: “Chẳng phải Hà Nam thì về Hà Bắc”.

Không nói đi đâu, chỉ nói chẳng phải Hà Nam thì về Hà Bắc, tức là sao? Là muốn nói Ngài luôn có mặt không bị lệ thuộc chỗ nơi, luôn luôn hiện tiền, không mắc kẹt chỗ này, chỗ kia. Còn mắc kẹt đây-kia là vướng trong cái ngã.

Có câu chuyện, Thiền sư Huệ Minh cất am ở núi Đại Mai, có hai thiền khách đến thăm, Ngài Huệ Minh hỏi:

– Thượng tọa từ đâu đến?

Hai vị khách đáp:

– Ở Đô thành.

Ngài Huệ Minh hỏi:

– Thượng tọa ở Đô thành đến núi này thì ở Đô thành thiếu Thượng tọa, và núi này lại dư Thượng tọa. Dư thì ngoài tâm có pháp, thiếu thì tâm pháp không trùm khắp. Nói được đạo lý thì ở, còn không được thì hãy đi!

Cả hai không đáp được.

Đó là vì còn thấy có đây-kia. Đem chỗ này gạn, người còn mắc kẹt cái ngã thì chưa qua được. Rõ ràng! Ngoài tâm thấy có pháp, còn mắc kẹt đây-kia là mắc kẹt cái ngã này, còn quên cái ngã này thì nói gì đây-kia nữa! Dù ở đây hay ở kia thì cũng là nó thôi, có gì đâu mà thiếu đủ. Mắc kẹt cái tướng này mới thấy thiếu-đủ. Đó là chỗ lầm.

Cũng vậy, thức ấm nguyên là thể giác thì đâu có hạn cuộc ở trong tự ngã nào, người mê lầm cho ở trong đó, có ấm trước chuyển qua ấm sau, bị nghiệp dẫn nên bị lưu chuyển, thành ra có luân hồi. Nếu ngộ trở lại, thức vốn hư vọng không có thật thể, tức nó nguyên là một thể giác xưa nay, ngay trong thể giác đó nói gì mà đến đi, ngay đó đạt vô sanh thôi. Đây gọi là thu năm ấm trở về Như Lai Tạng tánh.

Phật phá năm ấm là nhằm vào người chấp tâm nhiều, sau Phật chia ra lục nhập, mười hai xứ là nói cho người chấp sắc nhiều. Bởi vì người chấp tâm nhiều nên đây mới chia ra về phần sắc chỉ có một sắc ấm; còn tâm chia ra làm bốn. Sau thì ngược lại, người chấp sắc nhiều chỉ chia tâm có một là ý căn; còn sắc chia ra sắc, thanh, hương, vị xúc, pháp rồi mắt, tai, mũi, lưỡi, thân. Để thấy Phật nói pháp tùy theo căn cơ.

Tóm lại, cả năm ấm đều không có thật thể riêng, nó đồng một thể giác xưa nay. Do mê vọng khởi thành ra bị che mờ rồi lầm trong đó, nên gọi là ấm. Còn ngộ trở lại thì vẫn là thể giác sáng ngời, không thiếu thốn. Nên mới nói chúng sanh ở trong Phật mà tự bỏ Phật, ở trong thể giác mà quên thể giác.

Như quán kỹ thì thọ ấm cũng có biết, rồi tưởng cũng biết, hành cũng biết, thức cũng biết, cũng đồng là thể biết. Giờ phải ngay cái biết nhận trở lại cái thể của nó thì đâu còn phải mắc kẹt trong thọ, tưởng, hành, thức. Người không thấu rõ, khi nghe nói đến năm ấm, tưởng đâu riêng có thật. Phật chỉ rõ thể của năm ấm là một thể giác, chỉ do vọng sanh, không phải riêng có thêm cái thể năm ấm. Nên nhận trở lại chỗ đó là nhận trở lại gốc, như vậy đâu còn bị che nữa.

Trong nhà thiền có câu chuyện Hòa thượng Tỳ Thọ. Một hôm, Ngài đang nằm nghỉ, có Ngài Đạo Ngô đến gần kéo cái mền phủ lại. Ngài Tỳ Thọ hỏi:

– Làm gì đó?

Ngài Đạo Ngô nói:

– Phủ kín lại.

Ngài Tỳ Thọ hỏi:

– Nằm là phải hay ngồi là phải?

Ngài Đạo Ngô đáp:

– Chẳng ở hai chỗ đó.

Ngài Tỳ Thọ lại hỏi:

– Vậy sao lại phủ kín?

Ngài Đạo Ngô nói:

– Chớ có nói loạn.

Tuy là phủ kín nhưng cũng chỉ phủ thân này chớ làm sao phủ được nó! Nó không thuộc nằm hay ngồi, nên Ngài Đạo Ngô nói là không ở hai chỗ đó.

Ngài Tỳ Thọ gạn lại: “Nếu không ở hai chỗ đó thì sao lại phủ kín?”. Ngài Đạo Ngô nói thêm là: “Chớ có nói loạn”. Đó là thấy suốt không bị ấm che.

Như vậy, tất cả chúng ta đều sống trong thể giác, chưa từng mất, không có thiếu vắng gì hết, không phải mặc cảm mình không có giác, chỉ vì chưa chịu giác thôi. Nếu khéo tỉnh trở lại thì thể giác lúc nào cũng luôn hiện hữu nơi mỗi người, đó là chỗ muốn nhắc cho tất cả.

***

B. THU SÁU NHẬP

* Thu Nhãn Nhập

CHÁNH VĂN:

Lại nữa A-nan! Thế nào sáu nhập vốn là Như Lai Tạng Diệu Chân Như Tánh? A-nan! Tức là con mắt kia nhìn chăm chú phát ra tướng mỏi mệt, gồm con mắt và tướng lao nhọc đó đều là tánh Bồ-đề chăm chú phát ra tướng mỏi mệt!

Nhân hai thứ vọng trần tối và sáng phát sanh ra cái thấy bên trong, thu nạp trần cảnh, gọi là tánh thấy. Tánh thấy này rời hai trần tối sáng kia, rốt ráo không có thật thể.

Thật vậy, A-nan! Nên biết cái thấy đó chẳng phải do sáng hay tối đến, cũng chẳng do con mắt ra, chẳng phải do hư không sanh.

Vì sao? Nếu tánh thấy từ cái sáng đến, khi tối lại phải theo cái sáng mà diệt, thì đáng lẽ không thấy cái tối. Nếu từ cái tối đến, khi sáng lại cũng theo cái tối mà diệt, nên không thấy sáng. Nếu từ con mắt sanh hẳn không có sáng và tối. Như vậy thì tánh thấy vốn không có tự tánh. Nếu từ hư không ra thì khi nhìn trước thấy trần cảnh, xoay trở về phải thấy con mắt, lại hư không tự xem thấy, thì đâu có quan hệ gì đến nhãn nhập của ông.

Thế nên phải biết, nhãn nhập là giả dối, vốn không phải tánh nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

GIẢNG GIẢI:

Đây thu sáu nhập trở về Như Lai Tạng. Sáu nhập tức sáu căn, là chỗ vào của sáu trần. Nghĩa là sáu căn này là chỗ để sáu trần đi vào gọi là nhập. Sáu căn này đều có cái biết, như mắt biết thấy, tai biết nghe v.v… Đây chủ yếu nhắm vào căn.

Trước nói về nhãn nhập nơi căn mắt, là chỗ vào của sắc trần. Sở dĩ có nhãn nhập là vì có con mắt rồi có sắc trần. Do mắt đối với sắc trần mà khởi cái thấy. Thông thường ai cũng chấp là thật có cái thấy nơi con mắt; nhưng với con mắt Phật nhìn rõ thì cái thấy này chỉ là tướng Bồ-đề chăm chú mỏi mệt phát ra, vốn không phải riêng có.

Thí dụ con mắt kia nhìn chăm chú rồi phát ra tướng mỏi mệt, con mắt và tướng lao nhọc đó đều là tánh Bồ-đề chăm chú phát ra cái tướng mỏi mệt thôi. Nhân hai thứ vọng trần tối và sáng phát sanh cái thấy bên trong, rồi thu nạp trần cảnh nên gọi là tánh thấy. Tánh thấy này nhân hai thứ trần tối và sáng mà có, nếu rời hai trần sáng tối, rốt ráo tánh thấy không có thật thể.

Đây Phật mới phá: “A-nan! Nên biết, cái thấy đó chẳng phải do sáng hay tối đến, cũng chẳng phải do con mắt ra, cũng chẳng phải do hư không sanh”. Không phải từ sáng, tối đến, không phải từ con mắt ra, cũng không phải từ hư không sanh, vậy từ đâu có? Mới thấy nó không thật thể là vậy.

Nghĩa là con mắt đang sáng tỏ rõ ràng rồi do nhìn chăm chú nên nó phát ra cái tướng mỏi mệt. Như vậy, con mắt và tướng mỏi mệt vốn không ngoài con mắt sáng, ý là như vậy.

Lại, có con mắt, có tướng mỏi mệt hiện ra giống như có hai thứ, ban đầu chỉ có một con mắt sáng thôi, lúc mắt sáng tỏ không có vấn đề gì, chỉ là mắt sáng; nhưng khi nhìn chăm chú lâu rồi thì phát ra thêm tướng mỏi mệt, nên có con mắt thấy, rồi có cái tướng mỏi mệt, như là có hai. Nhưng đó là vọng hiện.

Bởi từ trong thể giác chợt mê nên khởi ra có cái thấy, cái thấy này vốn nguyên là thể giác khởi ra, giống như ngoài cái giác có thêm cái thấy nữa.

Đã có cái thấy thì phải có đối tượng để thấy, chứ đâu có thấy khơi khơi, tức có tướng bị thấy khởi theo. Khi có cái năng thì cái sở đi theo, rồi dính trong đối đãi này nên quên luôn thể giác nguyên vẹn từ xưa.

Người khéo ngay cái thấy đó thầm nhận thể giác thì liền quên trần cảnh ở trước, nên không có tướng bị thấy, mà không tướng bị thấy thì cái năng thấy đâu sanh, là trở về đồng một thể giác.

Khi đó nhãn nhập liền rỗng suốt hết chỗ nhập, không còn mắc kẹt nơi căn trần. Nên đây mới phá:

– Nếu tánh thấy từ cái sáng đến thì khi tối nó phải theo cái sáng diệt mất, không thấy được cái tối. Ngược lại từ cái tối đến, khi sáng lại nó cũng không thấy được cái sáng. Như vậy rõ nó không từ sáng và tối đến.

– Trường hợp nếu chấp cho cái thấy từ con mắt sanh, đã từ mắt sanh thì tự nó thấy thôi đâu cần gì sáng-tối; không có sáng-tối nó cũng thấy được vì từ con mắt sanh mà! Nhưng không thể có chuyện đó. Để chỉ rõ cái thấy không thể từ con mắt sanh.

– Nếu từ hư không ra thì khi nhìn thấy trần cảnh ở trước, lúc nhìn trở lại thì nó phải thấy lại con mắt. Thứ nữa, nếu cái thấy từ hư không sanh thì hư không tự xem thấy không cần đến con mắt.

Xét cho tột, thì nguyên nhãn nhập vốn là thể giác nhưng do mê, quên mất thể giác nên dính vào căn này, thành giống như là có cái thấy ở nơi con mắt. Từ đó mắc kẹt nơi con mắt, mà đã mắc kẹt nơi con mắt tức nhiên nó phải đi với đối tượng của con mắt là sắc trần; có căn có trần thì nó mới thấy.

Nếu lìa trần, cái thấy mất, đó là cái thấy bị hạn cuộc nơi căn trần, trong khi thể giác rộng thênh thang không phải chỉ giới hạn nơi căn trần. Người chứng đạo rồi đắc thiên nhãn thì thấy suốt qua mắt luôn. Như Ngài A-na-luật mắt hư mà vẫn thấy vì đâu có mắc kẹt nơi con mắt; còn chúng sanh phải lệ thuộc nơi con mắt. Đó để thấy cái mê của con người.

Ở đây, Phật chỉ rõ để phá cái lầm chấp, nếu thấu suốt qua cái nhập thì không còn mắc kẹt nơi nhãn nhập, cái thấy rỗng suốt.

* Thu Nhĩ Nhập

CHÁNH VĂN:

A-nan! Thí như có người lấy hai ngón tay bịt chặt hai lỗ tai, do lỗ tai mệt mỏi nên trong đầu tạo thành có tiếng, cả lỗ tai và cái mệt mỏi đều là tánh Bồ-đề chăm chú mà phát ra tướng mỏi mệt.

Nhân hai thứ vọng trần động và tịnh phát ra cái nghe ở trong, thu nạp trần tượng đó mà gọi là tánh nghe. Tánh nghe này rời hai trần động tịnh kia, rốt ráo không có tự thể. Thật vậy, A-nan! Phải biết cái nghe ấy chẳng phải từ động tịnh đến, chẳng phải từ lỗ tai ra, cũng chẳng phải từ hư không sanh. Vì sao? Nếu cái nghe từ cái tịnh đến, thì khi động phải theo cái tịnh mà diệt, lý đáng chẳng nghe được cái động. Nếu từ cái động đến, thì khi tịnh cũng theo cái động mà diệt, nên không biết cái tịnh. Nếu từ lỗ tai sanh, hẳn không có động và tịnh thì cái nghe như vậy vốn không có tự tánh. Nếu từ hư không ra là hư không đã có tánh nghe, thì chẳng phải là hư không. Lại hư không tự nghe thì đâu có quan hệ gì đến nhĩ nhập của ông.

Thế nên phải biết nhĩ nhập là giả dối, vốn không phải tánh nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

GIẢNG GIẢI:

Giống như nhãn nhập ở trước, đây dùng thí dụ lỗ tai bị bịt chặt hai lỗ tai một hồi lâu, nghe giống như trong đầu có tiếng lùng bùng. Lỗ tai và tướng mệt mỏi đó vốn nguyên là thể Bồ-đề do chăm chú phát ra mỏi mệt, không phải riêng có.

Từ thể giác do mê chợt khởi ra có cái nghe và trần tướng bị nghe tức thanh trần. Cái nghe luôn đi với thanh trần, thanh trần là động và tịnh, rời động tịnh thì cái nghe không có, tức là rời trần cái nghe không có tự thể; mà rời trần cái nghe không có tự thể vậy rõ nó cũng là thể giác thôi.

Nếu khéo ngay cái nghe này mà quên trần, liền trở về thể giác suốt qua căn trần không gì ngăn ngại, như vậy là hết chỗ nhập. Khi cái nghe rỗng suốt thì trần đâu thành đối tượng, là phá chỗ nhập.

* Thu Tỷ Nhập

CHÁNH VĂN:

A-nan! Thí như có người bịt chặt hai lỗ mũi, bịt lâu sanh ra mỏi mệt, thì ở trong mũi cảm xúc nghe lạnh. Nhân những cảm xúc phân biệt mà được là thông, là bít, là rỗng, là đặc, như thế cho đến các mùi thơm, mùi hôi, gồm cả cái mũi và cái mỏi mệt đều là tánh Bồ-đề do chăm chú mà phát ra tướng mỏi mệt.

Nhân hai thứ vọng trần thông và bít, phát sanh cái ngửi ở trong, thu nạp trần tướng đó gọi là tánh ngửi. Tánh ngửi này rời hai trần thông và bít kia, rốt ráo không có tự thể. Phải biết cái ngửi ấy chẳng phải từ thông và bít mà đến, chẳng phải từ lỗ mũi mà ra, chẳng phải từ hư không sanh. Vì sao? Nếu cái ngửi từ cái thông mà đến, thì khi bít cái ngửi phải theo cái thông mà diệt, làm sao biết được cái bít? Như nhân cái bít mà có, thì khi thông không có cái ngửi, làm sao rõ biết được các mùi thơm, mùi hôi. Nếu từ lỗ mũi sanh, hẳn không có thông và bít. Như thế thì cơ quan ngửi vốn không tự tánh. Nếu từ hư không ra, thì cái ngửi tự phải xoay lại ngửi cái lỗ mũi của ông. Hư không tự có tánh ngửi thì đâu có quan hệ gì đến tỷ nhập của ông. Thế nên phải biết, tỷ nhập là giả dối, vốn không phải tánh nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

GIẢNG GIẢI:

Đây nói về tỷ nhập. Thí dụ như bịt mũi lâu nghe cảm xúc trong mũi hơi lành lạnh. Do cảm xúc kia mà giả tướng tạm phát ra chứ không có cái thật thể.

Cũng vậy, do có hai trần thông và bít mới có cái ngửi, nếu lìa hai trần tướng thông và bít thì cái ngửi không thành.

Đây phá cũng như trước. Xét tột thì cái ngửi chẳng từ thông và bít đến, cũng chẳng từ lỗ mũi ra, rồi cũng chẳng từ hư không sanh. Nó vốn không có thật thể riêng của tỷ nhập, nó chỉ nguyên là một thể giác, không phải riêng có tỷ nhập thứ hai.

Nếu khéo ngay đó quên trần tướng soi trở về thể giác liền thông suốt không còn bị tỷ nhập làm ngăn ngại. Đó gọi là thu tỷ nhập trở về Như Lai Tạng tánh.

* Thu Thiệt Nhập

CHÁNH VĂN:

A-nan! Thí như có người lấy lưỡi liếm môi, liếm mãi sanh ra mỏi mệt. Nếu người ấy bệnh thì có cảm giác vị đắng, người không bệnh thì cảm giác có chút vị ngọt. Do vị ngọt, vị đắng mà hiển bày tánh chất cái lưỡi này. Lúc bình thường thì có tánh lạt. Cả cái lưỡi và cái mỏi mệt đều là tánh Bồ-đề chăm chú mà phát ra tướng mỏi mệt. Nhân nơi hai thứ vọng trần ngọt, đắng và lạt phát sanh ra cái biết bên trong, thu nạp trần tướng ấy gọi là tánh biết vị. Tánh biết vị này, rời hai thứ vọng trần ngọt đắng và lạt rốt ráo không có tự thể. Thật vậy, A-nan! Ông phải biết như vầy: Cái biết nếm vị đắng lạt kia, chẳng phải nơi vị ngọt vị đắng đến, chẳng phải nhân vị lạt mà có, lại cũng chẳng phải từ lưỡi ra, chẳng phải từ hư không mà sanh. Vì sao? Nếu cái biết vị từ vị ngọt, vị đắng đến, khi vị lạt thì cái biết vị phải mất, làm sao biết được vị lạt? Nếu từ nơi vị lạt ra thì khi vị ngọt đến, tức cái biết vị bị mất, lại làm sao biết được hai tướng ngọt và đắng? Nếu từ cái lưỡi sanh, hẳn không có vị ngọt, vị lạt và vị đắng, thì căn biết vị này vốn không có tự tánh.

Nếu từ hư không ra thì hư không tự có vị chẳng phải lưỡi ông biết vị, lại hư không tự biết vị thì đâu có quan hệ gì đến thiệt nhập của ông.

Thế nên phải biết, thiệt nhập là giả dối, không phải tánh nhân duyên và không phải tánh tự nhiên.

GIẢNG GIẢI:

Đây cũng như trên, thí dụ lấy cái lưỡi liếm môi, liếm hoài một lúc mỏi mệt sanh ra một chút vị giác, đó là vọng sanh chứ không có thật.

Bình thường lưỡi mình thấy có vị lạt, nhưng liếm liếm một hồi nó có chút vị khác. Ở đây nói thêm thí dụ như người bệnh thấy trong miệng có vị hơi đắng, cái đó là vọng giác, không thật.

Xét tột thì tánh biết vị này cũng không phải nhân nơi các vị trần ngọt đắng hay lạt mà có, tánh biết vị thì có tánh biết, còn vị trần đâu có tánh biết. Lại, cái vị trần này hay thay đổi, cho nên xét tột thì nó không phải từ vị trần ngọt đắng hay lạt mà có được, nó cũng không phải từ cái lưỡi ra, cũng không phải từ hư không sanh. Xét thấy rõ ràng nó không có thật thể.

Nếu nó có thực, thì nó phải có gốc của nó, nhưng tìm gốc của nó không có, rõ là là vọng khởi, không thực. Người khéo ngay đó quên trần soi lại nơi thể giác thì sẽ suốt qua cái nhập, không còn có chỗ nhập, là hết còn mắc kẹt ngăn ngại nơi trần, chỉ còn một thể giác sáng suốt. Đó là thu thiệt nhập trở về Như Lai Tạng tánh.

* Thu Thân Nhập

CHÁNH VĂN:

A-nan! Thí như có người lấy một tay lạnh xúc chạm vào một tay nóng. Nếu thế của lạnh nhiều thì cái nóng cũng theo đó mà lạnh; nếu thế của cái nóng nhiều hơn thì cái lạnh trở thành nóng. Như thế do cái xúc chạm nhận biết trong lúc hợp lại mà rõ sự nhận biết trong lúc rời ra. Cái thế chênh lệch nếu thành thì nhân đó phát ra mỏi mệt mà có cảm xúc. Cả cái thân và cái mỏi mệt đồng là tánh Bồ-đề do chăm chú mà phát ra tướng mỏi mệt.

Nhân hai thứ vọng trần ly hợp phát ra cái hiểu biết bên trong, thu nạp trần tượng gọi là tánh biết cảm xúc. Thể cái biết cảm xúc đó rời hai thứ trần hợp ly, trái thuận, rốt ráo không có tự thể. Thật vậy, A-nan! Ông phải biết tánh biết ấy chẳng phải từ ly hợp mà đến, chẳng phải từ trái thuận mà có, chẳng phải từ thân thể mà ra, lại cũng chẳng phải từ hư không sanh. Vì sao? Nếu khi hợp mà tánh biết đến thì khi ly tánh biết phải bị mất, làm sao biết được cái ly. Hai tướng trái thuận cũng lại như vậy. Nếu từ nơi thân ra, hẳn không có bốn tướng ly hợp trái thuận, thì thân tri giác của ông nguyên không có tự tánh. Nếu từ hư không ra thì hư không tự có tri giác đâu có quan hệ gì đến thân nhập của ông. Thế nên phải biết, thân nhập giả dối, vốn không phải tánh nhân duyên và tánh tự nhiên.

GIẢNG GIẢI:

Đến đây là phá về thân nhập. Do thân cảm đến hai trần là ly hợp nên có xúc vào. Tức là thân có chạm với trần gọi là hợp, khi tách ra gọi là ly. Do có ly có hợp mà có cảm xúc sanh, thì nó đâu có thật.

Xét về cái thân thì cảm xúc cũng không thể từ cái thân có được, rồi xét nếu từ hư không sanh ra thì cũng không được, nó không có thật thể cố định, do mê nên vọng khởi. Như vậy nó nguyên là một thể giác, nếu ngay đó khéo quên trần tướng để trở về thể giác, thấu suốt qua cái nhập không còn chướng ngại, thì cái nhập thành rỗng suốt, không mắc kẹt nơi cái nhập thì không còn bị mê, thể giác luôn là sáng ngời, đó là ngay nơi thân nhập trở về thể giác.

* Thu Ý Nhập

CHÁNH VĂN:

A-nan! Thí như có người mỏi mệt thì ngủ, ngủ mãn giấc bèn thức, khi nhận biết trần cảnh thì nhớ, hết nhớ thì quên.

Các món sanh-trụ-dị-diệt trái ngược đó thu nạp chứa nhóm vào bên trong, không vượt thứ lớp nhau gọi là tri căn. Cả ý căn và cái mỏi mệt đồng là tánh Bồ-đề chăm chú mà phát ra tướng mỏi mệt.

Nhân hai thứ vọng trần sanh và diệt gom góp cái biết bên trong, thu nạp pháp trần ngược dòng thấy nghe vào trong mà không đến đâu thì gọi là cái ý hay biết. Cái ý hay biết này rời hai trần thức ngủ, sanh diệt rốt ráo không có tự thể.

Thật vậy, A-nan! Nên biết cái ý căn hay biết như thế, chẳng phải do ngủ thức mà đến, chẳng phải do sanh diệt mà có, chẳng phải từ ý căn phát ra, cũng chẳng phải từ hư không mà sanh.

Vì sao? Nếu từ thức đến, thì khi ngủ đã theo cái thức mà diệt, còn lấy cái gì làm ngủ? Nếu khi sanh mới có, lúc diệt thì đồng như không, thì lấy cái gì mà biết là diệt? Nếu do cái diệt mà có, thì khi sanh không có diệt nữa, lấy cái gì mà biết là sanh?

Nếu từ ý căn phát ra thì hai tướng ngủ và thức, khai hợp tùy nơi thân, rời hai tướng đó ra thì cái hiểu biết này đồng như hoa đốm giữa hư không, rốt ráo không có tự tánh. Nếu từ hư không sanh, hư không tự biết, thì đâu có quan hệ gì đến ý nhập của ông.

Thế nên phải biết ý nhập là giả dối, vốn không phải tánh nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

GIẢNG GIẢI:

Ý nhập tức cái biết ở nơi ý căn. Xưa ý căn là chỉ nơi quả tim, hiện nay khoa học phát minh ý căn là bộ não.

Ngày nay, do kỹ thuật tiên tiến, người ta dùng điện não đo sóng não, liền biết người đó đang có suy nghĩ hay không có suy nghĩ, biết nói dối hay không v.v…

Như đo người đang sân thì có làn sóng khác như làn sóng delta (d) hay là beta (b) chẳng hạn, còn người tọa thiền thì có làn sóng alpha (a), sóng rất nhẹ của người ngủ nhưng khác với người ngủ. Người ngủ mê không biết gì, còn người ngồi thiền thì biết. Qua đó biết ý căn nằm ở bộ não, và đó cũng là cơ quan phát ra.

Thí dụ như đang tỉnh táo, mỏi mệt thành có ngủ. Do có ngủ mà có thức, rồi có quên có nhớ trần cảnh, do có nhớ có quên mà thành có vọng sanh vọng diệt là chỗ tựa của ý căn. Như vậy, ban đầu vốn tỉnh táo chứ không có cái thứ hai, nên đây thí dụ giống như tánh Bồ-đề chăm chú phát ra tướng mỏi mệt, tướng mỏi mệt đó cũng đồng là tánh Bồ-đề chứ không phải riêng có.

Khi tỉnh thì sáng suốt, lúc mỏi mệt có ngủ có thức; rồi do có ngủ có thức mà vọng có nhớ có quên. Cho nên ngủ thức đâu có thật thể, chỉ là vọng khởi. Còn cái tỉnh táo sáng suốt này không thuộc ngủ hay thức.

Như khi ngủ nằm mộng, rồi bám theo đó mà biết, là nhớ. Thì nhớ như vậy là cái vọng nhớ, đâu có thực. Đến khi thức, cảnh đó không còn liền quên, quên đó là quên cái gì? Cũng là quên cái vọng chứ có gì đâu! Cái tướng mộng không thực mà quên là quên cái do vọng nhớ kia nên có cái vọng quên này, còn bình thường tỉnh táo đâu có chuyện gì.

Đó gọi là nhớ quên theo bóng dáng hư vọng, mà đã nhớ quên theo bóng dáng hư vọng nên quên mất tánh biết tỉnh táo sáng suốt vẫn đang hiện hữu đây chưa từng mất. Cái tánh biết tỉnh táo sáng suốt đang hiện hữu đây không nhớ lại nhớ mộng, bỏ mất cái này có phải đáng tiếc không!

Đa số người thế gian đang sống nhớ quên theo cái bóng dáng đã huân tập từ vô thủy, đều là những chủng tử huân tập lâu đời trong tàng thức này rồi cứ nhớ quên theo nó, mà quên mất cái thể giác thành như có sanh có diệt. Giống như ngồi thiền thấy tâm mình có khởi, có sanh, có diệt, chứ tâm thật làm gì có sanh diệt.

Cũng vậy, nhân nơi bóng dáng của pháp trần thấy, nghe bên ngoài còn rớt lại bên trong vọng có cái sanh diệt, rồi duyên theo bóng sanh diệt đó nên vọng có cái ý hay biết; mà bóng dáng pháp trần là cái còn đọng lại của thấy nghe tiền trần ở trước chứ không có thật.

Như khi ngồi thiền nhớ lại hôm qua hoặc nhớ chuyện đâu mấy chục năm về trước thì đâu có thực gì, đó là bóng dáng của cái thấy nghe trước kia còn đọng lại. Do duyên theo cái bóng dáng đó thành giống như có sanh, nó qua rồi thành ra có diệt, vậy sanh diệt là sanh diệt theo cái bóng dáng chứ không có thực. Rồi khi quên thì nó duyên qua cái khác – tức cái bóng trước qua rồi nên quên, khi quên cái đó rồi duyên qua cái khác – rồi nhớ quên thành ra có sanh có diệt.

Như vậy, cái nhớ quên đó cũng là nhớ quên theo bóng dáng, nên cái ý duyên theo pháp trần là hư vọng. Pháp trần là những bóng dáng của tiền trần đọng lại chứ không có thực, nên đây nói “ngược dòng thấy nghe vào trong mà vào không đến đâu”.

Thuận dòng thấy nghe ra ngoài thì đó là tiền trần, thấy sắc và nghe tiếng là tiền trần đối ở trước; còn ngược dòng thấy nghe vào trong thì cái bóng dáng của tiền trần nó rớt trở lại bên trong. Kia là thấy nghe thẳng vào tiền trần bên ngoài, giờ ngược dòng đi vào trong. Nó không có thực để y cứ, cái tướng nhìn thấy ở trước đâu có đi vào trong đây được, chỉ là cái bóng thôi. Nên ngược vào bên trong mà không đến đâu hết.

Do cái bóng dáng còn đọng lại bên trong, rồi ý duyên theo cái bóng dáng đó nên nó khởi có cái hiểu biết. Như vậy, cái ý chỉ là duyên theo bóng dáng của năm tiền trần. Nói theo đây là duyên theo bóng dáng pháp trần, mới sanh ra cái biết thành ra chợt sanh, chợt diệt hoặc chợt nhớ, chợt quên, vì nó là bóng mà! Thí dụ như sáng đi chợ thấy cảnh xe đụng, chiều về ngồi nhớ lại thì cảnh đó hiện ra, đó là cái ý duyên theo bóng dáng hồi sáng. Thấy cái bóng dáng đó nhớ lại, nhớ một lúc thì nó quên, quên rồi nhớ qua cái khác, thành ra có nhớ có quên, có sanh có diệt, mà như vậy là nhớ quên sanh diệt theo cái bóng chứ không có thực.

Rồi khi nhớ là có biết, biết nhớ. Khi quên có biết không? Đây là chỗ mà đa số người thường lầm. Khi quên tưởng đâu là không biết gì, nhưng không biết thì sao biết quên? Thí dụ ngồi muốn nhớ một chuyện, mà nhớ hoài không ra thì gọi là quên, nhưng biết quên thì đâu phải không có biết. Rõ ràng khi quên cũng đâu mất tánh biết, đa số thường lầm chỗ đó.

Khi học kỹ rồi, chúng ta mới thấy rõ nhớ quên là nhớ quên theo cái bóng dáng, là cái vọng nhớ vọng quên chứ còn cái thể biết hay là cái thể giác thì nó đâu có mất. Nếu ngay đó khéo quên cái bóng dáng của pháp trần để nhớ trở về thể giác liền nhận ra thể giác luôn sáng ngời rỗng suốt qua các nhập. Nó không còn bị các nhập che mờ, lúc nào cũng biết, không lúc nào là không biết, nên đó là điểm mà Phật dạy chúng ta phải quán kỹ để thấy rõ.

Trong nhà thiền, có câu chuyện Ngài Thiệu Tu. Một hôm Ngài hỏi ông tăng:

– Ông từ đâu đến?

Ông tăng thưa:

– Ở Tuyết Nham đến.

Ngài Thiệu Tu hỏi:

– Vậy Tuyết Nham có lời gì dạy chúng?

Ông tăng thưa:

– Hòa thượng thường nói rằng: “Ra cửa thì gặp Di Lặc, vào cửa thì thấy Thích Ca”.

Ra vào gì cũng thấy Phật hết, người tu kỹ là vậy đó, thì đâu có mê và đâu có phiền não. Tuy nhiên, đây vẫn còn thấy có ra vào.

Ngài Thiệu Tu nghe vậy mới bảo:

– Nói thế ấy làm sao được?

Ông tăng thưa:

– Vậy Hòa thượng thì thế nào?

Ngài Thiệu Tu bảo:

– Ra cửa thấy cái gì? Vào cửa thấy cái gì?

Ngay đó ông tăng liền tỉnh ngộ.

Ra cửa thấy cái gì, vào cửa thấy cái gì? Còn thấy gì đó cũng còn kẹt. Thấy gì tức là có cái tướng bị thấy, sáng tỏ được chỗ này rồi thì đâu có ra vào, đâu có phải “nhập”. Sở dĩ còn thấy có “ra vào” cho nên mới có “nhập”, còn sáng tỏ chỗ này rồi thì đâu còn gì để thấy có ra vào, chỉ là một thể giác thôi, trước sau cũng chỉ là nó, có gì khác đâu mà ra vào để mà mê, để mà nhập? Ngay đó phá được chỗ nhập trở về nguồn chân, đó là phá được cái mê.

Tóm lại, sáu nhập nói chung là thấy-nghe-giác-biết; danh từ chữ Hán là “kiến-văn-giác-tri”. Thấy là nhãn nhập, nghe là nhĩ nhập, rồi tỷ nhập (ngửi biết), thiệt nhập (nếm biết), xúc nhập (xúc biết), còn ý là hiểu biết, gọi chung là sáu nhập.

Sáu nhập này xét cho tột đều không có cái thật thể riêng của nó, nó nguyên là một thể giác. Nếu người khéo ngay đó liền trở về, quên chỗ nhập, suốt qua các căn là sáng ngời không mê. Cho nên, Hòa thượng dạy lúc nào chân tâm cũng hiện tiền. Thấy biết thấy là chân tâm hiện tiền, nghe biết nghe là chân tâm hiện tiền, lúc nào chân tâm cũng hiện tiền thì đâu còn có nhập. Như thấy cũng biết thấy, nghe cũng biết nghe, ngửi cũng biết ngửi, nếm cũng biết nếm, xúc cũng biết xúc, ý cũng biết pháp. Tuy nó có các thứ như thấy-nghe-giác-biết nhưng cũng đồng “một thể biết”. Người khéo soi trở về thể biết đó thì suốt qua cái thấy-nghe-giác-biết kia, không mắc kẹt, không giới hạn nơi các căn nhập thì đâu có phân chia đây-kia.

Cho nên đến phần sau là quên sáu mất một, vì còn mắc kẹt sáu cái, tức thấy thì không nghe, nghe thì không nếm, thành bị ngăn cách. Nếu soi trở về để thấu suốt được một thể biết này thì nó suốt qua sáu cái luôn, thấy-nghe-giác-biết gì cũng đồng là một thể biết chứ không gì khác. Đó là trở về gốc. Còn theo sáu cái là theo ngọn, là mê mất gốc. Đó là chỗ mỗi người phải khéo nhận để trở về.

Đây là thu các nhập trở về Như Lai Tạng tánh.

***

C. THU MƯỜI HAI XỨ

* Thu Hai Xứ: Nhãn Căn và Sắc Trần

CHÁNH VĂN:

Lại nữa, A-nan! Thế nào là mười hai xứ vốn là Như Lai Tạng Diệu Chân Như Tánh? A-nan! Ông lại xem rừng cây Kỳ-đà, và các suối ao này, ý ông nghĩ sao? Thấy được như thế là do sắc trần sanh ra mắt thấy, hay là con mắt sanh ra sắc tướng?

A-nan! Nếu con mắt sanh ra sắc tướng, thì khi thấy hư không chẳng phải sắc, lẽ ra tánh sắc phải tiêu mất. Đã tiêu mất thì rõ ràng tất cả đều không, mà sắc tướng đã không, thì lấy cái gì rõ biết được hư không. Đối với hư không cũng lại như vậy.

Lại nếu sắc trần sanh ra mắt thấy, khi thấy hư không chẳng phải sắc, thì cái thấy phải tiêu mất, cái thấy tiêu mất thì tất cả đều không, vậy lấy cái gì rõ biết được sắc tướng và hư không?

Thế nên phải biết, cái thấy cùng với sắc tướng và hư không đều không có xứ sở, tức là sắc tướng và cái thấy hai xứ đó là giả dối, vốn không phải tánh nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

GIẢNG GIẢI:

Đây thu mười hai xứ. Trước đã phá nhập là nhắm vào căn, còn phá xứ là nhắm vào trần.

Xứ nghĩa là chỗ nơi. Như con mắt đối với sắc, tai đối với tiếng, mỗi cái đều có chỗ nơi, hoặc nói căn và trần là chỗ sanh ra thức, nên gọi là xứ.

Do nhắm vào người mê sắc nên Phật mới hợp tâm lại mà khai sắc ra để trừ chấp cho người. Hợp tâm là sao? Tâm hợp lại chỉ có ý, còn sắc khai ra tới mười một: Nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân rồi sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp. Đó là phương tiện để phá chấp. Nếu không khéo lại chấp cho đó là thật có mười hai xứ, nên đây lại thu trở về Như Lai Tạng tánh để người không lầm theo cho là thật.

Như vậy, hai thứ sắc trần và mắt đối nhau, mới xem thấy, nếu lìa nơi sắc tức cái thấy không có chỗ biểu hiện. Cái thấy mà không có sắc thì thấy cái gì? Nên có người nghĩ dường như sắc sanh ra mắt thấy, cho nên Phật mới phá. Hoặc là lìa cái thấy thì sắc cũng không có chỗ y cứ, lìa cái thấy thì cái gì thấy sắc? Không có cái thấy thì làm sao biết sắc? Thành ra nếu lìa cái thấy thì sắc không có chỗ y cứ, như vậy dường như là con mắt thấy sanh ra sắc. Nhưng xét tột thì đều không thể được.

Đây Phật mới phá: Thấy được như thế là do sắc trần sanh ra mắt thấy, hay là con mắt sanh ra sắc tướng?

– Trước phá con mắt sanh ra sắc tướng, vì khi thấy hư không chẳng phải sắc thì tánh sắc phải tiêu mất hết, mà không còn có sắc thì làm sao biết được hư không!

– Còn nếu sắc mà sanh ra cái thấy, khi thấy hư không chẳng phải là sắc thì cái thấy phải tiêu mất đâu còn. Như vậy, lấy cái gì để rõ biết được hư không và sắc tướng nữa. Hai chỗ đều không có thật thể sanh thì tìm đâu ra chỗ nơi để thành lập xứ?

Mắt sanh ra sắc cũng không được, sắc sanh ra mắt cũng không được, vậy không tìm ra được chỗ nào gọi là xứ để thành lập? Quán kỹ ngay đó liền buông “xứ”, không còn chỗ nơi nào để bám. Mà buông “xứ” tức là sao? Tức là vượt lên căn trần trở về nguồn chân, còn kẹt nơi “xứ” nên mới duyên theo nó, trong khi nó không có thực, chỉ do vọng khởi.

Ngài Thanh Tủng khi đến tham vấn Thiền sư Pháp Nhãn, một hôm Ngài Pháp Nhãn chỉ những giọt mưa bảo: “Từng giọt, từng giọt rơi trong mắt của Thượng tọa”.

Ngài Thanh Tủng nghe nhưng không tỏ ngộ. Sau đó, nhân đọc kinh Hoa Nghiêm liền cảm ngộ.

Ngài Pháp Nhãn cũng khai thị ngay chỗ này, giọt mưa tức là gì? Giọt mưa là sắc trần. Đây Ngài nói là từng giọt, từng giọt rơi trong mắt ông. Rơi trong con mắt ông chứ không phải rơi đâu khác. Sao còn chưa ngộ? Tức là đâu có trần nào riêng ở ngoài để mà thấy.

Ngay đó liền quên chỗ nơi, mà quên chỗ nơi tức là sao? Thấy cái gì cũng sáng ngời, đâu bị trần che. Còn bị che là bởi vì ngoài cái thấy có trần nên trần che. Chữ trần là chỉ cho bụi bặm, nhiễm ô. Còn đây mỗi cái đều là rơi trong mắt của ông rồi đâu có cái gì riêng bên ngoài để cho ông thấy, ngay đó là suốt qua trần không còn trần để che, thì thấy cái gì cũng sáng tỏ.

Đây là thu nhãn xứ trở về Như Lai Tạng, là vượt lên căn trần. Cho nên khéo là ngay đó liền sáng tỏ được đường về, vượt qua cái “xứ”.

* Thu Hai Xứ: Nhĩ Căn và Thanh Trần

CHÁNH VĂN:

A-nan! Ông lại nghe trong vườn Kỳ-đà này, khi dùng cơm thì đánh trống, lúc họp chúng thì đánh chuông, tiếng chuông, tiếng trống trước sau tiếp nối. Ý ông nghĩ sao? Như thế là cái tiếng đến bên lỗ tai, hay lỗ tai đến chỗ cái tiếng?

A-nan! Nếu cái tiếng này đến bên lỗ tai, như khi Tôi đi khất thực ở thành Thất-la-phiệt (thành Xá-vệ) thì tại rừng Kỳ-đà không có Tôi. Cái tiếng đó nếu đã đến bên lỗ tai của ông A-nan, thì ông Mục-kiền-liên, ông Ca-diếp lẽ ra không cùng nghe. Huống chi trong đây có một ngàn hai trăm năm mươi vị Sa-môn, một khi mà nghe tiếng chuông thì đều đến chỗ ăn cơm.

Lại, nếu lỗ tai của ông đến bên cái tiếng đó, cũng như khi trở về trong rừng Kỳ-đà, thì tại thành Thất-la-phiệt không có Tôi. Vậy khi ông nghe tiếng trống, lỗ tai của ông đã đến chỗ tiếng trống rồi, thì khi tiếng chuông đồng thời phát ra, đáng lẽ ông chẳng thể cùng nghe một lần. Huống nữa ông còn nghe được tiếng voi, tiếng ngựa, tiếng trâu, tiếng dê và nhiều tiếng khác. Còn nếu không đi đến với nhau, thì lại không nghe.

Thế nên phải biết, cái nghe và cái tiếng đều không có xứ sở, tức là cái nghe và tiếng cả hai xứ đều là giả dối, vốn không phải tánh nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

GIẢNG GIẢI:

Quán kỹ chỗ này chúng ta sẽ sáng tỏ được chỗ tai nghe với thanh trần, không bị thanh trần che ngại.

Để phá nghĩa cái tiếng đến lỗ tai, lấy ví dụ Phật đi vào thành khất thực thì ở Tinh xá nơi rừng Kỳ-đà vắng mặt Ngài. Cũng vậy, khi cái tiếng đến lỗ tai người này thì nó không còn ở nơi người kia, nên người kia sẽ không nghe được. Do đó, Ngài mới nói rằng, vậy Ngài A-nan nghe thì Ngài Ca-diếp không nghe, bởi nó đến lỗ tai Ngài A-nan rồi. Đây là phá cái tiếng đến lỗ tai.

Kế Phật thí dụ là khi Ngài trở về rừng Kỳ-đà thì ở trong thành sẽ vắng mặt Ngài để phá nghĩa lỗ tai đến nơi tiếng. Phật nói: “Nếu lỗ tai đến nơi tiếng, vậy khi ông nghe tiếng trống thì lỗ tai đến bên tiếng trống rồi, nó sẽ không nghe tiếng chuông”. Bởi vì nó đến bên tiếng trống rồi thì giống như Phật trở về rừng Kỳ-đà thì không có ở trong thành Xá-vệ; cũng vậy, bây giờ lỗ tai này đến bên tiếng trống, nghe tiếng trống rồi thì khi tiếng chuông đánh lên, nó không thể nghe tiếng chuông, nhưng sự thật không phải vậy. Đây để phá không có cái lý là lỗ tai đến bên tiếng, tức nghĩa căn trần đi đến nhau đều không thể được.

Thường người ta nghĩ khi nghe thì chắc là tiếng đến lỗ tai thì mình nghe tiếng, hoặc là lỗ tai mình đến cái tiếng thì nó nghe tiếng. Nhưng xét lại, cả hai chuyện đó đều không có! Mà không có chuyện đó thì đâu thành lập được chỗ nơi cố định để xác định chỗ nào là xứ của tiếng, chỗ nào là xứ của lỗ tai, xét tột thì không tìm ra cái xứ được. Để nói lên nó chỉ là giả dối tạm lập chứ không có thật thể của hai xứ. Ngay đó liền buông, ngộ trở về một thể giác, đó là gốc Phật muốn chỉ.

Ở đây, Ngài nói rõ cùng một lúc mà ông A-nan có thể nghe tiếng chuông, tiếng trống, tiếng voi, tiếng ngựa v.v… Cùng một lúc mà nghe được hết, để thấy rõ ràng là không phải nó đến bên tiếng mà nghe được, và chính khi chúng ta quán kỹ liền ngộ được ngay đó là thể giác hiện tiền; hay như Hòa thượng nói là “chân tâm hiện tiền rõ ràng”, hoặc gọi là tâm bản nhiên. Ngài Bàn Khuê nói: “Cái tâm bản nhiên là vậy, ngay đó cùng một lúc mà nghe thấu hết mọi tiếng, không có cái nào ngăn ngại cái nào, không có tiếng này ngăn ngại tiếng kia”. Bình thường nhiều khi thấy hơi có ngăn ngại cái này cái kia, giống như tiếng này ngăn ngại tiếng kia, nhưng sự thật thì khi tâm rỗng suốt, thấu rõ rồi thì không có gì ngăn ngại hết.

Như vậy, nơi mình có một thể biết xưa nay vượt lên cái hiểu thông thường. Điều này tôi có kinh nghiệm. Trước kia lúc còn ở chùa dưới quê, tu tập thiết tha miên mật. Một hôm, một mình gõ mõ tụng kinh, vừa đánh mõ vừa đánh chuông. Lúc sau, đang lúc đánh chuông bỗng nhiên nó bật ra sáng tỏ lạ thường, đồng một lúc mà nghe tiếng mõ, rồi nghe tiếng chuông, nghe cả tiếng tụng kinh luôn, rõ ràng thấu suốt hết. Phát hiện là tiếng mõ, tiếng chuông, tiếng tụng kinh không cái nào ngăn ngại cái nào, nó rỗng suốt qua tất cả nên tâm rất nhẹ nhàng. Đó là một kinh nghiệm.

Thế nên, người khéo tu tập thì ngay khi tụng kinh cũng có lợi ích chứ không phải là đợi ngồi thiền. Giờ đa số người tụng kinh có khi thì miệng tụng kinh nhưng tâm đang ở đâu, không có tập trung nên khi tụng hoặc thấy chán, hoặc muốn bỏ trốn. Còn tâm mà tập trung vào sự tu hành, lúc nào cũng thiết tha thì ngay khi tụng kinh cũng có kinh nghiệm không ngờ. Như Ngài Quảng Khâm kể, khi Ngài chuyên tâm niệm Phật giữa đại chúng thì cũng giống như nhập định, lúc đó không còn nhớ chung quanh, chỉ nghe tiếng niệm Phật vang vang.

Vậy thì hai xứ nhĩ căn và thanh trần đều không có thật thể cố định, không thể chia ra xứ được, nó không thể che mờ chúng ta. Hiểu kỹ vậy sẽ thấy suốt qua xứ, nên đây Phật thu cái nghe và thanh trần trở về Như Lai Tạng tánh, đồng là một thể giác.

* Thu Hai Xứ: Tỷ Căn và Hương Trần

CHÁNH VĂN:

A-nan! Ông hãy ngửi chiên-đàn trong lò này. Hương ấy nếu đốt một thù thì trong bốn mươi dặm nơi thành Thất-la-phiệt đồng thời đều ngửi mùi thơm. Ý ông nghĩ sao? Hương ấy sanh ở nơi cây chiên-đàn, sanh ở nơi lỗ mũi ông hay là sanh từ hư không?

A-nan! Nếu mùi hương này sanh từ lỗ mũi của ông thì đã gọi là do lỗ mũi sanh, nó phải từ lỗ mũi mà ra, nhưng lỗ mũi không phải chiên đàn, tại sao trong mũi lại có mùi thơm chiên-đàn? Lại đã gọi rằng ông ngửi mùi thơm, thì mùi thơm phải vào trong lỗ mũi của ông. Còn trong lỗ mũi đã phát ra mùi thơm mà nói rằng ngửi được, là không đúng nghĩa.

Nếu từ hư không sanh, thì tánh hư không thường còn, mùi thơm lẽ ra phải thường có, sao lại phải nhờ đốt cây khô chiên-đàn trong lò mới có mùi thơm?

Nếu mùi thơm sanh ra từ cây chiên-đàn, thì cái chất thơm ấy nhân đốt cây chiên-đàn thành khói, nếu lỗ mũi ngửi được mùi thơm, lẽ ra khói phải xông đến lỗ mũi. Cớ sao khi khói bay lên hư không chưa được bao xa mà trong khoảng bốn chục dặm đều ngửi được mùi thơm?

Thế nên phải biết, mùi thơm, lỗ mũi và cái ngửi đều không có xứ sở, tức là cái ngửi và mùi thơm, hai xứ đều là giả dối, vốn không phải tánh nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

GIẢNG GIẢI:

Ở đây Phật thí dụ đốt hương chiên-đàn. Chiên-đàn là một loại hương đặc biệt ở Ấn Độ có mùi thơm bay rất xa, khi đốt một thù thì trong bốn mươi dặm đã nghe mùi thơm (bốn mươi dặm tức mấy chục cây số, một thù là một phần hai mươi bốn của lượng).

Đây đặt câu hỏi là mùi hương ấy sanh từ nơi chiên-đàn? Hay sanh ra từ lỗ mũi? Hoặc từ nơi hư không? Vậy mùi hương từ chỗ nào phát sanh?

Trước xét trường hợp mùi hương sanh từ lỗ mũi, nếu đã từ lỗ mũi sanh ra mùi hương thì khi ngửi là ngửi cái gì? Chẳng lẽ lỗ mũi ngửi cái lỗ mũi? Đó là nghịch lý, lỗ mũi không phải là chiên-đàn thì làm sao có mùi thơm được? Cho nên mới nói lỗ mũi không phải là chiên-đàn tại sao trong mũi lại có mùi thơm chiên-đàn?

Nếu ông ngửi mùi thơm thì mùi thơm đó phải vào trong lỗ mũi, còn trong lỗ mũi đã phát ra mùi thơm mà nói rằng ngửi được thì đó là vô lý? Do đó, nếu nói rằng mùi thơm này sanh từ nơi lỗ mũi thì chuyện đó là không thể được.

Còn nếu từ hư không sanh thì sao? Nếu từ hư không sanh thì lúc nào cũng phải thường có, bởi vì hư không thường còn, cho nên mùi hương từ hư không sanh thì lúc nào hư không cũng phải có mùi thơm, không cần phải đợi đốt chiên-đàn mới có.

Nếu từ cây chiên-đàn sanh ra mùi hương vậy là phải đợi khói từ cây chiên-đàn bay đến lỗ mũi, rồi lỗ mũi chạm vào khói đó mới gọi là từ cây chiên-đàn sanh ra được. Còn đây mới đốt lên mà khoảng bốn mươi dặm đã ngửi mùi thơm, khói chưa bay tới mà đã nghe mùi thơm rồi, như vậy nói từ cây chiên-đàn sanh là không được.

Tóm lại, rõ ràng hai xứ tỷ và hương này không có thật thể, nó chỉ là hư dối tạm lập gọi là vọng sanh, không có thật thể. Chỉ do đối nhau mà tạm lập, do có căn đối với trần mới thành có cái ngửi. Nếu nó có thực thì không cần phải đợi duyên, mà đợi duyên tức là không có thực. Đa số vì không hiểu, nên chấp cho là thật có cái ngửi, có mùi hương, đó là lầm. Đây phá là phá cái lầm đó. Hiểu được nó không có thật thể liền buông cái chấp chỗ nơi hay chấp xứ, không bám vào đó thì đồng trở về một thể giác. Người khéo tu thuần thục có khi ngay nơi mùi hương liền ngộ. Trong nhà thiền có câu chuyện, ông Hoàng Sơn Cốc nhân đi dạo với Thiền sư Hối Đường, Thiền sư khai thị về mùi hương hoa quế, ngay đó ông liền tỉnh ngộ.

* Thu Hai Xứ: Thiệt Căn và Vị Trần

CHÁNH VĂN:

A-nan! Ông thường hai thời ở trong chúng ôm bát đi khất thực. Khi ấy hoặc được vị tô lạc, đề hồ, gọi là vị quý. Ý ông nghĩ sao? Vị này sanh ra là do hư không, do cái lưỡi, hay là do trong thức ăn?

A-nan! Nếu vị ấy sanh ra nơi lưỡi của ông, trong miệng ông chỉ có một cái lưỡi, thì khi cái lưỡi đã thành vị tô lạc rồi, nếu gặp đường phèn lẽ ra vị không dời đổi. Nếu vị không dời đổi thì không gọi là biết vị. Còn nếu dời đổi thì cái lưỡi chẳng phải là có nhiều thể, vì sao một cái lưỡi lại biết nhiều vị?

Nếu do thức ăn sanh ra vị trần, thức ăn chẳng có tánh biết, làm sao tự biết vị? Lại nếu thức ăn tự biết vị, tức đồng với người khác ăn, thì có liên hệ gì đến ông, mà gọi là ông biết vị?

Nếu do hư không mà sanh ra vị trần, thì ông thử nếm hư không coi sẽ có vị gì? Hư không kia nếu hẳn là vị mặn, thì đã làm mặn cái lưỡi của ông, cũng làm mặn cái mặt của ông nữa. Vậy thì người ở trong thế giới này đồng như là cá ở trong biển, đã thường chịu vị mặn, trọn chẳng biết được vị lạt. Nhưng nếu chẳng biết vị lạt thì cũng chẳng biết vị mặn, đã không chỗ biết thì làm sao gọi là biết vị?

Thế nên phải biết, vị trần, thiệt căn và cái nếm vị đều không có xứ sở, tức cái nếm vị và vị trần, cả hai đều giả dối, vốn không phải tánh nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

GIẢNG GIẢI:

Thường ít người suy nghĩ đến những điều này, khi xét tột mới thấy được cái hư dối của nó. Như vậy, nếu cái vị này sanh ra từ cái lưỡi, thì vị có nhiều thứ mặn, ngọt, chua, cay v.v… mà cái lưỡi chỉ có một thì làm sao biết nhiều thứ? Chẳng lẽ cái lưỡi có nhiều thể, mỗi thể biết một vị sao? Nếu chỉ một thể mà biết đủ thứ vị thì lộn xộn.

Nếu lưỡi có nhiều thể thành ra ông A-nan có nhiều người sao? Như vậy, nếu nói cái vị sanh ra từ cái lưỡi thì không được; thứ hai nữa nếu cái vị sanh ra từ lưỡi thì không cần thức ăn.

Còn nếu do thức ăn sanh ra vị trần thì thức ăn không có tánh biết, nó là vô tri mà sanh ra vị trần thì làm sao biết vị? Nếu thức ăn tự nó biết vị, tức nó đồng với người khác ăn chứ không phải mình ăn. Bởi thức ăn thuộc cái bên ngoài nhưng nó biết vị nên thuộc về người khác ăn, như vậy không liên hệ gì đến mình mà nói là do thức ăn sanh, cũng không được.

Còn nếu từ hư không sanh ra vị trần, giả sử hư không là vị mặn thì cả thế giới này đều là mặn. Hư không sanh ra vị mặn rồi thì cũng giống như nước biển, toàn hư không là mặn thì mình giống như cá ở trong nước vậy, làm sao biết vị lạt được.

Tóm lại, thấy rõ hai xứ thiệt và vị này không có thật thể, đối nhau mà vọng sanh, tức không có tự ngã của cái biết vị, nó vốn là một thể giác, chứ không phải riêng có cái tự ngã thứ hai là cái biết vị. Phá được chấp này không kẹt trong tánh nhân duyên hay tánh tự nhiên.

* Thu Hai Xứ: Thân Căn và Xúc Trần

CHÁNH VĂN:

A-nan! Ông thường sáng sớm lấy tay xoa đầu, ý ông nghĩ sao? Trong việc biết xoa này, lấy cái gì làm cái biết cảm xúc? Cái biết ấy ở nơi tay hay ở nơi đầu?

Nếu cái biết cảm xúc ở nơi tay, cái đầu không biết thì làm sao thành xúc. Còn nếu ở nơi đầu, thì tay ắt không dùng, làm sao gọi là xúc? Nếu mỗi cái đều có cái biết, thì ông A-nan lẽ ra phải có hai thân.

Nếu đầu và tay đều do một cảm xúc sanh ra, thì tay và đầu chỉ có một thể. Nếu chỉ có một thể thì nghĩa xúc không thành lập được. Còn nếu có hai thể thì cảm xúc ở phía nào? Ở bên năng thì không ở bên sở, còn ở bên sở thì không ở bên năng, chẳng lẽ hư không mà tạo thành cái cảm xúc cho ông?

Thế nên phải biết, cảm xúc và thân căn đều không có xứ sở, tức thân cùng với cái cảm xúc, cả hai đều là giả dối, vốn không phải tánh nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

GIẢNG GIẢI:

Đây phá thân căn và xúc trần. Phật đưa thí dụ ông A-nan sáng sớm thường lấy tay xoa đầu để nhắc mình là đầu trọc thì phải nhớ tinh tiến tu. Lúc lấy tay xoa đầu thì có cái cảm xúc, cảm xúc đó là do tay chạm với đầu nên mới có. Vậy lấy cái gì biết cảm xúc đó?

Cái biết ấy là ở nơi tay hay là ở nơi đầu? Nếu cái biết cảm xúc này ở nơi tay thì cái đầu không biết. Còn nếu ở nơi đầu thì không cần tới bàn tay. Nếu đầu có cái biết cảm xúc rồi thì tự nó biết, không cần bàn tay chạm nó cũng biết. Còn nếu nó ở cả hai bên vừa ở cái tay vừa ở cái đầu thì thành hai người, tức hai cái thể. Nếu đầu, tay đều do một cảm xúc sanh ra, như vậy tay và đầu chỉ có một thể biết cảm xúc thôi, tức là không thành có năng-sở. Bởi một thể thì đâu có năng-sở, mà không thành năng-sở thì không thành nghĩa xúc. Xúc thì phải có cái này chạm với cái kia tức là có năng, có sở mới thành xúc, còn không có năng-sở đâu thành xúc được.

Đặt trường hợp nếu nó có hai thể thì cảm xúc ở bên phía nào? Ở bên năng thì không có bên sở, bên sở thì không có bên năng, nếu vậy tìm không được ở bên nào, còn nói từ hư không thì vô lý. Như vậy quán cho thấu tột chỗ này, rõ cái xúc chỉ là nhân duyên giả dối vọng sanh không có thật thể. Mỗi khi có xúc phải quán kỹ như vậy, là thấu suốt được tánh không mới không có lầm theo cảm xúc mà thành thọ, rồi sanh ra phiền não.

Thấy rõ nó không có thật thể thì đâu có thành lập xứ được, đâu có chỉ ra được cái nào là xứ sở, còn nói gì là nhân duyên, là tự nhiên. Do đó thấu suốt qua thân căn và xúc trần, buông cái xứ, không bị nó làm ngại, trở về thể giác. Nên khi có chạm gì cũng sáng chứ không có mê, còn chúng ta kẹt nơi xúc thành ra bị xúc che mờ quên mất thể giác. Đó là ý nghĩa thu thân căn và xúc trần để trở về thể giác.

* Thu Hai Xứ: Ý Căn và Pháp Trần

CHÁNH VĂN:

A-nan! Trong ý ông thường duyên ba tánh là thiện, ác, vô ký mà sanh, thành đó là pháp, thì pháp đó là do tâm sanh hay rời tâm riêng có phương hướng xứ sở?

A-nan! Nếu tức tâm thì pháp trần chẳng phải trần cảnh, chẳng phải là cái sở duyên của tâm, làm sao thành lập xứ được?

Nếu rời tâm riêng có chỗ nơi, thì bản tánh của pháp trần là có biết hay không biết? Nếu có biết thì gọi là tâm, nhưng nếu nó khác với ông và chẳng phải trần cảnh thì như tâm lượng của người khác. Nếu nó tức là ông và cũng tức là tâm thì làm sao cái tâm nơi ông lại thành hai được?

Nếu không có cái biết thì pháp trần này đã chẳng phải sắc, thanh, hương, vị và ly, hợp, lạnh, nóng, cùng tướng hư không thì nó sẽ ở chỗ nào? Hiện nay đối với sắc tướng và hư không, đều không thể chỉ ra được. Không lẽ trong nhân gian này lại có một cái ngoài hư không? Không phải sở duyên của tâm thì xứ do đâu mà thành lập?

Thế nên phải biết, pháp trần và tâm đều không có xứ sở, tức là ý căn và pháp trần cả hai đều giả dối, vốn không phải tánh nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

GIẢNG GIẢI:

Ngồi thiền quán kỹ chỗ này thì phá vọng tưởng dễ dàng. Ngồi thiền có vọng tưởng là do duyên với pháp trần. Lúc đó nhắm mắt nên đâu thấy có năm trần như cảnh này cảnh kia ở trước, khi đó chỉ duyên với bóng dáng pháp trần rồi nghĩ này nghĩ kia. Quán rõ là phá chỗ duyên đó.

Mà pháp trần là gì? Pháp trần thuộc về bóng dáng của năm trần còn đọng lại, không phải là cái có thật thể. Đây đặt trường hợp pháp này do tâm sanh ra hay rời tâm riêng có phương hướng xứ sở?

Tức là riêng ngoài tâm mà tự có chỗ nơi của nó chỉ ra được mới lập thành xứ, mà lập thành xứ được mới nói nó là chỗ để ý căn duyên, trái lại không lập được xứ mà cho nó duyên thì là vọng thôi.

Đây Phật mới nói: “A-nan! Nếu tức tâm thì pháp trần chẳng phải trần cảnh, chẳng phải là cái sở duyên của tâm, làm sao thành lập xứ được?”. Nó tức là tâm thì nó không phải là trần cảnh, mà không phải trần cảnh thì không phải là cái sở duyên, không phải đối tượng duyên thì làm sao thành xứ sở mà thành lập xứ? Nên không thành xứ được.

Nếu rời tâm mà nó riêng có thì pháp trần này rơi vào trong hai trường hợp: Nó có biết hay là không có biết?

– Nếu nó có biết tức gọi là tâm, nếu nó là tâm rồi mà nó lại là pháp tức là nó khác với ông, nó lại không phải là trần cảnh, thì nó phải thuộc về tâm lượng của người nào chứ không dính gì tới ông.  Còn nếu nó tức là ông mà nó cũng tức là tâm thì thành ra cái tâm ông có hai, vừa tức là ông mà vừa tức là tâm thành ra có hai thể. Quán cho sâu chỗ này sẽ thấy rõ cái hư dối của nó. Đó là nói về nó có biết.

– Còn nếu nó không có biết mà nó chẳng phải là sắc-thanh-hương-vị bởi vì nó thuộc về bóng dáng còn rớt lại, tức không phải là các trần bên ngoài mà cũng không phải là từ hư không; vậy ông hãy chỉ xem nó ở chỗ nào? Làm sao chỉ ra?

Cho nên đây mới đặt câu hỏi chẳng lẽ trong duyên này lại có cái ngoài hư không mà riêng có hay sao? Như vậy là không thành lập được xứ sở, nên đây mới nói nó không phải là cái sở duyên, tức không phải là chỗ để tâm duyên, không phải đối tượng của tâm, thì làm sao thành lập xứ sở? Quán kỹ vậy thì tâm hết chỗ sanh. Thường tâm sanh là nó phải có chỗ để duyên, tức là nó có đối tượng để sanh. Cho nên vọng tưởng là tưởng về cái gì đó, là phải có đối tượng của nó để mà nó tưởng. Giờ quán kỹ thì đối tượng không thành, không có thật thể, tìm không ra chỗ nơi của nó. Nó chỉ là bóng dáng hư vọng, chỉ là tưởng tượng thôi. Đó là cái lầm mê của chúng ta.

Cần quán kỹ chỗ đó là hết chỗ cho tâm sanh, ngay đó liền trở về thể giác vô sanh. Rốt cuộc chỉ nguyên là một thể giác đâu có gì riêng khác, tức không có cái tự ngã riêng của nó.

Tóm lại căn, trần, cả mười hai xứ đều không có cái thật thể riêng của nó, chỉ do mê rồi hạn cuộc nơi căn, vọng hiện có trần làm đối tượng giống như là việc trong mộng, tỉnh ra nguyên chỉ là một thể giác chứ không có hai; không nên lầm theo tướng sai biệt đó mà bỏ quên cái gốc của mình. Đó là thu cả mười hai xứ về Như Lai Tạng tánh.

***

D. THU MƯỜI TÁM GIỚI

Mười tám giới tức là căn, trần, thức. Chữ giới có nghĩa là chủng tộc cũng là nhân. Thí dụ như nhãn căn, sắc trần, rồi sanh ra nhãn thức giới; rồi nhĩ căn, thanh trần, sanh nhĩ thức giới v.v…, mỗi thứ có giới hạn, không xen tạp lẫn lộn với nhau. Giống như là chủng tộc, mỗi mỗi có giới hạn riêng. Đây là Phật vì người chấp cả tâm và sắc, nên tâm-sắc đều khai.

Do nhãn căn tiếp xúc với sắc trần, người mê chấp thật có nhãn thức; rồi do nhĩ căn đối với thanh trần, lại chấp thật có nhĩ thức. Phật chỉ ra chúng không có thật thể, chẳng lẽ một người lại có đến sáu cái tâm: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức. Người mê chấp thật có sáu thức. Ở đây thu tất cả về Như Lai Tạng tánh để phá cái lầm chấp trong đó.

* Thu Ba Giới: Nhãn Căn, Sắc Trần và Nhãn Thức

CHÁNH VĂN:

Lại nữa, A-nan! Thế nào là mười tám giới vốn là Như Lai Tạng Diệu Chân Như Tánh?

A-nan! Như ông đã rõ, nhãn căn và sắc trần làm duyên sanh ra nhãn thức, thức này nhân nhãn căn sanh, lấy nhãn căn làm giới, hay nhân nơi sắc trần sanh, lấy sắc trần làm giới?

A-nan! Nếu nhân nơi nhãn căn sanh ra mà không có sắc trần và hư không thì không thể phân biệt được, dẫu cho có cái thức của ông thì đem dùng vào việc gì? Cái thấy của ông ngoài những sắc xanh, vàng, đỏ, trắng thì không thể hiển hiện, vậy do đâu mà lập giới?

Nếu nhân nơi sắc trần sanh ra, thì khi chỉ có hư không, không có sắc thì thức của ông đáng lẽ phải mất, làm sao hiểu biết tánh hư không? Nếu khi sắc trần biến đổi, ông cũng biết sắc tướng biến đổi mà cái thức của ông thì không biến đổi, vậy do đâu mà lập giới? Nếu theo sắc trần mà biến đổi thì tướng giới không thành được. Nếu không biến đổi thì thường hằng, cái thức đã do sắc trần sanh ra lẽ ra không thể biết hư không ở đâu?

Nếu gồm hai thứ nhãn căn và sắc trần hợp lại sanh ra, hợp thì chính giữa phải ly, ly thì hai bên lại hợp, thể tánh xen lộn làm sao thành lập giới được?

Thế nên phải biết, nhãn căn và sắc trần làm duyên sanh ra nhãn thức giới, ba xứ đều không thì nhãn căn, sắc trần và nhãn thức giới cả ba vốn chẳng phải tánh nhân duyên, chẳng phải tánh tự nhiên.

GIẢNG GIẢI:

Đây phá về nhãn căn đối với sắc trần làm duyên sanh ra nhãn thức, trong đó thực sự có giới làm nhân sanh ra nó hay không? Lấy căn làm giới hay lấy sắc trần làm giới từ đó nó sanh ra?

– Trường hợp thức này do nhãn căn sanh ra mà không có sắc trần và hư không thì cái thức này sanh để làm gì? Sở dĩ có thức là để nó phân biệt sắc trần, giờ không có sắc trần, hư không thì nó sanh ra cũng không dùng được.

Lại nữa, cái thấy nếu rời ngoài các thứ sắc như là xanh, vàng, đỏ, trắng thì nó cũng không thành lập được giới; tức là ngoài sắc trần, ngoài sắc xanh, vàng, đỏ, trắng và hư không thì cái thấy này cũng không thành lập được. Vì thấy là thấy cái gì? Nếu không có những cái sắc và hư không, cái thấy không biểu hiện được, không chỗ biểu hiện làm sao lập thành giới? Cho nên ở đây, nếu chấp nhãn thức nhân nơi nhãn căn sanh ra, là không thể được.

– Còn nói nhãn thức nhân nơi sắc trần sanh ra, khi chỉ có hư không, không có sắc thì cái thức này thành diệt không biết được hư không.

Giả sử cho sắc trần biến đổi nhưng thức không biến đổi, mà lại biết được sắc tướng biến đổi, như thế là nó cô lập riêng nên cũng không xác định được giới.

Hoặc cho thức cùng biến đổi theo sắc trần thì không thể lập được giới, vì đã cùng biến đổi theo nhau.

Hoặc cho nó không biến đổi thì nó thường hằng, mà nó thường hằng thì nó do sắc trần sanh ra, là nó cùng loại với sắc trần nên cũng không biết được hư không.

Nếu nói về hòa hợp, gồm cả hai thứ là nhãn căn và sắc trần hợp lại sanh ra nhãn thức, lại có vấn đề: Khi hợp thì chính giữa phải ly, ly tức là một nửa hợp với con mắt có biết, một nửa hợp với sắc không biết, thành thể tánh xen tạp. Nghĩa là trường hợp thức ở giữa tách rời căn và trần, vậy nó phải mang một nửa là nhãn căn có biết, một nửa là sắc trần không biết, khi nó hợp lại thành lộn xộn, thể tánh bị xen tạp không thành lập được giới.

Rõ ràng, nhãn thức giới không có thật thể, chỉ là nhân duyên hòa hợp giả lập gọi là vọng sanh, không thực có sanh, không có tự ngã.

Cho nên khi nó sanh thì không theo nó sanh, ngay đó liền ngộ trở lại vốn nguyên là một thể giác, không có thêm tự ngã của nhãn thức, vì nếu có thêm tự ngã sẽ giống như trong mình lại có thêm cái ngã nữa, đó là lầm. Như vậy, nhãn thức đã không thật sanh thì còn nói gì là nhân duyên, tự nhiên, chỉ là hý luận.

Sở dĩ vọng tưởng sanh được là vì thấy thật có căn, thật có trần và thật có thức. Đây quán kỹ để không lầm, thì vọng tưởng không có chỗ bám để sanh. Sanh mà không có chỗ nào bám tức là vô sanh, ngay đó liền thấu suốt được nghĩa vô sanh.

* Thu Ba Giới: Nhĩ Căn, Thanh Trần và Nhĩ Thức

CHÁNH VĂN:

A-nan! Như ông đã rõ, nhĩ căn và thanh trần làm duyên sanh ra nhĩ thức. Thức đó nhân nơi nhĩ căn mà sanh, lấy nhĩ căn làm giới, hay nhân thanh trần mà sanh, lấy thanh trần làm giới?

A-nan! Nếu nhân nơi nhĩ căn sanh mà không có hai tướng động-tịnh hiện tiền thì cái biết của nhĩ căn chẳng thành. Đã chẳng biết gì, thì cái biết còn không thành, huống nữa cái thức phân biệt đâu có hình trạng.

Nếu cho lỗ tai nghe, vì không có hai tướng động-tịnh nên cái nghe không thành, làm sao lấy hình sắc tạp loạn của lỗ tai xúc chạm với trần mà gọi là thức giới, và nhĩ thức giới lại do đâu mà lập?

Nếu nhân nơi thanh trần mà sanh, thì nhĩ thức nhân thanh trần mà có, ắt không quan hệ gì đến cái nghe. Đã không nghe, thì cũng không biết các tướng thanh trần ở đâu. Lại nhĩ thức do thanh trần sanh, dẫu cho thanh trần nhân cái nghe mà có tướng thì cái nghe lẽ ra phải nghe được nhĩ thức. Nếu không nghe được thì không phải là giới. Nếu nghe được thì nhĩ thức cũng đồng như thanh trần và nhĩ thức đã bị nghe, thì cái gì biết nghe cái thức? Còn nếu không biết thì đồng như cỏ cây.

Không lẽ thanh trần và cái nghe xen lộn thành ra cái giới ở giữa. Cái giới không có vị trí chính giữa thì tướng nội căn và ngoại trần lại do đâu mà thành lập?

Thế nên phải biết nhĩ căn, thanh trần làm duyên sanh ra nhĩ thức giới, ba xứ đều không thì nhĩ căn, thanh trần và nhĩ thức giới cả ba vốn không phải tánh nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

GIẢNG GIẢI:

Phật dạy nhĩ căn và thanh trần làm duyên sanh ra nhĩ thức, đó là theo sự hiểu thông thường. Giờ đặt trường hợp, thức đó nhân nhĩ căn (lỗ tai) sanh, hay nhân nơi thanh trần sanh ra, có vậy mới thành lập được giới của nó.

Nếu nhân nơi nhĩ căn sanh thì đâu cần hai tướng động-tịnh của thanh trần, nhưng nếu nhĩ căn không có hai tướng động-tịnh của thanh trần hiện tiền thì cái biết của nhĩ căn không thành nghe; không có thanh trần động-tịnh, vậy nó nghe là nghe cái gì? Cái biết của nhĩ căn còn không thành, huống nữa là thức phân biệt. Đó là phá nhĩ thức từ nhĩ căn sanh.

Nói rộng ra, nếu cho rằng lỗ tai nghe nhưng vì không có hai tướng động-tịnh thì cái nghe không thành, vậy lúc đó giống như lỗ tai thịt, mà lỗ tai thịt là thứ vô tri làm sao gọi là thức giới được? Cho nên nếu cho nhĩ thức nhân nơi lỗ tai sanh thì không được.

Nếu cho nhĩ thức từ nơi thanh trần sanh, ắt không quan hệ gì đến cái nghe, chỉ có tiếng là đủ. Nhưng nếu không có cái nghe thì cũng không biết được thanh trần ở đâu để thành lập giới.

Giả sử ông cho rằng nhĩ thức từ thanh trần sanh ra mà thanh trần phải nhân cái nghe mới thành được tướng của thanh trần. Như vậy, khi nghe thanh trần cũng là nghe luôn nhĩ thức, bởi nhĩ thức từ thanh trần sanh, thì nhĩ thức thành ra cái bị nghe rồi.

Còn nếu nó chẳng nghe được nhĩ thức, vậy thanh trần đâu phải là nghĩa giới để sanh ra nhĩ thức. Nếu nó nghe được nhĩ thức thì nhĩ thức lại đồng với thanh trần tức thuộc về cái bị nghe, nếu thức thuộc về cái bị nghe, thì lấy cái gì mà biết nghe được nó?

Nếu không có biết, tức là nó cũng đồng với cây cỏ.

Nếu ông lại cho rằng căn và trần hợp lại sanh ra nhĩ thức giới thì nó thành ra xen lẫn lộn xộn, không xác định được đâu là giới. Căn có biết, trần không biết hợp lại thành ra nửa biết nửa không biết, lộn xộn vậy làm sao lập ra cái giới được?

Cho nên, Phật nói nhân nhĩ căn duyên với thanh trần sanh ra nhĩ thức giới là nó vốn không có thật thể, không thật sanh, vậy không nên lầm chấp vào đó.

* Thu Ba Giới: Tỷ Căn, Hương Trần và Tỷ Thức

CHÁNH VĂN:

A-nan! Lại như ông đã rõ tỷ căn và hương trần làm duyên sanh ra tỷ thức. Thức này là nhân nơi tỷ căn sanh, lấy tỷ căn làm giới, hay nhân hương trần sanh, lấy hương trần làm giới?

A-nan! Nếu nhân nơi tỷ căn sanh ra thì trong tâm ông lấy cái gì làm tỷ căn? Lấy cái hình thịt như tướng hai móng tay hay lấy cái tánh biết ngửi dao động làm tỷ căn?

Nếu lấy hình tướng mũi thịt, thì chất thịt là thân căn và cái biết của thân căn là cảm xúc. Đã gọi là thân căn, thì chẳng phải tỷ căn, đã gọi là cảm xúc thì đó là xúc trần. Còn không có gì gọi là tỷ căn, do đâu mà lập thành giới?

Nếu lấy cái biết ngửi mùi làm tỷ căn, thì trong tâm ông lấy cái gì làm cái biết ngửi? Nếu lấy cái lỗ mũi hình thịt làm cái biết, thì cái biết của lỗ mũi hình thịt là xúc trần, chứ chẳng phải tỷ căn.

Nếu lấy hư không làm cái biết ngửi, hư không ắt tự biết, xác thịt của ông lẽ ra chẳng biết. Như thế đáng lẽ hư không là ông, còn thân ông nếu chẳng biết thì ông A-nan ngày nay đáng lẽ không còn nữa.

Nếu lấy hương trần làm cái biết ngửi, cái biết ngửi đã thuộc hương trần, thì đâu có dính gì đến ông?

Nếu mùi thơm, mùi hôi sanh nơi tỷ căn của ông, thì hai thứ mùi thơm và mùi hôi kia, chẳng phải sanh nơi cây y-lan và cây chiên-đàn.

Nếu hai thứ đó chẳng đến, thì ông tự ngửi cái mũi của ông là thơm hay là hôi, nếu hôi thì chẳng phải là thơm, còn thơm thì chẳng phải hôi.

Nếu với mùi thơm, mùi hôi cả hai đều ngửi biết được thì một người ông lẽ ra phải có hai tỷ căn, như thế đứng trước Tôi hỏi đạo phải có hai ông A-nan, vậy cái nào là thể của ông?

Nếu có một tỷ căn, thì mùi thơm, mùi hôi không hai, vậy hôi đã là thơm, thơm lại thành hôi, không có hai tánh, thì do đâu mà thành lập giới?

Nếu nhân nơi hương trần sanh, thì tỷ thức nhân hương trần mà có, như con mắt có cái thấy, nhưng chẳng ai thấy được con mắt, vì tỷ thức nhân nơi hương trần mà có thì đáng lẽ chẳng biết được hương trần.

Nếu biết được hương trần, thì chẳng phải do hương trần sanh, nếu chẳng biết được hương trần thì chẳng phải là tỷ thức.

Hương trần mà chẳng phải biết có thì cái giới của hương trần không thể thành lập. Tỷ thức nếu chẳng biết được hương trần thì “nhân giới” của nó chẳng phải do hương trần mà kiến lập.

Đã không có khoảng giữa, trong ngoài không thành lập, thì cái tánh ngửi kia rốt ráo đều giả dối.

Thế nên phải biết, tỷ căn, hương trần làm duyên sanh ra tỷ thức giới, ba xứ đều không thì tỷ căn, hương trần, và tỷ thức giới cả ba vốn không phải tánh nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

GIẢNG GIẢI:

Đây là thu tỷ thức giới. Tức cái biết nơi lỗ mũi duyên với hương trần sanh ra tỷ thức, nhưng đây đặt trường hợp cái thức đó nhân nơi tỷ căn sanh, lấy tỷ căn làm giới, hay là nhân nơi hương trần sanh, lấy hương trần làm giới?

Thứ nhất, nếu tỷ thức nhân nơi tỷ căn sanh thì lấy cái gì làm tỷ căn cho nó sanh?

Nếu lấy hai lỗ mũi bằng thịt này làm nhân sanh ra tỷ thức, thì hình chất này là thịt, là thuộc về thân căn, cái biết của thân căn thì thuộc về cảm xúc, như vậy đâu có dính gì với tỷ căn. Vậy tỷ căn đã không thành thì làm sao sanh tỷ thức được?

Xưa, trong Luận chia căn có phù trần và thắng nghĩa. Phù trần thuộc về căn thịt, còn thắng nghĩa sâu hơn, gọi là biết ngửi mùi. Trên phá về Phù trần căn, tiếp đến cái biết ngửi mùi là thuộc về Thắng nghĩa căn. Nếu lấy cái biết ngửi làm tỷ căn, thì hoặc lấy lỗ mũi hình thịt làm cái biết ngửi, hoặc lấy hư không làm cái biết ngửi, hoặc lấy hương trần làm cái biết ngửi, xét kỹ đều không thể được:

– Nếu nhận cái lỗ mũi hình thịt thì nó thuộc về xúc trần rồi đâu phải tỷ căn.

– Nếu ông lấy hư không làm cái biết ngửi, vậy hư không đã thành biết thì cái xác thịt của ông lẽ ra không biết, như thế đáng lẽ hư không thành ra ông, còn thân ông là không phải ông, vậy thì ông A-nan ngày nay đáng lẽ không còn nữa.

– Nếu lại cho hương trần làm cái biết ngửi, thì cái biết ngửi đã thuộc về hương trần, mà cái hương trần tự biết ngửi thì đâu cần tới ông.

Đến đây, chuyển qua phá cái chấp cho mùi thơm, mùi hôi sanh ra từ tỷ căn. Như vậy hai thứ mùi thơm, mùi hôi đã sanh nơi tỷ căn của ông, thì nó không phải sanh nơi cây y-lan và cây chiên-đàn, mà nó từ lỗ mũi sanh.

Tự lỗ mũi sanh ra mùi, vậy thì ông ngửi lỗ mũi của ông xem là mùi thơm hay mùi hôi? Nếu hôi thì chẳng phải thơm, nếu thơm thì chẳng phải hôi. Vì nếu nó đã thành thơm rồi tức nó không có hôi, còn nếu nó đã hôi thì không có thơm. Và nếu nó biết cả hai mùi thơm và hôi, vậy thì ông thành có hai cái lỗ mũi.

Còn nếu một lỗ mũi mà mùi thơm, mùi hôi đều ngửi được thì thành lẫn lộn, tức là nó mất tánh thơm và hôi, cái ngửi trộn lẫn nhau! Vậy mùi thơm, mùi hôi cho là từ lỗ mũi sanh cũng không được thì làm sao lập thành giới? Đó là phá về tỷ căn.

Nếu nhân hương trần sanh ra tỷ thức, thì cũng giống như là con mắt có cái thấy ắt con mắt không thấy lại được con mắt. Đây cũng vậy, hương trần mà sanh ra tỷ thức thì tỷ thức không thể biết hương trần giống như cái thấy không thấy được con mắt, nếu tỷ thức biết được hương trần, rõ ràng nó không phải từ hương trần sanh.

Đặt trường hợp nếu tỷ thức không biết được hương trần thì đâu thành tỷ thức. Cả hai trường hợp đều không thành.

Như vậy, hương trần mà không có biết được nó thì không thành lập được giới của hương trần.

Lại cho rằng tỷ thức nhân hương trần mà có, mà tỷ thức lại không biết được hương trần thì giới của thức cũng không thành lập được.

Xét tột ở khoảng giữa, trong, ngoài đều không thành. Rõ ràng tỷ thức giới này cũng là vọng sanh chứ không có thật thể, không có tự ngã riêng, chỉ là nhân duyên tạm có.

Thấu suốt được lẽ thật này là không mắc kẹt trong đó, nhận rõ tất cả đồng một thể giác nên không bị thức che mờ.

* Thu Ba Giới: Thiệt Căn, Vị Trần và Thiệt Thức

CHÁNH VĂN:

A-nan! Như ông đã rõ thiệt căn, vị trần làm duyên sanh ra thiệt thức. Thức đó là nhân thiệt căn sanh, lấy thiệt căn làm giới, hay nhân vị trần sanh lấy vị trần làm giới?

A-nan! Nếu nhân thiệt căn sanh ra, thì các thứ trong thế gian như: cam giá (mía), ô mai, hoàng liên, thạch diêm, tế tân, gừng, quế đều không có vị. Vậy ông thử nếm cái lưỡi xem là ngọt hay đắng?

Nếu tánh cái lưỡi là đắng, thì lấy cái gì mà nếm cái lưỡi? Cái lưỡi chẳng tự nếm thì lấy cái gì mà có cảm giác? Tánh cái lưỡi chẳng phải đắng, vị trần tự chẳng sanh thì làm sao lập giới?

Nếu nhân nơi vị sanh, thì thiệt thức tự là vị, đồng như thiệt căn, đáng lẽ không tự nếm, thì làm sao rõ biết là có vị hay không vị?

Lại, tất cả các vị không phải một vật sanh ra, vị đã do nhiều vật sanh, thì thiệt thức lẽ ra phải có nhiều thể. Thức thể nếu chỉ có một, thì thể ấy đã do vị trần sanh, vậy các vị: mặn, ngọt, lạt, cay hòa hợp chung sanh và các tướng khác nhau biến đổi đồng làm một vị, đáng lẽ không phân biệt được. Đã không phân biệt thì không gọi là thức, thì làm sao gọi là vị thiệt thức giới được?

Chẳng lẽ hư không sanh ra tâm thức của ông?

Thiệt căn, vị trần hòa hợp mà sanh thì cái thức ở giữa vốn không tự tánh, làm sao thành lập giới?

Thế nên phải biết, thiệt căn, vị trần làm duyên sanh ra thiệt thức giới, ba chỗ đều không, thì thiệt căn, vị trần và thiệt thức giới cả ba vốn không phải tánh nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

GIẢNG GIẢI:

Đây phá về thiệt thức giới.

Thứ nhất, nếu nhân thiệt căn (cái lưỡi) sanh ra thiệt thức thì nó không có liên quan, đâu cần gì tới cái vị? Vậy cái lưỡi thành có vị ngọt, đắng v.v… Nếu cái lưỡi đã thành đắng thì lấy cái gì nếm cái lưỡi mà biết là đắng? Còn nếu cái lưỡi không phải vị đắng tức là nó không có vị, mà không có vị thì sao lập thức giới được? Cho nên nói thiệt thức từ thiệt căn sanh là không được rồi.

Còn nếu nói t­­­hiệt thức từ cái vị sanh, thì cái thức đã thành vị rồi, không thể tự nếm biết vị, giống như cái lưỡi không thể tự nếm cái lưỡi.

Lại, nếu thiệt thức từ nơi vị trần sanh mà cái vị thì không phải một thứ sanh ra, mà có nhiều thứ sanh ra, vậy cái thức này cũng phải thành ra nhiều thể mới biết được hết các vị đó.

Trường hợp nếu cái thức chỉ là một thể, các vị kia phải chung hợp lại thành một thể thì thức mới biết được. Khi các vị kia chung lại một thể thì sẽ mất tánh chất riêng của nó, không còn mặn, lạt v.v…, nên không còn phân biệt được nữa. Mà không phân biệt được thì làm sao thành thức giới? Thành ra từ vị mà sanh ra thiệt thức cũng không được.

Nếu cho từ hư không sanh, đó là vô lý.

Nếu ông cho rằng thiệt căn, vị trần hòa hợp sanh ra thiệt thức ở giữa, như vậy nó lại không có tự tánh riêng cố định. Nếu nó có tự tánh riêng thì không cần phải đợi mấy cái kia hợp lại mới sanh. Nhưng đây nó còn phải đợi mấy cái kia hợp lại mới sanh tức là không có tự tánh riêng của nó, không có tự tánh riêng thì làm sao lập giới?

Cho nên, xét tột thì nó cũng chỉ là vọng khởi chớ không có cái thật thể riêng của thiệt thức, để rõ nó vốn là vô sanh, nguyên là một thể giác không phải riêng có.

* Thu Ba Giới: Thân Căn, Xúc Trần và Thân Thức

CHÁNH VĂN:

A-nan! Như ông đã rõ là thân căn và xúc trần làm duyên sanh ra thân thức; thức này lại là nhân thân căn sanh, lấy thân căn làm giới, hay nhân xúc trần sanh, lấy xúc trần làm giới?

A-nan! Nếu nhân thân căn sanh ra, hẳn không có hai duyên cảm xúc hợp và ly, vậy thân căn làm sao biết được?

Nếu nhân nơi xúc trần sanh ra, ắt không có thân căn của ông. Vậy có ai không có thân căn mà biết ly biết hợp không?

A-nan! Vật không biết cảm xúc, thân căn có biết mới có cảm xúc.

Tức nơi cảm xúc mà biết có thân căn, tức nơi thân căn mà biết có cảm xúc; tức cảm xúc không phải thân căn, tức thân căn không phải cảm xúc; cả hai tướng thân căn và cảm xúc vốn không xứ sở.

Nếu xúc trần hợp với thân căn, tức là tự thể của thân căn, nếu rời thân căn thì như các tướng hư không.

Nội căn, ngoại trần đã không thành, thì làm sao lập được cái thức ở chính giữa? Cái thức ở giữa không lập được, thì nội căn, ngoại trần bản tánh cũng rỗng không. Vậy cái thức của ông sanh ra do đâu mà lập thành giới?

Thế nên phải biết, thân căn, xúc trần làm duyên sanh thân thức giới, ba xứ đều không, thì thân căn, xúc trần và thân thức giới cả ba vốn không phải tánh nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

GIẢNG GIẢI:

Đây Phật phá về thân thức giới để thu về Như Lai Tạng.

Theo cái hiểu thông thường, cho thân căn đối với xúc trần sanh ra thân thức giới, nếu vậy lấy thân căn làm giới hay lấy xúc trần làm giới?

Thứ nhất phá thân căn sanh ra thức. Nếu nhân thân căn sanh ra thân thức giới hẳn là không cần có xúc, không có hai duyên cảm xúc hiệp và ly. Bởi nếu thân căn sanh ra thức rồi thì tự thân căn sanh, không cần phải có duyên cảm xúc hợp hay ly mới thành.

Nhưng nếu không có xúc thì thân căn đâu thành biết, không xúc thì thân căn biết cái gì? Thân căn biết là biết về xúc trần, không có xúc thì thân căn đâu biết! Vậy nên thân căn không thành lập được.

Còn nếu nhân nơi xúc trần sanh ra thân thức, ắt là không có thân căn của ông. Có ai không có thân căn mà lại biết ly biết hợp hay không?

Tức là nếu nhân nơi xúc trần sanh ra thân thức thì thức này đã nhân nơi xúc sanh, vậy không cần đến thân căn; nhưng nếu không có thân căn thì cũng không có xúc. Vì xúc cái gì? Nhân đâu mà thành xúc? Xúc không thành thì lấy cái gì biết ly biết hiệp để có thân thức?

Kế nữa, vật không biết cảm xúc, thân căn mới biết cảm xúc, nhờ cảm xúc mà biết có thân căn, tự thân căn không thể thành, tuy nhiên thân căn chẳng phải là cảm xúc.

Nhân cảm xúc biết có thân căn, nhân thân căn biết có cảm xúc giống như là tức; nhưng thân căn chẳng phải là cảm xúc; cảm xúc chẳng phải là thân căn thì chẳng phải là tức, nên gọi là không phải tức không phải ly. Đây là chỗ khó hiểu, chính vì khó hiểu nên phải tu hành rồi chứng nghiệm, lo lý luận sẽ không tới đâu hết.

Như vậy, cảm xúc và thân căn không có tướng nhất định thì làm sao lập thành giới được mà nói là thành thân thức?

Thêm nữa, cho xúc trần hiệp với thân căn, đây là vì người chấp thân căn với xúc trần hiệp lại sanh ra thân thức. Nhưng nếu xúc trần hiệp với thân căn thì nó thành tự thể của thân rồi, nó mất cái xúc.

Nếu xúc trần lìa thân căn thì không được rồi. Xúc mà lìa thân căn giống như các tướng hư không v.v… nó cũng không thành xúc. Lìa thân căn rồi thì xúc cái gì? Xúc không thành thì làm sao thành lập được thức?

Để thấy rằng ngoại trần, nội căn không thành thì làm sao lập thành cái thức ở giữa được. Nói thân căn duyên với xúc trần sanh ra thân thức ở giữa, Phật nói như vậy để chỉ ra nó không có thật sanh, không có thật thể; sanh mà không có thật thể sanh, chỉ là vọng sanh. Ý Phật dạy là đừng chấp vào các thức đó, nhưng người không hiểu chấp cho thật có thân thức sanh ra, đó là mê.

Nghe nói “có” liền chấp có, nghe nói “không” liền chấp không, cái mê của chúng sanh là chỗ đó. Đức Phật tùy duyên: Khi chấp không thì Phật nói “có”, còn chấp có Phật nói “không” để phá chấp.

Như vậy ở đây, thấy rõ thân thức là không có thật, không có tự ngã nên không chấp, rốt cuộc xoay trở về nguyên một thể giác. Đây là thu thân thức trở về Như Lai Tạng.

* Thu Ba Giới: Ý Căn, Pháp Trần và Ý Thức

CHÁNH VĂN:

A-nan! Như ông đã rõ ý căn, pháp trần làm duyên sanh ra ý thức. Thức này nhân nơi ý căn sanh, lấy ý căn làm giới, hay nhân nơi pháp trần sanh lấy pháp trần làm giới?

A-nan! Nếu nhân nơi ý căn sanh thì ở trong ý ông ắt có chỗ suy nghĩ mới phát minh được ý của ông. Nếu không có pháp trần ở trước thì ý không thể sanh. Rời duyên trần ý căn còn không có hình tướng, thì ý thức sẽ dùng vào việc gì?

Lại cái thức tâm của ông cùng với các suy tánh so đo và tánh phân biệt là đồng nhau hay khác nhau?

Nếu đồng với ý căn tức là ý căn rồi, làm sao do căn mà sanh? Nếu khác với ý căn tức là chẳng đồng, thì lẽ ra không còn nhận biết; nếu không còn nhận biết làm sao gọi là ý căn sanh? Còn nếu có nhận biết, làm sao nhận biết ý căn được. Chỉ có hai tánh đồng và khác không thành thì giới nhân đâu mà lập?

Nếu nhân nơi pháp trần sanh ra thì các pháp trong thế gian chẳng rời năm trần, ông hãy xét các pháp: sắc, thanh, hương, vị và xúc có tướng trạng rõ ràng, do đối với năm căn đều chẳng thuộc về phần thu nạp của ý căn.

Nếu ý thức của ông quyết định là nương nơi pháp trần mà sanh, nay ông hãy xét kỹ trong mỗi pháp, mỗi pháp có tướng trạng gì? Nếu rời sắc-không, động-tịnh, thông-bít, hợp-ly, sanh-diệt, vượt ngoài các tướng này thì rốt ráo là không thành một pháp nào cả.

Lại, sanh thì các pháp sắc không đều sanh; diệt thì các pháp sắc không đều diệt. Nguyên nhân đã không thì cái thức do nó sanh ra còn có hình tướng gì? Hình tướng chẳng có thì làm sao thành lập giới?

Thế nên phải biết, ý căn, pháp trần làm duyên sanh ra ý thức giới, ba chỗ đều không thì ý căn, pháp trần và ý thức giới, cả ba vốn chẳng phải tánh nhân duyên, chẳng phải tánh tự nhiên.

GIẢNG GIẢI:

Bởi ý thức không có hình tướng, rất vi tế nên cần ngẫm kỹ mới được.

Đây nếu cho ý căn duyên với pháp trần sanh ra ý thức, như vậy cái thức này nhân nơi ý căn sanh hay nhân nơi pháp trần sanh lấy đó làm giới?

Thứ nhất, phá về ý thức từ ý căn sanh ra. Nếu ý căn sanh ra ý thức thì không cần phải có pháp trần. Nhưng cái ý nếu không có pháp trần đối trước nó thì cái ý không thành.

Cho nên ở đây nói rằng nếu nhân ý căn sanh, thì ở trong ý ông ắt có chỗ suy nghĩ, mới phát minh ra được cái ý của ông. Nắm vững được chỗ này, khi ngồi thiền liền dứt vọng tưởng dễ dàng.

Sở dĩ có vọng tưởng là phải có cái gì làm đối tượng của nó, tức là nó phải nghĩ gì đó thì mới có vọng tưởng sanh; còn nếu bảo nó nghĩ mà không cho nó nghĩ về cái gì, không có chỗ suy nghĩ thì không có chỗ duyên, ngay đó tự nó dứt thôi!

Cho nên, người biết rõ yếu chỉ thì tu hành dễ dàng, không cần trừ vọng tưởng mà nó cũng dứt. Còn tuy cố trừ nhưng nó không dứt, là bởi vì kiếm chỗ duyên hoài thì làm sao dứt được? Đó là chỗ lầm của người tu chúng ta.

Bởi nhân có pháp trần thì ý mới sanh, vậy không pháp trần thì ý không thành, nên gọi là rời duyên trần, ý căn không còn hình tướng gì, thì ý thức dùng vào chỗ nào? Ý thức phân biệt là phân biệt cái gì? Như vậy, nhân ý căn sanh ra ý thức là không được.

Đây lại thêm: Cái thức tâm cùng với ý đồng có tánh nhận biết, mà đồng tánh nhận biết vậy là nó đồng nhau hay là khác nhau?

– Cái thức cũng biết mà ý cũng biết, vậy nó đồng hay là khác? Nếu cái thức này đồng với ý căn thì nó tức là ý căn, đâu thể nói là do ý căn sanh ra, vậy không được rồi!

– Còn nếu cái thức này chẳng đồng với ý căn, tức là không có tánh nhận biết; mà không có tánh nhận biết thì đâu có chỗ để nhận biết nó, vậy là nó với ý căn khác xa, làm sao gọi là từ ý căn sanh được?

Trường hợp cho rằng nó cũng có tánh nhận biết, thì như ở trước nó đồng với ý căn, mà đồng với ý căn tức nó là ý căn rồi, thì làm sao nó biết được ý căn? Làm sao lập thành giới? Đó là phá cái nghĩa thức nhân nơi ý căn sanh.

Còn nếu cho rằng ý thức nhân nơi pháp trần sanh, thì các pháp trong thế gian không rời năm trần: sắc, thanh, hương, vị, xúc. Năm trần có tướng trạng rõ ràng của nó, nó do đối với năm căn mà thành, thì nó không thuộc về ý căn. Ý căn chỉ duyên pháp trần, còn năm trần này thuộc về năm căn trước.

Nếu ý thức của ông quyết định nương nơi pháp trần sanh ra, thì nên xét kỹ trong mỗi pháp, mỗi pháp có tướng trạng gì để nó sanh? Cho nên chỗ này phải quán cho thật kỹ.

Bởi cho rằng ý thức nhân pháp trần sanh, nhưng pháp trần chỉ là cái bóng dáng của năm trần ở trước rớt lại, nó không có thật thể. Phải thấy được ý đó.

Thí dụ buổi sáng đi chợ thấy cảnh vui, chiều ngồi nhớ lại thì nó hiện ra, đó gọi là pháp trần. Cảnh nhớ ấy chỉ là bóng chứ đâu có thật, đâu thể nắm bắt. Nó đã không có thật thể thì làm sao gọi là nhân nó sanh ra? Nhân cái bóng mà sanh thì làm sao có thật? Cho nên ở đây, mới gọi lìa năm trần kia thì pháp trần không thể có, mà pháp trần không thể có thì lấy cái gì để sanh cái thức?

Đây gọi là lìa các tướng sắc-không, động-tịnh, thông-bít, hợp-ly và cái bóng của năm trần sanh, hoặc cái bóng của năm trần diệt, trọn không có pháp gì có thể được. Vậy làm sao gọi là sanh cái thức được?

Lại thêm, khi pháp trần sanh thì chỉ là cái bóng dáng của năm trần sanh, không thật có pháp sanh. Rồi pháp trần diệt cũng chỉ là bóng dáng của năm trần diệt, chứ không phải thật có một pháp diệt. Sanh diệt đâu có thật, chỉ là cái bóng sanh rồi cái bóng diệt, không riêng có một pháp trần nào có cái tự thể làm nhân để nương tựa cả.

Như vậy, pháp trần làm nhân để thức sanh vốn không có thật thể, thì cái thức sanh ra có hình tướng gì? Cái chỗ làm nhân sanh không thật rồi thì cái chỗ sanh ra cũng không thật luôn. Hình trạng của cái thức này không thành lập, thì làm sao lập được giới? Đó là chỗ phá.

Xét tột cho thấy ý căn, pháp trần làm duyên sanh ra ý thức chỉ là vọng sanh, không có thật sanh, vốn nguyên là một thể giác. Do đó chớ lầm theo ý thức rồi bị mê. Quán kỹ chỗ này chúng ta thấy được chỗ lầm lâu nay của mình.

Ý nói là ý duyên theo pháp trần rồi sanh ra ý thức giống như có sanh diệt, nhưng sự sanh diệt đó chỉ là một sự sanh diệt hư dối không thật. Nhân cái bóng sanh bóng diệt mà cái thức cũng theo đó mà vọng thành sanh diệt. Vậy là sanh diệt theo cái bóng, chúng ta lầm theo đó tưởng đâu thức cũng sanh diệt luôn. Nếu sự thật cái thức cũng thật có sanh diệt thì sao? Thì khi nó sanh theo cái bóng sanh, khi nó diệt theo cái bóng diệt, là hết còn biết gì nữa. Nó thật diệt mất rồi thì đâu còn biết gì nữa, nhưng đây nó lại biết tiếp tục.

Cho nên, nó đâu có thật diệt, ý đó rõ ràng, nhưng vì chúng sanh mê lầm nên không thấy. Bởi chúng sanh sống duyên theo những cái tướng thô bên ngoài, chứ không thấy được cái vi tế của tâm, nên không thấy được hết. Nhờ có tu thiền, tâm yên lặng mới thấy được hết những điều này, còn tâm phân tán thì không thấy được.

Như vậy, phương tiện tạm lập là ý căn duyên với pháp trần mà có ý thức phân biệt. Nếu xét tột thì ý căn và pháp trần đều không có thật thể, thức phân biệt này nương vào đâu mà thật có?

Xét rõ, ý thức phân biệt là phân biệt cái gì? Phân biệt cái bóng dáng của năm trần còn rớt lại chứ không phải thật có một cái trần để mà cho nó phân biệt. Khi có bóng dáng hiện thì sanh phân biệt, rồi bóng dáng qua thì mất phân biệt. Nhưng sự thật có hết không? Nếu thật hết rồi khi bóng khác đến thì không còn phân biệt nữa, nhưng đâu phải vậy. Cho thấy cũng là vọng sanh vọng diệt; còn cái thể biết của nó làm sao mà thật có sanh diệt? Cần phải thấy được ý đó.

Một điểm nữa là có cái ý căn biết, rồi thêm cái ý thức biết nữa thành ra một người mà có hai cái biết; cái biết của ý căn rồi cái biết của ý thức. Khi có hai cái biết là thành có hai tâm, vậy một người thành ra có hai cái tâm. Chỉ có một căn ý này thôi là đã thấy một người có hai cái tâm, cộng thêm năm căn kia thì thành thêm năm cái tâm nữa, hóa ra có đến bảy cái tâm. Một người mà có bảy cái tâm, vậy cái tâm nào là mình? Đó là chỗ lầm mê của chúng ta. Nhưng không ai xét tới chỗ này, mà cứ lo sống theo bóng dáng vọng tưởng nên không thấy được cái mê của mình. Nay nhờ Phật chỉ ra, chúng ta học hiểu rồi ứng dụng tu mới thấy rõ mê lầm điên đảo lâu nay.

Tóm lại, chỉ một thể biết nhiệm mầu nơi Như Lai Tạng, do con người mê bám theo căn rồi duyên theo trần mới vọng chia thành có sự sai biệt. Bên Phật giáo Nguyên thủy chia ra sáu thức thành sáu cái biết, còn theo Đại thừa phát triển chia ra có tám thức là tám cái biết. Phật nói sở dĩ như vậy là vì người mê mà nói, chứ không phải vì người giác nói; mà đã vì người mê nói tại sao chúng ta lại chấp vào đó? Mục đích là dẫn mọi người trở về với cội gốc giác ngộ, chúng ta phải thấy được cái ý đó để không lầm theo. Quán kỹ như vậy, trên đường tu cuối cùng chúng ta trừ được năng-sở, không có năng tri, sở tri.

Trong câu chuyện về Thượng tọa Tỉnh ở chùa Quốc Thanh, lúc đầu gặp Ngài Huyền Sa dạy chúng:

– Hết thảy các ông chỉ hay một đời như đưa đám ma mẹ, thì ta bảo đảm là người ấy nghiên cứu được cùng tột.

Tức là nỗ lực tu hành thiết tha giống như đưa đám ma mẹ, không có dám chút lơi lỏng nghĩ gì khác hết, thì Ngài bảo đảm là sẽ nghiên cứu được cùng tột, sẽ sáng tỏ được lẽ thật.

 Thượng tọa Tỉnh nhân câu nói đó, mới hỏi lại:

– Trong kinh Phật có dạy là chẳng thể đem tâm sở tri mà đo lường trí tuệ Vô thượng của Như Lai lại là sao?

Ngài Huyền Sa bảo:

– Ông hãy nghiên cứu cùng tột cái tâm sở tri, lại đo lường đến được chăng?

Ý nói là ông hãy nghiên cứu cho cùng tột cái tâm sở tri đi, xem có thể đo lường đến được trí tuệ Như Lai không?

Ngay đó, Thượng tọa Tỉnh liền ngộ nhập.

Đơn giản, tâm sở tri tức là tâm theo duyên, do tâm theo duyên nên có chỗ để biết, tức là có tướng, có tướng là còn bị thấy, nên tâm của mình bị ma thấy, hay những vị có tha tâm thông cũng thấy, là như vậy. Còn chân tâm thì làm sao thấy được? Chân tâm là không có chỗ sở tri nên không ai thấy được, chỉ giác ngộ rồi thầm nhận thôi. Chính là chỗ ông Đại Nhĩ Tam Tạng không thấy được Quốc sư Huệ Trung ở lần thứ ba là vậy, đó mới chính là chỗ thật.

Trở lại ý trước, Ngài Huyền Sa bảo: “Ông nghiên cứu cho cùng tột cái tâm sở tri”, cùng tột nghĩa là hết còn chỗ sở tri thì lấy gì để đo lường được nó? Nghiên cứu cùng tột nó thì không còn chỗ nào để biết, là hết chỗ để sanh, mà hết chỗ để sanh thì lấy gì đo lường được! Ngay đó ông trở về cái chân thật chứ gì nữa.

 Nghe qua, Thượng tọa Tỉnh liền ngộ nhập, ngay đó trở về Như Lai Tạng, vượt qua các thứ tâm duyên, không còn chỗ bị duyên, vậy còn nói gì là nhân duyên, nói gì là tự nhiên, chỉ là hý luận thôi.

Tóm lại, đây là thu cả mười tám giới trở về Như Lai Tạng, tất cả đồng là một thể giác hay một tâm thể, không có hai. Vì chúng sanh mê nên Phật tạm phân ra là có sáu hoặc có tám, không phải có thật, chớ lầm theo đó.

***

E. THU BẢY ĐẠI

CHÁNH VĂN:

Ông A-nan bạch Phật: “Bạch Đức Thế Tôn! Đức Như Lai thường nói về nghĩa nhân duyên hòa hợp, tất cả các thứ biến hóa trong thế gian đều nhân tứ đại hòa hợp mà phát ra. Tại sao Đức Như Lai lại bác bỏ cả hai nghĩa nhân duyên và tự nhiên? Nay con chẳng biết nghĩa ấy như thế nào, cúi mong Phật thương xót khai thị cho chúng sanh nghĩa rốt ráo trung đạo, không còn các điều hý luận”.

GIẢNG GIẢI:

Đến đây, Ngài A-nan thỉnh Phật khai thị giải cái nghi về nghĩa bốn đại hòa hợp sanh ra các pháp mà trước đây Đức Phật từng nói. Phật đã từng nói là các pháp do bốn đại hòa hợp có ra các thứ biến hóa trong thế gian này, nhưng đến đây Phật lại bác nghĩa nhân duyên, tự nhiên, như vậy có rơi vào đoạn diệt hay không? Nếu rơi vào đoạn diệt thì thành nghiêng một bên đâu còn trung đạo nữa, người không hiểu sẽ bị mắc kẹt. Cho nên, Ngài A-nan mới thưa rõ để Phật chỉ dạy đâu là nghĩa rốt ráo trung đạo? Tuy nhiên, khi hỏi như vậy là biết đang mắc kẹt cái gì rồi!

Đó là cái thấy còn mắc kẹt trên Thế tục đế, vì pháp phương tiện mà Phật nói. Sở dĩ Phật nói các pháp do bốn đại hòa hợp sanh ra là thuộc về Thế tục đế, nên sau Phật mới chỉ rõ.

CHÁNH VĂN:

Khi ấy, Đức Thế Tôn bảo ông A-nan rằng: “Trước kia do ông nhàm chán các pháp Thanh Văn, Duyên Giác của Tiểu thừa, phát tâm cần cầu Vô thượng Bồ-đề, nên ngày nay Tôi vì ông chỉ bày Đệ nhất nghĩa đế. Tại sao ông lại còn đem vọng tưởng nhân duyên hý luận ở thế gian mà tự ràng buộc? Ông tuy học nhiều mà giống như người nói tên thuốc, đến khi thuốc thật hiện ở trước mắt thì không thể phân biệt. Như Lai nói là thật đáng thương xót! Nay ông hãy nghe kỹ, Tôi sẽ vì ông phân tích chỉ dạy và cũng khiến cho người tu pháp Đại thừa ở đời sau thông đạt được thật tướng”.

Ông A-nan im lặng chờ nghe lời Phật chỉ dạy.

GIẢNG GIẢI:

Đến đây Phật chỉ rõ ra, nói với Ngài A-nan là “Trước kia ông nhàm chán các pháp Thanh Văn, Duyên Giác của Tiểu thừa, giờ phát tâm cầu Vô thượng Bồ-đề nên nay Tôi chỉ bày Đệ nhất nghĩa đế cho ông, tại sao ông vẫn còn bám theo nghĩa Thế tục đế?”.

Đây là nói về Đệ nhất nghĩa đế mà Ngài A-nan cứ bám theo Thế tục đế rồi nghi, là trái với chỗ Phật muốn chỉ dạy. Cần chú ý chỗ Phật dạy để thấy được ý đó!

Trước kia, sở dĩ Phật nói nghĩa nhân duyên hòa hợp sanh là muốn chỉ cho chúng sanh thấy tuy nó sanh mà không thật sanh, không thể có chỗ sanh thật sự của nó, nên mới gọi là nhân duyên hòa hợp. Ý nhắc chúng sanh đừng lầm theo pháp nhân duyên làm che mờ chân tánh, nên Phật nói pháp nhân duyên, ý là như vậy. Vì nó không thật sanh nên phải đợi nhân duyên sanh, tức không có thật thể sanh; mà không có thật thể sanh tức ngay đó là vô sanh. Người lanh lợi liền thầm nhận ra ý sâu của Phật muốn chỉ.

Tức là, để phá nghĩa sanh của chúng sanh, không cho lầm chấp theo đó, mà Phật nói các pháp nhân duyên hòa hợp sanh ra, tuy nó sanh mà không thật. Thế nên, cần buông để trở về lý thật.

Người mê, chấp theo pháp nhân duyên nên thấy giống như là có pháp thật sanh, do thấy có pháp thật sanh nên ở trong đó hý luận là nhân duyên hay tự nhiên, để rồi tự làm ngại mình. Còn biết nó là không thật sanh thì thôi nói nhân duyên, tự nhiên chi nữa! Buông hết những hý luận đó.

Người khéo nhận hiểu rồi ứng dụng tu, ngay nơi đó liền rõ là nó tuy sanh nhưng không có cái thật thể sanh, mà nó nguyên là một thể giác hay vốn là Như Lai Tạng tánh nên đâu phải là đoạn diệt, là nghĩa trung đạo rồi, ông còn hỏi trung đạo gì nữa.

Sanh không thật sanh thì không phải là có, còn vốn là Như Lai Tạng tánh thì không phải là không, đó là trung đạo. Cho nên Phật mới bảo: “Ông chỉ như người nghe tên thuốc, đến khi thuốc thật ở trước mắt lại không biết”, tức là mắc kẹt trên chữ nghĩa. Người học Phật lầm chỗ đó rất nhiều, cứ nghĩ trung đạo theo chữ nghĩa đâu đâu.

Đến đây, Ngài A-nan im lặng chờ nghe Phật chỉ dạy thêm.

CHÁNH VĂN:

Phật bảo A-nan: “Như lời ông nói là bốn đại hòa hợp phát minh ra các thứ biến hóa trong thế gian. Này A-nan! Nếu tánh các đại thể chẳng hòa hợp, thì chẳng hay xen lộn hòa hợp với các đại khác, cũng như hư không không hòa hợp với các sắc tướng.

Nếu tánh của các đại hòa hợp, thì đồng như các thứ biến hóa, trước sau thành nhau, sanh diệt tiếp nối, sanh rồi diệt, diệt rồi sanh, sanh sanh diệt diệt như vòng lửa xoay tròn chưa có dừng nghỉ. A-nan! Như nước thành băng, băng trở lại thành nước.

GIẢNG GIẢI:

Đây Phật nói chung về bốn đại. Nói bốn đại hòa hợp có các thứ biến hóa trong thế gian, đặt hai trường hợp:

– Thứ nhất, tánh của các đại chẳng hòa hợp thì không thể xen lộn, hòa với các đại khác mà thành các thứ được? Nên ví dụ giống như hư không và các sắc tướng.

– Còn nếu tánh của nó là hòa hợp thì đã hòa với cái khác rồi, nó không còn tánh chất của nó nữa, như vậy cũng không thành luôn.

Cần hiểu cho kỹ là khi nói rằng bốn đại hòa hợp có các thứ biến hóa trong thế gian, đó là y cứ trên tình hiểu biết thông thường của thế gian mà tạm nói, gọi là Tục đế chứ chưa phải là thật nghĩa. Nên Phật phá là phá chỗ đó.

Vì nếu mỗi đại thật có tánh riêng của nó rồi, thì nó không thể hòa hợp với cái khác. Giống như hư không với sắc tướng, không thể hòa với nhau, thì làm sao nó lại hòa hợp thành các thứ khác. Mỗi thứ đều có đặc tánh riêng của nó, dù có hợp với cái khác thì nó cũng là nó, không thành cái khác được, cho nên không thể hòa hợp.

Thứ hai, nếu tánh của mỗi đại hòa hợp được, thì nó đồng với các thứ biến hóa kia, vậy là nó mất tánh chất riêng của nó, thành ra sanh diệt tương tục không ngừng, không còn biết đâu là tánh của mỗi đại. Như vậy, các tướng hòa hợp là thuộc tướng vọng sanh chứ không có thật, không rời tự tâm mà riêng có nên không thể chấp mỗi đại riêng. Do mê tự tâm thấy dường như có, còn ngộ trở lại tự tâm thì nó vốn không có tự tánh, nên gọi là “tánh không”.

Thí dụ như nước thành băng, rồi băng trở lại thành nước, vậy cái gì hòa hợp với cái gì? Băng hòa hợp với nước hay sao? Cho nên ngay đó thấu suốt, không mắc kẹt các tướng biến hóa, mà ngộ trở lại tự tâm, ý Phật dạy là vậy.

Ngài Lâm Tế cũng từng khai thị về bốn thứ vô tướng: “Khi ông khởi một niệm tâm nghi thì bị đất làm ngại; ông khởi một niệm tâm ái thì bị nước nhận chìm; ông khởi một niệm tâm sân thì bị lửa đốt cháy; ông khởi một niệm tâm hỷ thì bị gió thổi bay. Nếu hay nhận rõ được như thế, thì chẳng bị cảnh chuyển, mà nơi nơi dùng trở lại được cảnh; bên đông vọt lên, bên tây lặn xuống; bên nam vọt lên, bên bắc lặn xuống; ở giữa vọt lên, mé bên lặn xuống; mé bên vọt lên, ở giữa lặn xuống; đi trên nước như đi trên đất; đi trên đất như đi trên nước, do đâu được như thế? Vì thấu suốt bốn đại như mộng huyễn”.

Đây là vì các Ngài thấu suốt bốn đại như mộng huyễn chỉ từ tâm hiện, nên không mắc kẹt nơi bốn đại, tự tại không ngại. Như các vị chứng A-la-hán được thần thông, khi vào lửa thì lửa đâu cháy, vì lửa đâu còn là tánh nóng. Rồi vào nước thì nước không ướt, không nhận chìm thì nước đâu còn là tánh ướt. Vào đất cũng như vào trong hư không. Rõ ràng bốn đại đâu có thật tánh, tùy theo tâm chúng sanh hiện. Vì mê nên mắc kẹt trong đó, khi ngộ trở lại tự tâm rồi thì tự tại vô ngại.

 Đó là chỗ Phật chỉ rõ để chúng ta quán cho thấu suốt các đại, không lầm trên các tướng.

* Thu Địa Đại

CHÁNH VĂN:

Ông hãy xét tánh của địa đại, lớn là đất liền, nhỏ là vi trần, cho đến lân hư trần, do chẻ chất cực vi bên mé sắc tướng ra bảy phần mà thành. Nếu chẻ lân hư trần nữa thì thật là tánh hư không.

A-nan! Nếu cái lân hư trần này chẻ thành được hư không, thì biết hư không cũng sanh ra được sắc tướng.

Nay ông hỏi bởi do hòa hợp sanh ra các tướng biến hóa trong thế gian, vậy ông hãy xem một lân hư trần này dùng bao nhiêu hư không hòa hợp mà có? Chẳng lẽ lân hư trần hòa hợp thành lân hư trần?

Lại, nếu lân hư trần chẻ được thành hư không, thì dùng bao nhiêu sắc tướng hợp lại để thành hư không?

Nếu khi sắc tướng hợp lại, là hợp sắc tướng không thể thành được hư không. Còn nếu hư không hợp lại, là hợp hư không, không thể thành được sắc tướng. Sắc tướng còn có thể chia chẻ, hư không làm sao hợp được?

Ông vốn chẳng biết trong Như Lai Tạng, tánh sắc là chân không, tánh không là chân sắc, thanh tịnh sẵn có như vậy, trùm khắp cả pháp giới, tùy tâm của chúng sanh đáp ứng với lượng hay biết, theo nghiệp mà phát hiện.

Thế gian không biết lầm cho là nhân duyên và tánh tự nhiên, đều là những so đo phân biệt của ý thức, chỉ có lời nói suông đều không nghĩa thật.

GIẢNG GIẢI:

Nói địa đại tức nói tánh của đất. Đây nói địa đại đi từ lớn tới nhỏ, lớn tức là phần thô như đất liền, quả đất, dễ thấy. Phân tích loại nhỏ đến cực vi là hạt bụi nhỏ nhất như nguyên tử.

Thời đó, người Ấn Độ phân tích rất kỹ, họ phân tích hạt bụi đến thành cực vi rất nhỏ, rồi từ hạt bụi cực vi này lại chẻ làm bảy phần nữa là thành lân hư trần, tức là hạt bụi sát với mé hư không, vì hễ chẻ nữa là thành hư không. Ngày xưa đâu có kính hiển vi mà người Ấn Độ đã thấy đến đó.

Thật ra cũng là nói theo suy tưởng chứ lấy cái gì mà chẻ? Nhưng phân tích vậy để cho thấy đến chỗ tột cùng của sắc tướng là lân hư trần sát với mé hư không. Đây nói là nếu hạt lân hư trần này chẻ được thành hư không thì hư không có thể cũng thành được sắc tướng. Chẻ sắc thành không thì cái không cũng thành sắc. Đó là giả định chứ không có thật, sau mới phá.

Nếu cho rằng các thứ hòa hợp sanh ra các tướng biến hóa ở thế gian thì các tướng hòa hợp này phải dùng bao nhiêu hư không để hòa hợp lại thành lân hư trần? Rồi nhiều cái lân hư trần này mới thành ra cái lớn. Nếu lân hư trần này không hòa hợp được thì mấy cái kia không thành.

Hư không có hòa hợp bao nhiêu cũng thành hư không, chứ hư không làm sao hòa hợp thành sắc được? Còn nếu chẻ lân hư trần thành hư không thì ông nói các tướng do hòa hợp sanh, vậy phải dùng bao nhiêu cái lân hư trần này hòa hợp để thành tướng hư không? Nếu những hạt lân hư trần này hợp lại thì thành cực vi chứ đâu thành hư không được.

Để rõ sắc tướng không thể hòa hợp thành hư không, cũng như hư không không thể hòa hợp thành sắc tướng. Vậy, tánh của địa đại là tánh không, không có thật, chỉ do tâm hiện. Nên nói tùy theo tâm người, theo lượng hiểu biết và theo nghiệp mà hiện.

Thí dụ như quả đất này, đối với chúng ta thấy rất lớn. Nếu đối với mấy vị Trời nhìn quả đất này lại rất nhỏ. Rồi như cục đất đối với người lớn thì thấy nó là dơ, nhưng với những đứa bé thì đâu biết dơ, nhiều khi nó ăn nữa là vì chưa biết phân biệt. Như vậy, không phải là tùy theo nghiệp mà hiện hay sao? Cũng vậy, với con mắt chúng ta nhìn thấy da người giống như một cái miếng da liền, nhưng với mắt của một nhà bác học thì họ thấy gồm nhiều tế bào hợp lại. Đúng là tùy theo tâm người mà thấy có sự sai biệt, đâu có cố định.

Rồi với chúng ta thấy đất là cứng, là ngại nhưng với người có thần thông có thể đi vào trong đất như vào trong hư không, nên đâu có ngại. Cây kiếm bằng sắt bén, nhưng những vị có thần thông bẻ uốn giống như đồ chơi.

Lại, chúng ta nhìn thấy thân này là một khối ngăn ngại rõ ràng, nhưng các vị có thần thông thì có khi ngay thân này các Ngài ẩn hình là biến mất, vậy đâu có ngại gì. Cho thấy rằng tánh của địa đại đâu có cố định là thật cứng, nếu thật cứng thì lúc nào nó cũng cứng; còn đây đối với người này là cứng, với người khác thì không cứng, như vậy nó đâu cố định là cứng! Tùy theo tâm hiện thôi.

Quán kỹ như thế, chúng ta sẽ bớt lầm chấp vào các tướng này, mà bớt lầm chấp tức là bớt mê. Nên đây nói trong Như Lai Tạng, tánh sắc là chân không, tánh không là chân sắc.

Chú ý! Tánh sắc ở đây tức là cái sắc của tạng tánh hiện khởi, đối trong tạng tánh mà nhìn là huyễn sắc không có tự tánh, nên tuy là hiện khởi sắc nhưng tánh nó vốn là không. Cái không đây là chân không chứ không phải là cái không của cái ngoan không, cái không ngơ không có gì hết. Đây là ngay cái sắc thấy thể nó vốn là không, chứ không phải là diệt cái sắc thành cái không.

Vậy, ngay cái sắc chúng ta thấy rõ nó vốn là thể không nên đâu có ngại. Rồi cái tánh không là chân sắc. Cái không của tạng tánh gọi là chân sắc, tuy nó không nhưng cũng không có tánh cố định không mà tùy duyên hiện thành sắc, mọi thứ sắc không ra ngoài nó mà riêng có.

Như vậy, không phải một bề là không, cũng không phải một bề là sắc, đó là nghĩa trung đạo. Thấy được vậy tức là thấy suốt không còn gì ngăn ngại thì nhìn cái gì cũng là thể giác sáng ngời. Xưa nay nó vẫn là như vậy, thanh tịnh sẵn vậy, không phải do chúng ta tu tập mới thành. Nếu do tu tập mà thành tức là tạo tác, tạo tác thì sanh diệt, còn cái này tự tánh vốn là như vậy, cho nên nó trùm khắp pháp giới chỉ tùy theo tâm lượng hiểu biết của chúng sanh, ứng với nghiệp sai khác mà hiện. Người mê không biết bàn là nhân duyên, là tự nhiên thì đó cũng là hý luận chứ không phải thật nghĩa. Người khéo là ngộ trở lại tự tâm liền suốt qua tất cả không có gì ngại. Đây gọi là thu sắc trở về Như Lai Tạng tánh.

* Thu Hỏa Đại

CHÁNH VĂN:

A-nan! Tánh lửa không cố định, do gá vào các duyên mà phát hiện. Ông hãy xem trong thành, những nhà chưa ăn cơm, khi muốn nhóm lửa thì tay họ cầm cái kiếng dương toại đưa trước ánh sáng mặt trời để lấy lửa.

A-nan! Gọi là hòa hợp đó, như Tôi cùng ông và 1250 vị Tỳ-kheo hiện nay hợp làm một chúng. Chúng tuy là một mà gạn xét cội gốc mỗi người đều có thân thể, có danh tự họ hàng của mình, như ông Xá-lợi-phất thuộc dòng Bà-la-môn, ông Ưu-lâu-tần-loa thuộc dòng Ca-diếp-ba, cho đến ông A-nan thuộc dòng Cù-đàm.

A-nan! Nếu tánh lửa này nhân hòa hợp mà có, thì khi người kia cầm kiếng lấy lửa nơi ánh sáng mặt trời, lửa đó là từ trong kiếng ra, do bùi nhùi mà có, hay từ mặt trời mà đến?

A-nan! Nếu lửa từ mặt trời đến, thì tự đốt cháy bùi nhùi trong tay ông, vậy những rừng cây mặt trời đi qua lẽ ra đều bị đốt cả. Nếu từ trong kiếng ra thì lửa ấy đã tự trong kiếng ra đốt cháy bùi nhùi, vậy tại sao cái kiếng không bị chảy, cho đến cả cái tay cầm kiếng của ông còn không thấy nóng, thì làm sao kiếng lại bị chảy được? Nếu do bùi nhùi sanh ra thì đâu cần nhờ ánh sáng­­ mặt trời và kiếng tiếp đối nhau, rồi sau lửa mới sanh.

Ông lại xét kỹ, cái kiếng nhân tay người cầm, mặt trời từ trên trời soi đến, bùi nhùi vốn từ đất sanh, lửa từ phương nào dạo qua đến đây? Mặt trời và cái kiếng cách xa nhau, chẳng phải hòa, chẳng phải hợp, không lẽ lửa sáng không từ đâu mà tự có?

Ông còn không biết trong Như Lai Tạng, tánh lửa là chân không, tánh không là chân lửa, bản nhiên thanh tịnh trùm khắp pháp giới, tùy theo tâm của chúng sanh mà đáp ứng với lượng sở tri của họ.

A-nan! Ông nên biết, người đời nếu một chỗ cầm kiếng, một chỗ có lửa sanh ra, khắp cả pháp giới cầm kiếng thì đầy cả thế gian đều có lửa sanh. Lửa sanh khắp cả thế gian đâu có phương hướng, xứ sở, chỉ tùy theo nghiệp mà phát hiện.

Thế gian không biết, lầm cho là nhân duyên và tánh tự nhiên, đều là những so đo phân biệt của tâm thức, chỉ có lời nói đều không nghĩa thật.

GIẢNG GIẢI:

Đoạn này thu hỏa đại về Như Lai Tạng tánh. Trước tiên, Phật nói rõ tánh lửa không cố định, chỉ gá vào các duyên mà phát hiện, không có thật thể hay tự tánh thật của nó. Mới thấy dường như do hòa hợp mà có, nhưng xét cho tột thì không thật có tánh hòa hợp.

Đầu tiên, Phật nêu việc lấy lửa. Chúng ta ngày nay có đủ phương tiện, muốn có lửa chỉ cần quẹt hộp quẹt một cái là xong, rất dễ. Còn người xưa muốn có lửa phải dùng cái kiếng dương toại, một loại kiếng chuyên dùng lấy lửa giống như kiếng hội tụ, đưa lên ánh sáng mặt trời nó gom ánh sáng lại làm nóng lên, rồi chiếu qua bùi nhùi bên dưới gây cháy. Cách lấy lửa này cũng xem là nhanh, tiện lợi rồi, còn xưa hơn nữa, muốn lấy lửa người ta phải dùng hai cây tre kéo qua kéo lại cho đến khi nó nóng lên xẹt ra lửa cháy qua bùi nhùi. Hoặc dùng hai hòn đá chọi nhau sao cho nó xẹt ra lửa bắt cháy bùi nhùi, cách này cũng rất công phu.

Ở đây, Phật nêu cách lấy lửa bằng kiếng dương toại để đặt trường hợp lửa từ đâu sanh? Nếu là hòa hợp sanh thì như Phật và chúng Tỳ-kheo 1250 vị hòa hợp thành một chúng mà mỗi người tự có thân thể, dòng họ riêng. Cũng vậy, lửa nếu do hòa hợp sanh thì phải tự có nguồn gốc. Lửa từ trong kiếng ra, từ trong bùi nhùi có, hay từ trong mặt trời đến? Nếu từ mặt trời đến thì mặt trời có tánh đốt cháy, chỗ nào nó đi qua như rừng cây v.v… đều phải bị cháy hết, nhưng nó chỉ qua kiếng dương toại đốt cháy bùi nhùi, chẳng lẽ nó thông minh biết lựa chỗ đốt sao? Cho nên, lửa từ mặt trời đến là không có lý.

Nếu lửa từ kiếng ra trước hết phải đốt chảy cái kiếng, vì lửa có tánh đốt cháy, nó không đốt chảy cái kiếng cũng không làm nóng tay người cầm kiếng. Vậy lửa từ kiếng ra cũng không có lý.

Nếu lửa từ bùi nhùi sanh thì không cần kiếng và ánh sáng mặt trời. Vậy nói lửa từ bùi nhùi sanh là không có lý.

Xét kỹ, kiếng nhân tay người cầm, ánh sáng mặt trời từ mặt trời soi đến, bùi nhùi do đất sanh, mỗi cái đều có chỗ nơi, cội gốc rõ ràng, còn lửa, gốc nó từ đâu? Hơn nữa, mặt trời ở trên cao, kiếng ở dưới đất, cách nhau rất xa, làm sao hòa hợp? Hòa hợp là phải ở chung cùng với nhau. Như vậy, lửa không thật có cái thể hòa hợp.

Còn nếu nói lửa không từ đâu mà tự có càng vô lý. Đó là phá cái chấp không nhân tự có.

Như vậy xét cho tột, rõ ràng lửa không có tự tánh riêng, không có tự ngã, chỉ tùy theo nghiệp chúng sanh, theo tâm lượng của họ mà hiện. Một chỗ cầm kiếng một chỗ có lửa sanh, khắp thế gian cầm kiếng thì khắp thế gian có lửa, không có nơi nào nhất định. Thế nên, “trong Như Lai Tạng” thì “tánh lửa là chân không, tánh không là chân lửa”. Tức lửa không thật là lửa mà cũng không cố định là không, tùy tâm mà hiện khởi đều vô ngại.

Với con mắt phàm phu chúng ta thấy khó hiểu, nhưng với cái nhìn của bậc đạt đạo quán sâu, xét kỹ sẽ thấy đúng là lửa không có thật tánh cố định. Chúng ta hay nói tánh lửa nóng, tánh đất cứng v.v…, cho nóng là tự tánh cố định của lửa, sự thật không phải vậy.

Như các bậc A-la-hán khi nhập Niết-bàn thì dùng Hỏa quang tam-muội tự phát lửa đốt cháy thân. Còn các bậc thần thông vào lửa, lửa không cháy, không nóng. Như vậy lửa không cố định là tánh nóng, nó vốn không có thật thể, chỉ tùy theo tâm lượng của người mà hiện. Đây là nhìn theo con mắt trí tuệ, từ trong Như Lai Tạng mà thấy như thế.

* Thu Thủy Đại

CHÁNH VĂN:

A-nan! Tánh nước không nhất định, chảy và đứng không chừng. Như trong thành Thất-la-phiệt, các nhà đại huyễn thuật như Ca-tỳ-la, Chước-ca-la và Bát-đầu-ma, Ha-tát-đa v.v… muốn cầu nước thái âm tinh, dùng để hòa với thuốc huyễn thuật. Các vị tiên ấy vào đêm trăng sáng, tay cầm hạt châu phương chư, hứng lấy nước trong ánh mặt trăng. Vậy nước đó từ trong hạt châu ra, do hư không tự có, hay từ mặt trăng đến?

A-nan! Nếu từ trong mặt trăng đến thì từ phương xa còn có thể làm cho hạt châu chảy ra nước, vậy những rừng cây ánh sáng mặt trăng đã đi qua, lẽ ra phải đều phun ra nước; mà đã phun ra nước, thì sao phải đợi có hạt châu phương chư mới chảy ra nước được. Nếu không phun nước thì rõ ràng nước không phải từ mặt trăng mà xuống.

Nếu từ hạt châu ra, thì trong hạt châu này thường phải chảy ra nước, đâu đợi hứng ánh sáng mặt trăng giữa đêm? Nếu từ hư không sanh, hư không vô biên, thì nước phải không có biên giới, vậy từ cõi người đến cõi trời đều bị ngập lụt, làm sao lại có thủy, lục, không, hành? Ông hãy xem kỹ, mặt trăng từ trên trời cao, hạt châu nhân tay cầm, mâm hứng nước do người bày ra, nước từ nơi nào chảy đến đây? Mặt trăng, hạt châu cách xa nhau, chẳng phải hòa, chẳng phải hợp, không lẽ nước không từ đâu mà tự có?

Ông còn không biết trong Như Lai Tạng tánh nước là chân không, tánh không là chân nước, bản nhiên thanh tịnh trùm khắp pháp giới, tùy theo tâm của chúng sanh mà đáp ứng với lượng hiểu biết của họ. Một chỗ cầm hạt châu, một chỗ có nước ra, khắp pháp giới cầm hạt châu, khắp pháp giới có nước sanh. Tánh nước sanh đầy cả thế gian, đâu có phương hướng xứ sở, chỉ theo nghiệp mà phát hiện.

Thế gian không biết, lầm cho là nhân duyên và tánh tự nhiên, đều do ý thức phân biệt so đo, chỉ có lời nói suông, hoàn toàn không có nghĩa chân thật.

GIẢNG GIẢI:

Thủy đại cũng không có tánh nhất định, khi chảy khi dừng, không thường hằng, tùy duyên hiện nên không có thật tánh. Nếu nó có thật tánh thì phải như vậy mãi, thường hằng không đổi. Phật nêu việc các vị tiên ngày xưa lấy nước luyện thuốc, phải lấy nước từ mặt trăng, gọi là thái âm tinh. Ca-tỳ-la dịch là Hoàng Đầu hay Hoàng Sắc, vì vị tiên này có tóc màu vàng. Chước-ca-la dịch là Luân Sơn, Bát-đầu-ma dịch là Xích Liên Hoa, Ha-tát-đa, trong Quán Đảnh nói đủ là A-ca-tát-mạc-đa-la dịch là Hải Thủy. Đây là những ngoại đạo thờ nước. Khi muốn luyện thuốc, họ dùng hạt châu phương chư, giữa đêm đưa lên mặt trăng sáng hứng thì có nước chảy ra, lấy nước đó luyện thuốc tiên, nước thường thì không luyện được. Vậy xét xem nước đó từ đâu đến? Nếu từ mặt trăng đến thì những nơi mà ánh sáng mặt trăng đi qua, như rừng cây v.v… cũng đều phun nước hết, vì tánh nó là nước. Nếu rừng cây phun được nước thì đâu cần hạt châu. Nếu từ hạt châu ra thì đâu cần ánh sáng mặt trăng làm chi. Nếu từ hư không ra thì phải tràn ngập cả thế giới, vì hư không khắp thế giới. Vậy cho rằng từ những chỗ đó sanh ra nước đều không có lý. Mặt trăng, hạt châu, mâm hứng nước mỗi cái đều có chỗ chỉ ra được, còn nước từ đâu đến thì chỉ không được. Mặt trăng trên trời, hạt châu dưới đất, cách nhau quá xa nên nói hòa hợp có cũng không được. Nếu nói không từ đâu mà tự có càng vô lý. Vậy xét cho tột thì tánh nước không thật có, không có tự tánh, chỉ tùy tâm chúng sanh, theo nghiệp của họ mà phát hiện. Thế nên, “trong Như Lai Tạng”, tánh nước là chân không, tức nó không cố định là nước, tánh không là chân nước, tức nó cũng không cố định là không. Trong Như Lai Tạng, nước không làm chướng ngại, nên những người tu quán thủy đại có thể làm nước hiện ra. Như phần sau có vị tu quán thủy đại cả phòng đều thành nước, chứng minh nước tùy tâm hiện.

Trong kinh có kể Ngài Mục-kiền-liên ngồi thiền bên sông Hằng thấy một đám ngạ quỷ khát nước chạy đến sông uống, nước liền hóa thành lửa không uống được. Rõ ràng tùy theo nghiệp chúng sanh, chúng ta thấy là nước, ngạ quỷ thấy là lửa. Hoặc khi trời mưa, chúng ta thấy là nước mưa, các vị Trời có khi thấy là hoa, khi thấy là ngọc v.v…, còn mấy con kiến thấy như trời sập, rất ghê gớm. Tùy theo nghiệp chúng sanh mà thấy chớ không cố định. Chúng ta bị kẹt dính trong căn, thấy theo nghiệp con người, các vị Trời, trùng, kiến v.v… cũng thấy theo nghiệp của mỗi loại. Hiểu như vậy chúng ta sẽ bớt lầm chấp.

* Thu Phong Đại

CHÁNH VĂN:

A-nan! Tánh gió không tự thể, động tịnh không thường. Ông thường khi sửa y vào trong đại chúng, góc y Tăng-già-lê phất đến người bên cạnh, thì có chút gió phất đến mặt người kia. Vậy gió đó là từ góc ca-sa ra, từ hư không có, hay sanh từ mặt người kia?

A-nan! Gió đó nếu phát ra từ góc ca-sa, thì ông đã đắp gió, cái y kia bay động, đáng lẽ phải rời thân thể ông. Nay Tôi ở trong hội nói pháp rũ cái y xuống, ông xem cái y của Tôi gió ở chỗ nào? Chẳng lẽ ở trong cái y lại có chỗ chứa gió? Nếu sanh nơi hư không thì cái y của ông không động, nhân sao không phất gió? Tánh hư không thường còn, thì đáng lẽ gió phải thường sanh. Nếu khi không có gió thì lý đáng hư không phải diệt mất. Gió diệt mất có thể thấy, hư không diệt mất lại có tướng trạng gì? Lại nếu có sanh diệt thì chẳng gọi là hư không, còn gọi là hư không làm sao gió sanh ra được? Nếu gió sanh ra nơi mặt người bị gió phất, thì gió từ mặt người đó sanh ra đáng lẽ gió phải phất lại ông, sao ông tự sửa y mà gió phất ngược lại người kia?

Ông hãy xét kỹ, sửa y từ nơi ông, cái mặt thuộc người kia, hư không vốn lặng lẽ không thể lay động, gió từ phương nào nổi dậy đến đây? Tánh gió và tánh hư không cách nhau chẳng phải hòa, chẳng phải hợp, chẳng lẽ tánh gió không do đâu mà tự có.

Ông thật chẳng biết trong Như Lai Tạng, tánh gió là chân không, tánh không là chân gió, bản nhiên thanh tịnh trùm khắp cả pháp giới, tùy theo tâm chúng sanh mà đáp ứng với lượng hiểu biết của họ.

A-nan! Như một mình ông đắp y có một chút động nhẹ, thì có một chút gió hiện ra, khắp cả pháp giới đều phất, thì đầy cả cõi nước có gió sanh ra. Tánh gió khắp cả thế gian, đâu có phương hướng xứ sở, chỉ theo nghiệp mà phát hiện.

Thế gian không biết, lầm cho là nhân duyên và tánh tự nhiên, đều do ý thức phân biệt so đo, chỉ có lời nói suông, hoàn toàn không có nghĩa chân thật.

GIẢNG GIẢI:

Tánh gió cũng không cố định thường hằng, mà tùy duyên hiện. Như khi chúng ta sửa y có một chút gió phất qua mặt người cạnh bên, gốc của gió từ đâu ra? Nếu từ góc ca-sa ra thì đắp y là đắp gió, gió phải làm bay cái y mới đúng. Hơn nữa, nếu gió từ y ra, y chứa gió ở đâu? Vậy nói gió từ y ra là không được.

Nếu từ hư không ra, đâu cần phất y mới có gió, lại hư không thường hằng thì gió cũng phải thường sanh.

Nếu từ mặt người kia sanh ra gió thì phải phất ngược lại ông, cớ sao ông sửa y lại phất gió qua mặt người kia?

Mỗi thứ tự có chỗ riêng, còn gió từ chỗ nào đến? Rõ ràng gió không có thật thể, không chỉ ra được. Phật nói rõ thêm, sửa y từ ông, cái mặt thuộc người kia, hư không vốn lặng lẽ không thể lay động, gió từ chỗ nào nổi dậy?

Thứ hai là, tánh gió và tánh hư không cách nhau làm sao gọi là hòa, là hợp được? Thế nên, gió không có thật thể, nói nhân duyên hòa hợp là chỉ cho nó tạm có, đừng chấp gió có thật tánh thành ra chấp lầm thành thật có.

Tỏ ngộ rồi sẽ thấy trong Như Lai Tạng, tánh gió là chân không, không thật là gió; tánh không là chân gió, cũng không thật là không, tùy duyên mà hiện thành gió, chớ không bị mất cái dụng. Bản nhiên thanh tịnh trùm khắp pháp giới, không chỗ nơi cố định, cũng không do cái gì sanh ra, chỉ tùy theo tâm chúng sanh, theo nghiệp hiện ra. Chúng ta đừng lầm theo nó mà ngộ trở lại tự tâm thì không bị các đại làm ngại, không bị lầm theo cảnh, bị nó làm mê.

Trong nhà thiền có câu chuyện: Một hôm, Thiền sư Ma Cốc Bảo Triệt đang quạt, một vị tăng hỏi:

– Tánh gió thường trụ không chỗ nào chẳng khắp, vì sao Hòa thượng lại phải quạt?

Thiền sư Bảo Triệt đáp:

– Ông chỉ biết tánh gió thường trụ, mà không biết không chỗ nào chẳng khắp.

Tăng thưa:

– Làm sao biết lý không chỗ nào chẳng khắp?

Ngài liền phẩy quạt: phạch phạch phạch.

Vì không chỗ nào chẳng khắp nên vừa quạt liền có. Gió ở khắp nơi, ông chỉ hiểu nghĩa thường trụ là nghĩa một bên, là có “thể” mà không có “dụng”. Không chỗ nào chẳng khắp, thì tùy duyên liền hiện, vừa phẩy quạt liền có gió, đâu có thiếu thốn. Nhưng nếu cứ chấp cho rằng gió thường trụ rồi cứ để nó tự nhiên hiện, không cần quạt, thì cứ ngồi đó mà chịu nóng đổ mồ hôi. Hiểu vậy đừng chấp một bên. Chỗ này nếu quán sâu sẽ có tỉnh sáng, không bị tướng động che mờ ánh sáng chân thật của mình, không mắc kẹt tướng động bên ngoài.

* Thu Không Đại

CHÁNH VĂN:

A-nan! Hư không không hình tướng, nhân sắc mà hiển phát.

Như trong thành Thất-la-phiệt, chỗ ở cách xa sông, những người dòng Sát-lợi, dòng Bà-la-môn, dòng Tỳ-xá, Thủ-đà-la, hay dòng Phả-la-đọa, dòng Chiên-đà-la v.v… khi dựng nhà mới thì đào giếng mà lấy nước. Nếu đào ra một thước đất, ở trong ấy có một thước hư không, cho đến đào một trượng đất, trong khoảng đó có một trượng hư không. Hư không cạn hay sâu, tùy theo chỗ đào nhiều hay ít. Hư không này nhân đất mà ra, hay nhân đào mà có, hay không nhân mà sanh?

A-nan! Hư không đó nếu không nhân tự sanh, thì trước khi chưa đào đất sao không trống không, mà chỉ thấy đất bằng, hẳn không thông suốt? Nếu nhân nơi đất mà ra, thì khi đất ra, phải thấy hư không vào, nếu đất đã ra trước mà không có hư không vào, thì làm sao hư không lại nhân nơi đất mà ra? Nếu không ra vào thì đáng lẽ hư không và đất vốn không khác nhau. Không khác thì đồng, vậy khi đất ra, sao chẳng thấy hư không ra? Nếu nhân đào mà ra, thì đào phải ra hư không, lẽ ra không ra đất. Nếu chẳng nhân đào mà ra thì đào tự ra đất, sao lại thấy hư không?

Ông xét kỹ, xem xét cho thật chín chắn, đào là tự tay người, tùy nơi mà vận chuyển, đất nhân nơi đất liền mà dời đi, như thế hư không nhân đâu mà ra? Đào và hư không, một cái rỗng một cái thật, không có tác dụng gì cho nhau, không phải hòa, không phải hợp, không lẽ hư không không từ đâu mà tự có?

Nếu hư không đó tánh nó tròn đầy trùm khắp vốn không lay động, thì phải biết hiện tiền hư không và bốn thứ địa, thủy, hỏa, phong đều gọi là năm đại, tánh thật viên dung, vốn là tánh Như Lai Tạng không sanh diệt.

A-nan! Tâm ông mê muội không nhận được tứ đại nguyên là Như Lai Tạng, ông hãy xét xem hư không là ra hay vào, hay không ra không vào?

Ông hoàn toàn không biết, trong Như Lai Tạng, tánh giác là chân không, tánh không là chân giác, bản nhiên thanh tịnh trùm khắp cả pháp giới, tùy theo tâm của chúng sanh mà đáp ứng với lượng hiểu biết của họ. A-nan! Như một cái giếng trống không, thì hư không sanh trong một giếng, hư không mười phương cũng lại như thế, viên mãn mười phương đâu có phương hướng xứ sở, chỉ theo nghiệp mà phát hiện.

Thế gian không biết, lầm cho là nhân duyên và tánh tự nhiên, đều do ý thức phân biệt so đo, chỉ có lời nói suông, hoàn toàn không có nghĩa chân thật.

GIẢNG GIẢI:

Hư không không có hình tướng, nhân nơi sắc mà hiển bày, không có tự tánh thật, chỉ là đối đãi tạm lập. Ở đây Đức Phật nêu việc đào giếng để luận cho rõ nghĩa.

“Dòng” có nghĩa là giai cấp, ở Ấn Độ giai cấp rất nặng, đến bây giờ vẫn còn. Dòng Sát-lợi, nói đủ là Sát-đế-lợi, dịch là Điền Chủ, thuộc dòng vua chúa, là giai cấp thứ hai. Bà-la-môn dịch là Tịnh Hạnh, là giai cấp cao nhất, chuyên làm thầy cúng tế cho người. Một đời Bà-la-môn chia làm bốn thời kỳ:

    1. Thời kỳ thứ nhất gọi là Phạm hạnh kỳ, từ 8 tuổi đến 16, 17 tuổi ở nhà đi học, khoảng 16 tuổi đến 39 tuổi phải xuất gia theo thầy học các kinh Phệ-đà, học thành thạo các nghi thức cúng tế. Đây là thời kỳ xuất gia theo thầy học đạo.

    2. Thời kỳ thứ hai gọi là Gia trụ kỳ, khoảng 40 tuổi về nhà cưới vợ, sanh con, cúng tế tổ tiên, kinh doanh sự nghiệp trong thế gian.

    3. Thời kỳ thứ ba gọi là Lâm thê kỳ, khoảng 50, 51 tuổi gần về già, giao sản nghiệp cho con vào rừng sâu tu khổ hạnh, gia nhập vào các sanh hoạt tôn giáo, chuyên tâm tư duy.

    4. Thời kỳ thứ tư gọi là Tuần thế kỳ hay Du hành kỳ, lúc này dứt bỏ mọi chấp trước thế gian, mặc áo vải thô, cầm bình bát đi du hành khắp nơi giống như chư Tăng ngày xưa, gọi là đi du phương.

Dòng Bà-la-môn là dòng cao quý nhất, vua chúa cũng phải nể, lo cúng tế cho người.

Dòng thứ ba là Tỳ-xá hay Phệ-xá, dịch là Tọa Cổ, tức là dòng những kẻ buôn bán.

Dòng thứ tư là Thủ-đà-la, dịch là Nùng Giả, là những người nông dân và những người làm nghề thấp kém. Đây là giai cấp thấp nhất, khi đi ra đường không được đi chính giữa, phải đi nép bên lề trái, gặp các dòng kia phải tránh, nếu lỡ đạp lên bóng của Bà-la-môn là phải bị tội.

Dòng Phả-la-đọa, dịch là Lợi Căn, nói riêng những Bà-la-môn chuyên cúng kính cho người.

Dòng Chiên-đà-la, dịch là Sát Giả, là những kẻ đồ tể, cũng thuộc giai cấp thấp nhất.

Đến thời Phật, Ngài chủ trương bình đẳng, trái ngược với Bà-la-môn nên họ không thích. Thời Phật có nhiều câu chuyện Phật độ người rất cảm động, như Ngài độ Ương-quật-ma-la là kẻ sát nhân, độ Liên Hoa Sắc là kỹ nữ, độ Phân-na là người hốt phân, thuộc giai cấp thấp nhất. Khi Phật gọi Phân-na tới để độ, ông không dám lại, vì theo thói quen truyền thống gặp các giai cấp trên phải tránh. Khi Phật đi tới gần ông, ông cứ lui dần, Phật bước tới ông bước lui, lui tới sát mép nước ông liền lội luôn xuống nước. Phật kêu lên rồi giải thích, nói pháp cho ông nghe, hỏi ông muốn đi tu không, ông vui mừng đồng ý.

Khi ông vào Tăng đoàn thì cả thành xôn xao bàn tán, cho rằng Phật nhận giai cấp thấp nhất vào Tăng đoàn thì Tăng đoàn sẽ hết cao quý. Vua Ba-tư-nặc chịu không nổi, nghĩ nếu lỡ sau này gặp Phân-na, ông làm sao xá chào, không lẽ ông là vua mà lại xá chào giai cấp hốt phân? Ông thấy khó xử nên đến gặp Phật. Chẳng ngờ, Ngài Phân-na được Phật độ không lâu là chứng A-la-hán.

Lúc vua đến, Ngài đang ngồi thiền dưới gốc cây, hiện dáng nghiêm trang của một Tỳ-kheo chứng Thánh quả, vua nhìn thấy sanh lòng cảm kính. Vua gặp Phật nêu nỗi lòng của mình, Phật nói Tăng đoàn Ngài bình đẳng, không phân biệt giai cấp, rồi Phật hỏi vua có gặp ai ở Tinh xá không, vua thưa có gặp một Tỳ-kheo ngồi thiền dưới gốc cây rất đáng kính quý. Phật cho biết đó chính là Phân-na, vua giật mình tỉnh ngộ, từ đó không còn nêu lên vấn đề giai cấp trong Tăng đoàn nữa.

Tánh giai cấp không cố định, Phật dạy ai cũng có Phật tánh, người sang kẻ hèn đều như nhau, ai khéo tỉnh giác khai thác cũng đều có thể phát triển và tu hành giác ngộ.

Trở lại việc đào giếng. Ai cất nhà mới ở xa dòng nước phải đào giếng. Có lần, tôi đến thành Tỳ-xá-ly vào ngôi làng nơi Phật nhập hạ lần cuối trước khi thị tịch, dân làng chỉ cho tôi xem cái giếng có từ thời Phật, đến nay hơn hai ngàn năm vẫn còn. Khi đào giếng là đào đất ra để thành giếng. Đào đất thấy có hư không, hư không này nhân đất ra, nhân đào mà có hay không nhân tự sanh? Nếu hư không tự sanh thì trước khi đào phải thấy trống không, đâu cần đợi đào mới thấy trống. Nhưng trước khi đào đất chỉ thấy đất liền, đào rồi mới thấy trống, vậy không nhân tự sanh là không phải.

Nếu nhân nơi đất ra thì khi đất ra phải thấy hư không vào, không thấy hư không vào mà nói nhân đất ra là không phải. Nếu hư không không có ra vào thì đồng như đất, vậy khi đất ra sao không thấy hư không cùng ra?

Nếu do đào mà có thì khi đào phải ra hư không, chớ sao lại ra đất. Nếu chẳng nhân đào mà ra, vậy đào tự ra đất, sao lại thấy có hư không?

Đào là tự tay người tùy chỗ mà vận chuyển, đất cục là nhân nơi đất liền mà dời đi, mỗi cái tự có nguồn gốc có thể chỉ ra được, còn hư không ở chỗ nào ra? Chỉ không được. Nếu do hòa hợp sanh, hư không thì rỗng, đào thì thật, làm sao hòa hợp?

Rõ ràng hư không không có tự tánh, cùng với bốn đại đất, nước, gió, lửa viên dung vô ngại, không cái nào chướng ngại cái nào, tùy theo tâm chúng sanh mà hiện. Tánh năm đại là viên dung, vốn là Như Lai Tạng không có sanh diệt, tâm chúng ta vì mê muội nên không nhận ra, nhất là bốn đại có tướng, dễ che ngại khiến chúng ta khó thấy, phải quán sâu mới thấy rõ. Quán hư không dễ thấy, rõ được hư không sẽ rõ được bốn đại kia, hư không viên dung vô ngại thì bốn đại kia cũng viên dung vô ngại.

Như vậy xét kỹ sẽ thấy hư không không thật có ra vào, cũng không thật không ra vào. Nó nguyên là Như Lai Tạng tánh, không có riêng có, đã không riêng có thì nương vào đâu để nói có ra vào hay không ra vào? Bốn đại kia cũng vậy, đều không có thật tánh, nguyên là Như Lai Tạng, đồng là chân không, vô ngại.

Tánh nó vốn sẵn vậy, không do ai làm ra, Phật trách A-nan chẳng biết nên tự làm ngại mình. Trong Như Lai Tạng, tánh giác là chân không, tánh không là chân giác. Ở đây thay vì chữ “không” đổi thành chữ “giác”, vì nếu nói như trước sẽ trùng hai chữ “không”, đổi thành chữ “giác” thì không trùng, mà cũng có ý nghĩa. Trong Như Lai Tạng, thể giác của tạng tánh là chân không, nó không mà không phải không vì có mang tánh giác, tức không phải ngoan không. Ngoan không là không ngơ, chết cứng. Còn không của tạng tánh là chân giác, giác mà không có tướng giác nên gọi là chân giác. Nó không phải giống như một vật, tuy không tướng như hư không, nhưng không mờ mịt như hư không, do đó không bị tướng hư không che mờ. Chúng ta quán kỹ sẽ thấu qua hư không, không bị hư không che mờ. Nếu ở trong thể giác mà bất giác thì mờ mịt, mênh mông không có bờ mé, bị hư không hiện ra che mờ thể giác.

Thí dụ ngồi thiền đang tỉnh sáng, giác biết rõ ràng, một hồi chợt lờ mờ muốn buồn ngủ, hết sáng suốt, mênh mang, mờ mịt, không có bờ mé, không biết đâu là cùng tận, đó là hư không hiện ra che mờ cái thể giác. Nếu ngay hư không ngộ trở lại thể giác sáng suốt không hình tướng, trùm khắp không bờ mé, lúc đó không còn thấy tướng hư không, chỉ một cái giác sáng tỏ, thế là hết bị hư không che mờ. Chỗ này chúng ta phải thực tu, có kinh nghiệm sẽ thấy rõ, chớ lý luận không thể đến được. Như vậy, mê tánh giác chỉ thấy hư không mờ mịt mênh mang, còn ngộ tánh giác thì quên hư không mà rỗng sáng trùm khắp.

Đổi chữ “không” thành chữ “giác” để rõ nghĩa không và giác không hai. Tánh giác thể là không vì nó không phải vật chất, không có hình tướng, còn tánh không thể là giác, vậy nó không có hai, không nghiêng bên nào, chỉ tùy theo tâm lượng chúng sanh mà thấy có sai khác. Mê thì hư không khác, giác khác; giác rồi thấy không hai.

Tan hư không trở về tánh giác, gọi là thu Không đại về Như Lai Tạng, không còn bị hư không làm mờ mịt. Như đoạn trước nói hư không sanh trong biển đại giác giống như hòn bọt, không có thật.

Trong nhà thiền có câu chuyện: Một hôm Thạch Củng hỏi Tây Đường – Trí Tạng:

– Huynh bắt được hư không chăng?

Trí Tạng đáp:

– Bắt được.

Thạch Củng hỏi:

– Làm sao bắt?

Trí Tạng lấy tay chụp hư không.

Thạch Củng bảo:

– Huynh không biết bắt hư không.

Trí Tạng hỏi lại:

– Huynh làm sao bắt?

Thạch Củng nắm lỗ mũi Trí Tạng kéo mạnh một cái thật đau, Trí Tạng la lên:

– Ối! Kéo sứt lỗ mũi người ta, đau chết mất!

Thạch Củng bảo:

– Phải làm như vậy mới bắt được hư không.

Chúng ta quán kỹ mới thấy được ý nghĩa này. Trong đó không phải hoàn toàn trống không, kéo biết đau la lên thì đâu phải không, nhưng không thấy nó ở đâu giống như hư không. Chỗ này phải thấu qua hư không, không bị hư không che mờ. Nếu chưa rõ sẽ bị hư không mênh mang che khắp. Đó là chỗ khéo léo trong nhà thiền muốn khai thị.

* Thu Kiến Đại

CHÁNH VĂN:

A-nan! Cái giác của kiến đại thì không khởi biết (vô tri), nhân sắc-không mà có. Như hiện nay ông ở trong rừng Kỳ-đà, sớm mai thì sáng, ban đêm thì tối, đến lúc giữa đêm có trăng tròn thì sáng, không trăng thì tối. Những tướng sáng tối ấy, nhân cái thấy mà phân tích. Cái thấy này lại cùng với tướng sáng tối và hư không là đồng một thể hay chẳng đồng một thể? Hoặc cũng đồng cũng chẳng phải đồng, hoặc cũng khác cũng chẳng phải khác?

A-nan! Nếu cái thấy đó, cùng với sáng tối và hư không nguyên là một thể, thì cái sáng và cái tối hai thể tiêu diệt lẫn nhau. Khi tối thì không có sáng, khi sáng thì không có tối. Nếu cái thấy cùng với cái tối là một thể thì khi sáng cái thấy phải mất. Nếu cái thấy cùng một thể với cái sáng, thì khi tối cái thấy phải diệt; mà đã diệt rồi thì làm sao thấy sáng thấy tối? Còn như sáng và tối khác nhau, cái thấy không sanh diệt, thì làm sao lại thành một thể được?

Nếu tánh thấy này cùng với tối, sáng không phải đồng một thể, vậy ngoài cái sáng tối và hư không ra, ông phân tích tánh thấy thành hình tướng gì? Nếu rời sáng tối và hư không, tánh thấy ấy đồng với lông rùa sừng thỏ. Nếu ba thứ sáng, tối và hư không đều khác, thì do đâu mà thành lập được cái thấy?

Sáng và tối trái nhau, làm sao hoặc là đồng? Rời ba việc nguyên là không, làm sao hoặc là khác? Bên hư không, bên cái thấy vốn không ranh giới làm sao chẳng phải đồng? Thấy tối, thấy sáng, tánh thấy không thay đổi làm sao chẳng phải khác?

Ông hãy xét kỹ chín chắn tường tận, nhận cho tột cùng, ánh sáng là do mặt trời, tối là do đêm không trăng, chỗ thông suốt thuộc về hư không, chỗ bít lấp thuộc về đất liền, còn cái thấy nhân đâu mà có? Cái thấy có giác quán, hư không thì không hiểu biết, chẳng phải hòa, chẳng phải hợp, không lẽ tánh thấy không từ đâu tự phát ra?

Nếu như tất cả sự thấy-nghe-hiểu-biết, tánh nó tròn đầy trùm khắp vốn không lay động, thì phải biết hư không không có bờ mé, chẳng lay động và bốn món đại địa, thủy, hỏa, phong lay động, đều gọi là sáu đại, tánh nó thật viên dung, vốn là tánh Như Lai Tạng không sanh diệt.

A-nan! Tánh ông chìm đắm không ngộ được những sự thấy-nghe-hiểu-biết của ông vốn là tánh Như Lai Tạng. Vậy ông hãy xét cái thấy-nghe-hiểu-biết đó là sanh hay là diệt, là đồng hay là khác, là chẳng phải sanh, chẳng phải diệt, hay chẳng phải đồng, chẳng phải khác?

Ông chưa từng biết, trong Như Lai Tạng, cái thấy nơi tâm tánh (tánh thấy) là tánh minh của bản giác; tánh minh của bản giác biểu lộ ra nơi cái thấy bản nhiên thanh tịnh trùm khắp cả pháp giới, tùy theo tâm của chúng sanh phân biệt thế nào, thì đáp ứng với lượng hiểu biết của chúng sanh như thế ấy. Như một nhãn căn thấy khắp cả pháp giới, thì cái biết nghe, biết ngửi, biết nếm, biết xúc, biết các pháp công năng nhiệm mầu sáng suốt cũng trùm khắp pháp giới, tròn đầy cả mười phương hư không, đâu có phương hướng xứ sở, theo nghiệp mà phát hiện.

Thế gian không biết, hoặc lầm cho là nhân duyên và tánh tự nhiên đều do ý thức phân biệt so đo, chỉ có lời nói hoàn toàn không có nghĩa thật.

GIẢNG GIẢI:

Kiến đại là cái thấy-nghe-hiểu-biết nơi các căn. Kiến đại có giác mà không có khởi biết, không đồng với thức phân biệt. Kiến đại giống như cái giác chưa có phân chia, còn thức phân biệt phân chia đây kia nên khởi động. Kiến đại nhân sắc và không mà có, tức là nhân cảnh duyên.

Phật nêu sự việc sáng tối để lập luận: Sớm mai thì sáng, ban đêm thì tối, giữa đêm có trăng thì sáng, không trăng thì tối. Nhờ tướng sáng tối mà rõ được cái thấy, hay nhờ cái thấy mới phân tích được những tướng sáng tối. Nếu không có cái thấy, tướng sáng tối cũng không thành, vì lấy gì biết sáng tối. Vậy cái thấy này cùng với tướng sáng, tướng tối và hư không là đồng một thể hay không đồng một thể? Hoặc là cũng đồng cũng chẳng đồng, cũng khác cũng chẳng khác?

Ở đây trước phá cái đồng. Nếu cái thấy cùng với sáng, tối là đồng một thể, thì hết còn thấy sáng tối, bởi sáng tối tiêu diệt lẫn nhau, có sáng thì không tối, có tối thì không sáng; nếu cái thấy đồng một thể với cái tối thì không còn thấy sáng, đồng một thể với cái sáng thì hết còn thấy tối. Cho nên nói nếu cái thấy cùng một thể với cái sáng thì khi tối cái thấy phải diệt, đã diệt rồi làm sao còn thấy sáng tối nữa? Sáng tối đối nhau, cái thấy không sanh diệt, vậy cái thấy cách biệt với sáng tối, làm sao thành một thể được!

Nếu cái thấy cùng sáng tối không đồng một thể, mà khác biệt nhau, thì ngoài sáng tối và hư không, riêng có tánh thấy. Nhưng ngoài tướng sáng, tối và hư không, không thể phân tích ra tướng cái thấy ở đâu, có hình dáng gì. Cho nên nói nếu rời sáng, tối và hư không, tánh thấy đồng với lông rùa sừng thỏ, không chỉ ra được, không thành lập được.

Kế đến là phá cũng đồng, cũng khác, chẳng đồng, chẳng khác. Sáng và tối trái nhau, không cùng một thể, làm sao nói đồng với cái thấy được? Đây là phá cũng đồng.

Rời ba thứ sáng tối và hư không ra thì tánh thấy không có tự thể, tìm không được, chỉ không được, nên đâu thể nói cũng khác. Đây là phá cũng khác.

Bên hư không, bên cái thấy, không thể phân chia ranh giới. Không phân chia được nên không phải là chẳng đồng.

Tối sáng tranh đoạt lẫn nhau, có tối thì không sáng, có sáng thì không tối, còn tánh thấy không thay đổi, nên chẳng phải chẳng khác.

Xét cùng tột bốn cảnh: sáng do mặt trời, tối do đêm không trăng, chỗ thông suốt thuộc về hư không, chỗ bít lấp thuộc về đất liền, còn cái thấy nhân đâu có? Bốn cảnh ấy không xen lẫn với cái thấy, nên nghĩa hòa hợp cũng không thành, không thật có tự tánh hòa hợp, chỉ do vọng sanh, thể nó vốn là Như Lai Tạng, không có tự ngã riêng. Như vậy, tánh thấy, tánh nghe, tánh ngửi, tánh nếm đều không có tự ngã riêng, vốn nguyên là Như Lai Tạng. Do chúng ta mê nên vọng sanh, vọng thấy nó gá vào mắt thành thấy, gá vào tai thành nghe v.v…

Chẳng lẽ tánh thấy không từ đâu mà tự phát? Câu này để nói rõ nó vốn là Như Lai Tạng, chớ không có tự thể riêng.

Kết lại, kiến đại là chỉ cho cái thấy-nghe-hiểu-biết chung ở các căn. Nó cùng với năm đại đất, nước, gió, lửa và hư không đều không có tự tánh riêng, không có tự ngã, vốn đồng là Như Lai Tạng tánh, viên dung trùm khắp vô ngại. Như vậy, hư không và đất, nước, gió, lửa đâu có che mờ được tánh thấy-nghe-hiểu-biết. Thấu suốt như vậy thì hết bị mê, hết bị che. Chúng ta ngày nay quên mất Như Lai Tạng, chỉ biết có tánh thấy, nghe, hiểu, biết, nên bị các đại kia che ngại. Ở đây Phật quở do ông chìm đắm trong cái thấy-nghe-hiểu-biết, mê mất Như Lai Tạng tánh. Tức là chúng ta chìm đắm trong cái thấy-nghe-hiểu-biết, rồi kẹt trong các căn, duyên nơi các trần, quên mất Như Lai Tạng tánh. Nếu chúng ta ngộ trở lại Như Lai Tạng tánh, nhận ra cái tánh minh của bản giác biểu lộ nơi cái thấy. Đây là dịch thoát từ nguyên văn chữ Hán là “tánh kiến giác minh, giác tinh minh kiến”. “Tinh” là tinh ròng, không lẫn lộn, “tánh kiến” là cái thấy nơi tạng tánh, nó là giác minh, là rõ biết, sáng tỏ. Cái thấy nơi tạng tánh là tánh sáng của bản giác, không phải riêng có. Chính nơi bản giác chuyển tánh sáng biểu lộ ra cái thấy, gọi là “giác tinh minh kiến”. Cái thể giác vốn rõ ràng, sáng tỏ, cái thấy không rời thể giác riêng có, nên nó cũng ngầm mang tánh giác trong đó, do đó nó có biết, nhưng vì mê bị dính vào các căn. Rõ được chỗ này, chúng ta có thể ngay nơi cái thấy nghe này mà ngộ trở lại thể giác, buông cái mê theo trần, không duyên theo trần cảnh nữa, đó là con đường trở về cái gốc chân thật.

Bởi vậy, trong nhà thiền thường dùng ngay cái thấy-nghe-hiểu-biết để khai thị cho người, khiến ngay cái nghe liền ngộ, ngay cái thấy liền ngộ. Biết vậy rồi đâu còn hý luận nó là nhân duyên, hay tự nhiên gì nữa.

Thiền sư Hoàng Bá – Hy Vận thường bảo: “Chỉ nơi cái thấy-nghe-hiểu-biết mà nhận bản tâm, song bản tâm không thuộc thấy-nghe-hiểu-biết”.

Giống như nước hiện ra sóng, thấy-nghe-hiểu-biết gần với bản tâm, nhưng không phải bản tâm, nó mang tánh giác trong đó, nên chúng ta có thể nhân nó ngộ trở lại bản tâm. Ngay nơi thấy-nghe-hiểu-biết nhận lại bản tâm, nhưng không lầm bản tâm là cái thấy-nghe-hiểu-biết. Chỗ đó là chỗ khó hiểu, khó thấy. Cốt yếu là “chớ ở trên thấy-nghe-hiểu-biết khởi phân biệt, chớ ở trên thấy-nghe-hiểu-biết mà động niệm, cũng chớ lìa thấy-nghe-hiểu-biết đi tìm tâm, cũng chớ bỏ cái thấy-nghe-hiểu-biết mà nhận pháp”. Quan trọng là ngay nơi thấy-nghe-hiểu-biết mà quên niệm phân biệt, tức ngay đó trở về bản tâm. Còn ở trên thấy-nghe-hiểu-biết mà động niệm là khởi thêm cái biết nữa, là mê, là càng đi xa mất gốc.

Có vị tăng đến hỏi Ngài Bá Trượng:

– Thế nào là Phật?

Ngài hỏi:

– Ông là ai?

Tăng thưa:

– Là con.

Ngài hỏi:

– Vậy ông có biết không?

Tăng thưa:

– Dạ con biết rõ ràng.

Ngài đưa phất tử lên, hỏi:

 – Ông có thấy không?

Tăng thưa:

– Dạ thấy.

Ngài im lặng.

Hỏi có biết không, ông xác nhận là có biết, đưa phất tử lên có thấy, vậy rõ ràng rồi có thiếu thốn gì đâu, còn phải hỏi gì nữa? Ngay đó ngộ lại là xong.

Chúng ta thấy các vị Thiền sư rất khéo khai thị.

Tóm lại, ngay cái thấy nơi tạng tánh là thể giác sáng soi, nguyên cái thể giác soi sáng thành ra thấy, cái thấy không riêng tự có, gọi là giác tinh minh kiến. Chúng ta đừng lầm trên cái thấy rồi duyên theo trần khởi phân biệt mà quên mất thể giác, phải ngay nơi cái thấy mà quên trần, dừng phân biệt liền trở về thể giác. Rõ ràng là rất gần gũi, nhưng vì mê nên chúng ta thấy như xa vời, không biết thể giác ở đâu. Nó chỉ ở gần bên, không cách một đường tơ, chỉ cách bởi mê ngộ thôi. Mê quên nó hướng ra ngoài thành mất, ngộ ngay đó quên duyên trở về, liền sẵn đủ.

Đó là thu kiến đại trở về thể giác.

* Thu Thức Đại

CHÁNH VĂN:

A-nan! Thức đại không có nguồn gốc, nhân sáu thứ căn trần giả dối sanh ra. Nay ông hãy xem khắp Thánh chúng trong hội này, dùng mắt lướt qua, mắt ông nhìn khắp, chỉ như bóng trong gương không phân tách riêng biệt, cái thức của ông trong ấy theo thứ lớp mới chỉ ra: đây là ông Văn-thù, đây là ông Phú-lâu-na, đây là ông Mục-kiền-liên, đây là ông Tu-bồ-đề, đây là ông Xá-lợi-phất. Cái thức hiểu biết này là sanh ra từ cái thấy, từ cái tướng, hay từ hư không, hay là không có nguyên nhân đột nhiên mà phát ra?

A-nan! Nếu thức của ông sanh ra từ trong cái thấy, như không có các tướng tối, sáng, sắc và không, bốn thứ đã chẳng có thì cái thấy của ông vốn không. Tánh thấy còn không, thức do đâu mà phát ra?

Nếu thức của ông sanh ra từ các tướng chớ không phải từ cái thấy, thì đã không thấy sáng, cũng không thấy tối, sáng tối không thấy, tức là không có sắc và không. Các tướng kia còn không, thức từ đâu mà phát ra?

Nếu thức sanh ra từ hư không, ngoài các tướng và ngoài cái thấy; thì ngoài cái thấy không có cảm giác phân biệt, tự nhiên chẳng hay biết được sáng tối, sắc tướng và hư không. Ngoài sắc tướng không có duyên của tiền trần, thì sự thấy-nghe-hiểu-biết không do đâu mà thành lập.

Ngoài hai thứ căn trần ra, nếu là không thì đồng với không có. Còn nếu là có thì cũng không đồng như các vật. Giả sử thức của ông có sanh ra thì đâu phân biệt cái gì?

Nếu thức không có cái nguyên nhân, bỗng nhiên mà phát ra, sao nó không phân biệt được mặt trăng sáng trong lúc mặt trời đứng bóng?

Ông hãy xét cho chín chắn và tường tận, cái thấy thì gá vào con mắt của ông, các tướng trả về cho tiền cảnh, cái gì có hình trạng thì thành có, cái gì không có tướng thì thành không. Vậy cái thức duyên nhân đâu mà phát ra? Cái thức thì động, cái thấy thì tịnh, chẳng phải hòa, chẳng phải hợp, cái nghe, cái ngửi, cái cảm xúc lại cũng như thế, không lẽ cái thức không do đâu mà tự phát ra?

Nếu cái thức này vốn không do đâu, thì phải biết cái thức đại nhận biết và các căn thấy-nghe-hiểu-biết nó vắng lặng cùng khắp, bản tánh không nương vào đâu mà có. Hai món đại ấy cùng với hư không, địa, thủy, hỏa, phong đều gọi chung là bảy đại, tánh thật viên dung, vốn là tánh Như Lai Tạng không sanh diệt.

A-nan! Tâm ông còn nông cạn, không ngộ được cái nhận biết từ các điều thấy nghe vốn là Như Lai Tạng. Ông hãy xét sáu cái thức này là đồng hay khác, là không hay có, là chẳng phải đồng, chẳng phải khác, chẳng phải không, chẳng phải có?

Ông nguyên chẳng biết trong Như Lai Tạng, tánh thức là tâm rõ biết (minh tri), tánh rõ biết (giác minh) là chân thức. Tâm ấy giác ngộ, nhiệm mầu vắng lặng trùm khắp cả pháp giới hàm chứa cả mười phương, đâu có phương hướng xứ sở, chỉ theo nghiệp mà phát hiện.

Thế gian không biết, hoặc cho là nhân duyên và tánh tự nhiên đều là ý thức phân biệt so đo, chỉ có lời nói suông, đều không có nghĩa thật”.

GIẢNG GIẢI:

Thức đại không nguồn gốc, chỉ nhân sáu căn giả dối sanh. Nhân nơi căn và duyên với trần rồi thức vọng sanh. Thức không có tự thể riêng có thể chỉ ra được. Trên chữ nghĩa, chúng ta phân biệt có sáu thức: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức. Xét cho cùng tột, sáu thức này đều không có tự thể riêng. Nói không có tự thể riêng là để ngầm chỉ nó vốn là thể giác xưa nay, hay nguyên là Như Lai Tạng, không phải từ ngoài có, nên ở đây nói nó không nguồn gốc.

Phật nêu thức để chúng ta phân biệt với căn. Như ở trong hội chúng, khi chúng ta dùng mắt lướt qua là thấy khắp hết, tuy thấy hết, biết hết, mà chưa khởi phân biệt. Giống như bóng trong gương, bóng hiện cái nào ra cái đó, không lẫn lộn, nhưng gương vẫn bình đẳng không phân biệt bóng này thế này, bóng kia thế nọ. Cái thấy này cũng vậy, vừa nhìn khắp liền thấy hết, biết hết mà không phân biệt người này, người kia. Chỉ đến khi thức khởi phân biệt mới có phân tích đây là ông Văn-thù, đây là ông Phú-lâu-na, đây là ông Mục-kiền-lên v.v… Vậy, căn tánh thấy biết là còn vô tư, còn thức khởi liền có sai biệt, có động, có phân biệt đây kia. Do đó, căn tánh gần với tự tánh hơn, thức vì phân biệt nên càng che mờ tự tánh.

Thức nhân thấy-nghe-hiểu-biết mới khởi phân biệt. Vậy hãy xét kỹ xem thức này từ đâu sanh? Từ thấy-nghe-hiểu-biết, tức từ các căn sanh; hay từ các tướng, hay từ hư không, hay không nhân đâu tự sanh?

Đầu tiên, phá thức sanh từ căn. Giả sử thức sanh từ cái thấy, nếu không có các tướng sáng, tối, sắc và hư không thì cái thấy cũng không, có trần mới thành thấy, duyên nơi trần tướng cái thấy mới hiện, nếu không trần tướng, cái thấy thành không tự thể. Nghĩa là nếu không trần tướng, cái thấy hiện ra sẽ thấy cái gì, làm sao biết là cái thấy? Cho nên không có các tướng sáng, tối, sắc, không, cái thấy cũng thành không. Cái thấy đã không thì thức làm sao sanh, nương vào đâu sanh. Thế nên nói thức từ nơi căn sanh là không được.

Kế đến, Phật phá cái thức từ các tướng sanh, không phải từ cái thấy sanh. Như vậy không có cái thấy sáng, tối v.v… Đã không có cái thấy thì tướng sáng-tối, sắc-không cũng không thành. Mà không có các tướng, thức từ đâu sanh, giả sử có sanh thì nó phân biệt cái gì, đâu có các tướng để nó làm duyên. Thế nên, nói thức từ trần tướng sanh là không được.

Thứ ba, Phật phá thức từ hư không sanh. Ngoài các tướng và cái thấy, tức ngoài căn và trần, lấy gì biết được hư không, hư không nương đâu thành lập? Có căn, có trần, tức có cái thấy mới thấy các tướng, mới rõ được hư không. Không có cái thấy, không có các trần tướng, hư không làm sao hiện? Hư không đã không thì thức nương hư không sanh làm sao được. Hơn nữa, ngoài hai thứ căn trần, tức ngoài thấy-nghe-hiểu-biết và sắc-thanh-hương-vị-xúc-pháp, thì đồng như không có gì. Giả sử có cũng không đồng với các vật, bởi nếu đồng với các vật thì thuộc về trần, mà nó không thuộc căn trần; vậy thì thức sanh ra để phân biệt cái gì? Thế nên, nói thức từ hư không sanh là không được.

Tiếp theo, Phật phá thức không có nguyên nhân mà tự sanh. Nếu thức không có nguyên nhân, bỗng nhiên phát ra, sao nó không phân biệt được mặt trăng sáng trong lúc mặt trời đứng bóng giữa ban ngày? Phải có mặt trăng sáng nó mới phân biệt là mặt trăng sáng là có nhân rồi. Nếu nó không nhân sanh, thì nó muốn sanh lúc nào cũng được, ngay lúc mặt trời đứng bóng cũng phân biệt được mặt trăng sáng. Thế nên, nói thức không nhân đâu tự sanh là vô lý.

Xét cho tột, tìm chỗ sanh của thức không được. Rõ ràng nó không có tự thể riêng, chỉ là vọng sanh. Đã là vọng sanh nên không rời thể giác, không rời Như Lai Tạng tánh mà riêng có. Chúng sanh mê nên chấp có nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức, mỗi cái có cái thể riêng. Đây là sự lầm chấp của chúng sanh, chấp cái gì cũng có thật ngã. Ngộ trở lại thì thấy rõ nó chỉ là vọng sanh, không có tự thể riêng.

Phật dạy A-nan phải chín chắn, suy xét tường tận. Cái thấy gá vào con mắt, các tướng trả về tiền cảnh, cái gì có hình trạng thì thành có, không có tướng thì thành không, đâu đó rõ ràng. Mỗi cái có thể chỉ ra được, còn thức nhân đâu phát ra? Chỉ không được. Rõ ràng nó vốn là thể giác, vốn là Như Lai Tạng tánh, không riêng có, nên không nhân đâu chỉ ra được.

Phật lại phá thức do hòa hợp sanh. Cái thức thì động, cái thấy thì tịnh, động tịnh làm sao hòa hợp, nên chẳng phải hòa, chẳng phải hợp. Nêu cái thấy để lệ chung cho cái nghe, cái ngửi, cái nếm, cái cảm xúc. Nghĩa là không có thật thể của cái thức hòa hợp sanh, chỉ là vọng sanh thôi.

Thế nên Phật dạy, nếu thức này vốn không do đâu thì phải biết thức đại nhận biết và các căn thấy-nghe-hiểu-biết là vắng lặng cùng khắp, bản tánh không nương vào đâu mà riêng có. Vậy hai món kiến đại và thức đại – kiến đại là cái thấy-nghe-hiểu-biết nơi các căn, thức đại là cái phân biệt – cùng với không đại, địa, thủy, hỏa, phong, cả bảy đại tánh đều viên dung, vốn là Như Lai Tạng tánh, không có sanh diệt. Nghĩa là thức sanh không thật sanh, không có tự ngã riêng; các căn thấy-nghe-hiểu-biết cũng vậy, không có tự ngã riêng, không có thật thể riêng của các căn. Như vậy, cả bảy đại đều không có tự tánh thật, đều nguyên là Như Lai Tạng tánh, nên chúng viên dung vô ngại.

Như bóng trong gương, mỗi bóng tự có tướng riêng. Bóng cái cây hình cái cây, bóng con trâu hình con trâu, bóng cái nhà hình cái nhà, mỗi cái có tướng riêng nhưng không có tự thể riêng, vẫn là một cái gương thôi. Do đó, tuy mỗi cái có tướng sai biệt rõ ràng, mà không bóng nào ngại bóng nào, cho dù có triệu triệu bóng cũng không ngại nhau. Nếu có ngại thì hiện bóng này rồi sẽ không hiện được bóng kia.

Bảy đại cũng vậy, đều không có tự thể riêng, đều viên dung vô ngại, đồng nguyên là Như Lai Tạng tánh, chỉ là một thể giác thôi. Do vậy, ngay đó chúng ta buông hết các duyên, trở về với tâm thể chân thật, không còn kẹt nơi tướng đối đãi, không còn có cái gì thật để duyên nữa. Đây gọi là trở về Như Lai Tạng tánh.

Trong đây, Phật quở A-nan chỉ vì tâm ông còn nông cạn nên nhận tướng vọng sanh, quên gốc từ Như Lai Tạng tánh, thành có chia ra đây kia sai khác, thức này thức nọ, rồi có thấy-nghe-hiểu-biết, có sắc, có không, mỗi đại đều có tướng thật để rồi thành ngăn ngại, bị cái tưởng dối gạt. Nguyên thể vốn vô ngại, do tưởng rồi chấp vào đó liền ngại, nếu giác ngộ trở lại liền thấu suốt. Vì vậy, với chúng ta thì thấy ngại, với Phật và Bồ-tát thì không có ngại. Nếu nó thật có tự thể, với Phật Bồ-tát nó cũng sẽ làm ngại, chẳng lẽ nó biết lựa chọn, ngại với người này, không ngại với người kia? Đâu phải vậy. Rõ ràng chính nó không ngại, do người tự ngại, người mê tưởng chấp thành ngại, người giác thấu suốt, viên dung vô ngại. Ngại hay vô ngại rốt lại chỉ do tâm này.

Như vậy xét kỹ, tuy nói sáu thức nhưng cũng vốn đồng một thể giác, không phải có sáu tự thể riêng. Chúng sanh mê, tưởng là thật nên thành chướng. Ngộ trở lại, biết trong Như Lai Tạng, “tánh thức là minh tri, giác minh là chân thức”. Nghĩa là, thức của tạng tánh vốn là minh tri, tự sáng tỏ rõ biết. Tức cái giác trong Như Lai Tạng tự sáng tỏ rõ biết, không cần thêm một cái biết soi sáng nó, nó mới thành biết, bởi nó vốn là minh tri, tự sáng tự biết. Chúng ta mê không rõ, cho rằng cần phải chiếu soi lại nó nó mới thành sáng, không soi sáng thì nó không sáng, đó là chỗ lầm. Bởi vậy, khi giác ngộ rồi mới thấy đồng như chưa ngộ, vì rốt cuộc không thêm cái gì khác, năng sở đều quên, không có cái để ngộ. Nếu có cái để ngộ sẽ thành có hai, sẽ thêm một lớp làm mê.

Rồi “giác minh là giác tánh sáng tỏ, nó chính là chân thức”, không phải tìm cái thức nào khác, chính nó tự sáng tỏ còn phải tìm cái gì khác nữa. Cho nên, thức vốn là tâm, không phải ngoài tâm riêng có thức; do mê nên thấy như ngoài tâm sanh thêm thức gọi là thức sanh. Nói thức sanh, sự thật đó chỉ là vọng sanh. Thấu rõ, “thức tức là tâm”, nhưng “tâm không phải thức”, mà thức là cái vọng sanh nên chớ lầm theo thức mà quên gốc nơi tự tâm. Nhớ kỹ điều này!

Để thấy tâm sáng tỏ đủ tánh giác ngộ, nó nhiệm mầu, vắng lặng trùm khắp cả pháp giới và không có chỗ nơi cố định. Tuy nhiên, nó tùy theo nghiệp mà có kia đây.

 Người thật sự tỏ ngộ thì tâm tâm khế hợp, không còn ngăn ngại nên nhà thiền gọi là đem tâm ấn tâm. Tâm Tổ tâm mình hay tâm Phật tâm mình, tâm tâm in nhau, nên Tổ ấn chứng gọi là tâm ấn tâm. Đó là lẽ thật. Nếu như chúng ta không thấy được như thế và vẫn còn nghi, do vì sống theo suy tưởng nên còn kia đây ngăn ngại.

Ngộ trở lại chỉ là nhất tâm, không riêng có sáu thức, có tám thức, mỗi thức có tự ngã riêng của nó. Không phải có tự ngã của nhãn thức, không có tự ngã của nhĩ thức, không có tự ngã của Mạt-na thức, không có tự ngã của A-lại-da thức, không phải có tám cái tự ngã riêng, mà chỉ là một tâm nguyên là thể giác. Cho nên tu đến triệt ngộ rồi thì quên năng sở, không còn có hai.

Như trong mười bức tranh chăn trâu, mới đầu còn có chăn có trâu tức còn năng sở, dần rồi mất trâu còn chăn. Đến cuối cùng thằng chăn cũng mất, chỉ còn vòng tròn, năng sở đều mất. Mất đây không có nghĩa là đoạn diệt thành không, mà mất đó chỉ là quên cái tâm năng sở trong lúc mê, trở về nơi tự tánh chân thật sáng tỏ thì diệu dụng không cùng tận. Cho nên, tiếp đến giai đoạn trở về nguồn cội, đi vào trong trần lao để độ chúng sanh là thể dụng đầy đủ.

Có những người tu không khéo, quay trở về cái thể rồi bỏ cái dụng thì cũng là kẹt một bên. Chỗ này Phật quở là chết cứng trong cái không, có “thể” mà không có “dụng”, mà “thể” không có “dụng” thì là “thể chết”, chỉ ở vị Càn tuệ thôi. Còn có “dụng” không “thể” là cái “dụng rỗng”, không có gốc. Thấy rõ chỗ này rồi thì phải thể dụng đầy đủ, không nghiêng lệch. Như vậy, nghĩa tịch và tri rõ ràng đầy đủ không thiếu, tịch mà tri, tri mà tịch. Không nghiêng lệch một bên là thấu suốt được trung đạo.

Thấu suốt được chỗ này, trên đường tu chúng ta hết còn nghi ngờ. Đâu còn phải lý luận nó là nhân duyên, là tự nhiên gì nữa! Đây là thu tất cả bảy đại đồng về Như Lai Tạng tánh.

Đến đây, Ngài A-nan tỏ ngộ nên Ngài nói bài kệ phát nguyện mà cũng là tán thán.

CHÁNH VĂN:

Khi ấy, ông A-nan và cả đại chúng được nhờ Đức Như Lai khéo léo chỉ dạy, khiến cho thân tâm rỗng rang được chỗ không ngăn ngại.

GIẢNG GIẢI:

Nhờ Đức Như Lai khéo léo chỉ dạy, bằng chỗ thấy chân thật của Ngài mà nói ra, cho thấy ấm, nhập, xứ, giới, các đại đều là tướng vọng khởi từ trong Như Lai Tạng tánh, vốn không có tự thể riêng của mỗi thứ, nguyên chỉ là Như Lai Tạng tánh hay chỉ một thể giác thôi, thì đâu còn có gì để bám chấp. Tức ngay đó thân tâm rỗng rang không một vật, không còn bị các tướng hư vọng làm ngăn ngại hay che mờ, là thấu suốt qua các tướng hư vọng, chân tâm hiện bày không còn nghi ngại.

Như vậy, ngay vọng gồm đủ cả chân, không phải tìm đâu khác. Cũng như trong cái chân, nó gồm suốt cả vọng, chứ không phải bỏ cái vọng mà nó riêng có cái chân. Tức là, vọng không rời cái chân mà riêng có nhưng chân không phải là vọng. Phải nhớ kỹ điều này!

Có người nghe nói vậy, lại nghĩ chân tức vọng, nếu chân tức vọng thì cần gì tu nữa. Không phải vậy. Vọng không phải rời chân mà riêng có, nhưng chân thì không phải là vọng cho nên phải tu, tu để không lầm cái vọng, không theo vọng mà có sanh có diệt để thành lưu chuyển. Đây quả là cái thấy vượt khỏi thường tình của thế gian chứ không phải thường.

Nếu đem tình thức để hiểu thì không thể hiểu, cho nên người thế gian nghe đến chỗ này giống như đàn khảy tai trâu, không hiểu gì cả. Không nói người thế gian, người mới tu nghe giảng chỗ này cũng khó hiểu. Nghĩ giống như nói chuyện của ai chứ không dính dáng gì đến mình; nhưng sự thật chuyện này của mình chứ đâu phải của ai. Chuyện của mình mà nghe như không dính dáng gì đến mình hết. Mới thấy đó là cái mê nhiều đời. Đức Phật ra đời thuyết pháp là để khai thị mê lầm cho chúng sanh, nhưng chúng ta lại nghĩ Phật nói chuyện của Phật, của Tổ không dính gì đến mình. Đó là chỗ thật tự đáng thương.

Vậy người muốn ngộ được chỗ này thì cũng phải khéo quên tình thức kia đi. Đây Phật từ tâm chân thật của Ngài mà nói ra, chúng ta cũng phải quên tâm chúng sanh để khéo hợp với tâm Phật thì mới thấu hiểu được. Nghĩa là phải “nương ánh sáng Như Lai” mà thấu rõ. Khi thấu rõ là vượt qua cái mê từ vô lượng kiếp chứ không phải tầm thường.

 Từ vô lượng kiếp bị nó che mờ, chúng ta không thấy, không biết được chỗ này, giờ đây được thấu suốt thì không phải là vượt qua cái mê từ vô lượng kiếp hay sao? Như trong bài phát nguyện của Ngài A-nan nói: “Tiêu ngã ức kiếp điên đảo tưởng” (tiêu trừ cái điên đảo tưởng của con từ vô lượng kiếp). Được vậy, chúng ta sẽ chứng thực được lời Như Lai nói rõ ràng không hư dối.

CHÁNH VĂN:

Bấy giờ cả đại chúng, mỗi người đều tự biết tâm trùm khắp cả mười phương, thấy hư không trong mười phương như xem một lá cây, hay một đồ vật trong bàn tay. Tất cả sự vật hiện có trong thế gian đều là tâm-Bồ-đề-nhiệm-mầu-sáng-suốt-sẵn-có.

Tâm tánh viên mãn khắp giáp hàm chứa mười phương, xem trở lại thân do cha mẹ sanh, giống như thổi hạt bụi nhỏ trong mười phương hư không, hoặc còn hoặc mất chẳng khác hòn bọt nổi trong mặt biển yên lặng, thênh thang, dầu sanh dầu diệt cũng không dính dáng gì.

GIẢNG GIẢI:

Đến đây, cả đại chúng đều biết được tâm mình trùm khắp, rộng lớn không thể nghĩ bàn, không phải chỉ nhỏ hẹp trong thân thước mấy này. Thấy hư không trong mười phương như xem lá cây hay đồ vật trong bàn tay. Rồi nhìn tất cả sự vật trong thế gian đều là tâm-Bồ-đề-nhiệm-mầu-sáng-suốt-sẵn-có. Lúc đó đâu còn gì che mờ, thấy cái gì cũng là tâm Bồ-đề, thấy cái gì cũng sáng hết.

Chỗ này là chỗ chúng ta cần phải nhận cho kỹ, không khéo là bị ngôn ngữ gạt. Thấy tất cả sự vật trong thế gian đều là tâm-Bồ-đề-nhiệm-mầu-sáng-suốt, vậy cái bàn này cũng là tâm Bồ-đề sáng suốt phải không? Đó là chỗ phải thấy cho thật kỹ, không khéo là bị lầm. Chỗ này, người tâm không sáng làm sao thấy được!

Tâm Bồ-đề trùm khắp ở đây là thấy cái gì cũng là tâm Bồ-đề thấy chứ không riêng có tâm nào khác xen vào. Rõ chỗ này mới hiểu được nghĩa trong kinh nói: “Thấy tất cả cỏ cây đều thành Phật đạo”, hoặc “tình dữ vô tình đồng thành chủng trí” v.v… Nói đơn giản là, tâm sáng thì thấy cái gì cũng sáng.

Đến đây, chúng ta cần để ý, “mỗi người đều tự-biết cái tâm trùm khắp”, đó là chỗ quan trọng. Tự-biết tức là tự tâm thầm nhận biết, là trực tiếp mình nhận biết chứ không phải đứng bên ngoài suy luận mà biết. Suy luận mà biết thì đó là do suy mà biết, không phải là tự biết. Tự biết thì đâu cần phải suy! Còn cái này phải suy mới biết thì đó là mượn cái biết của người ta để mà biết, tức mượn cái biết của Phật của Tổ rồi mình suy để mà biết. Cái đó chưa phải là tự biết.

Còn ở đây, các Ngài nhờ Phật khai thị rõ nên tự-nhận-biết thì gọi là tự-biết, tức không lấy cái biết của Phật làm cái biết của mình, mà có chỗ tự biết rõ ràng. Khi đó thì mới tự thấy khắp tất cả, trọn vẹn là cái tâm thấy thôi. Như chúng ta thường thấy nhưng không trọn vẹn là tâm thấy, mà có xen vào những tướng này tướng kia, vọng tưởng này, vọng tưởng kia, đó là có xen vào cái khác nên không trọn vẹn, là tâm bị che mờ.

Ở đây là thấy tất cả mà trọn vẹn là tâm thấy, không bị các tướng che mờ nên thấy khắp mười phương hư không như chiếc lá trong bàn tay, thì nó đâu làm mờ tâm tánh được nữa. Tức là tâm mình thấy không có xen lẫn với vật trong đó. Rồi nhìn cái gì cũng đều sáng ngời, không mê nên đều là tâm Bồ-đề. Vậy thấy cái gì cũng đều không rời tâm Bồ-đề sáng suốt sẵn có, không còn bị sự vật che khuất. Ý nghĩa rõ ràng như vậy.

Trong nhà thiền, Thiền sư Trường Sa – Cảnh Sầm cũng thấy được chỗ này, nên từng khai thị trong chúng: “Nếu như ta một bề nêu cao Tông giáo thì trong pháp đường này cỏ sẽ mọc cao một trượng”.

Ngài nói là nếu Ngài chỉ một bề nêu cao Tông giáo tức nói thẳng việc chân thật, thì pháp đường này cỏ sẽ mọc cao một trượng, thành hoang phế không ai đến nghe. Bởi nếu nói thẳng vào chỗ chân thật thì không mấy người nghe nổi, vì vậy các Ngài phải dùng phương tiện dẫn dụ để người nghe rồi nhận hiểu.

Ngài nói rõ: “Sự bất đắc dĩ nên ta mới bảo các ngươi rằng tột mười phương thế giới là con mắt của Sa-môn, tột mười phương thế giới là thân của Sa-môn, tột mười phương thế giới là ánh sáng của chính mình, tột mười phương thế giới không có người nào chẳng phải chính mình”.

Ý Ngài dạy cũng là nhìn tất cả sự vật đều là tâm Bồ-đề viên mãn nhiệm mầu sẵn có, không có gì ngoài tâm Bồ-đề. Ở đây, Ngài không nói tâm Bồ-đề mà Ngài nói con mắt của chính mình, con mắt của Sa-môn, đổi chữ thôi.

Thấy đến đây liền rõ không có gì ngoài tâm này mà riêng có, không có gì che ngại, nhưng nói như vậy cũng là bất đắc dĩ, người nghe cần phải đạt được ý chớ kẹt ở trên lời.

Ở Việt Nam, có vua Lý Thái Tông một hôm đến hỏi Thiền sư Thiền Lão:

– Hằng ngày Hòa thượng làm gì?

Sư đáp bằng hai câu kệ:

    Thúy trúc hoàng hoa phi ngoại cảnh,

    Bạch vân minh nguyệt lộ toàn chân.

Tức là:

    Trúc biếc, hoa vàng đâu cảnh khác,

    Trăng trong, mây bạc hiện toàn chân.

Ý là thấy trúc biếc, thấy hoa vàng, thấy trăng trong, thấy mây bạc đều hiện bày toàn thể chân thật, tức đều là tâm Bồ-đề chứ gì! Thấy gì cũng là tâm Bồ-đề nhiệm mầu sẵn có; như vậy chúng ta thấy rõ kinh Phật, lời Tổ nói ra đều khế hợp nhau, cho nên khi sáng rồi thì tâm tâm tương ưng, cái thấy không hai, đó là lẽ thật.

Ở đây, Ngài A-nan cùng đại chúng đều tự biết rõ ràng tâm mình rộng lớn thênh thang không còn đóng khung trong tấm thân thước mấy nhỏ hẹp này nữa.

Ngài nói rằng: “Tâm tánh viên mãn khắp giáp mười phương, xem trở lại thân do cha mẹ sanh, giống như thổi hạt bụi nhỏ trong mười phương hư không, hoặc còn hoặc mất chẳng khác hòn bọt nổi trên mặt biển yên lặng thênh thang, dầu sanh dầu diệt cũng không dính dáng gì”.

Thấy thân như một hạt bụi trong hư không hay là một hòn bọt nổi trên mặt biển thênh thang rồi chợt tan thì có gì đáng quan tâm. Sự còn mất của nó không quan trọng, vẫn còn mặt biển thênh thang kia mà! Cũng vậy, đến đây rồi mới thấy cái thân này còn mất không quan trọng, không dính dáng. Một cái mong manh chợt có chợt không, còn một cái rộng lớn thênh thang chưa từng có sanh diệt, vậy muốn nhận cái nào để sống đây? Đó là chỗ người trí phải suy nghĩ chín chắn để nhận cho đúng. Nhận đúng, thấy đúng thì đường tu của mình sẽ nhiều an lạc.

Qua đó chúng ta không phải tham luyến vào thân nữa, sẵn sàng buông nó nhẹ nhàng. Thân này so với tâm tánh chân thật như là hòn bọt trên biển cả, tại sao chúng ta lại bám chắc vào hòn bọt nhỏ nhoi mà bỏ đi cả biển cả mênh mông rộng lớn!

Cho nên mỗi người hãy tự hỏi lại mình xem ai sai khiến mình như vậy? Một cái quá mong manh không đáng kể, còn một cái giá trị thênh thang rộng lớn trùm khắp mà mình lại bỏ cái rộng lớn đó để nhận cái chút xíu. Ai sai khiến? Là vô minh. Do vô minh sai khiến, mà hầu hết con người ta sống mất tự chủ, cứ mãi lo bám vào hòn bọt này để rồi buồn, rồi thương, rồi giận, rồi ghét nhau thử hỏi có ý nghĩa không?

Ngoài cái hòn bọt này lấy cái gì để mà buồn, thương, giận, ghét đây? Rõ ràng mọi sự hơn, thua v.v… cho đến chém giết ở thế gian này cũng chỉ vì cái hòn bọt này thôi, mới thấy cái mê của chúng sanh là vậy đó. Chỉ bám trên hòn bọt rồi tạo tác bao nhiêu thứ nghiệp, trong khi lại bỏ biển cả mênh mông rộng lớn. Học đến đây, chúng ta mở sáng trí tuệ, mở ra chân trời mới, thấy điều chưa từng thấy, nghe điều chưa từng nghe. Thật ra, nếu không học đạo thì chắc không bao giờ chúng ta được nghe, ngoài thế gian không ai dạy chúng ta điều này bao giờ, mà cũng không biết để nói nữa.

Chúng ta tự thấy hổ thẹn cho mình lâu nay do quá mê lầm nên không thấy được lẽ thật. Giờ đây biết được, không lẽ cứ giữ cái mê lầm mãi sao! Mỗi người cần phải khéo quay trở về để phát minh lẽ thật, để sống với cái chân thật mà chư Phật và chư vị Tổ sư chỉ dạy.

Chú ý câu: “Tự-biết rõ ràng tâm sẵn có nhiệm mầu, thường trụ chẳng diệt”. Đến đây, cả Ngài A-nan và đại chúng đều tự-biết rõ ràng là tâm mình sẵn có, là nhiệm mầu, thường trụ chẳng diệt, tự nhận ra chân tâm chính mình, không còn nghi nữa.

Cái này không phải Phật đem cho mà là cái tự sẵn có, nên không phải suy luận nữa. Chỗ tự-biết này là chỗ chúng ta phải tham cứu cho thấu. Phải nhớ, đến đây là tự-biết thì không nhờ cái gì để biết, còn có nhờ cái gì để biết thì đó không phải tự-biết. Phải thấy thấu được chỗ này. Và chỗ tự-biết này làm sao thấu được?  Chính chỗ này là chỗ chúng ta cần phải học cho thấu, chứ không phải học trên chữ nghĩa văn tự ở trong bộ kinh, học cái đó thì không thể tự-biết. Cái đó phải nhờ bộ kinh này mới biết, nhờ những chữ nghĩa mới biết thì đó là nhờ cái khác để biết, không phải tự-biết.

Nhớ kỹ, tự-biết thì không nhờ cái gì nữa, không có nhờ cái khác để biết thì mới là tự-biết, học như vậy mới đúng là học kinh Lăng Nghiêm. Và học như vậy thì càng học chúng ta càng thấy thích thú, càng mở ra những chân trời mới. Đó mới là thật học.

CHÁNH VĂN:

Đến đây, Ngài A-nan chắp tay lễ Phật, được việc chưa từng có, đối trước Như Lai nói kệ khen Phật:

     Đấng Diệu Trạm Tổng trì Bất động.

     Thủ Lăng Nghiêm Vương đời ít có.

     Trừ tưởng điên đảo trong ức kiếp,

     Chẳng trải tăng-kỳ được Pháp thân.

      Nguyện con chứng quả thành Bảo Vương,

     Trở lại cứu độ hằng sa chúng.

     Đem thâm tâm thờ vô số cõi,

     Mới gọi là báo đáp Phật ân.

     Cúi mong Thế Tôn vì chứng minh,

     Đời ác trược con nguyền vào trước.

     Nếu một chúng sanh chưa thành Phật,

     Trọn không chứng nhập quả Niết-bàn.

     Đại hùng, đại lực, đại từ bi,

     Ngưỡng mong xét trừ lầm vi tế.

     Khiến con sớm chứng Vô Thượng Giác,

     Ngồi đạo tràng khắp cả mười phương.

     Tánh hư không có thể tiêu mòn,

     Tâm kiên cố không hề lay động.

GIẢNG GIẢI:

    Đấng Diệu Trạm Tổng trì Bất động,

    Thủ Lăng Nghiêm Vương đời ít có.

Hai câu này tán thán Đức Phật, trong lời tán thán có ý rất sâu. Ngài tán thán Phật là đấng Tôn quý Diệu Trạm Tổng trì Bất động.

Diệu Trạm nghĩa là trong lặng, nhiệm mầu, khó dùng ngôn ngữ diễn tả. Nếu ngôn ngữ nói đến được thì có gì là diệu. Chỗ này khó dùng hình tướng để thấy tột, cũng không có gì nhiễm đến được nên là Diệu Trạm.

Tổng trì là bao gồm gìn giữ tất cả pháp không sót, không có kẽ hở cho bất giác chen vào. Đó, Phật là Bậc Tổng trì như vậy.

Bất động là thường không sanh diệt. Dù cho Ngài có đến có đi nhưng vẫn chưa từng động, nên gọi là Bất động Tôn.

Ngài A-nan không phải chỉ nhìn Phật trên 32 tướng mà thấy đến Đức Phật chân thật xưa nay. Đức Phật được gọi là Diệu Trạm, là Tổng trì, là Bất động Tôn, thấy suốt qua Phật 32 tướng tốt, 80 vẻ đẹp.

Thủ Lăng Nghiêm Vương tức là pháp Chánh định rốt ráo kiên cố, là tự tánh định, không có gì có thể phá hoại được; và đây cũng là vua trong các Chánh định.

Còn định do chúng ta tu tập thành, định đó thuộc về tạo tác và nó có thể hoại. Bởi thuộc về tạo tác là thuộc về pháp có làm thành nên phải hư hoại. Còn đây thuộc về tự tánh định nên không có gì hoại, là rốt ráo kiên cố, tự tại đối với tất cả pháp.

Đây là chỗ đời ít có, ở thế gian này không dễ gì gặp được. Muốn khế hợp thì phải soi trở lại nơi tự tâm chân thật, còn nếu tìm trong thế gian điên đảo vọng tưởng này thì không dễ gì thấy được.

   Trừ tưởng điên đảo trong ức kiếp,

   Chẳng trải tăng-kỳ được Pháp thân.

Khi nhận được pháp Phật khai thị sâu xa này, Ngài A-nan nhờ đó trừ được tưởng điên đảo trong ức kiếp. Chữ ức kiếp là tượng trưng cho số nhiều, chỉ cho vô lượng kiếp.

Đồng thời, chẳng phải trải qua vô số kiếp mà ngay đây nhận được Pháp thân. Tăng-kỳ nói đủ là A-tăng-kỳ, ý nói không phải trải qua ba A-tăng-kỳ kiếp mà nhận được Pháp thân.

 Theo giáo lý thông thường nói quá trình tu thành Phật cần phải trải qua ba vô số kiếp mới được thành Phật. Còn ở đây, Ngài A-nan nói không cần trải qua ba vô số kiếp mà nhận được Pháp thân, đó gọi là đốn ngộ, nên Ngài thấy rất là hy hữu được pháp vi diệu, và đặc biệt như vậy.

Vì sao lại được như vậy? Bởi vì Pháp thân là cái sẵn có nơi mỗi người, nhưng từ vô lượng kiếp lâu xa đến nay, do các thứ tưởng điên đảo khiến chúng ta mê mờ quên mất nó, không nhận ra, không biết có. Hôm nay, được Phật khéo léo khai thị liền nhận ra Pháp thân sẵn có nơi mình, thế thôi!

Xưa nay, Pháp thân chưa từng mất, cũng không phải là cái mới có, nên không phải nhọc nhằn trải qua thời gian dài tạo tác mới được. Vì nó đã sẵn chỉ cần nhớ lại nhận là xong, nên không phải trải qua ba vô số kiếp. Cho nên, tuy nói là được Pháp thân nhưng được đó cũng thật không có được; chỉ phương tiện theo ngôn ngữ thế gian mà tạm gọi được thôi.

Trong nhà thiền, các Thiền sư cũng thường khai thị cho người học chỗ này. Câu chuyện ông tăng trong hội của Ngài Quy Tông, ban đêm tỏ ngộ la lên: “Tôi ngộ rồi, ngộ rồi!”.

Sáng, Ngài Quy Tông hỏi trong chúng:

– Tối này ai nói ngộ rồi ra đây xem!

Ông tăng bước ra. Ngài Quy Tông hỏi:

– Ông ngộ cái gì mà la vậy?

 Tăng đáp:

– Sư cô là người nữ.

Ngộ mà không có cái gì để ngộ. Tức là được mà không có gì để được, giống Sư cô là người nữ sẵn xưa nay vậy thôi. Ở đây, Ngài A-nan cũng vậy, ngay đây nhận được Pháp thân mà không trải qua thời gian dài lâu xa, không có được thêm cái gì khác. Như trong 33 vị Tổ có bài kệ của Tổ Đề-đa-ca truyền pháp cho Tổ Di-giá-ca:

    Thông đạt pháp bổn tâm,

    Không pháp, không phi pháp.

    Ngộ rồi đồng chưa ngộ,

    Không tâm cũng không pháp.

Ngộ rồi cũng đồng như chưa ngộ; không tâm cũng không pháp là không có cái gì khác. Ngầm chỉ được mà không được gì hết.

Hoặc như bài kệ Tổ Hặc-lạc-na truyền pháp cho Tổ Sư Tử:

   Khi nhận được tâm tánh,

   Mới nói chẳng nghĩ bàn.

   Rõ ràng không chỗ được,

   Khi được không nói biết.

Nhận được tâm tánh rồi, là không thể nghĩ bàn. Chỗ đó tình thức nghĩ không tới, và thấy rõ vốn không có chỗ được. Cho nên, khi nhận được là thầm tự biết thôi, khó nói cho người hiểu.

     Nguyện con chứng quả thành Bảo Vương,

     Trở lại cứu độ hằng sa chúng.

Tuy đã nhận được Pháp thân, biết chắc chắn mình có cái chân thật, hết còn nghi, nhưng chưa phải là xong! Đừng nghe Ngài nói không cần phải nhọc nhằn trải qua bao nhiêu kiếp tu hành mà ngay đây nhận được Pháp thân là đủ rồi không phải làm gì nữa.

Nhận là mới biết có thôi! Song vẫn còn những tập khí lâu xa chưa thật sạch nên còn phải tu, đây Ngài nguyện: Nguyện con chứng quả thành Bảo Vương. Ngộ vậy rồi nhưng còn phải nguyện chứng quả thành Bảo Vương, là còn nguyện phải tiến tới để chứng quả viên mãn giác ngộ thành bậc Bảo Vương. Bảo Vương tức là Phật quả, là vua trong các báu, không có gì quý hơn nữa.

Đây là một kinh nghiệm cảnh tỉnh cho người tu Phật, cần phải có cái nhìn chín chắn, đúng đắn rõ ràng; không khéo chưa gì mà ăn to nói lớn, nói thì hay nhưng làm chưa được, đó là nguy hiểm.

 Như vậy, khi tu nhận được Pháp thân là thành tựu được chánh nhân Phật tánh. Có thành tựu được chánh nhân, bảo đảm hợp với chánh quả không nghi ngờ. Nhưng cần phải sống cho trọn vẹn viên mãn chánh nhân, khế hợp với chánh quả. Sau đó, trở lại cứu độ hằng sa chúng còn đang mê, không phải tự hưởng vui một mình.

Như Ngài A-nan đã nguyện: “Nguyện con chứng quả thành Bảo Vương, Trở lại cứu độ hằng sa chúng”. Khi đã ra khỏi cái mê này xem như phần mình được sung sướng; nhưng vẫn còn vô số chúng sanh đang mê, đang mờ mịt điên đảo, chưa từng biết tới lẽ thật này, nên phải nguyện trở lại cứu độ chúng sanh là vậy.

Chính nhờ nguyện lớn của các Ngài, nên ngày nay chúng ta mới được nghe những điều hy hữu này. Nếu như ai tu tới đó rồi chỉ an hưởng một mình, không cần trở lại độ sanh, thì người sau làm sao biết được những điều này. Cũng vậy, khi chúng ta nhận được điều đó rồi, cũng phải trở lại cứu độ những người còn mê; như hiện tại chúng ta được các Ngài hóa độ.

Đến đây, Ngài A-nan chuyển tâm Thanh Văn hướng về Đại thừa, cứu độ chúng sanh.

    Đem thâm tâm thờ vô số cõi,

    Mới gọi là báo đáp Phật ân.

Thâm tâm tức là tâm luôn nghĩ làm lợi ích chúng sanh mà không có niệm mệt mỏi. Đem tâm đó cứu giúp chúng sanh trong vô số cõi nước nhiều như cát bụi, mới là báo đáp ân của Phật.

Bởi khi tu và nhận được những lẽ thật này mới thấy được ân của Phật rộng lớn, không làm sao đền đáp hết được. Phật đã chỉ ra một lẽ thật xưa nay chưa từng sanh diệt, vượt cả thế gian chưa từng nghe, biết đến được. Giúp chúng ta trừ vô số kiếp lầm mê điên đảo, không phải chỉ một hai kiếp mà là vô số kiếp! Như vậy không phải là ân quá lớn sao?! Thế nên, không biết phải diễn tả sao cho xứng đáng với cái ân đó!

 Giờ đây, chỉ biết đem chỗ giác ngộ của mình chỉ dạy lại chúng sanh, giúp chúng sanh cũng được thức tỉnh, cùng trở về với chỗ chân thật, lấy đó để đền ân Phật.

    Cúi mong Thế Tôn vì chứng minh,

    Đời ác trược con nguyền vào trước.

Đây Ngài A-nan mạnh mẽ cầu Đức Phật chứng minh cho lời nguyện độ sanh của mình, dù trong đời ác trược vẫn nguyền vào trước. Đời ác trược tức là trong kiếp chúng sanh thường làm các điều ác, sống ngang ngược, khó giáo hóa, tạo nhiều nghiệp ác. Ác trược gồm có ngũ trược: Kiếp trược, kiến trược, chúng sanh trược, phiền não trược, mạng trược.

  – Kiếp trược: Thời tuổi thọ con người rút ngắn.

  – Kiến trược: Thời chánh pháp suy nên tà pháp sanh, chúng sanh khởi nhiều tà kiến, chấp trước sai lầm, không tu tập pháp lành, gọi là thời kiến trược.

  – Phiền não trược: Trong thời này chúng sanh chứa nhiều tham sân si, luôn sống trong phiền não, nên ngang ngược khó giáo hóa.

  – Chúng sanh trược: Thời chúng sanh chấp nặng sanh mạng của mình cho là thật, thuờng bị những tai nạn, những khổ não bất an, nên cũng khó tu.

  – Mạng trược: Mạng sống ngắn ngủi, đời sống con người tạo nhiều tội ác không lo tu hành. Ngài A-nan nguyện vào trong thời đó để độ chúng sanh, phát tâm Bồ-tát sẵn sàng quên cái ngã của mình.

    Nếu một chúng sanh chưa thành Phật,

    Trọn không chứng nhập quả Niết-bàn.

Bởi nhờ Phật khai thị cho thấy được chân tâm thường trụ, nên Ngài mạnh mẽ phát nguyện. Giờ, Ngài sẵn sàng nguyện nếu còn một chúng sanh chưa thành Phật thì trọn không chứng nhập quả Niết-bàn. Đúng là nguyện lớn độ sanh của Bồ-tát, thường không bỏ chúng sanh.

Đến đây, Ngài A-nan đã nhận được chân tâm thường trụ, rõ được tất cả chúng sanh đều có đủ tánh giác hay bản tâm nhiệm mầu thường trụ chẳng diệt. Thấy mình và tất cả chúng sanh đều có tâm chân thật, nhưng vì chúng sanh quên nên sẵn sàng nguyện vào để độ họ, nhắc nhở đánh thức cho họ.

Chính vì thấy được lẽ thật này nên mới không sợ. Vì nếu còn trong cái thấy sanh diệt thì không dám phát tâm như vậy! Chúng sanh vô số mà nguyện kiểu này làm sao nguyện nỗi?! Do thấy chúng sanh sẵn có tâm chân thật nhiệm mầu, nhưng do mê không nhận ra nên tạm làm chúng sanh, vì vậy không sợ độ không hết.

Các Ngài thấy được, giác ngộ được rõ ràng tất cả chúng sanh vốn có Phật tánh, vốn là Phật, đều có tâm chân thật. Thấy không còn có một chúng sanh thật, tuy làm chúng sanh nhưng tạm là chúng sanh chứ không phải thật là chúng sanh. Đem cái thấy đó nói ra là gieo cho chúng sanh mầm giác ngộ. Những người trực tiếp được nghe thì giác ngộ sớm, còn những người chưa trực tiếp nhưng các Ngài cũng gieo duyên để sau này giác ngộ.

Cũng như Đức Phật nhập Niết-bàn rồi mà giờ đây chúng ta vẫn còn nghe chỉ dạy. Đó cũng là gieo duyên để giác ngộ, cũng là độ chúng sanh. Tuy nhiên, nói độ nhưng sự thật không có độ gì hết, chỉ là đánh thức nhắc cho họ nhớ lại, để họ nhận ra cái sẵn có thì đâu có lo gì mà độ không hết, vì họ đã có Phật sẵn.

Như vậy cái thấy đó hợp với quả thường trụ, nhân khế hợp với quả, nên thành quả Phật không nghi. Hiểu được như thế thì trên đường tu không còn phải nghi ngờ.

    Đại hùng, đại lực, đại từ bi,

    Ngưỡng mong xét trừ lầm vi tế.

Lầm vi tế, tức vi tế hoặc. Đại hùng, đại lực, đại từ bi là chỉ cho Đức Phật.

Phật sao gọi là đại hùng? Đại hùng đây là chiến thắng sanh tử, phiền não; không phải như thế gian, đánh giặc chiến thắng. Cho nên thường tôn xưng Phật là “Bậc chiến thắng trong các bậc chiến thắng”. Chiến thắng sanh tử, chiến thắng những phiền não, đây mới gọi là chiến thắng siêu việt. Tức vượt ra khỏi ba cõi, đúng là bậc đại hùng.

Đại lực là có sức mạnh lớn, thắng phục được tất cả những ma quân phiền não.

Đại từ bi là sẵn sàng thương xót cứu độ chúng sanh không hạn cuộc, không biên giới. Tuy sẵn sàng cứu giúp chúng sanh, nhưng không có bóng dáng của cái ngã. Nên mới gọi là đại từ bi.

Không phải như chúng ta, cũng có lòng từ cứu giúp chúng sanh, nhưng ít nhiều vẫn còn dấu vết của ngã, nên ai nói nghe thì độ, còn nói không nghe thì thôi. Đức Phật không hạn cuộc như vậy.

Ngài A-nan thưa là mong Phật xét thấu đến chỗ sâu kín để trừ những cái lầm vi tế. Chúng ta thấy rõ là tuy Ngài đã nhận được Pháp thân, nhưng không phải là xong. Những cái lầm vi tế chưa sạch hoàn toàn, nên đây còn phải thỉnh Phật xét trừ những cái hoặc đó. Nhờ có học như vậy, chúng ta mới có những bước đi rõ ràng, chắc chắn, ngăn ngừa sanh tâm tự mãn, được chút ít cho là đủ.

    Khiến con sớm chứng Vô Thượng Giác,

    Ngồi đạo tràng khắp cả mười phương.

Ngài mong chứng đến quả Vô thượng, cho đến ngồi đạo tràng khắp cả mười phương, đâu đâu cũng thấy đạo tràng, đến khi không còn một chút mê lầm sót lại thì đó mới là viên mãn. Còn chúng ta thì đâu được vậy. Ở trong chùa thấy đạo tràng, đi ra ngoài hết thấy đạo tràng. Còn đây, ở đâu cũng thấy là đạo tràng. Để nói lên tâm hoàn toàn giác ngộ viên mãn dù ở nơi nào cũng là toàn giác, không còn dấu vết của mê lầm.

    Tánh hư không có thể tiêu mòn,

    Tâm kiên cố không hề lay động.

Đúng là tâm nguyện vững chắc như kim cương. Được cái tâm như vậy, đâu còn thối chuyển trên đường Bồ-đề, suốt tột cả thời gian và không gian. Do Ngài A-nan có chỗ thấy rõ ràng, nhận được tâm này rồi nên đối với sự còn mất của thân không còn bận tâm nữa. Đây là lối ra sanh tử rất rõ ràng, không còn nghi ngờ.

 Đó là bài kệ phát nguyện của Ngài A-nan, cũng là trình bày chỗ ngộ của Ngài.

***

LEAVE A REPLY

Please enter your comment!
Please enter your name here